Vous êtes sur la page 1sur 77

KSIGA I

1. Sposoby osignicia szczcia i rola dobra najwyszego: doskonaoci, rozsdku i przyjemnoci


Czowiek, ktry na Delos wyjawi swoj myl przed 1214 i bogiem, zapisa na bramie wityni Latony wiersze, rozrniajc w nich dobro, pikno i przyjemno, jako waciwoci nie nalece do tej samej rzeczy: Najpikniejsze to, co najsprawiedliwsze, najlepsze za zdrowie, a ze wszystkich rzeczy najprzyjemniejsz jest osign cel pragnie"1. Ale my si z nim nie zgadzamy. Szczcie bowiem, skoro jest ze wszystkich rzeczy najpikniejsze i najlepsze, jest najprzyjemniejsze. Ale spord wielu istniejcych problemw, odnoszcych si do pojedynczych spraw i poszczeglnych istot, ktre sprawiaj kopot i wymagaj zbadania, jedne z nich zmierzaj tylko do poznania, inne natomiast dotycz sposobu zdobywania rzeczy i dokonywania dziaa. A zatem te sprawy, ktre maj jedynie teoretyczny charakter2, po1 W nieco zmienionej formie dystych ten spotykamy u Teognisa w. 255, a rwnie w EN 1099 a 27. Cytowanego napisu nie udao si odnale archeologom (por. Diels Yorsokratiker I, 64 przyp. 6). 2 Na wstpie rozwaa stawia Arystoteles pytanie: jakie miejsce zajmuje etyka, skoro wiedze dzielimy na teoretyczn i praktyczn (por. Platon w Polityku 256 e, gdzie'jest podobny podzia). Nie otrzymujemy jednak jasnej odpowiedzi. Ale poniewa odrzuca wiedz teoretyczn, atwo si domyli, e zalicza j do wiedzy praktycznej.

132

Etyka Eudemejska. K saga l

Niezbdne warunki zapewniajce szczcie

133

winno si omwi przy nadarzajcej si okazji3, o ile to odpowiada metodzie bada. Ale najpierw powinnimy zbada, od czego zaley ycie szczliwe i w jaki sposb mona je osign; czy wszyscy, ktrzy zasuguj na miano ludzi szczliwych, s szczliwi z natury, jak to jest na przykad w przypadku duego i maego wzrostu, i ludzi rnicych si kolorem skry; albo przez nauk, jako e jest ona poniekd jak wiedz4 o szczciu, czy przez pewnego rodzaju wiczenie, bo wiele rzeczy wcale nie przysuguje ludziom ani z natury, ani przez nauk, ale z przyzwyczajenia; ze rzeczy tym, ktrzy przyzwyczaili si do za, a dobre tym, co do dobra. Czy w aden z powyej przedstawionych sposobw, ale jednym z dwch: bd z natchnienia jakiego boga, jak gdyby znajdowali si w ekstazie, podobnie do ludzi nawiedzonych przez nimfy albo bogw, bd przez przypadek; wielu bowiem twierdzi, e tym samym jest szczcie (e$ai[ji.ovi<x) i pomylno (euti>^a)Nie jest wic tajemnic, e szczcie pojawia si wrd ludzi, albo przy pomocy wszystkich wymienionych sposobw, albo niektrych, albo jakiego jednego, bo prawie wszystkie formy stawania si podpadaj pod te same zasady (u.pycd), gdy kade dziaanie, dokonane po namyle, mona sprowadzi do dziaania, ktre wynika z wiedzy. Szczcie natomiast oraz ycie szczliwe i pikne mieszcz si gwnie w zakresie tych trzech rzeczy, ktre, jak si zdaje, szczeglnie s godne wyboru: jedni bowiem twierdz, e najwikszym dobrem jest rozsdek (<ppv7)cis), inni, e doskonao
3 Arystoteles nie ma na myli problemw czysto teoretycznych, tylko takie, ktre mieszcz si rwnie w zakresie etyki, np. problem pikna w kosmosie i w liczbach '(EE 1217 a). 1 Szczcie nie jest wiedz, tylko umiejtnoci T|VVT) (EE 1214 a 29).

a jeszcze inni, e przyjemno5. I niektrzy ludzie wiod spr o znaczenie tamtych rzeczy dla szczcia, twierdzc, e jedno <dobro) bardziej przyczynia si do szczcia, anieli drugie. Bo jedni mwi, e rozsdek 1214 b jest wikszym dobrem ni cnota, inni, e cnota od rozsdku, a jeszcze inni, e od tamtych dwch przyjemno. I jednym zdaje si, e ycie szczliwe zaley od wszystkich wymienionych rzeczy, innym, e od dwch, a jeszcze innym, e ycie szczliwe zaley od jakiej jednej z nich.

2. Niezbdne warunki zapewniajce szczcie


Skoro teraz ustalilimy co do tych spraw, e kady, kto moe y wedug wasnego wyboru, zakada jaki cel dla piknego ycia6: albo zaszczyty, albo saw, albo bogactwo, albo kultur i na ten cel majc oczy zwrcone, spenia kady czyn (poniewa brak podporzdkowania ycia okrelonemu celowi jest dowodem wielkiej bezmylnoci), to powinnimy w tej chwili okreli w nim przede wszystkim to, co jest najwaniejsze ani zbyt pochopnie, ani zbyt opieszale; w jakiej mierze od nas zaley ycie szczliwe i bez czego ludzie nie s w stanie go osign. Bo nie jest tym samym to, co jest niezbdnym warunkiem zdrowia i bez czego czowiek nie moe by zdrowy oraz zdrowie. Podobnie rwnie ma si sprawa z wielu innymi rzeczami, tak i pikne ycie i rodki, bez ktrych piknie y nie mona, to nie jest to samo, ale niektre spord tych rzeczy nie s wycznie cha5 Taki trojaki podzia jest charakterystyczny dla perypatetykw, nie spotykany u Platona. Oddzielne traktowanie (ppv>)<ri(; i apst^j pociga za sob oddzielenie kontemplacji od praktycznego ycia, czym rni si EE 6 pogldw Platona w Politei i w Uczcie. od

Por. EN 1094 a 22; 1095 a 22 nn.

134

Etyka Eudemejska. Ksiga I

Trzy formy ycia a dobro najwysze

135

rakterystyczne dla zdrowia lub dla ycia, lecz krtko mwic, s wspln waciwoci trwaych dyspozycji i dziaa, jak np. bez oddychania, albo czuwania, albo ruchu nie moglibymy mie adnego udziau ani w tym, co dobre, ani w tym, co ze, a z drugiej strony cechy charakterystyczne przynale kadej naturze i o tym trzeba pamita. Albowiem podobnie do tego, co powiedzielimy, nie jest rwnie istotne dla dobrego stanu zdrowia spoywanie misa, jak i spacer po posiku. To s bowiem przyczyny sporu na temat szczcia, jego istoty i jego powstania. Niektrzy mianowicie uwaaj, e to, bez czego nie mona by szczliwym, jest czstk szczcia.

3. Ocena rnych pogldw na natur szczcia


Jest wic zbyteczne zastanawia si nad wszystkimi pogldami7, jakie ludzie o nim posiadaj, albowiem dzieciom i osobom chorym i obkanym wiele rzeczy si wydaje, co do ktrych nikt, kto posiada rozum, nie moe mie wtpliwoci. A to dlatego, e tu nie zachodzi potrzeba argumentw, tylko dzieci musz doj do wieku, w ktrym doznaj zmian, a chorzy skarcenia ze strony lekarza lub pastwa, gdy leczenie nie jest mniej skutecznym rodkiem ni bicie, ale podobnie nie warto 1215 a zastanawia si nad pogldami ogu, poniewa on prawie o wszystkim rozprawia bez zastanowienia si, a szczeglnie o szczciu; nonsensem przecie jest kierowa argumenty do tych, ktrzy nie daj, uzasadnienia, lecz uczucia. Ale skoro kada sprawa ma wasne trudnoci, jest oczywiste, e dotycz one rwnie najdoskonalszej formy ycia i najlepszego istnienia. A zatem jest

pikn rzecz rozway te pogldy, bo zbicie argumentw przez ludzi toczcych spr ujawnia przeciwne tamtym dowody. Ale przed podjciem pracy nie mona tych spraw pomin, a przede wszystkim tego, na co powinno si zwrci szczegln uwag, a mianowicie na to, co umoliwia posiadanie udziau w yciu uczciwym i piknym (jeeli nie wypada wyrazi si bogosawionym), i na nadziej, jaka powinna towarzyszy kadej uczciwej sprawie. Bo jeeli ycie pikne zaley od przypadkowych zdarze, albo od tego, co sprawi natura, wielu nie mogoby mie adnej nadziei, bo nie mona go osign wasnym wysikiem, ani nie zaley od samych ludzi, ani od ich postpowania. Jeeliby natomiast zaleao od tego, jaki kto sam jest i od jego czynw, dobro byoby bardziej powszechne i bardziej boskie: bardziej powszechne, gdy wicej ludzi mogoby mie w nim udzia, bardziej boskie za, gdy szczcie zaleaoby od tego, jak ludzie sami siebie uksztatuj i jakie bd ich czyny.

4. O trzech formach ycia zalenych od dobra najwyszego


Ale wikszo spraw spornych i trudnych wyjani si, jeeli prawidowo okrelimy, co powinnimy rozumie pod pojciem szczcie"; czy jest to tylko okrelona warto (m>iv) duszy ludzkiej, jak uwaali niektrzy spord dawniejszych mdrcw8, czy, chocia taka warto istnieje, o wiele wicej znaczy, jakie s czyny. Kiedy za okrelilimy rne formy ycia, niektrzy

'Por. EN 1095a-b.

8 Chodzi zapewne o Speusippa i Ksenokratesa, uczniw Platona i scholarchw Akademii.

136

Cel ycia. Krytyka pogldw Sokratesa na cnot Etyka Eudemejska. Ksiga I

137

ludzie nie ubiegaj si o tego rodzaju pomylno, ale przywizuj wag do rzeczy koniecznych, np. do pospolitych umiejtnoci i do robienia interesw i do rzemiosa (a pospolitymi nazywam te umiejtnoci, ktre zajmuj si jedynie zdobyciem rozgosu, rzemielniczymi natomiast siedzce i zarobkowe, a przydatnymi do robienia interesw te, ktre zajmuj si sprzeda na rynku i w kramach;. Podczas gdy istniej trzy czynniki, zapewniajce uszczliwiajce postpowanie, ktre poprzednio uznalimy za najwysze dobro dla ludzi: doskonao, rozsdek i przyjemno, widzimy, e istniej rwnie trzy rodzaje ycia, ktre wszyscy ludzie, wedug monoci, wybieraj, aby je przey: ycie polityka, filozofa i ycie 1215 b oddane rozkoszy9. Spord nich filozof mianowicie pragnie tego. co dotyczy rozsdku i kontemplacji prawdy, polityk pragnie piknych czynw (one same wynikaj z doskonaoci), a czowiek oddany rozkoszy pragnie przyjemnoci cielesnych. Dlatego kadego nazywa si szczliwym z innego powodu, jak poprzednio powiedzielimy. Anaksagoras z Kladzomenai10 zapytany, kto jest najszczliwszy z ludzi: Nikt z tych odpowiedzia o ktrych ty mylisz, ale kto, kto tobie mgby si wydawa nieodpowiedni". Odpowiedzia za on w ten sposb, bo widzia, e mwicy uwaa za rzecz niemoliw, aby to okrelenie przypado komu, kto nie jest wielki, ani pikny, ani bogaty; sam za zapewne uwaa, e jeeli kto yje bez przykroci i cakowicie odda si sprawiedliwoci, albo uczestniczy w pewnego rodzaju boskiej kontemplacji, jak na czowieka, jest szczliwy.
9 W Polityce mwi Arystoteles jedynie o yciu polityka i filozofa. Platon w Filebie widzi dwa sposoby ycia. 10 Zaliczany do joskich filozofw przyrody. yje w latach 500 428 p.n.e. Przyjaciel Peryklesa i Tukidydesa. Oskarony o bezbono opuszcza Ateny i udaje si do Lampsakos w Azji Mniejszej.

5. Rozwaania nad celem ycia. Krytyka pogldw Sokratesa na cnot


A wic w wielu take innych sprawach trudno jest poprawnie rozstrzygn, a najtrudniej w tym, co wszystkim wydaje si bardzo atwe i jest obowizkiem kadego czowieka pozna, do czego w yciu powinnimy dy i co trzeba osign, by zaspokoi cakowicie swe pragnienie. Bo jest wiele tego rodzaju przypadkw, ktre zagraaj yciu, np. choroby, wielki bl, burzliwa pogoda. Std jasno wynika, e jeliby kto da wolno wyboru (ocipscrw), z tego powodu od pocztku czowiek w ogle wolaby si nie urodzi. I ponadto c to za ycie, ktre przeywaj ludzie, bdc jeszcze dziemi? Przecie do takiego ycia nikt nie staraby si powrci, jeeli jest roztropny. Ale rwnie ycie ludzi, ktrzy nie doznaj adnej przyjemnoci, bd przykroci i ycie tych, ktrzy doznaj przyjemnoci, ale nie jest ona pikna, jest takie, e w konsekwencji lepiej jest nie istnie, anieli y. W ogle za jeliby kto zebra to wszystko, czego kady czowiek dokonuje i czego doznaje, jednak nic z tego, cojest dobrowolne, poniewa <nie robi) tego ze wzgldu na sam rzecz i dysponowaby nieokrelon iloci czasu, nikt z powodu tych rzeczy nie wolaby bardziej y, ni nie y. Zreszt wycznie dla przyjemnoci jedzenia, bd rozkoszy miosnych, gdy si jest pozbawionym pozostaych przyjemnoci, jakich dostarcza ludziom bd to poznanie, bd widzenie, bd ktry pozostay zmys, nikt nie przeceniaby ycia, chyba e byby w ogle niewolnikiem. Widzimy bowiem, e dla czowieka, ktry dokonuje takiego wyboru, nie miaoby rnicy, czy jest on zwierzciem, czy czowiekiem. W kadym razie byk w Egipcie, ktrego czcz jako Apisa, 1216

138

Etyka Eudemejska. Ksiga I

Cel yda. Krytyka pogldw Sokratesa na cnot

139

w wikszoci tego rodzaju spraw posiada wiksze moliwoci ni wielu monarchw. Podobnie take nie wybiera si ycia dla przyjemnoci snu: bo jaka jest rnica pomidzy spaniem od pierwszego a do ostatniego dnia w cigu tysica lat albo i duej, a yciem roliny. W kadym razie roliny wydaj si mie udzia w tego rodzaju yciu, jak i ludzkie dziecko. Ono bowiem po powstaniu w onie matki ronie, pic jednak przez cay czas. Z tych rozwaa wynika, e wymyka si naszym badaniom zagadnienie, czym jest ycie szczliwe, i na czym polega warto ycia. Opowiadaj wic, e Anaksagoras pewnemu czowiekowi, ktry zastanawia si nad tym zagadnieniem i pyta, dlaczego ludzie wol urodzi si anieli nie istnie, da tak odpowied: dla ogldania nieba i adu, jaki panuje w caym wszechwiecie. On wic sdzi, e warto wybra ycie ze wzgldu na jak wiedz. Natomiast ci, ktrzy uwaaj Sardanapala11 za szczliwego, albo Smindyri-desa z Sybaris12, albo kogo innego spord yjcych yciem oddanym rozkoszy, ci wszyscy, jak si zdaje, szczcie upatruj w przyjemnoci. Inni znw adnej formy wiedzy ani przyjemnoci cielesnych nie przekadaj ponad dziaanie, wynikajce z doskonaoci. Wszelako niektrzy ludzie wybieraj takie dziaanie nie tylko ze wzgldu na saw, ale i wtedy, kiedy nie maj zamiaru sta si sawni. Lecz wielu miano polityka przypada niesusznie, poniewa nie s politykami naprawd, albowiem polityk dokonuje czynw piknych ze wzgldu na
11 Mityczny krl Asyrii, ktrego bogactwo byo przysowiowe (por. EN 1095 b 22). 12 Sybaris grecka kolonia w poudniowej Italii. O Smindyri-desie Herodot (VI, 127) powiada, e by to m wyrniajcy si najwikszym zbytkiem".

nie same, natomiast wielu bierze si do tego rodzaju ycia dla majtku i z powodu chciwoci. A wic z tego, co powiedzielimy, wynika jasno, e wszyscy szczcie odnosz do trzech form ycia: politycznego, filozoficznego i oddanego rozkoszy. Spord nich za, czym s przyjemnoci cielesne i zmysowe, jak powstaj i z czego si skadaj, nie jest trudno dostrzec, tak, i nie ma co bada, jakie one s, tylko raczej pyta, czy wiod w jaki sposb do szczcia, czy nie, i w jaki sposb one wiod. A take jeeli zachodzi konieczno powizania ycia szczliwego z jakimi przyjemnociami, czy powinno si je z nimi zwiza, czy te musimy w jaki inny sposb z nich korzysta, podczas gdy przyjemnoci, dziki ktrym susznie si uwaa, e czowiek szczliwy yje przyjemnie, a nie tylko uwolniony od przykroci, s odmienne. Ale nad tymi sprawami pniej13 powinnimy si zastanowi. Najpierw zajmijmy si doskonaoci i rozsdkiem, czym kade z nich jest z natury i czy s one czci dobrego ycia, czy to one same, czy dziaanie przez nie spowodowane, skoro zakada si, e maj zwizek ze szczciem, chocia nie wszyscy I2i6b s <tego zdania), ale tak (myl) ci, ktrzy si licz wrd ludzi. A wic Sokrates14 jako starzec uwaa, e celem jest
13 Arystoteles nie powraca jednak wicej do tego tematu w EE, wypowiada si natomiast w tej kwestii w EN VII, 12 (por. Wstp, s. ^CI). 14 Sokrates sdzi, e cnoty: sprawiedliwo, mdro, dzielno, pobono i umiarkowanie s pewnego rodzaju wiedz. Wystarczy wiedzie, co to jest sprawiedliwo, by czowiek sprawiedliwie postpowa. To pytanie o istot kadej rzeczy byo gwnym przedmiotem dziaalnoci Sokratesa, a jego nauk kontynuuje Platon. Myl Arystotelesa dy natomiast w innym kierunku. Odrzuca nauk Sokratesa i Platona, ktry uwaa, e idea dobra jest celem czowieka. Bo Platon etyk opiera na aksjomatach, a Arystoteles je odrzuca jako co bezuytecznego dla etyki, ktra jest przecie nauk praktyczn, i materia do niej czerpie z obserwacji.

140

\
Etyka Eudemejska. Ksiga I Metody stosowane w badaniach etycznych

141

poznanie cnoty i poszukiwa, czym jest sprawiedliwo, i czym mstwo, i kada cz dzielnoci. A robi to rozsdnie. Sdzi przecie, e kada cnota jest wiedz, z czego wynikao, e kto wie o sprawiedliwoci, jest sprawiedliwy. Bo skoro tylko nauczymy si geometrii i sztuki budowniczej, stajemy si budowniczymi i mierniczymi. Dlatego pyta si, czym jest cnota, a nie w jaki sposb i dziki czemu powstaje. Ale zdarza si to w przypadku umiejtnoci teoretycznych, bo dla astronomii i nauki o przyrodzie i dla geometrii nie ma adnego innego celu prcz poznania i zbadania natury zjawisk, ktre s przedmiotem bada tych nauk. Zreszt nic nie stoi na przeszkodzie, aby w potrzebach yciowych byy one dla nas przy sposobnoci uyteczne. Natomiast w umiejtnociach praktycznych15 cel rni si od wiedzy i poznania, np. zdrowie od sztuki lekarskiej, praworzdno za i inne rzeczy tego rodzaju s czym odmiennym od umiejtnoci rzdzenia. Pikn jest wic rzecz pozna kady rodzaj pikna. Zreszt jeeli chodzi o cnot, to nie wiedza o jej istocie jest najbardziej cenna, lecz poznanie, dziki czemu ona powstaje, bo nie chcemy wiedzie, czym jest mstwo, lecz by mnymi, ani czym jest sprawiedliwo, lecz chcemy by sprawiedliwymi, podobnie jak wolimy by zdrowi ni wiedzie, czym jest zdrowie, i raczej dobrze si czu, anieli wiedzie, na czym polega dobre samopoczucie. 6. O metodach stosowanych w badaniach etycznych Ale w zakresie tych wszystkich spraw powinnimy stara si przekonywa przy pomocy logicznych argu16 Z tej polemiki z Sokratesem wynika jasno, e dla Arystotelesa etyka naleaa do zakresu umiejtnoci praktycznych.

mentw (Xyo(,), wykorzystujc zaobserwowane zjawiska16 jako wiadectwa i przykady. Bo najlepiej jest, jak si zdaje, jeeli wszyscy ludzie zgadzaj si na to17, co powiedzielimy, a jeeli nie, aby przynajmniej wszyscy w pewnym stopniu si zgodzili; co zrobi stopniowo przez nas przekonywani, poniewa kady czowiek posiada w sobie co, co ma zwizek z prawd, i na tym si opierajc, musimy w jaki sposb udowodni nasze pogldy. Bo wrd argumentw, ktre s prawdziwe, ale nie do jasne, w dalszym cigu pojawi si dokadno, skoro zawsze bdziemy wybiera to, co jest lepiej znane, anieli to. co zwyko si rozmaicie okrela. Ale w kadym sposobie badania argumenty uwaane za filozoficzne rni si od niefilozoficznych. Dlatego nie mona uwaa, e i dla polityka zbyteczne jest naukowe badanie, dziki ktremu ujawnia si nie tylko istot rzeczy, ale rwnie i przyczyn18, bo tego rodzaju rzecz w kadej dziedzinie bada oznacza postpowanie zgodne z filozofi. To oczywicie wymaga wielkiej ostronoci. S bowiem ludzie, ktrzy, poniewa uwaa si, e cech cha- 1217 i rakterystyczn filozofa jest o niczym nie wypowiada sdw prawdopodobnych, tylko uzasadnione, czsto niepostrzeenie przytaczaj, dowody, ktre nie nale do
16 Chocia etyka nie naley do zakresu wiedzy teoretycznej, podobnie jak polityka, nie rezygnuje jednak Arystoteles ze stosowania w niej metod charakterystycznych dla nauk teoretycznych, ktre s pomocne przy formuowaniu praktycznych regu. Nie ma przepaci pomidzy logicznymi argumentami a tym, co dostarczaj fakty w naukowym badaniu. Przeciwnie u Platona, gdzie Xyoi dotyczyy wycznie wiata umysu, a 9aiv(isva wiata rzeczy. Ten rozdzia powicony jest w caoci rozwaaniom na temat metody bada. 17 Tutaj Arystoteles wystpuje w opozycji do Platona, ktry uwaa, e czowiek mdry nigdy nie powinien kierowa si sdami ludzi pospolitych, ogu, gdy sd ten nie jest prawdziwy. 18 Por. przypis 14.

142

Etyka Eudemejska. Ksiga I

Szczcie jako najwysze dobro

143

sprawy i s bezuyteczne. A to czyni czciowo z niewiedzy, czciowo z chepliwoci. Zdarza si, e przez to ludzi dowiadczonych i zdolnych do czynu opanuj ci, ktrzy ani nie posiadaj rozumu, ani s zdolni do mylenia twrczego albo praktycznego. A doznaj tego z braku kultury. Gdy jest brakiem kultury nie by w stanie w kadej sprawie oddzieli argumentw nalecych do sprawy od argumentw jej obcych. Natomiast poprawnie jest oddzieli twierdzenie, dotyczce przyczyny, od faktu; dziki temu, co wanie powiedzielimy, e nie powinno si we wszystkim zwraca uwagi wycznie na logiczne dowody, ale czsto raczej na zaobserwowane zjawiska (teraz natomiast, poniewa nie mog odeprze dowodw, zmuszeni s wierzy w to, co zostao powiedziane). I dlatego czsto, chocia dowodzenie przeprowadzone w wietle argumentw uchodzi na prawdziwe, w rzeczywistoci nim jest, ale nie na podstawie tego, o czym mwi si w dowodzie. Bo jest rzecz moliw dowie prawdy przy pomocy faszu, jak to wida w Analitykach19.

7.

O szczciu jako najwyszym dobru osigalnym w dziaaniu

ludzi, adnej nie przysuguje to okrelenie, gdy ani ko nie jest szczliwy, ani ptak, ani ryba, ani adna inna istota, ktra, jak wskazuje jej nazwa, nie posiada w swojej naturze moliwoci udziau w pierwiastku boskim21, lecz na mocy jakiego innego sposobu uczestnictwa w dobrach jedne z nich wiod lepsze ycie, inne gorsze. Lecz poniewa sprawa tak si przedstawia, musimy to pniej22 rozway. Teraz natomiast twierdzimy, e spord dbr jedne s osigalne za pomoc dziaania, inne nie. Ale to utrzymujemy dlatego, poniewa pewne byty nie maj udziau w ruchu23,w rezultacie i w dobrach i one by moe posiadaj najdoskonalsze natury. Inne znw dobra s osigalne za pomoc dziaania, ale osigalne dla istot, ktre s lepsze od nas. Skoro zatem wyraenie osigalne za pomoc dziaania" ma dwojakie znaczenie (bo oznacza cel, dla ktrego dziaamy i to, czego dokonujemy ze wzgldu na cel, np. i zdrowie, i bogactwo zaliczamy do tego, co jest osigalne przez dziaanie, ale oznacza take i to, co zostao dokonane, aby osign zdrowie i majtek) jasne jest, e i szczcie musimy uwaa za najlepsze z rzeczy, ktre mona osign za pomoc dziaania.
21 _Uczeni wskazuj, e nie chodzi tylko o czowieka i boga. Pod pojciem istoty" nie naley rozumie wycznie istot ywych, ale take niebo i wszechwiat, ktre, wedug Arystotelesa, maj udzia w pierwiastku boskim (De caelo, 286 a 10), a tym samym przysuguje im szczcie. Z dalszych sw wynika, e i zwierzta maj swj udzia w szczciu, _ dziki uczestnictwu w dobrach. Istniej wic rne formy szczcia. 22 Arystoteles nie dotrzymuje tej obietnicy. 23 EE 1214 b wyklucza tak moliwo, aby bez udziau w ruchu czowiek mg uczestniczy w tym, co jest dobre. Z dobrem wie si warto, ktra jest celem. Czym s owe bcv7)Ta, ktrych czowiek swoim dziaaniem nie moe osign, i ktre nie s celem? Dirlmeier, EE, s. 193 sdzi, e Arystoteles ma na myli idee platoskie i to, co jest przedmiotem matematyki.

A wic po tych wstpnych uwagach zaczniemy rozwaania od pierwszych, jak powiedzielimy20, niecisych sformuowa, starajc si nastpnie wyoy w sposb dokadny, czym jest szczcie. Obecnie panuje zgoda co do tego, e jest to najwiksze i najlepsze spord ludzkich dbr. Nazywamy za je ludzkim, poniewa szczcie moe posiada take inny lepszy byt, np. bg. Bo wrd wszystkich istot ywych, ktre z natury s gorsze od
19

Analityki pierwsze, II 2, 53 b. 2Por. EE 1216 b 32 nn.

9 Etyka Eudemejska

Odrzucenie platoskiej idei dobra 144 Etyka Eudemejska. Ksiga I

145

8. Odrzucenie platoskiej idei dobra. Definicja dobra najwyszego 1217 b Powinnimy si teraz zastanowi nad tym, czym jest dobro najwysze i na ile sposobw si je okrela. W zasadzie, jak si zdaje, s trzy pogldy. Twierdzi si mianowicie, e najwyszym spord wszystkich dbr jest dobro samo w sobie (OCUT TO Ya&v) i ono jest tym dobrem, dziki ktremu pojawia si pierwsze dobro, i przyczyn tego, e przez swoj obecno inne dobra staj si dobrami. Ale te obydwie cechy nale do idei dobra24. Przez obydwie natomiast rozumiem: e dobro jest pierwsze oraz to, e inne dobra dziki jego pojawieniu si staj si dobrami. Ale gwnie o idei mwi si, e naprawd jest dobrem (poprzez uczestnictwo w niej i podobiestwo do niej pozostae dobra staj si dobrami) i pierwszym pord dbr. Bo kiedy odrzuca si to, w czym ma si udzia, odrzuca si rwnie to, co ma udzia w idei, co otrzymuje nazw dziki temu, e ma w niej udzia. W ten sposb zachodzi stosunek pomidzy tym, co pierwsze, a tym, co pniejsze. W rezultacie dobrem samym w sobie jest idea dobra, poniewa jest ona oddzielona od tego, co ma w niej udzia, podobnie jak i pozostae idee. Rozwaania dotyczce tego rodzaju stanowiska nale do zakresu innego studium, ktre po wikszej czci z koniecznoci ma charakter logiczny, poniewa argumentami, ktre s rwnoczenie przeczce i oglne, nie posuguje si adna inna nauka. Jeeli za o nich mu24 Chodzi o idee w sensie platoskim. Zdaniem Dirlmeiera, EE, s. 194 z pism Platona nie dowiadujemy si, aby mwi on o pierwszym dobru. Trudno powiedzie, czy chodzi tutaj o ezoteryczn nauk Platona, czy o pogldy platonikw, do ktrych przecie nalea i nasz filozof. Tekst tutaj nie jest zupenie jasny. Susemihl zaznacza luk.

simy mwi zwile, twierdzimy, e najpierw istnienie nie tylko idei dobra, lecz idei jakiejkolwiek innej rzeczy, uchodzi za czysto logiczne i pozbawione treci. Ale bada si to na rne sposoby tak w pismach egzoterycz-nych, jak i w tych opartych na metodzie filozoficznej23. Nastpnie, jeeli nawet rzeczywicie istniej idee' i idea dobra, nie s one konieczne ani do ycia dobrego, ani do dziaania. Bo pojcie dobra" uywa si w wielorakim znaczeniu podobnie jak pojcie bytu". Bo byt, jak mwilimy gdzie indziej26, oznacza zarwno substancj, jak i jako i wielko i czas, a ponadto i to, e bd porusza si, bd jest przyczyn ruchu, a dobro mieci si we wszystkich tych kategoriach; w substancji umys i bg27, w jakoci sprawiedliwo, w iloci umiar, a w czasie odpowiednia pora, natomiast to, co uczy i uczy si, wchodzi w zakres kategorii ruchu. Jak nawet byt nie jest czym jednym w stosunku do wspomnianych kategorii, tak rwnie nie jest i dobro. I nie ma jednej wiedzy ani o bycie, ani o dobru. Lecz nawet nie podpadaj pod jedn wiedz dobra orzekane w tych samych kategoriach, jak np. odpowiednia pora albo miara, ale rne rodzaje odpowiedniej pory czy miary s przedmiotem rozwaa rnych nauk, np. odpowiednia pora i miara ywienia wchodzi w zakres sztuki lekarskiej28 i gimnastyki, natomiast sprawy woj-. skowe w zakres strategii, i w ten sposb kada nauka
25 Przez pisma egzoteryczne rozumiemy wczesne pisma Arysto- r telesa: O filozofii, O ideach, O przeciwiestwach, O dobru, Protreptyk. S to pisma, ktre podejmuj problemy ezoterycznej nauki Platona, goszonej dla uczniw w Akademii. Natomiast pisma oparte na metodzie filozoficznej to s te, w ktrych Arystoteles posuguje si swoj metod dedukcji. 26 Chodzi zapewne o Kategorie, ale i o nie zachowane Diaireseis w 17 ksigach. 27 Por. przypis do JV 1096 a 24. 28 Por. przypis do EN 1096 a 33.

146

Etyka Eudemejska. Ksiga I

Odrzucenie platoskiej idei dobra

147

dotyczy innego jakiego dziaania, tak i w rezultacie tylko z trudem samo dobro moe by przedmiotem roz-1218 a waa jednej nauki. Ponadto wszdzie, gdzie wystpuje element wczeniejszy i pniejszy, tam nie ma midzy nimi nic wsplnego i trzeba je rozdzieli. Moe przecie istnie co, co jest wczeniejsze w stosunku do tego, co pierwsze: bo to, co jest'oglne, i to, co mona oddzieli, jest wczeniejsze, poniewa kiedy usunie si to, co oglne, usuwa si to, co pierwsze. Np. jeeli warto podwjna jest pierwsz wrd wartoci wielokrotnych, wtedy warto wielokrotna okrelana oglnie nie moe istnie oddzielnie, gdy bdzie zajmowaa miejsce przed wartoci podwjn. Jeeli zdarzy si, e to, co oglne, jest ide, to {zachodzi to wtedy), kiedy traktuje si to, co oglne, jako rzecz oddzielon. Bo jeli sprawiedliwo jest dobrem, to jest nim i mstwo. Istnieje wic, jak powiadaj, jakie dobro samo w sobie29. Wobec tego wyraenie samo w sobie" traktujemy jako oglne. Czym ono jest prcz tego, e jest wieczne i oderwane? Ale nic, co jest biae przez wiele dni, nie jest bardziej biae od tego, co jest biae przez jeden dzie. Std ani dobro nie jest dobrem, poniewa jest wieczne, ani rwnie oglne pojcie dobra nie jest tosame z ide, dlatego e jest to waciwo wsplna dla wszystkich <dbr>. Ale dobro samo w sobie musimy przedstawi inaczej, ni sieje teraz przedstawia. Obecnie30 bowiem wychodzi si
29 Platon nada idei byt transcendentny. Owo oddzielenie idei od rzeczy (/capiao?) spotkao si z surow krytyk Arystotelesa w Met. 1078 b 17 nn. Rwnie wyraenie sarno w sobie" jest charakterystyczne dla platoskiej teorii idei i oznacza nie tylko pojcie oglne, ale i ide, ktra jest wieczna, niezmienna itp. To stanowisko Platona poddaje krytyce autor w nastpnych zdaniach. 30 Arystoteles kieruje krytyk gwnie przeciw pitagorejczykom, ale porednio przeciw Platonowi, twrcy teorii idei-liczby (Met. 1084 a 12b 9).

od rzeczy, co do ktrych na og si nie przyjmuje, e posiadaj dobro, i na ich podstawie pokazuje si dobro, ktre si uznaje, np. z liczb dowodzi si, e sprawiedliwo i zdrowie s dobrami, poniewa stanowi ukady i s liczbami, a w liczbach i jedynkach tkwi dobro dziki temu, e jedno jest dobrem samym w sobie. Ale w oparciu o rzeczy, ktre uznaje si za dobre, jak np. zdrowie, si, umiarkowanie, mona dowie, e pikno raczej znajduje si w rzeczach nie podlegajcych ruchowi, albowiem wszystkie rzeczy tego rodzaju, uznane za dobre, wykazuj porzdek i brak ruchu; jeli zatem tak si sprawa przedstawia, tamte <nie podlegajce ruchowi) wykazuj te waciwoci w stopniu znacznie wikszym, gdy one przysuguj im o wiele bardziej. Ryzykowny to jest sposb dowodzenia, e jedno jest dobrem samym w sobie, i e liczby tego pragn, bo wyranie nie mwi si tego, e pragn, ale wyraa si to w sposb zbyt uproszczony; i jak mona przyjmowa, e zachodzi uczucie pragnienia tam, gdzie nie ma ycia? Ale powinno si ten problem dokadniej opracowa i nie wypada przyjmowa czego bez uzasadnienia, w co i przy pomocy rozumu nie jest atwo uwierzy. Twierdzenie, e wszystkie byty d do jakiego jednego dobra, nie jest prawdziwe, bo kada rzecz pragnie wasnego dobra: oko widzenia, ciao zdrowia, i tak samo kada rzecz innego dobra. A zatem, e nie istnieje jakie dobro samo w sobie, na to wskazuj wspomniane trudnoci. I e nie jest to uyteczne dla wiedzy polityka, lecz e posiada ona jakie wasne dobro, jak to jest i z pozostaymi umiejtnociami, np. w gimnastyce jest nim dobry stan zdrowia. Ponadto ma warto to, co zostao zapisane w rozprawie31, gdy albo
31

-Jie wiadomo dokadnie, o jakie pismo Arystotelesa tutaj chodzi.

148

Etyka Eudemejska. Ksiga I

Odrzucenie platoskiej idei dobra

149

dla adnej umiejtnoci nie ma poytku z idei dobra, albo jest ona uyteczna jednakowo dla wszystkich: dalej, nie jest ono osigalne za pomoc dziaania. Podobnie rwnie dobro w sensie oglnym (TO xow6v dya-Ow) 1218 b ani nie jest dobrem samym w sobie (bo przysuguje i dobru maemu), ani nie moe by osigalne przy pomocy dziaania. Sztuka lekarska nie sprawia, aby powstao jakiekolwiek dobro, ale tylko zdrowie. Podobnie jest z kad z pozostaych umiejtnoci praktycznych. Ale okrelenia dobra" uywa si w wielorakim znaczeniu, a jak jego czci jest pikno i jedna jego posta jest osigalna przez dziaanie, a inna nie jest osigalna32. Osigalne za pomoc dziaania jest tego rodzaju dobro, ze wzgldu na ktre si dziaa. Ale nie mieci si w rzeczach, ktre nie podlegaj zmianie. Oczywiste jest, e ani idea dobra nie jest poszukiwanym dobrem samym w sobie, ani dobro w sensie oglnym, gdy to pierwsze nie podlega zmianie i nie mona go osign przez dziaanie; to drugie wprawdzie podlega zmianie33, ale te nie jest moliwe do osignicia, natomiast to, ze wzgldu na co si dziaa, jako cel, jest dobrem najwyszym i przyczyn wszystkiego, co jemu podlega i zajmuje pierwsze miejsce wrd dbr. Wobec tego to jest owo dobro samo w sobie: cel tego, co czowiek jest zdolny osign za pomoc dziaania. Bo to jest dobro, ktre naley do nadrzdnej spord wszystkich praktycznych umiejtnoci34. A na ni skada
Idea dobra nie jest osigalna za pomoc dziaania. Pojcie oglne: czowiek, ycie itp. wprawdzie nie ulegaj zmianie, ale wedug EN 1099 b 14 pojcie sprawiedliwoci moe si zmieni, co dla Platona byo rzecz niemoliw. 34 W EN 1094 a 28 Arystoteles polityk uwaa za umiejtno naczeln i omawia j na samym pocztku, tutaj natomiast po omwieniu szczcia i dobra. Koncepcja hierarchii nauk z polityk na czele wystpuje ju u Platona w Gorgiaszu i w Politei.
33 32

si polityka i umiejtno gospodarowania i rozsdek35. Rni si owe dyspozycje od innych tym, e s wanie takie,36 za o tym, czym one rni si midzy sob, bdzie mowa pniej37. e jednak cel jest przyczyn tego, co jest podporzdkowane, jasno wskazuje metoda stosowana przez nauczycieli. Bowiem po ustaleniu celu, wskazuj i na pozostae rzeczy, e kada z nich jest dobrem, poniewa cel jest przyczyn. Skoro np. by zdrowym"38 oznacza to a to, z koniecznoci to, co zapewnia zdrowie, musi by take tym a tym, ale rodki zapewniajce zdrowie s przyczyn zdrowia39, tzn. rodki je powoduj i wprawdzie s powodem istnienia zdrowia, ale nie sprawiaj tego, aby byo ono dobrem. Ponadto nikt nie argumentuje, e zdrowie jest dobrem, chyba e jest sofist, albo nie jest lekarzem (oni bowiem zabawiaj si zbdnymi argumentami), jak rwnie nikt nie wskazuje na adn inn pierwsz przyczyn (&pyji)-To za, co jako cel40, jest dobrem dla czowieka i dobrem najwyszym spord moliwych do urzeczywistnienia, to powinnimy rozway, skoro ono jest najwysze i zapyta, jak wieloraki sens ma wyraenie najwysze spord dbr'1. Nastpnie przyjmiemy inny punkt wyjcia
35 Umiejtno, ktra zajmuje si dobrem, nie zostaa nazwana. Wiemy tylko tyle, e jest trjdzielna. Wyjanienia tego naley szuka w EN VI, 2. 36 Tzn. tworz jedno.

37
38

Por. EN VI,8 = V ksiga EE.

Por. EE 1214 b. 39 Zdrowie jest w tym wypadku causa finalis, a rodki je zapewniajce tO OUTOC XIVOUOTC. 40 H. Rackham cay ten passus uwaa za interpolacj. Dirlmeier, EE, s. 218 widzi tutaj analogi do JV I, 6 i tak to wyjania: Arystoteles uwaa, e nie wystarczy twierdzi, e rXo? jest dobrem najwyszym, ale trzeba to dokadnie omwi.

Rozwinicie definicji

151

KSIGA II

1. Rozwiniecie definicji szczcia Kiedy z kolei przyjmujemy inny punkt wyjciowy, powinnimy mwi o nastpujcych sprawach. Waciwie wszystkie dobra s albo zewntrzne, albo duchowe1 i z tych bardziej na wybr zasuguj duchowe, jak je podzielilimy w pismach egzoterycznych2. Poniewa rozsdek i doskonao, i przyjemno tkwi w duszy, z nich albo wszystkie, albo niektre powszechnie uwaa si, e stanowi cel. A z <dbr> duchowych jedne to trwae dyspozycje (s^si?) albo zdolnoci (Suva(isi?), inne znw to czynnoci (!vpYsioci) i procesy (xivv)<Ti.?)3. Takie wiec przyjmijmy zaoenia, a w przypadku doskonaoci to, e jest ona najlepsz chwilow (Sidfl-son;) bd trwa dyspozycj*, albo moliwoci kadej rzeczy, ktrym przynaley okrelonego rodzaju uycie (yjpr^ai) 1219 a bd funkcja (spyov). To za wynika jasno z indukcji.
1 W EN1184 b; EN1098 b; Poi. VII, l, 2 spotykamy si z podziaem dbr na trzy rodzaje: duchowe, cielesne i zewntrzne. EE najbardziej zblia si do Polityka Platona, poniewa w obydwu traktatach wspomina si o pismach egzoterycznych. 2 Por. przypis 24 do ksigi I. Zdaniem Dirlmeiera, EE, s. 200 ten dwojaki podzia pochodzi z Diaireseis Arystotelesa, a forma I os. plur. Staipo^e&a wyklucza moliwo przyjcia jakiego popularnego pisma jako rda, ktre by powstao poza szko perypatety-kw. 'Arystoteles nie jest konsekwentny. I tak w JV 1005 b mwi o namitnociach, zdolnociach i dyspozycjach, a w EN 1143 a 25 nn. dyspozycja i zdolno s synonimami. 4 Taka definicja doskonaoci niewtpliwie pochodzi z Akademii. Znajdujemy j ju u Platona w Filebie 11 d 4.

W ten sposb bowiem bierzemy pod uwag wszystkie przypadki. Np. istnieje doskonao paszcza, bo spenia on jak funkcj i uywa si go. Najlepszy stan paszcza jest doskonaoci. Podobnie sprawa wyglda z okrtem i domem, i innymi rzeczami. Ostatecznie i z dusz, albowiem spenia jak funkcj. I przyjmijmy, e im lepsza dyspozycja, tym lepsza funkcja. I jak si maj wzajemnie dyspozycje, tak te si maj wzajemnie i funkcje, ktre z tamtych wynikaj. Celem kadej rzeczy jest jej funkcja. Z tego wic staje si jasne5, e funkcja jest bardziej wartociowa anieli trwaa dyspozycja, poniewa cel jest najlepszy jako cel. Zakada si bowiem, e celem jest to, co najlepsze i ostateczne, i ze wzgldu na nie istnieje wszystko inne. e funkcja jest lepsza od dyspozycji trwaej i chwilowej, to jest jasne, lecz sowa funkcja" uywa si w podwjnym znaczeniu ^czynnoci i wytworu). Bo dla jednych rzeczy funkcja jest czym innym w stosunku do uytkowania, np. wytworem sztuki budowni-czej jest dom, a nie budowanie, medycyny zdrowie, a nie kuracja czy leczenie, dla innych znw uytkowanie jest funkcj, np. funkcj wzroku jest widzenie, matematyki teoretyczne rozwaanie. A zatem z koniecznoci tam, gdzie funkcja polega na uytkowaniu, uytkowanie ma wiksz warto anieli dyspozycja. Gdy za te rzeczy rozstrzygnlimy w ten sposb, mwimy, e funkcja rzeczy i doskonao jest tosama, lecz nie w ten sam sposb. Np. but jest dzieem sztuki szewskiej i czynnoci szewca. Jeeli zatem istnieje jaka doskonao sztuki szewskiej i dobrego szewca, ich wytworem jest dobry but. W ten za sposb wyglda sprawa i z pozostaymi rzeczami. Dalej przyjmijmy, e funkcj
' Sprawa staje si jasna dopiero z dalszych wywodw.

152

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Rozwinicie definicji szczcia

153

duszy jest jej sprawno ycia, a ycie to praktykowanie (xpvjffi?) i czuwanie, poniewa sen jest swego rodzaju bezczynnoci i spokojem. W rezultacie, skoro z koniecznoci jest funkcja i to ta sama duszy i doskonaoci, wytworem doskonaoci byoby ycie szlachetne (CL>T) (TTTOuSaia), ktre, jak widzielimy, jest wanie szczciem. Wynika to jasno z tych zaoe6. Szczcie bowiem uznalimy za dobro najwysze, a cele7 i najlepsze spord dbr mieszcz si w duszy, a co znajduje si w duszy, to albo stae dyspozycje, albo dziaanie. Skoro dziaanie jest lepsze anieli chwilowa dyspozycja, a od najlepszej trwaej dyspozycji najlepsza czynno, doskonao za jest najlepsz trwa dyspozycj, to dziaanie doskonaoci jest najwikszym dobrem duszy. Ale i szczcie uznalimy za dobro najwysze. Szczcie jest wic dziaaniem dobrej duszy. Skoro natomiast powiedzielimy8, e szczcie jest czym doskonaym, a ycie bywa i doskonae, i niedoskonae, oraz w ten sam sposb i doskonao, (poniewa raz jest caoci, a innym razem, czci), dziaanie za tego, co niedoskonae, jest niedoskonae, szczcie byoby dziaaniem doskonaego ycia, zgodnym z doskona cnot0.
"Arystoteles podaje wyniki swoich rozwaa z EE 1,8, gdzie platoskie apiCTTOv uwaane za co, czego nie mona urzeczywistni, tutaj zostaje przedstawione w formie szczcia, ktre mona zrealizowa. Arystoteles postpuje wedug modelu Ksenokratesa Top. 152 a 7-10, dla ktrego szczliwe ycie = doskonae ycie. 'Por. EE 1214 a, gdzie Arystoteles jako cele wymienia: rozsdek, doskonao, przyjemno. 8 Por. EE 1218 b 6-12, a ponadto EN 1098 a 19; 1000 a 4 i EW 1185 a 1-9, z ktr EE wykazuje najwiksze podobiestwo w tej kwestii. 9 Arystoteles ma przed oczyma platosk nauk o cnocie i jej czciach i tutaj myli zapewne o xaAoxaya9-tot, ktra skada si z poszczeglnych czci (por. EE VIII, 3). Istnieje wic cnota doskonaa i niedoskonaa. Ta ostatnia jednak si nie liczy, bo cnota jest celem i musi by doskonaa.

A e prawidowo podajemy rodzaj i definicj szczcia, potwierdzaj mniemania (oxouvTa), jakie wszyscy posiadamy. Bo dobrze czyni" i dobrze y" nie jest tym 1219b samym, co by szczliwym"10; kade z nich jest uytkowaniem i czynnoci: zarwno ycie, jak i dziaanie, gdy ycie aktywne pociga za sob konieczno uytkowania, kowal bowiem wykonuje wdzido, ale uywa go jedziec. A take i to, e nie jest si szczliwym ani przez jeden dzie, ani jako dziecko, ani przez cae ycie; dlatego te pikne jest to powiedzenie Solona:11 nikogo nie mona nazywa szczliwym za ycia, tylko kiedy umrze, gdy to, co nie jest skoczone, nie jest szczliwe, poniewa nie stanowi caoci. Ponadto spotykamy pochway doskonaoci12 ze wzgldu na jej wytwory i hymny pochwalne na cze wytworw. I wieczy si zwycizcw, a nie tych, ktrzy mog zwyciy, ale nie odnosz zwycistwa. I na podstawie czynw ocenia si, jakim kto jest czowiekiem13. Ponadto: dlaczego nie chwali si szczcia ? Dlatego, e inne rzeczy chwali si ze wzgldu na nie, albo e si je z nim porwnuje, albo dlatego, e inne rzeczy s jego czciami. Dlatego czym innym jest poczytywanie za szczliwego, pochwaa i hymn pochwalny, poniewa hymn pochwalny informuje o pojedynczym czynie, pochwaa dotyczy oglnych cech, a poczytywanie za szczliwego odnosi si do osignitego celu.'
10 Podana definicja zostaa zaczerpnita z Polit. 354 a l Platona. Arystoteles omawia poszczeglne definicje szczcia. Szczcie rozumie jako czynno. 11 Por Herodot I, 32 n. 12 Arystoteles podkrela aktywno Apenf) i w przeciwiestwie do EN 1101 b 31 mi., EW 1183 b 26 wykorzystuje t jej cech w definicji szczcia. 13 Por. EE 1219 a 35, gdzie szczcie nazywa si TeXeov aya&v. Poszczeglne wartoci ocenia si w ich stosunku do wartoci najwyszych (podobnie: EN 1101 b 21-34 i EW 1183 b 26 n.)

154

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Rozwinicie definicji szczcia

155

I na podstawie tego staje si zrozumiaa kwestia sporna: dlaczego przez poow ycia ludzie szlachetni w niczym nie s lepsi od ludzi zych, skoro wszyscy s podobni w czasie snu. Ale przyczyn tego jest fakt, e sen jest bezczynnoci duszy, a nie czynnoci. Wobec tego, jeeli istnieje jaka inna cz duszy14, np. wegetatywna, jej doskonao nie jest czci caej doskonaoci, jak nie jest ni doskonao ciaa15. W czasie snu przecie o wiele bardziej jest czynna cz wegetatywna (TO 9-pTCT!,xv), cz za doznajca wrae zmysowych (TO ou<7&7)Ti,xv) i podajca (TO psxTixv) jest podczas snu bezczynna. W takim stopniu czci uczestnicz w ruchu, w jakim wyobraenia ludzi szlachetnych s lepsze, pod warunkiem, e nie zostay znieksztacone chorob, bd kalectwem16. Nastpnie powinnimy zastanowi si nad dusz, albowiem doskonao duszy nie jest cech przypadkow. Skoro za poszukujemy doskonaoci ludzkiej, zamy, e dwie czci duszy uczestnicz w rozumie; jednak nie uczestnicz w rozumie obydwie w ten sam sposb, ale jedna z nich z natury rozkazuje, podczas gdy druga jest posuszna i sucha. Jeeli natomiast istnieje jaka cz, ktra nie ma udziau w pierwiastku rozumnym, pozostawmy j na uboczu. Nie ma przecie adnej rnicy, czy dusza dzieli si na czci, czy jest niepodzielna, jednake posiada rne moliwoci i o nich mwilimy, jak w zakrzywieniu wypuko i wklso s nierozdziel-nie poczone oraz to, co proste i biae, chocia to, co
14 W koncepcji podziau duszy na czci pozostaje Arystoteles pod wpywem Platona. Szczegowo problem ten omwiono w przypisie do JV 1103 a 3. 16 Nigdzie poza tym nie syszymy o apsTYj ciaa, a dpETY) czowieka utosamia si z dtpsTT] duszy. 16 Autor opiera si na teorii wyoonej w pimie O marzeniach sennych (Pana naturalia 460 b 26 462 a 31), wedug ktrej i w czasie snu przenikaj do duszy pewne wyobraenia (por. EN 1102 b).

proste, nie jest biae, lecz przypadkowo s one tosame17, przypadkowo, a nie ze wzgldu na swoj istot. Ale wyczylimy rwnie jak inn cz duszy, jeeli taka moe istnie, n*p. powodujca wzrost. Bo dla duszy ludzkiej wspomniane18 czci s charakterystyczne, dlatego cnoty odnoszce si do czci wegetatywnej i powodujcej wzrost nie przynale czowiekowi. Jeeli bierzemy czowieka jako czowieka, musi w nim si znajdowa pierwiastek rozumny (AoyiafA!;) i rzdzcy (ap^/)) oraz dziaanie, a pierwiastek rozumny nie ma wadzy nad 1220 a pierwiastkiem rozumnym, lecz nad pragnieniem i namitnociami, a wic te czci czowiek koniecznie musi posiada19. I jak dobr konstytucj ciaa zapewnia doskonao poszczeglnych jego czci, tak rwnie dzieje si z doskonaoci duszy, o ile doskonao jest celem. Dwie s postacie doskonaoci: jedna etyczna, a druga intelektualna. Chwalimy bowiem nie tylko ludzi sprawiedliwych, ale i pojtnych i mdrych. Przyjlimy bowiem, e na pochwa zasuguj: cnota, bd jej funkcja, a one same <cnoty> nie s czynne, ale w nich tkwi aktywno20. Ale skoro cnoty intelektualne s powizane z rozumem, nale one do rozumnej czci, ktra dziki temu, e posiada rozum, wydaje polecenia duszy, podczas gdy cnoty etyczne nale do nierozumnej czci duszy21,
17 Jak wyobraa sobie Arystoteles przypadek, aby biae" i proste", pojcia nie dajce si porwna, mogy by tosame, nie wiadomo. 18 Tzn. czci posiadajce rozum. 19 Pomniejszajc wag innych czci duszy z wyjtkiem tej, ktra posiada rozum, czyni jak gdyby Arystoteles nieistotnym problem czci duszy. Odrzucenie nierozumnych czci jako mniej wanych przypomina stanowisko Platona. 20 Por. 1218a26nn.; 1219b8nn. Czynnoci przynale duszy, a nie cnocie, w ktrej mieci si jedynie aktywno.

21 W EN 1103 a 3 Arystoteles dzieli dusz rozumn na dwie czci jak wyej 1219 b 29 nn., i cnoty moralne przypisuje tej czci, ktra

Charakter czowieka

157

156

Etyka Eudemejska. Ksiga II

ktra z natury jednak jest zdolna do tego, aby podporzdkowa si czci rozumnej. Bo okrelajc waciwoci charakteru (TO yjfto:;) czowieka nie mwimy, e jest mdry albo biegy, ale e jest agodny albo gwatowny. Nastpnie powinnimy si najpierw zastanowi nad doskonaoci etyczn: czym ona jest, jakie s jej czci (do tego bowiem zmierza istota zagadnienia), i dziki czemu powstaje. Trzeba waciwie tak bada, jak w innych kwestiach postpuj wszyscy ludzie podczas badania, kiedy ju co wiedz: trzeba zawsze stara si przy pomocy twierdze prawdziwych, ale niejasnych pozna to, co jest i prawdziwe, i jasne. Teraz bowiem znajdujemy si wr podobnym pooeniu, jak gdybymy wiedzieli, e zdrowie jest najlepsz dyspozycj ciaa, i e Koriskos22 jest najczarniejszym czowiekiem na rynku. Czym kady z tych przypadkw jest, tego nie wiemy, ale aby rzeczywicie wiedzie, czym kady z nich jest, pomoc jest to, e w ten sposb nam si przedstawiaj. Najpierw przyjmijmy wic nastpujce zaoenia: najlepsza trwaa dyspozycja pojawia si dziki najlepszym rodkom, a to, co jest najbardziej wartociowe, dokonuje si w kadym przypadku dziki doskonaoci, waciwej dla kadej rzeczy, np. najodpowiedniejsze s trudy i sposoby wychowania, ktre zapewniaj dobr kondycj fizyczn, a dobra kondycja umoliwia podjcie si trudw dla dokonania rzeczy najlepszych. Ponadto kada chwilowa dyspozycja powstaje i zostaje zniszczona przez te same czynniki w zalenoci od tego, w jaki sposb si je stosuje, jak np. zdrowie przez poywienie i trudy, i klimat. To wanie
si podporzdkowuje. Tutaj mwi wyranie o nierozumnej czci, ktr przecie w EE 1219 b 31 wyeliminowa ze swoich rozwaa. 22 Por. EE 1240 b 25. Koriskos by uczniem Arystotelesa, kiedy ten wykada w Assos. Ciekawe jest, e tak czsto jego imi wystpuje w pismach Arystotelesa (CA).

wynika z indukcji. I cnota jest wic tego rodzaju dyspozycj, ktra pojawia si dziki najbardziej waciwym ruchom w duszy23 i ona jest rdem najlepszych czynw i uczu duszy i dziki tym samym czynnikom raz powstaje, a innym razem ginie; i korzystanie przez ni z tych samych rzeczy, dziki ktrym i wzrasta, i ginie, zapewnia nam najlepsze usposobienie. Dowodem tego jest fakt, e i doskonao, i zo maj do czynienia z rzeczami przyjemnymi i przykrymi, albowiem kary, ktre s rodkami leczniczymi, i ktre jak w innych przypadkach dziaaj na zasadzie przeciwiestw, oddziaywaj poprzez przyjemnoci i przykroci. 2. Charakter czowieka Jest wic oczywiste, e doskonao etyczna dotyczy rzeczy przyjemnych i przykrych. Ale skoro istnieje charakter (^fto?), i jak nazwa wskazuje, wyksztaca si poprzez 1220b przyzwyczajenie (sfro?)24, przyzwyczajamy si natomiast w wyniku kierowania, ktre nie jest wrodzone, za porednictwem czstego, w okrelony sposb odbywajcego si ruchu, i w ten sposb (przyzwyczajenie) staje si pierwiastkiem czynnym, ktrego nie dostrzegamy u jestestw nie posiadajcych duszy. Poniewa gdyby nawet niezliczon ilo razy rzuca kamie do gry, nigdy nie poleci do gry sam bez uycia siy. Dlatego moemy okreli charakter jako waciwo (TTOITYJ?) duszy, ktra jest zdolna pj za rozumem, zgodnie z nakazem
23 Jak wynika z dalszych rozwaa: 1221 b 35 nn., owe xw^aei? ruchy, to namitnoci TraOi], TOC-9-y)(j.aT<x. 21 Por. EN 1193 a 17-23. Podobn etymologi sowa TJ#OC (charakter) od sowa sfl-oc; (przyzwyczajenie) podaje Platon w Prawach 729 e. Arystoteles nawizuje wyranie do 1220 a 9-11, a poniej charakter okrela jako waciwo nierozumnej czci dusz). Takiej definicji u Arystotelesa poza tym nie spotykamy.

Etyka Eudemejska. Ksiga II

158

rozumu. Powinnimy wyjani i to, ze wzgldu na jak cz duszy moralne cechy charakteru (TO. ^9-y)) odznaczaj si pewn waciwoci25. Chodzi wanie o skonnoci do uczu, dziki ktrym ludzi nazywa si uczuciowymi oraz o dyspozycj, w oparciu o ktr, zalenie od stosunku do namitnoci, ludzi okrela si jako z powodu ich doznawania uczu, albo dlatego, e s pozbawieni uczu. Po tym nastpuje podzia uczu, zdolnoci i trwaych dyspozycji, dokonany w poprzednich pismach26. Jako uczucia wymieniam te: gniew, strach, wrstyd, podanie, w ogle to, czemu z natury towarzyszy przewanie zmysowa przyjemno albo przykro. I nie posiadaj adnej cechy czynnociowej, tylko s bierne, a jako moliwoci s czynne. A moliwociami nazywam to, na podstawie czego okrela si ludzi, w zalenoci od ich aktywnego stanowiska wobec uczucia, jak np. gniew-liwy, niewraliwy, kochliwy, wstydliwy, bezwstydny. Natomiast trwae dyspozycje to te, ktre powoduj, e uczucia s zgodne z rozumem lub jemu przeciwne, np. mstwo, umiarkowanie, tchrzostwo, rozwizo. 3. Doskonao etyczna jako stan umiaru pomidzy nadmiarem i brakiem Skoro to rozstrzygnlimy27, musimy zwrci uwag, e w tym, co jest cige i podzielne, spotykamy nadmiar i brak, i rodek, i one znajduj si bd we wzajemnym
25 Jak wynika z EE 1227 a, charakter czowieka okrela si na podstawie cnoty, ktra jest trwa dyspozycj, pozwalajc wybiera waciwy rodek pomidzy nadmiarem i brakiem. 26 Nie wiadomo, o jakie pisma chodzi. Ten problem szerzej rozwija w EN 1105 b 20, ale gdyby przyj, e Arystoteles ma na myli EN, to wwczas EE byaby pismem pniejszym w stosunku do EN, co jest mao prawdopodobne. 27 Mimo podobiestwa do EN wywd Arystotelesa przedstawia si w EE inaczej i wykazuje zwizki z Platonem, Polityk 283 e 285 e. Cao wywodw opiera Arystoteles na nauce o ruchu.

Doskonalo etyczna stanem umiaru

159

do siebie stosunku, bd w stosunku do nas, np. w gimnastyce, w medycynie, w sztuce budowania domw, w sztuce sterowania okrtem i w jakiejkolwiek innej dziaalnoci, i w naukowej, i w nienaukowej, technicznej i znajdujcej si poza umiejtnociami. Poniewa ruch jest czym cigym, a dziaanie jest ruchem. W kadym przypadku natomiast rodek, ktry si do nas odnosi, jest najlepszy, bo to jest tak, jak nakazuje wiedza i rozum. Tak si dzieje wszdzie i to wanie wywouje najlepszy stan. A to wynika z indukcji i z rozumu. Przeciwiestwa bowiem wzajemnie siebie niszcz, a skrajnoci s i sobie nawzajem, i rodkowi przeciwne. Bo rodek w stosunku do obydwu skrajnoci jest jednym i drugim: rwno np. jest wiksza od tego, co mniejsze, a mniejsza od tego, co wiksze. W rezultacie doskonao etyczna musi dotyczy pewnych pozycji rodkowych i by niejako umiarem. A wic trzeba rozway, jakiego rodzaju umiarem jest doskonao i do jakiego rodzaju stanw porednich si odnosi. Zreszt zilustrujemy poszczeglny przypadek przykadem i zbadajmy go przy pomocy wykazu:
porywczo zuchwao bezwstyd nieumiarkowanie zawi zysk rozrzutno chepliwo pochlebstwo sualczo zbytek prno marnotrawstwo przebiego Eudemejska 10 Etyka nieczuo tchrzostwo skrajna niemiao niewraliwo na przyjemnoci brak okrelenia strata sknerstwo udawanie gupoty wrogo zarozumiao surowo maoduszno skpstwo gupkowato agodno mstwo wstyd umiarkowanie oburzenie sprawiedliwo hojno szczero przyja godno odporno wielkoduszno szczodro rozsdek

160

Etyka Eudemejska. Ksiga H

Doskonalo etyczna stanem umiaru

161

Takie i tego rodzaju uczucia odczuwaj dusze i wszystkie uczucia otrzymuj nazw w zalenoci od tego, czy wykazuj nadmiar, czy brak. Bo porywczy to taki czowiek, ktry gniewa si wicej ni naley i wpada w gniew o wiele szybciej i na wicej osb, ni powinien; a nieczuy to taki, ktry nie potrafi si gniewa, kiedy wymagaj tego okolicznoci, osoby i sposb. Zuchway znw to taki, ktry nie boi si tego, czego powinien si obawia i kiedy powinien i w sposb, w jaki powinien; a tchrz boi si w niewaciwych okolicznociach i w niewaciwym czasie, i w niewaciwy sposb. Rwnie nieopanowany i podliwy, to taki, co przekracza miar wszdzie tam, gdzie to jest moliwe, a niewraliwy na przyjemnoci jest ten, kto grzeszy brakiem i nie pragnie ich we waciwym stopniu i zgodnie z natur, ale nieczuy jest jak kamie. Chciwy zysku zewszd szuka korzyci, a obojtny na straty nie stara si albo o zysk znikd, albo z nielicznych sposobnoci. Chepliwy znw to ten, ktry udaje, e posiada wicej, ni rzeczywicie ma, a udajcy gupot, e mniej. A pochlebc jest ten, kto wicej wychwala, ni przystoi, wrogi za to ten, kto mniej. I by przymilnym oznacza sualczo, a dogadza rzadko i niechtnie zarozumiao. Ponadto, kto nie zniesie adnego blu, nawet wtedy, kiedy to jest dla niego lepiej, ten jest zniewieciay; i odpowiednio, kto zniesie kady bl, dla tego, prawd powiedziawszy, nie ma okrelenia, ale przez porwnanie nazywa si go surowym i wytrzymaym na trudy i cierpliwym. Prnym natomiast jest ten, kto sam siebie ceni zbyt wysoko, a maodusznym ten, kto za mao. Dalej: rozrzutny we wszystkich wydatkach przebiera miar, a sknera przy kadym wydatku daje za mao. Podobnie jest i ze skpcem i z pyszakiem: ten ostatni bowiem przekracza miar w tym,

co stosowne, a tamten zaniedbuje to, co jest stosowne. ajdak znw na kady sposb i ze wszystkich stron cignie zysk, a czowiek gupkowaty nigdy stamtd, skd powinien. Zazdronik martwi si, gdy czciej zdarzaj si przypadki powodzenia ni to by powinno (bo zazdronicy doznaj przykroci, jeeli dobrze wiedzie si ludziom, ktrzy na to zasuguj). Przeciwny charakter 1221 b trudniej okreli, ale to jest czowiek, ktry zupenie nie odczuwa przykroci, nawet gdy innym niezasuenie dobrze si powodzi, lecz jest obojtny, tak jak arokom nie robi rnicy, co jedz, podczas gdy tamten jest nieprzyjazny przez zawi. Zbyteczn jest rzecz podkrela, e stosunek do kadej rzeczy nie jest przypadkowy, bo adna wiedza, ani. teoretyczna, ani wytwrcza nie wyraa dodatkowych okrele, ani nie podaje ich w praktyce, ale to zdarza si w dialektycznych sofizmatach. Pokrtce niech wic tak to bdzie zdefiniowane, dokadniej za, kiedy powiemy o stanach przeciwnych28. Rnie si okrela postacie wyej wymienionych uczu w zalenoci ocl nadmiaru, bd czasu, bd intensywnoci, bd od stosunku wobec rzeczy, ktre wywouj uczucia. Dla przykadu: zapalczywym nazywamy takiego czowieka, ktry szybciej doznaje uczucia ni naley, a srogim i popdliwym tego, kto w wikszym stopniu ni przystoi, zawzitym za, poniewa zachowuje swj gniew, a gwatownym i obelywym, skoro dokonuje aktw zemsty, powodowanych gniewem. Smakoszami i arokami, i pijakami znw tych, ktrzy wbrew rozumowi posiadaj namitno do korzystania z jednego, bd te z drugiego sposobu spoywania. Nie wolno zreszt zapomina, e niektrych spord
28

Dokadniej ten problem zostanie omwiony w ksidze III.

10*

162

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Cnoty etyczne stanem umiaru

163

wymienionych (namitnoci) nie mona jakociowo ustali, jeeli przez jako" rozumie si fakt, e doznaje si wicej". Np. cudzoonikiem nie jest ten, kto czciej ni wypada zblia si do zamnych kobiet (gdy pojcie czciej" nie ma tutaj zastosowania), ale cudzostwo samo w sobie jest w rzeczywistoci pewnego rodzaju niegodziwoci, jako e okrela si wsplnym terminem i sam namitno i to, e jest taka. I podobnie jest z gwatem. Dlatego wanie ludzie, chocia twierdz, e miao miejsce zblienie, nie zgadzaj si, aby to byo cudzostwo, skoro tamte osoby znajdoway si w niewiadomoci albo zostay zmuszone; albo to byo wprawdzie uderzenie, ale nie byo zniewagi (u(3piffoci). I podobnie jest rwnie w pozostaych tego rodzaju przypadkach.

i trwae dyspozycje s zwizane z namitnociami, a namitnoci okrela si w odniesieniu do przykroci i przyjemnoci. Ostatecznie z tego i z poprzednich twierdze wynika, e kada doskonao etyczna dotyczy przyjemnoci i przykroci30. Bo trwaa dyspozycja tego dotyczy i do tego si odnosi, dziki czemu kada dusza w swej naturze moe sta si gorsza i lepsza. Ale twierdzimy, e li stajemy si z powodu przyjemnoci i222> i przykroci, przez to, e gonimy i unikamy albo nie tych, co trzeba, albo w niewaciwy sposb. Dlatego wszyscy ludzie pochopnie okrelaj obojtno i spokj wobec przyjemnoci i przykroci jako cnoty, a wady na podstawie przeciwnego zachowania si31. 5. O cnotach etycznych jako stanach umiaru w przyjemnociach i przykrociach
Skoro jednak przyjlimy32, e doskonao jest tego rodzaju trwa dyspozycj, i dziki niej ludzie dokonuj tego, co najlepsze i s najlepiej usposobieni w stosunku do najwyszego dobra, a najlepsze i najwysze dobro, zgodnie ze suszn ocen, to jest wanie rodek pomidzy nadmiarem i brakiem zastosowany wzgldem
30
31

4. ^wizek pomidzy doskonaoci etyczn i przyjemnoci


Gdy te problemy zostay rozpatrzone, trzeba nastpnie stwierdzi, e skoro s dwie czci duszy i wedug nich dzieli si cnoty; jedne, przynalene do czci posiadajcej rozum, s intelektualne, a ich dzieem jest prawda, czy to odnoszca si do natury rzeczy, czy do ich powstania, drugie nale do nierozumnej czci, w ktrej mieci si pragnienie (gdy pragnienie nie znajduje si w kadej czci duszy, nawet jeli ona jest podzielna)29. Z koniecznoci zatem charakter jest zy czy te szlachetny w zalenoci od tego, czy idziemy za pewnego rodzaju przyjemnociami i przykrociami, czy ich unikamy. To jasno wynika z podziaw stosowanych w namitnociach, zdolnociach i trwaych dyspozycjach. Bo zdolnoci
29

Por. EN 1104 b 24; 1144 b 21. Arystoteles ma na myli czonkw Akademii. Warto zwrci uwag na fakt, e anonimowy komentator do EN podkrela, e pogld, i cnota to dora-9-Eia, goszono ju przed stoikami. W badaniach nad tym problemem mona wyodrbni dwa etapy: 1. kiedy analizuje si pojcie przyjemnoci i przykroci bez powizania ich z apsfTj, a stan wolny od tych uczu nazywa si J)auxa (Platon, Polit. 583 c-d). W Filebie (21 e, 33 b) czowieka, ktry nie doznaje tych uczu, nazywa si dmaS-rj?; 2. kiedy analizuje si pojcie spokoju, czym zajmowano si w Akademii, jak wiadcz Pseudo-Platona Definicje (412 a, 413 a), oraz Arystotelesa Topiki (125 b 23) i Fizyka (246 b 16 nn.), gdzie czytamy to samo co w EE, e aps-rr) odnosi si do przyjemnoci i przykroci (1247 a). 32 Por. EE 1218 b 36 nn.

Por. EE 1220 a 22-38.

Por. EE 1219 b.

164

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Cnoty etyczne stanem umiaru

165

nas, to jest rzecz konieczn, aby doskonaoci etycznej w kadej poszczeglnej sprawie odpowiada umiar i aby bya ona zwizana, z pewnymi formami porednimi, ktre znajduj si w przyjemnociach i w przykrociach oraz w rzeczach przyjemnych i przykrych. A umiar czasami pojawi si w przyjemnociach (a take wystpuje nadmiar i brak), czasami w przykrociach, a czasami w obydwu stanach. Bo kto nadmiernie si cieszy, ten przekracza miar w radoci, kto nadmiernie si smuci, ten przekracza miar w tym, co przeciwne, i to albo w sposb bezwzgldny, albo stosownie do jakiej normy, np. kiedy silniejszych doznaje uczu ni wikszo ludzi, podczas gdy czowiek dobry wanie tyle, ile potrzeba. Skoro natomiast istnieje okrelona trwaa dyspozycja, dziki ktrej ten, kto j posiada, stanie si takim czowiekiem, i w tej samej sprawie ju to grzeszy nadmiarem, ju to brakiem, z koniecznoci wynika, e nadmiar i brak s przeciwne sobie nawzajem i w stosunku do rodka, i w ten sposb przeciwne s sobie trwae dyspozycje i w stosunku do doskonaoci. Zdarza si jednak, e przeciwiestwa niekiedy wszystkie s bardziej widoczne, kiedy indziej te, ktre wykazuj nadmiar, a niekiedy te, ktre brak. Ale przyczyn przeciwiestwa jest to, e nie zawsze w tym samym miejscu zachodzi nierwno albo podobiestwo wzgldem rodka, lecz niekiedy szybciej przechodzi si od nadmiaru do rodka, a niekiedy od braku, a osoba, ktra trzyma si bardziej z daleka od rodka, wydaje si, e jest bardziej przeciwna (rodkowi)33. W wiczeniach fizycznych np. nadmiar bardziej zachowuje zdrowie anieli brak i jest bliszy rodka, ale w odywianiu brak, a nie nadmiar.
83

W rezultacie i dyspozycje, skaniajce wol do wicze, o wiele bardziej bd sprzyjay zdrowiu, niezalenie od wyboru; w jednym wypadku s to ludzie, ktrzy zadaj sobie wicej trudu, w drugim ci, co s bardziej wytrzymali: a charakterem przeciwnym w stosunku do czowieka umiarkowanego i takiego, ktry sucha rozumu, jest w jednym wypadku czowiek unikajcy trudw, a nie obydwaj34, w drugim wypadku oddany rozkoszom, a nie ten, kto odczuwa gd. To za wynika z faktu, e od pocztku nasza natura nie oddalia si od rodka w kadym wypadku w rwnym stopniu, lecz mniej lubimy trud, a bardziej jestemy skonni do rozkoszy. Podobnie dzieje si i z dusz. Przyjmujemy mianowicie, e istnieje dyspozycja przeciwna (doskonaoci), z powodu ktrej bardziej bdzimy i my sami, i wikszo ludzi, gdy tymczasem ta druga uchodzi naszej uwadze, jak gdyby nie istniaa, bo z powodu tego, e rzadko wystpuje, jest niezauwaalna, np. gniew przeciwstawiamy agodnoci i czowieka zagniewanego agodnemu. Chocia i tutaj spotyka si rwnie nadmiar: kiedy kto jest zbyt 1222 b agodny i zbyt pojednawczy, kiedy jest bity, a nie odczuwa gniewu. Ale niewielu jest ludzi tego rodzaju i kadego cignie raczej do stanu przeciwnego. Dlatego gniew nie jest skonny do schlebiania. Skoro opracowalimy wykaz35 trwaych dyspozycji, odpowiednio dla kadego uczucia i przypadki nadmiaru oraz braku i stany przeciwne, wedug ktrych ludzie postpuj stosownie do susznej oceny (czym za jest suszna ocena i wedug jakiej normy powinno si okrela rodek, trzeba to rozway pniej)36, to jest oczywiste,
34

Por. EE 1220 b 38 1221 a 12. 36


Por. EE 1249 a 21 nn.

35

Tzn. unikajcy trudw i trudzcy si.

Por. EN 1108 b 30-09 a 10.

166

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Decyzje czlowieka a jego wola

167

e wszystkie cnoty etyczne i wady odnosz si do nadmiaru i braku w przyjemnociach i w przykrociach, i e przyjemnoci i przykroci pochodz od trwaych dyspozycji oraz uczu. Zreszt najlepsz trwa dyspozycj w stosunku do kadej rzeczy jest dyspozycja porednia. A zatem jest jasne, e cnoty albo wszystkie, albo niektre z nich bd naleay do tego, co porednie. 6. Decyzje czowieka s zalene od jego woli
Przyjmijmy wic inny punkt wyjcia dla obecnych rozwaa. W istocie wszystkie byty s zgodnie z natur pewnego rodzaju pierwszymi zasadami; dlatego kady moe zrodzi wiele takich samych istot, jak np. czowiek ludzi i w ogle istota yjca istoty yjce, a rolina roliny. A prcz tego jednak tylko czowiek spord istot yjcych jest sprawc pewnego dziaania, gdy o adnej innej istocie nie mona powiedzie, e dziaa. Bo wrd pierwszych zasad, te, ktre maj tak zdolno, e stanowi pierwotne rdo ruchu, okrela si terminem zasada" w cisym sensie, ale najsuszniej te, ktre nie mog ulec zmianie. By moe bg rzdzi zgodnie z tego rodzaju zasad. Ale pierwszych zasad niezdolnych do ruchu, np. pierwszych zasad matematycznych, nie uwaa si za pierwsze zasady w cisym tego sowa znaczeniu, cho przecie uywa si tego okrelenia ze wzgldu na podobiestwo, gdy i w tym przypadku, jeeli pierwsza zasada ulega zmianie, zmieniaj si oczywicie wszystkie twierdzenia <oparte na tej zasadzie), ale one same w stosunku do siebie si nie zmieniaj tak, aby jedno znosio drugie, chyba e znosi si zaoenie i tym samym przeprowadza si dowd. Czowiek jest pierwsz zasad okrelonego ruchu, bo dziaanie jest ruchem. Skoro zatem,

jak w innych sprawach, pierwsza zasada jest przyczyn tych rzeczy, ktre zawdziczaj jej istnienie i powstanie, musimy nad tym pomyle, jak przy dowodach. Bo jeeli tak jest, e kiedy trjkt ma dwa kty proste, czworokt musi mie cztery kty proste, to oczywist przyczyn jest fakt, i trjkt ma dwa kty proste. A jeeli trjkt ulegnie zmianie, to musi zmieni si i czworokt, np. gdyby trjkt mia trzy kty proste, to czworokt musiaby mie sze, gdyby cztery, to osiem, a jeliby trjkt nie zmieni si i pozosta taki, jaki jest, to z koniecznoci i czworokt taki pozostanie, jaki jest. Ale z Analityk wynika37, e to, nad czym si zastanawiamy, ma cechy koniecznoci. Teraz jednak nie moemy ani tego cakiem pomin, ani dokadnie tego omwi, z tym wyjtkiem, e jeeli nie ma innej przyczyny, i trjkt posiada tego rodzaju waciwoci, to ten fakt jest pewnego rodzaju pierwsz zasad i przyczyn tego, co bdzie potem. Z tego wynika: jeeli niektre spord istniejcych^ rzeczy s zdolne przybra posta przeciwn, musz rwnie ich pierwsze zasady posiada tego rodzaju waciwoci, bo to, co wynika z koniecznoci, to jest konieczne, 1223 a natomiast co wywodzi si ze wspomnianych pierwszych zasad, to moe przyj posta przeciwn. A dla rzeczy, ktre zale od samych ludzi, a takich jest wikszo, sami ludzie s pierwszymi zasadami. Z tego wynika jasno, e dla czynw, dla ktrych czowiek jest pierwsz zasad i jest ich sprawc, jest moliwe, e one si pojawi albo si nie pojawi, i e to od samego czowieka zaley, czy one si pojawi, czy nie, o ile on zdecyduje, aby si pojawiy, bd nie pojawiy. Ale co zaley od samego czowieka, czy on tego dokona, czy nie dokona,
87

Analityki wtre I, 1.

168

Etyka Eudemejska. Ksiga II

To, co dobrowolne, a pragnienie

169

tego on sam jest przyczyn, a jeeli przyczyn, to od niego zaley. Skoro jednak doskonao etyczna i niegodziwo, i czyny, dokonane dziki nim, jedne zasuguj na pochwa, a inne na nagan (gani si i chwali si nie to, co istnieje z powodu koniecznoci, bd przypadku, bd z natury, ale to, czego my sami jestemy przyczyn; bo czego kto inny jest przyczyn, za to tamten otrzymuje nagan i pochwa), jest jasne, e i doskonao, i niegodziwo tycz si tych czynw, ktrych czowiek osobicie jest przyczyn i dla ktrych jest pierwsz zasad. A zatem musimy si zastanowi, jakich czynw on sam jest przyczyn i dla jakich jest on pierwsz zasad. W rzeczywistoci wszyscy si co do tego zgadzamy, e jest on przyczyn tego, co dobrowolne, i tego, o czym kady sam decyduje, gdy tymczasem nie jest przyczyn tego, co dzieje si bez jego woli. e wszystko, o czym czowiek decyduje, to czyni dobrowolnie, jest zrozumiae. Jest wic oczywiste, e i doskonao, i niegodziwo mona zaliczy do rzeczy dobrowolnych. 7. To, co dobrowolne (xo<jiov) nie jest zgodne z pragnieniem Musimy wobec tego ustali, co oznaczaj pojcia: dobrowolny i niedobrowolny, i czym jest postanowienie (Ttpoaipscis), skoro doskonao i niegodziwo (xocxia) okrela si przy pomocy tych poj. Przede wszystkim trzeba zastanowi si nad znaczeniem poj: dobrowolny i niedobrowolny. W istocie moe si wydawa, e odnosz si one do jednej z tych trzech rzeczy: albo do pragnienia, albo do postanowienia, albo do mylenia, przy czym to, co dobrowolne, stoi w zgodzie z jedn z tych rzeczy, a to co, niedobrowolne, jest im przeciwne. Ale

ponadto pragnienie dzielimy trojako: na chcenie, na ochot i na dz, tak i musimy to dokadnie rozway, a w pierwszej kolejnoci przypadek zgodnoci z dz. Moe si wydawa, e wszystko, co jest zgodne z dz, jest dobrowolne. Bo, jak si zdaje, wszystko, co nie jest dobrowolne, dokonuje si pod przymusem, a wszystko, co dokonuje si pod przymusem, i wszystko, co ludzie czyni albo czego doznaj pod wpywem koniecznoci, sprawia przykro, jak to mwi take Euenos:38 Wszelka z przymusu rzecz zawsze niemia nam jest. Std, jeeli co sprawia przykro, dokonuje si tego pod przymusem, a jeeli pod przymusem, to sprawia przykro. Ale kada rzecz przeciwna podaniu jest przykra (bo podanie dotyczy tego, co przyjemne), tak i jest rwnoczenie wymuszona i niedobrowolna. A zatem to, co odpowiada podaniu, jest dobrowolne, poniewa te rzeczy wzajemnie sobie s przeciwne. Dalej39: kada niegodziwo czyni czowieka bardziej niesprawiedliwym, a nieopanowanie uchodzi za niegodziwo, czowiek za nieopanowany za takiego, ktry postpuje pod wpywem podania, wbrew rozumowi, i nie panuje nad sob, ilekro dziaa wiedziony podaniem. Wyrzdzanie nie38 Euenos z Paros by sofist. Nalea do ostatnich przedstawicieli dawnej elegii. Czsto cytowany przez Platona i Arystotelesa. Zmar w tym samym czasie, co Sokrates. Jego poezja jest zachowana fragmentarycznie. Arystoteles ten wiersz przytacza rwnie w Met. 1015 a 29 i Ret. 1370 a 10. Spotyka si go ju i u Teognisa w. 472 z t rnic, e zamiast Ttpay^ia wystpuje tam sowo xP^fia39 Rozumowanie jest nastpujce: dziaanie zgodne z podaniem = nieopanowanie nieopanowanie = niegodziwo niegodziwo = niesprawiedliwe postpowanie niesprawiedliwe postpowanie = dobrowolne

zgodne z podaniem

a zatem = dobrowolne.

dziaanie

170

Etyka Eudemejska. Ksiga II

To, co dobrowolne, a pragnienie

171

sprawiedliwoci jest dobrowolne, tak i nieopanowany 1223 b postpuje niesprawiedliwie, poniewa dziaa zgodnie z dz, a zatem dziaa on dobrowolnie, a to, co jest dobrowolne, powodowane jest podaniem. I byoby niedorzeczne, gdyby ci, ktrzy s ludmi nieopanowanymi, stawali si bardziej sprawiedliwi. Na podstawie wic tych rozwaa wydaje si, e to, co jest dobrowolne, jest zgodne z podaniem, ale z nastpnych rozwaa wynika co przeciwnego. Wszystko bowiem, czego kto dokonuje dobrowolnie, czyni to, gdy tego chce, a czego chce dokona, to czyni dobrowolnie. Nikt za nie chce tego, co uwaa za zo. Ale czowiek, nie umiejcy nad^ sob panowa, nie czyni tego, czego chce: brak opanowania oznacza bowiem, e dziaa wbrew temu, co uwaa si za rzecz najlepsz, wiedziony dz. Dlatego moe si zdarzy, e ten sam czowiek postpuje rwnoczenie dobrowolnie i wbrew woli. Ale to jest niemoliwe. I ponadto czowiek opanowany bdzie postpowa sprawiedliwie o wiele bardziej ni to jest moliwe przy braku opanowania. Opanowanie bowiem jest cnot, a cnota czyni ludzi bardziej sprawiedliwymi. I czowiek panuje nad sob, ilekro postpuje wbrew podaniu, a zgodnie z rozumem. Z tego wynika, e jeeli sprawiedliwe postpowanie jest dobrowolne, jak rwnie popenianie czynw niesprawiedliwych (bo obydwa sposoby postpowania, jak si zdaje, s tego rodzaju, e s dobrowolne, i koniecznie jeeli jeden jest dobrowolny, to musi by i drugi), to wtedy, co jest przeciwne podaniu, jest niedobrowolne, a zatem ten sam czowiek moe popeni ten sam czyn rwnoczenie dobrowolnie i wbrew wasnej woli. To samo rozumowanie ma take zastosowanie do ochoty. Brak opanowania bowiem i opanowanie wydaje si tyczy zarwno ochoty, jak i dzy, a co jest przeciwne

uczuciom ochoty, wywouje przykro. Opanowanie to kwestia przymusu, tak i jeeli to, co wymuszone, nie jest dobrowolne, kady czyn popeniony z namitnoci bdzie dobrowolny. Jest prawdopodobne, e i Heraklit40 ma na myli si namitnoci, kiedy, mwi, e powstrzymanie si od niej jest przykre. Twierdzi: trudno jest walczy z namitnoci, poniewa kupuje za cen duszy to <czego pragnie)". I jeeli to jest niemoliwe, aby ten sam czowiek rwnoczenie czyni dobrowolnie i wbrew woli i w odniesieniu do tego samego aspektu sprawy, to bardziej dobrowolne jest dziaanie powodowane chceniem, anieli dz i ochot. A dowodem na to jest fakt, e wielu rzeczy dokonujemy dobrowolnie bez udziau gniewu i podania. Pozostaje zatem do rozwaenia kwestia: czy to, czego chcemy, i to, co dobrowolne, s tosame; ale to, jak si zdaje, jest niemoliwe. Przyjmijmy bowiem i tak si uwaa e niegodziwe czyni ludzi bardziej niesprawiedliwymi, a brak opanowania wydaje si pewnego rodzaju niegodziwoci. I moe si zdarzy rzecz wprost przeciwna. Przecie nikt nie chce tego, co uwaa za zo41, a jednak je czyni, ilekro staje si nieopanowany. Jeli wic niesprawiedliwe postpowanie jest dobrowolne, a to, co jest dobrowolne, jest tym, co jest zgodne z naszym chceniem, wtedy ilekro czowiek staje si nieopanowany, duej ju nie bdzie postpowa niesprawiedliwie, lecz stanie si bardziej sprawiedliwy, anieli by przedtem, zanim sta si nieopanowany. A to jest niemoliwe. A wic, e dziaanie dobrowolne nie oznacza dziaania zgodnego z pragnieniem, a dziaanie wbrew wasnej woli jest przeciwne pragnieniu, to jest oczywiste.
40 11

Por. Diels, Yorsokratiker 22 B 85. Na takim stanowisku stali Sokrates i Platon.

172

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Przymus i konieczno

173

8. To, co dobrowolne, nie jest zgodne z postanowieniem. Analiza terminw: przymus (ptoc) z konieczno (dvdY>))
1224 a A znw z nastpujcych wywodw wynika, e nie jest take zgodne z postanowieniem. Zostao bowiem udowodnione42, e dziaanie zgodne z chceniem ((oiiXv](n<;) nie jest dobrowolne, ale raczej, e kada rzecz, ktrej si pragnie, wanie jest dobrowolna, lecz e rwnie mona czyni dobrowolnie i to, czego nie chcemy, to szczeglnie zostao udowodnione13. Ale wiele z tego, czego chcemy, dokonujemy pochopnie, a nikt pochopnie niczego nie postanawia. Ale jeeli zajdzie konieczno, aby to, co dobrowolne, miao by czym jednym z tych trzech rzeczy: albo tym, co wchodzi w zakres pragnienia, albo w zakres postanowienia, albo w zakres mylenia, a nie jest ani pierwszym, ani drugim, to pozostaje tylko, e to, co dobrowolne, mieci si w dziaaniu, okrelonym pewnym sposobem mylenia. Posuwajc dyskusj jeszcze troch dalej, postarajmy si okreli w kocu to, co jest dobrowolne, i to, co jest niedobrowolne. Bo jak si zdaje, dziaanie pod przymusem i bez przymusu s waciwymi okreleniami dla wspomnianych poj, gdy to, co staje si pod przymusem, nie jest dobrowolne i twierdzimy, e wszystko to, co jest wbrew woli, jest wymuszone. Dlatego przede wszystkim trzeba si zastanowi nad pojciem przymusu: czym on jest, i w jakim pozostaje stosunku do tego, co dobrowolne i co nie jest dobrowolne. W rzeczywistoci wydaje si, e w zakresie dziaania: wymuszony i konieczny, oraz przymus i konieczno s przeciwne
42 43

temu, co dobrowolne, i przekonaniu. Terminw przymus" i konieczno" uywamy w sensie oglnym w odniesieniu do tego, co jest pozbawione duszy. Mwimy bowiem, e pod przymusem i z koniecznoci kamie wzniesie si do gry, za ogie opadnie w d. Ale ilekro przedmioty poruszaj si zgodnie z natur i swoim wasnym popdem, a nie pod przymusem, nie uywa si okrelenia dobrowolny", ale dla takiego przypadku nie ma nazwy. A ilekro przedmioty poruszaj si wbrew popdowi, mwimy o przymusie. I podobnie w odniesieniu do istot obdarzonych dusz i istot yjcych widzimy, e wiele cierpi i czyni pod przymusem, ilekro wbrew tkwicemu w nich popdowi zostaj wprawione w ruch z zewntrz. Wrd jestestw pozbawionych duszy pierwsza zasada jest prosta, natomiast u istot obdarzonych dusz jest ona rnorodna, poniewa nie zawsze pragnienie i rozum zgadzaj si ze sob. Std u innych istot ywych przymus jest prosty jak u jestestw pozbawionych duszy (bo nie posiadaj rozumu i pragnienia, ktre jest mu przeciwne, ale yj zgodnie z pragnieniem). W czowieku natomiast znajduje si jedno i drugie i w odpowiednim okresie ycia, ktremu przyznajemy mono dziaania. Bo utrzymujemy, e ani dziecko nie jest zdolne do dziaania, ani zwierz, a dopiero ten, kto dziaa przy pomocy rozumu*4. W istocie, jak si zdaje, wszelki przymus jest przykry i nikt, kto dziaa pod przymusem, nie robi tego z radoci. Dlatego toczy si tak wielki spr wok czowieka opanowanego i nieopanowanego. Albowiem kady z nich, po44 Zwierzta nie posiadaj rozumu, chocia Platon w Polityku (263 d 4) i Arystoteles (Hist. animal., JV 1147 a 27, Met. 980 b 22) przyznaj zwierztom cppy/jaK;, ktra jednak nie ma nic wsplnego z X6yo<;. Aofic\j.6(; (XYOS) zastrzeony jest dla czowieka.

Por. EE 1223 a 23 nn. Por. gwnie EE 1223 b 30.

174

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Przymus i konieczno

175

siadajc popdy przeciwne swojej naturze, postpuje tak, e, jak powiadaj45, opanowany pod przymusem powstrzymuje sam siebie od przyjemnych poda (poniewa odczuwa bl, powstrzymujc si wbrew oporowi stawianemu przez pragnienie), a nieopanowany pod przymusem wbrew rozumowi. Ale wydaje si, e on mniej odczuwa przykroci, poniewa podanie, ktremu ulega z radoci, dotyczy przyjemnoci, tak i nieopanowany w wikszym stopniu postpuje dobrowolnie, a nie pod przymusem, poniewa nie odczuwa przykroci. Przekonanie natomiast jest przeciwne przymusowi i koniecznoci, a czowiek opanowany dy do tego, do czego jest przekonany i postpuje nie pod przymu-1224 b sem, ale dobrowolnie. Tymczasem dza kieruje czowiekiem, nie przekonawszy go uprzednio, poniewa nie uczestniczy ona w pierwiastku rozumnym. Jak si wic zdaje, ci' ludzie dziaaj wycznie pod przymusem i wbrew woli i z jakiej przyczyny poniewa zachodzi pewne podobiestwo46 midzy dziaaniem pod przymusem, a tym, o ktrym mwilimy w odniesieniu do jestestw pozbawionych duszy47. Zreszt jeliby i tutaj dodano to, co zostao dodane w poprzedniej definicji48, twierdzenie zostanie odrzucone. Bo ile razy jaka rzecz porusza si albo si zatrzymuje pod wpywem przyczyn zewntrznych, wbrew wasnemu popdowi, mwimy o przymusie; ile razy natomiast nie zachodzi ta okoliczno, nie ma przymusu. Czowieka nieopanowanego i opanowanego prowadzi ich wasny popd (obaj go posiadaj), ktry w nich si znajduje, tak i aden z nich nie dziaa ani pod przymuUwaa si, e chodzi o akademickie rozwaania na temat nauki Platona (por. Platon Polit. 430 e n.). 46 Por. EE 1224 a 20. "Por. EE 1224 a 31 n. "Por. 1224 a 22 nn.
45

sem, ani pod wpywem koniecznoci, ale zgodnie z tym, co powiedzielimy, dobrowolnie. Zewntrzn bowiem przyczyn, ktra bd powstaje, bd wprawia w ruch wbrew popdowi, nazywamy koniecznoci: to jest tak, jak gdyby kto wzi rk jakiego czowieka, ktrego chcenie i podanie sprzeciwiaj si temu, po to, aby uderzy kogo trzeciego. Ile razy jednak przyczyna jest wewntrzna, nie ma przymusu. Ponadto w obydwu przypadkach wystpuj przyjemno i przykro. Czowiek bowiem, ktry panuje nad sob, odczuwa ju przykro, kiedy dziaa wbrew podaniu i cieszy si z przyjemnoci, jakiej dostarcza nadzieja, e pniej odniesie korzy, albo w tej chwili ju doznaje korzyci przez to, e jest zdrowy. A czowiek nieopanowany cieszy si, e wanie nie potrafi powstrzyma si od tego, czego poda, a odczuwa przykro, spodziewajc si blu, bo uwaa, e postpuje le. Std nie bez racji jest twierdzenie, e kady z nich dziaa pod przymusem i bd wskutek pragnienia, bd rozumu, kady z nich wtedy postpuje wbrew woli, poniewa rozum i pragnienie s od siebie oddzielone i wzajemnie si wykluczaj. Z tego powodu ludzie odnosz to49 do caej duszy, poniewa widz, e jaka cz duszy ma tak waciwo. Ale caa dusza zarwno czowieka nieopanowanego, jak i opanowanego dziaa dobrowolnie, i aden z nich nie dziaa pod przymusem, lecz jedynie jaka cz, ktra si w nich znajduje, skoro z natury posiadamy obydwie czci. Bo i rozum jest nam wrodzony, poniewa istnieje w nas, jeeli nasz rozwj na to pozwala i rozwijamy si normalnie, i podanie, poniewa towarzyszy nam od urodzenia i znajduje si w nas. I za pomoc tych dwch
49

To" znaczy rozwaania z 11224 bj24-36. 11

Etyka Eudemejska

176

Etyka Ettdtmejska. Ksiga II

Przymus i konieczno

177

rzeczy wanie okrelamy wyraenie z natury": za pomoc tego, co towarzyszy wszystkim ludziom, skoro tylko si urodz, i tego, co otrzymujemy, jeeli nasz rozwj na to pozwala, aby si w nas regularnie rozwino, np. siwizna, staro i tym podobne rzeczy. Ostatecznie aden z nich50 nie postpuje w jaki sposb zgodnie z natur, ale po prostu kady z nich postpuje zgodnie z natur, chocia nie wedug tej samej (natury). Trudnoci zatem, jakie pojawiaj si co do czowieka nieopanowanego i opanowanego, s tego rodzaju: czy obaj, czy ktry z nich dziaa pod przymusem, ostatecznie albo wbrew woli dziaaj, albo pod przymusem i dobrowolnie rwnoczenie; ale jeeli dziaanie pod przymusem nie jest dobrowolne, to czy dziaaj rwnoczenie dobrowolnie 1225a i wbrew woli? Z powyszych naszych rozwaa dostatecznie wida, e trudnociom tym trzeba stawi czoo. Ale utrzymuj, e ludzie w inny sposb dziaaj pod przymusem i z koniecznoci, kiedy rozum i pragnienie nie s ze sob pornione51, mianowicie ilekro co robi, co uwaaj za przykre i ze, ale gdyby tego nie zrobili, zagraaoby im bicie, albo wizienie, albo mier, poniewa twierdz, e zostali zmuszeni do takiego postpowania. Ale moe tak nie jest, lecz wszyscy z wasnej w7oli to robi? Bo mona tego nie zrobi, ale znie to cierpliwie. Ponadto mgby kto utrzymywa, e czcio-. wo pod przymusem, czciowo nie. Z jednej strony bowiem, jeeli od samego czowieka zaley, e tego rodzaju okolicznoci istniej lub nie istniej, to chocia dokonuje on tego, czego nie chce, postpuje dobrowolnie
To zdanie reasumuje poprzednie rozwaania. Spotykamy si z postpowaniem: wbrew naturze" (b 26) i zgodnie z natur" (b 28). 51 Podobnie Platon w Fajansie (237 d) uwaa, e w kadym z nas mieszkaj jakie dwie istoty.
50

i bez przymusu, z drugiej za strony, jeeli okolicznoci nie zale od niego samego, dziaa w pewnym sensie pod przymusem, ale jednak nie cakowicie, poniewa jego decyzja nie dotyczy tego, co robi, lecz tego, ze wzgldu na co to robi, skoro wanie zachodzi tu pewna rnica. Bo jeliby kto zabi czowieka, poniewa nie mg go schwyta po omacku52, byby mieszny mwic, e zrobi to z przymusu i z koniecznoci. Musiaoby przecie si zdarzy co gorszego i bardziej przykrego, co go dotknie, gdyby tego nie uczyni. Bo w ten sposb bdzie dziaa z koniecznoci i pod przymusem, albo w kadym wypadku niestosownie do swojej natury, ilekro popenia zy czyn ze wzgldu na dobro albo po to, aby unikn wikszego za; a przecie dziaa wbrew woli, gdy tego rodzaju sytuacje nie zale od niego samego. Dlatego wielu ludzi uwaa podanie miosne za rzecz niedobrowoln, a take niektre przypadki gniewu oraz naturalne skonnoci, poniewa one s silne i maj przewag nad natur. I przyznajemy, e wrodzone skonnoci ograniczaj ((iha^sffSm) natur. I, jak si zdaje, czowiek bardziej dziaa pod przymusem i wbrew woli po to, aby nie doznawa cikich cierpie, ni eby nie doznawa lekkich i w ogle raczej, aby nie cierpie, ni aby nie doznawa radoci. Bo wyraenie zaley od niego samego", do ktrego wszystko si sprowadza, oznacza: to, co jego natura w stanie jest znie. Nie zaley rwnie od niego samego to, do czego nie jest zdolny, ani co jest spraw jego wrodzo-nego pragnienia i rozumowania. Dlatego twierdzimy, e
62 Chodzi tutaj zapewne o zabaw dzieci: /aXx-J) [j.uTa spiowa mucha. Jednej osobie zawizywano oczy, a inne biegay wokoo niej i uderzay j batem. Niewidzcy stara si kogo schwyta, kto by stan na jego miejscu. Osoba stojca porodku woaa: bd polowa na spiow much, a pozostali odpowiadali: bdziesz polowa, ale nie zapiesz. Nazwa pochodzi std, e bawicy si dokuczali nie widzcej osobie jak muchy. li*

178

Etyka Eudemejska. Ksiga II

To, co dobrowolne, a mylenie

179

w przypadku ludzi szalonych i prorokw, chocia robi uytek z rozumu, to jednak nie zaley od nich, ani eby powiedzie to, co powiedzieli, ani eby zrobi to, co zrobili. Zreszt nie jest zalene rwnie od nas to, co robimy pod wpywem namitnoci. Std nie zale od nas pewnego rodzaju myli i uczucia, albo i czyny, dokonane pod wpywem tego rodzaju myli i rozumowania, ale jak mwi Filolaos53: istniej pewne argumenty silniejsze od nas. W rezultacie, gdybymy pojcia dobrowolny" i niezaleny od woli" musieli rozpatrywa w stosunku do okrelenia pod przymusem", moglibymy to rozstrzygn w ten sposb, bo argumenty, nie pozwalajce przyj definicji tego, co dobrowolne, (pokazuj), e ludzie dziaaj pod przymusem,'ale < jednak) dobrowolnie54. 9. To, co dobrowolne, ma zwizek z myleniem Skoro doszlimy do takiego koca i wyraenia dobrowolny" nie dao si okreli ani przez pragnienie, ani przez postanowienie, pozostaje nam w kocu okreli 1225 b je jako co, co ma zwizek z myleniem. Wydaje si za, e wyraenie dobrowolny" jest przeciwne wyraeniu niezaleny od woli", a ten, ktry zna i osob, i sposb, i cel dziaania (bo niekiedy si wie, e to jest ojciec, i nie zamierza si go zabi, tylko ocali, jak np. crki Peliasa55,
63

albo si wie, e to jest napj i podaje si go jako napj miosny lub wino, podczas gdy rzeczywicie bya to cykuta), jest przeciwiestwem tego, kto nie zna ani osoby, ani sposobu, ani celu dziaania z powodu niewiedzy, a nie przypadkowo. Ale kiedy nie znamy ani celu, ani sposobu, ani osoby z powodu niewiedzy, dziaanie nie zaley od nas, a wic jego przeciwiestwem jest to, co dobrowolne. A zatem wszystko, co zaley od samego czowieka, a czego mgby nie zrobi, robi wiadomie i sam z siebie; z koniecznoci wic wszystko to musi by dobrowolne i to jest to, co dobrowolne; a czego nie wie i dziaa w niewiedzy, to robi bez udziau woli. Ale skoro czasowniki wiedzie" i umie" maj rne znaczenia: jeden znaczy posiada wiedz", a drugi posugiwa si wiedz", to tego, kto j posiada, ale nie potrafi z niej korzysta, susznie mona uwaa za czowieka, ktry nie wie, a niesusznie w tym przypadku, gdyby np. si ni nie posugiwa z powodu niedbalstwa. Ale podobnie i tego, kto nie posiada wiedzy, mona zgani, jeeli co jest atwe i konieczne, a on tego nie wie z powodu niedbalstwa, albo przyjemnoci. Te wyjanienia musimy wobec tego doda do naszej definicji. Przyjmijmy wic definicj tego, co dobrowolne, i tego, co od woli niezalene, w ten sposb sformuowan.

B 16.
54

Filozof pitagorejski, wspczesny Sokratesowi. Por. Yorsokratiker 44

10. Postanowienie. Definicja doskonaoci Ale po tym powinnimy mwi o postanowieniu56, a w pierwszym rzdzie o trudnociach pojawiajcych si
i woy do kota, jak zrobia z Ajzonem, ale nie przywrcia ani modoci, ani ycia. Crki, mimowolne sprawczynie mierci ojca, oszalay z rozpaczy. f ?or. EE 1226 b 30.

Tekst niezupenie jasny, prawdopodobnie luka. 55 Pelias by bratem Ajzona, krla tesalskiego miasta Jolkos, ktrego wypdzi i sam zagarn wadz. Ajzonowi udao si uchroni Jazona, przyszego mciciela. Z wyprawy po zote runo do Kolchidy Jazon przywiz sobie on, czarodziejk Mede, ktra odmodzia jego ojca. Kiedy o tym dowiedziay si crki Peliasa, prosiy Mede, aby to samo uczynia rwnie z ich ojcem. Wtedy czarodziejka pomcia krzywd tecia. Kazaa crkom porba ojca

180

Etyka Eudemejska. Ksiga U

Postanowienie. Definicja doskonaoci

181

w zwizku z naszym wykadem. Bo moe kto mie wtpliwoci, do jakiego gatunku postanowienie z natury naley i gdzie trzeba je umieci, i czy to, co dobrowolne, i to, o czym musimy postanawia, to s rne rzeczy czy tosame. Najczciej powtarza si zdanie niektrych osb57 i tak moe uwaa ten, kto to bada, e postanowienie jest jedn z dwch rzeczy: albo mniemaniem, albo pragnieniem, poniewa obydwie waciwoci wydaj si mu towarzyszy. A e nie jest pragnieniem, to jest oczywiste, bo wtedy musiaoby by albo chceniem, albo podaniem, albo namitnoci. Nikt bowiem niczego nie pragnie, o ile nie dowiadczy adnego z tych uczu. Ot namitno i podanie przejawia si rwnie u zwierzt, postanowienie natomiast nie. Ale ponadto istoty, ktre posiadaj te dwa uczucia58, czsto postanawiaj bez namitnoci i podania, a kiedy s opanowani tymi uczuciami, nie postanawiaj, lecz si od tego powstrzymuj. Ponadto uczuciom dzy i ochoty zawsze towarzyszy uczucie przykroci, gdy tymczasem wiele rzeczy postanawiamy bez przykroci; ale jednak chcenie i postanowienie nie s tym samym. Ludzie chcieliby niekiedy rzeczy, o ktrych wiedz, e s niemoliwe, np. by krlem nad wszystkimi ludmi i sta si niemiertelnym, a nikt nie wybiera tego, o czym wie dobrze, e to jest niemoliwe, ani w ogle tego, co jest moliwe, ale dokonanie tego, bd niewykonanie nie zaley od niego samego. Ostatecznie jest oczywiste i niewtpliwe, e postanowienie 1226 a jest jedn z tych rzeczy, ktre zale od czowieka. Ale podobnie jest jasne, e postanowienie nie jest ani mniemaniem, ani po prostu tym, co kto uwaa. Bo postanowienie
57 58

Prawdopodobnie chodzi tutaj o Star Akademi. Namitno i podanie z jednej strony, postanowienie z drugiej-

zaliczylimy59 do rzeczy, ktre s w naszej mocy, ywimy za mniemanie o wielu sprawach, take o takich, ktre s od nas niezalene, np. o przektnej niewspmiernej60. Ponadto postanowienie nie jest prawdziwe albo faszywe. Zreszt nie jest take mniemaniem o rzeczach moliwych do wykonania, ktre od nas zale, i dziki ktremu jestemy wanie przekonani, e powinnimy co uczyni albo nie uczyni. To za jest wspln cech mniemania i chcenia. Niczyje przecie postanowienie nie odnosi si do celu, tylko do rodkw, ktre do niego prowadz. Uwaam np., e nikt nie postanawia, i bdzie zdrowy, ale e pospaceruje czy te posiedzi dla zdrowia, ani te, e bdzie szczliwy, tylko bdzie zdobywa pienidze, albo co zaryzykuje dla osignicia szczcia. W ogle, kto postanawia, zawsze ujawnia przedmiot postanowienia i powd, dla ktrego si postanawia: powd to jest to, ze wzgldu na co si postanawia co innego, a przedmiot to jest to, co si postanawia ze wzgldu na co innego. Ale gwnie pragniemy celu i mniemamy, e powinnimy by zdrowi i szczliwi. W rezultacie dziki tym rozwaaniom staje si jasne, e postanowienie jest czym innym anieli mniemanie i chcenie. Bo chcenie i mniemanie przede wszystkim dotycz celu, a postanowienie nie. Staje si wic zrozumiae, e postanowienie nie jest po prostu chceniem ani mniemaniem, ani sdem. Czyme rni si od tych rzeczy i jaki jest jego stosunek do tego, co dobrowolne? Odpowied na to pytanie rwnoczenie ujawni, czym jest postanowienie. W istocie wrd rzeczy, ktre mog zarwno istnie, jak nie istnie, znajduj si takie, e moemy si nad nimi zastanawia, a co do innych
5 60

Por. EE 1223 a 16-19. Ten przykad obszerniej zosta omwiony w EN 1112 a 22.

182

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Postanowienie. Definicja doskonaoci

183

to jest niemoliwe. Bo istniej rzeczy, ktre mog istnie lub nie istnie, ale ich powstanie nie jest uzalenione od nas, lecz jedne powstaj dziki naturze, inne z innych przyczyn. I nad tymi rzeczami nikt nie zastanawiaby si, chyba eby si na nich nie zna. Ale w stosunku do niektrych rzeczy nie tylko jest moliwe, e one istniej albo nie istniej, lecz i ludzie mog si nad nimi zastanawia: to s te rzeczy, ktrych wykonanie bd niewykonanie zaley od nas. Dlatego nie zastanawiamy si nad tym, co jest w Indiach, ani nad kwadratur koa. Bo to, co si dzieje w Indiach, nie zaley od nas, a to, o czym mona postanawia i co mona wykona, zaliczamy do tych rzeczy, ktre s od nas zalene; to drugie za jest w ogle niewykonalne61 (w ten sposb si wyjania, e postanowienie nie jest po prostu mniemaniem). Lecz rwnie i w tych sprawach, ktrych urzeczywistnienie zaley od nas, jest tak, e nie nad wszystkim si zastanawiamy. Std moe kto zapyta, dlaczego lekarze zastanawiaj si nad sprawami, co do ktrych posiadaj fachow wiedz, a gramatycy nie? Przyczyn jest to, e skoro bd pojawia si w dwojaki sposb, bo popeniamy bd albo w rozumowaniu, albo w odbiorze wrae zmysowych, kiedy co robimy, to w medycynie istnieje 1226 b moliwo popenienia obydwu bdw, a w gramatyce w odbiorze wrae podczas dziaania. Nad tym jeliby si ludzie zastanawiali, nie doszoby si do koca. Skoro zatem postanowienie nie jest adn z tych rzeczy: ani mniemaniem, ani chceniem, ani jednym i drugim rwnoczenie (bo nikt nie postanawia pochopnie, a ludzie uwaaj, e powinni pochopnie dziaa i tego te
61 Tzn. kwadratura koa. Co naley do zakresu matematyki, jest axiv7)Tov, a wic nie jest iya&Y i w rezultacie niedostpne dla ludzkiego dziaania (por. EE 1217 a 31).

chc), jest wic mieszanin ich obydwch, bo obydwa wystpuj w czowieku, kiedy postanawia. Ale trzeba si zastanowi, w jaki sposb z tych dwch elementw pojawia si postanowienie. Jak to si dzieje, ujawnia sama nazwa, gdy postanowienie znaczy wybr, jednak nie w potocznym znaczeniu tego sowa, tylko wybr jednej rzeczy zamiast innej. Ale tego nie mona dokona bez namysu i zastanowienia si. Dlatego postanowienie powstaje z mniemania rozwaajcego. Nad celem waciwie nikt si nie zastanawia jest on znany wszystkim, a zastanawiaj si ludzie nad rodkami, ktre do niego prowadz; czy to, czy tamto do niego prowadzi, albo gdy zdecyduj si na rodki, tu wanie bdzie postanowienie. I nad tym wszyscy si zastanawiamy, dopki przyczyny powstania celu nie sprowadzimy do nas samych. Jeeli rzeczywicie nikt nie postanawia, zanim si nie przygotuje i nie namyli, czy co jest lepsze albo gorsze, i jeeli czowiek namyla si nad rodkami wiodcymi do celu, ktre s w naszej mocy i ktre mog istnie i nie mog, staje si jasne, e postanowienie jest pragnieniem, ktre doradza nam to, co jest w naszej mocy. Bo wszyscy chcemy tego, co postanawiamy, cho w rzeczywistoci nie wszystko postanawiamy, czego chcemy. A nazywam to pragnienie zdolnym do dawania rady, skoro namys jest dla niego punktem wyjcia i jego przyczyn i czowiek pragnie, dlatego e si namyla. Z tego powodu postanowienie nie wystpuje ani u pozostaych istot ywych, ani w kadym okresie wieku, ani w kadej sytuacji czowieka, bo nie ma tam aktu postanowienia ani pytania dlaczego", lecz nic nie przeszkadza przyj, e wielu ludzi posiada zdolno mniemania: czy zrobi to, czy tego nie zrobi, ale to nie dzieje si za spraw rozumowania. Bo zdolnoci duszy do zastanawiania si

184

Etyka Eudemejska. Ksiga II

jest jej zdolno do badania rodzaju przyczyny, jeeli ze wzgldu na co", stanowi jedn z przyczyn, a z drugiej strony przyczyn jest dlaczego". Ale to ze wzgldu na co" co istnieje albo co si staje, to uwaamy za przyczyn, jak np. przyczyn chodzenia jest troska o pienidze, zakadajc, e chodzi si ze wzgldu na nie. Dlatego ludzie, ktrzy nie posiadaj adnego celu, nie s zdolni do zastanawiania si. W rezultacie, skoro od nas zaley to, czego dokonujemy, czy nie dokonujemy, pod warunkiem, e kto dokonuje tego, czy te wstrzymuje si od wykonania z wasnej inicjatywy, a nie z powodu niewiedzy, i dziaanie i wstrzymywanie si od czynu jest dobrowolne. Wiele za tego rodzaju rzeczy czynimy, chocia nad nimi si nie zastanowilimy, ani uprzednio o nich nie pomylelimy, to te std wynika, e wszystko to, co mona postanowi, jest dobrowolne, ale nie wszystko, co dobrowolne, mona postanowi i wszystko, co si dzieje na mocy postanowienia, jest dobrowolne, gdy tymczasem nie wszystko, co dobrowolne, wynika z postanowienia. I rwnoczenie na podstawie tego, co powiedzielimy, staje si jasne, e susznie prawodawcy podzielili wykroczenia na dobrowolne, na nieza-1227 a lene od woli i na z gry zamierzone. Nawet jeeli podzia ten nie jest dokadny, to przynajmniej ma jaki zwizek z prawd. Lecz o tych kwestiach pomwimy w rozwaaniach na temat sprawiedliwoci62. A e postanowienie nie jest ani wycznie chceniem, ani mniemaniem, tylko poczeniem mniemania i pragnienia, to wida, ilekro pojawiaj si one z namysu. Ale skoro czowiek, ktry si zastanawia, zastanawia si zawsze ze wzgldu na co i istnieje okrelony punkt,

Postanowienie. Definicja doskonaloci

185

w stosunku do ktrego czowiek zastanawiajc si ma na uwadze to, co jest korzystne to nad celem nikt si nie zastanawia. Lecz to jest pierwsza zasada i zaoenie, podobnie jak zaoenia w naukach teoretycznych (krtko mwilimy o nich na pocztku, dokadnie w Analitykach)63. Tymczasem kady czowiek dokadnie rozwaa rodki, ktre wiod do celu, i przy pomocy praktycznej umiejtnoci i bez niej, np. kiedy ludzie si zastanawiaj, czy prowadzi wojn, czy nie prowadzi. Ale na pierwszym miejscu pojawia si pytanie: z powodu czego, tzn. ze wzgldu na co, np. ze wzgldu na bogactwo, albo przyjemno, albo co innego tego rodzaju, co moe by wanie ow przyczyn: ze wzgldu na co. Bo czowiek, ktry si namyla, namyla si, albo, jeeli patrzy od strony celu, nad tym, co umoliwi dostosowanie celu do siebie, albo nad tym, jak on sam moe do celu doj. I cel z natury zawsze jest dobry i nad nim w poszczeglnych przypadkach ludzie si zastanawiaj, np. lekarz zastanawia si, czy poda lekarstwo, a wdz, w ktrym miejscu rozbi obz; i w tych przypadkach, kiedy cel jest dobrem, jest on bezwzgldnie dobrem najwyszym, a co jest wbrew naturze i wypaczone, tam cel nie jest dobrem, tylko pozornym dobrem. I przyczyn tego jest to, e spord istniejcych rzeczy niektrych nie mona uywa do czego innego, ale tylko zgodnie z ich naturalnym przeznaczeniem, np. widzenie; nie mona bowiem widzie tego, co nie podpada pod zmys widzenia, ani sysze tego, co nie podpada pod zmys suchu; lecz na podstawie umiejtnoci mona wykonywa rzeczy, ktre nie wchodz w zakres umiejtnoci. Bo nie ta sama wiedza dotyczy w podobny sposb zdrowia i choroby, lecz
63

62

O sprawiedliwoci nie ma mowy w EE, tylko w EN VII.

Por. EE 1214 b 6 nn. i Analityki wtre I, 72 a 20.

186

Etyka Eudemejska. Ksiga II

Doskonaloi dotyczy celu, postanowienie rodkw

187

jedna tego, co zgodne z natur, druga tego, co jest wbrew naturze. I w podobny sposb chcenie z natury odnosi si do dobra, a wbrew naturze do za, zgodnie z natur pragnie si dobra, a wbrew naturze i w szalestwie rwnie za. Zreszt zepsucie i wypaczenie kadej rzeczy nie zachodzi w dow7olnym kierunku, lecz prowadzi do stanw przeciwnych i do tego, co znajduje si porodku. Bo nie mona wyj poza te sprawy, skoro i zudzenie nie odnosi si do rzeczy przypadkowych, lecz do rzeczy przeciwnych tam, gdzie istniej rzeczy przeciwne, i do tego rodzaju rzeczy przeciwnych, ktre s przeciwne wedug wiedzy. Z koniecznoci zatem i zudzenie, i postanowienie przemieszczaj si od rodka na pozycje przeciwne (a przeciwne rodkowi s take okrelenia wicej" i mniej"). Przyczyn za jest przyjemno i przykro, gdy sprawy w ten sposb si przedstawiaj, e duszy przyjemno wydaje si dobr i to, co przyjemniejsze lepszym, a przy-1227 b kro zem i to, co bardziej przykre gorszym. W rezultacie i z tych rozwaa jasno wynika, e doskonao i niegodziwo dotyczy przyjemnoci i przykroci, poniewa te odczucia odnosz si wanie do przedmiotw wyboru, a postanowienie dotyczy dobra i za i tego, co za dobre i ze uchodzi, tego za rodzaju rzeczami z natury s przyjemno i przykro. Wobec tego wynika, e skoro sama doskonao etyczna jest pewnego rodzaju umiarem i w caoci dotyczy przyjemnoci i przykroci, a niegodziwo grzeszy nadmiarem i brakiem i dotyczy tego samego, co doskonao, doskonao jest trwa moraln dyspozycj, dziki ktrej wybieramy rodek nam waciwy w rzeczach przyjemnych i przykrych, na podstawie ktrych okrela si,

jaki jest charakter czowieka: albo e doznaje radoci, albo e si smuci; bo nie okrela si waciwoci i charakteru czowieka na podstawie tego, e kto lubi czy to sodycz czy gorycz.

11. Doskonao dotyczy celu, a postanowienie rodkw


Kiedy i to ustalilimy, musimy odpowiedzie na pytanie, czy doskonao powoduje bezbdne postanowienia i waciwy cel, tak e si postanawia ze wzgldu na waciwy cel, czy te, jak niektrzy uwaaj, powoduje to bezbdne rozumowanie. To sprawia (lem) opanowanie, bo ono nie wpywa ujemnie na rozumowanie. A doskonao i opanowanie to nie to samo. Ale o tym musimy pniej pomwi64, skoro ci, ktrym si zdaje, e to doskonao sprawia, i rozumowanie jest poprawne, opieraj si na zaoeniu, e taka jest natura opanowania i opanowanie naley do rzeczy godnych pochway. Przedyskutujemy to, skoro na wstpie poruszylimy te wtpliwoci. Zdarza si, e cel jest waciwy, ale mylimy si co do rodkw, ktre do niego prowadz. I zdarza si, e mylimy si co do celu, podczas gdy rodki, ktre maj go urzeczywistni, s waciwe. Bywa, e ani to, ani tamto nie jest waciwe. Czy doskonao okrela cel, czy rodki, ktre do niego prowadz? Oczywicie przyjmujemy, e cel, poniewa do niego nie stosuje si adne wnioskowanie, ani rozumowanie, lecz musi on by przyjty jako zaoenie. Ani bowiem lekarz nie rozwaa, czy powinnimy by zdrowi, czy nie, tylko czy powinnimy spacero64 Tej sprawie powicona jest ksiga VII EN, gdzie mowa jest o stosunku, jaki zachodzi pomidzy opanowaniem i umiarkowaniem.

188

Etyka Eudemejsha. Ksiga II

Doskonao dotyczy celu, postanowienie rodkw

189

1228

wa, czy te nie; ani nauczyciel gimnastyki nie rozwaa, czy wychowanek powinien znajdowa si w dobrej formie, czy nie, tylko czy powinien si wiczy, czy nie. Podobnie nie istnieje adna odrbna wiedza, ktra zajmuje si celem. Bo jak w naukach teoretycznych zaoenia stanowi punkt wyjcia85, tak w naukach praktycznych cel jest punktem wyjcia i zaoeniem. Skoro ten a ten powinien by w dobrym zdrowiu, to musi zaistnie to a to, jeli ma by tamto, jak np. w matematyce: jeeli trjkt ma dwa kty proste, musi nastpi to a to. Zatem punktem wyjcia w procesie mylenia jest cel, w dziaaniu wynik mylenia. Jeeli zatem przyczyn kadej prawidowoci jest albo rozum, albo doskonao, to jeeli nie rozum jest przyczyn, zatem cel staje si prawidowy dziki doskonaoci, lecz nie rodki, ktre do niego prowadz. A cel to jest to, ze wzgldu na co (dziaamy). Bo kade postanowienie dotyczy czego i staje si ze wzgldu na co. Std to ze wzgldu na co" jest rodkiem, dla ktrego przyczyn jest doskonao przez to, e postanawia si to, ze wzgldu na co" <si dziaa). W rzeczy samej postanowienie nie dotyczy celu, lecz tego, co si dzieje ze wzgldu na cel. Wobec tego osignicie wszystkich tych rzeczy, ktrych powinnimy dokona ze wzgl-i du na cel, jest spraw innej duchowej siy66, ale przyczyn wyboru celu tak, aby by on waciwy, jest doskonao. I dlatego na podstawie wyboru dokonanego przez czowieka wydajemy opini o jego cechach. I chodzi o to, ze wzgldu na co dziaa, a nie, czego dokonuje. Podobnie za i niegodziwe dokonuje wyboru z przeciwnych motyww. Jeeli rzeczywicie kto chocia posiada moliwoci dokonania rzeczy piknych i powstrzymania
65 66

si od popenienia czynw haniebnych popenia co przeciwnego, to jest oczywiste, e taki czowiek nie jest szlachetny. W rezultacie i niegodziwo, i doskonao musz by dobrowolne, bo nie ma adnej koniecznoci, aby dopuszcza si wystpkw. Dlatego niegodziwo powinno si gani, a doskonao chwali, poniewa, co jest niezalene od woli, jeeli jest haniebne i ze, nie zasuguje na nagan, ani jeeli to s rzeczy dobre, nie zasuguj na pochwa, ale tylko to, co jest dobrowolne. Ponadto chwalimy i ganimy kadego czowieka, zwracajc raczej uwag na jego postanowienia ni na jego czyny; chocia bardziej powinno si pragn dziaania anieli doskonaoci, bo pod przymusem popeniaj ludzie czyny nikczemne, ale wtedy nie ma wcale monoci wolnego wyboru. Ponadto, skoro nie jest atwo pozna, jakie jest czyje postanowienie, dlatego musimy rozstrzyga o waciwociach charakteru czowieka na podstawie jego czynw. Std 'dziaanie jest bardziej podane, a postanowienie zasuguje bardziej na pochwa. Wynika to wic z przedstawionych rozwaa i zgadza si w dodatku z tym, co widzimy.

Por. JV 1151 a 15-19. Por. EM 1144 a 20 nn. oraz EE 1227 b 12.

O mstwie

191

KSIGA III poniewa za mao w nich miaoci, a za duo strachu), jest widoczne, e dyspozycja, znajdujca si porodku pomidzy zuchwaoci a tchrzostwem, jest mstwem. Ona bowiem jedna jest najlepsza2. Ale wydaje si, e czowiek mny przewanie nie zna lku, a tchrz jest skonny do strachu i boi si i tego co liczne, i co nieliczne, i co wielkie, i co mae, a boi si bardzo i od razu. Ten pierwszy natomiast, przeciwnie, albo wcale si nie boi, albo nie bardzo i nie od razu, i nie czsto, i boi si tylko rzeczy wielkich. Wytrzymuje on rzeczy bardzo straszne, gdy tymczasem tamten nie wytrzyma nawet agodnych. Co zatem wytrzyma czowiek mny? W pierwszym rzdzie pytamy, czy to s rzeczy straszne dla niego samego czy dla kogo innego. Przecie jeeli s one straszne dla kogo innego, moe kto powiedzie, e to nic nadzwyczajnego, jeeli za dla niego samego, to musz to by rzeczy wielkie. A rzeczy straszne wywouj strach w kadym czowieku, ktremu zagraaj, np. jeeli s nader straszne, strach jest silny, jeeli nie za bardzo, strach jest saby. W wyniku tego, czowiek mny doznaje wielkiego i czstego uczucia strachu. Ale uznalimy, e mstwo powoduje skutek przeciwny: e si nie odczuwa strachu, a to znaczy, e albo wcale czowiek si nie boi, albo niewiele i w maym stopniu i nie pochopnie. Lecz chyba wyrazw straszne", tak jak dobre" i przyjemne" uywa si. w podwjnym znaczeniu. Bo jedne rzeczy s bezwzgldnie przyjemne i dobre, a inne tylko dla okrelonej osoby, a w ogle nimi nie s, ale wprost przeciwnie, s ze i nie s przyjemne, jak np. te, ktre przynosz korzy niegodziwcom, i te, ktre s przyjemne dla dzieci jako dzieci. Podobnie
2

1. O mstwie (dw&psioc) e wic istniej stany umiaru w cnotach i one same s warte wyboru, i e istniej przeciwne im wady, i jakiego one s rodzaju, o tym oglnie powiedzielimy. I biorc kad z nich oddzielnie, kolejno je omwimy, a przede wszystkim powiemy o mstwie. Ot niemal wszystkim ludziom wydaje si, e do czowieka mnego odnosz si uczucia strachu, a mstwo jest jedn z cnt. Poprzednio okrelilimy w zarysie1 jako uczucia przeciwne mu zuchwao i lkliwo, bo rzeczywicie w jaki sposb s one ze sob nawzajem sprzeczne. Jest wic jasne, e i ludzie, nazywani na podstawie tego rodzaju trwaych dyspozycji, s sobie przeciwstawni, np. tchrz (nazywa si go w ten sposb, poniewa bardziej si boi ni powinien i jest mniej miay ni powinien) i czowiek zuchway; a znw jego nazywa si na podstawie tej cechy, e mniej si boi ni powinien, a jest o wiele mielszy ni powinien. I std pochodzi jego nazwa, bo okrelenie zuchway" wywodzi si z rzeczownika zuchwao". W rezultacie, skoro mstwo jest najlepsz dyspozycj w stosunku do lkliwoci i zuchwaoci, nie powinno si postpowa ani jak ludzie zuchwali (w pewnych wypadkach grzesz brakiem, a w innych nadmiarem), ani w ten sposb jak tchrze (bo i ci robi to samo, 1228 b tylko e nie chodzi o te same sytuacje, lecz odwrotnie,
iPor. EE 1220 b 39; 1221 a 16 nn.

Por. EE 1222 b 12. 12

Etyka Eudemejska

192

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O mstwie

193

i rzeczy budzce strach: jedne bezwzgldnie s straszne, inne znw tylko dla okrelonej osoby. Czego jednak obawia si tchrz jako tchrz, to czciowo nie jest straszne, czciowo w maym stopniu; natomiast rzeczy, ktre s straszne dla wikszoci ludzi i dla natury ludzkiej, te bezwzgldnie uwaamy za straszne. Czowiek mny wanie wobec tego nie odczuwa strachu i potrafi znie tego rodzaju rzeczy wzbudzajce strach, ktre raz uchodz za straszne, a innym razem nie; straszne dla niego jako dla czowieka, za dla niego jako dla czowieka mnego <s straszne) albo w maym stopniu, albo w ogle nie s straszne. Rzeczywicie te rzeczy s straszne, gdy s straszne dla wikszoci ludzi. Dlatego ta trwaa dyspozycja zasuguje na pochwa, bo ona przypomina (dyspozycj) czowieka silnego i czowieka zdrowego. Bo i ci s takimi nie dlatego, e jednego nie trapi aden trud, a drugiemu nie dokucza nic nadmiernego, lecz dlatego, e albo po prostu w ogle nie odczuwaj tego, co odczuwa wielu, a nawet wikszo, albo tylko w maym stopniu. A zatem u ludzi chorych i sabych, i tchrzliwych uczucia wywouje co, co si powszechnie odczuwa, ale szybciej i w wikszym stopniu anieli u wikszoci ludzi; a ponadto w obliczu tych rzeczy, ktre dziaaj na wielu, albo w ogle nie doznaj uczu, albo tylko troch. I nasuwa si pytanie, czy dla czowieka mnego nie ma rzeczy strasznych, i czy nie moe on doznawa uczucia strachu? Czy nie jest moliwe, aby <odczuwa strach) 1229a w sposb powyej opisany? Bo mstwo oznacza posuszestwo wobec rozumu, a rozum nakazuje wybiera pikno moralne. Dlatego kto stawi czoo rzeczom strasznym nie w oparciu o rozum, ten albo zwariowa, albo jest zuchwalcem. Kto natomiast trwa ze wzgldu na

pikno moralne, ten jest nieustraszony i jedynie ten jest czowiekiem mnym. A wic tchrz boi si tego, czego ba si nie powinien, zuchway zachowuje si zuchwale i tam, gdzie nie powinien, czowiek mny natomiast w obydwu przypadkach postpuje tak, jak powinien, i pod tym wzgldem znajduje si porodku, on bowiem i odwaa si na to, i boi si tego, co mu nakazuje rozum. Ale rozum nie nakazuje znosi przykroci wielkich i zgubnych, jeeli one nie nios ze sob pikna moralnego. Std czowiek zuchway ryzykuje wtedy nawet, jeli rozum nie nakazuje, a tchrz nie ryzykuje nawet, jeli rozum nakazuje, a jedynie czowiek mny odwaa si, jeeli rozum nakazuje. I istnieje pi postaci mstwa3 tak nazywanych ze wzgldu na podobiestwo, bo <mni> s wytrwali w tych samych rzeczach, ale nie dla tych samych powodw. Jedna to (posta mstwa) obywatelska: to jest ta, ktrej istnienie opiera si na poczuciu wstydu. Druga wojskowa: ta opiera si na dowiadczeniu i wiedzy, nie jak mwi Sokrates4, na wiedzy o rzeczach strasznych, lecz o rodkach pomocnych wobec tego, co straszne. Trzecia za opiera si na braku dowiadczenia i na niewiedzy, i przez ni dzieci i szalecy stawiaj czoo temu, co im zagraa lub chwytaj do rki we. Inna znw posta (wywoana) jest nadziej: dziki niej czsto ludzie, ktrym si powodzi, znosz niebezpieczestwa, a take pijani, bo wino sprawia, e s peni dobrej nadziei. Inna znw posta mstwa (spowodowana) jest bezrozumn namitnoci, np. mioci i gniewem. Bo kiedy kto jest zakochany, staje si raczej zuchway anieli tchrzliwy i znosi wiele niebezpieczestw. Podobnie postpuje czowiek pod wpywem
3 4

Por. EN III, 1. Por. Platon Prot. 360 d oraz Polit. 429 b 8 i 430 b 5.

12*

194

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O mstwie

195

zoci i gniewu tak jak ten, ktry zabi tyrana w Meta-poncie, i ten, o ktrym opowiadaj na Krecie historie5. Gniew bowiem doprowadza do wyjcia z siebie. Dlatego uwaa si, e dziki6 s mne, chocia naprawd nie s; one mianowicie staj si takimi, kiedy wychodz z siebie, a jeeli tak nie jest, to s zmienne (avc[j.aXot) tak jak ludzie zuchwali. Jednak mimo wszystko mstwo wynikajce z namitnoci jest najbardziej naturalne, poniewa gniew jest niezwyciony; z tego powodu i chopcy bardzo dzielnie walcz. Obywatelskie mstwo natomiast opiera si na prawie. adna z wymienionych postaci mstwa nie jest prawdziwa, ale wszystkie one s uyteczne jako bodce w niebezpieczestwach. Dotd mwilimy oglnie o rzeczach budzcych strach, a wskazane jest dokadniej je okreli. A wic oglnie strasznym nazywa si to, co wywouje strach, i do tego rodzaju rzeczy zaliczaj si te, ktre wydaj si wywoywa cierpienia groce zgub, bo osoby, ktre dowiadczaj jakiego innego rodzaju cierpienia, doznaj zapewne odmiennej formy przykroci i odmiennego uczucia, ale nie strachu, np. jeli kto przewiduje, e dozna tego rodzaju przykroci, jakiej doznaj zazdronicy, 1229 b albo ludzie zawistni, albo zawstydzeni. I strach pojawia si jedynie w przypadkach tak wielkiego cierpienia, e ono samo przez si moe zniszczy ycie. Z tego powodu i osoby, ktre s bardzo agodne, w pewnych okolicznociach staj si mne, a inni surowi i silni, staj si tchrzliwi. I w rzeczy samej za szczegln waciwo mstwa uwaa si to, e jest ono pewnego rodzaju postaw wobec mierci i cierpienia z ni zwizanego. Bo gdyby istnia
5 6

Nie wiadomo, o kogo tu chodzi. Wyraenie spotykamy w Iliadzie Homera IX, 539.

taki czowiek, ktry by znosi upa i zimno i tego rodzaju przykre doznania nie groce niebezpieczestwami zgodnie z rozumem, ale wobec mierci byby saby i bardzo boja-liwy, i wcale nie z powodu jakiego innego odczucia, ale dlatego, e ona przynosi zagad; podczas gdy inny byby saby wobec przykroci, a niewzruszony w obliczu mierci, to ten pierwszy uchodziby za tchrza, ten drugi za za czowieka dzielnego. Bo i wyrazu niebezpieczestwo" uywa si jedynie wobec tego rodzaju rzeczy strasznych, ilekro w pobliu znajduje si przyczyna mogca wywoa zgub. Wtedy okazuje si ona niebezpieczestwem, kiedy pojawia si bardzo blisko. Dlatego o rzeczach strasznych, wedug ktrych czowieka nazywamy dzielnym, stwierdzilimy, e one okazuj si tymi, ktre wywouj cierpienie, powodujce zgub, pod warunkiem, e zagraaj z bliska, a nie gdzie z daleka, a pod wzgldem wielkoci s albo wygldaj na dostosowane do czowieka. Bo pewne rzeczy z koniecznoci kady czowiek uwaa za straszne i one go niepokoj. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie przyj, e, jak ciepo i zimno, oraz niektre inne siy natury przewyszaj moliwoci ciaa ludzkiego, tak podobnie przedstawia si sprawa z namitnociami duszy, bo ludzie tchrzliwi i zuchwali zostaj wprowadzeni w bd swoimi cechami charakteru; tchrz bowiem uwaa za straszne to, co nie jest straszne, i rzeczy niezbyt grone za bardzo grone, a zuchway przeciwnie, uwaa rzeczy straszne za bezpieczne a bardzo straszne za mao grone, podczas gdy czowiek mny ocenia najbardziej zgodnie z prawd. Dlatego nie jest mny czowiek, jeeli cierpi rzeczy straszne z powodu niewiedzy, jak np. jeliby z powodu szalestwa naraa si na raenie piorunem, ani <nie jest mny), jeeli naraa si z powodu gniewu, kiedy

196

Etyka Eudemejska. Ksiga 111

O mstwie

197

zna wielko niebezpieczestwa, jak np. Celtowie7 chwytaj za or i ruszaj przeciw morskim bawanom i w ogle mstwo barbarzycw wywoane bywa gniewem. A niektrzy ludzie stawiaj czoo niebezpieczestwom z powodu innych przyjemnoci, bo gniew ma w sobie pewnego rodzaju przyjemno8, jest bowiem zwizany z nadziej odwetu. Jeeli jednak kto nie potrafi narazi si na mier ani z powodu tej przyjemnoci, ani adnej innej, albo eby umkn wikszego blu, to waciwie nie mona go nazywa czowiekiem mnym. Bo gdyby mier bya rzecz przyjemn, nieopanowani czsto umieraliby z powodu braku opanowania; jak i obecnie, kiedy sama mier nie jest przyjemna, ale przyjemne s drogi, ktre do niej wiod, wiadomie naraaj si na ni z powodu braku opanowania; nikogo z nich nie mona uwaa za mnego, nawet jeliby myla, e umiera zupenie dobrowolnie. I rwnie aden z tych, ktrzy unikaj trudw, a to wielu robi, nie jest czowie-izsoa kiem mnym, jak mwi Agaton9: Bo marni ludzie, gdy ich nazbyt gniecie trud, O mierci marz. I tak poeci opowiadaj, e Chejron10 pragn mierci z powodu cierpienia, jakie sprawiaa mu rana, chocia by niemiertelny. I bardzo podobnie wszyscy ci, ktrzy
Por. EN 1115 b 28. 8 W EN 1117 a 6 Arystoteles powiada, e ludzie odczuwaj przykro, kiedy si gniewaj, ale przyjemno, gdy mog si zemci. Podobnie Platon w Filebie 47e uwaa, e w gniewie, strachu i podobnych uczuciach znajdujemy peno nieprzebranych rozkoszy, powoujc si na Homera. 9 Tragik ateski, ktrego twrczo znana jest z fragmentw. Platon uwieczni go w Uczcie. 10 Jeden z Centaurw. Odznacza si mdroci uwaano go za nauczyciela np. Asklepiosa i innych sawnych postaci mitologicznych.
7

z powodu dowiadczenia trwaj w niebezpieczestwach, tak jak przewanie wojskowi umiej. To stanowisko jest bowiem przeciwne pogldom Sokratesa, ktry uwaa, e mstwo jest wiedz. Wszake nie dlatego, e znaj niebezpieczestwa, miali s ci, ktrzy wspinaj si na maszty, tylko poniewa wiedz, jak sobie poradzi w niebezpieczestwach; i mstwem nie jest to, w imi czego ludzie mielej walcz, gdy wtedy wedug Teognisa11 mstwem mogaby by i sia, i bogactwo: Ndza bowiem kadego pognbia. I pewni ludzie, chocia wyranie s tchrzami, z powodu dowiadczenia potrafi wytrwa. A tak si dzieje, poniewa uwaaj, e nie ma niebezpieczestwa, skoro znaj rodki przed nim zabezpieczajce. A dowd jest ten: albowiem ilekro sdz, e nie otrzymaj adnej pomocy, a niebezpieczestwo jest ju bardzo blisko, zaamuj si. Lecz spord wszystkich wymienionych przyczyn, ci, ktrzy umiej wytrwa ze wzgldu na poczucie wstydu, przede wszystkim wydaj si dzielni, jak powiada Homer, e Hektor wytrwa w niebezpieczestwie przy spotkaniu z Achillesem: Wstyd za ogarn Hektora: Pierwszy wszak Polydamas obwinia susznie mi bdzie." I obywatelskie mstwo jest takie samo. Prawdziwe jednak nie jest ani to, ani adne z wyej wymienionych,
II Poeta (VI wiek p.n.e.), autor elegii, pochodzi z Megary. W swoich utworach wyraa przekonanie o wyszoci arystokracji nad pozostaymi ludmi. Ostro wystpuje przeciwko ludziom niearystokra-tycznego pochodzenia, ktrym przypisuje wszystkie wady. Jego elegie stanowi pewnego rodzaju kodeks postpowania arystokraty, ktremu przydarzyo si y w tych czasach, kiedy arystokraci trac wadz na rzecz ludu.

198

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O umiarkowaniu

199

chocia jest im podobne, jak i mstwo zwierzt, ktre wiedzione gniewem, naraaj si na cios. Nie dlatego powinien czowiek wytrwa mimo lku, e zasuy na niesaw, ani z powodu gniewu, ani poniewa myli, e nie zginie, lub dlatego, e ma zabezpieczenie. Wwczas bowiem bdzie uwaa, e waciwie w takich okolicznociach nie ma nic strasznego. Lecz skoro kada cnota ma zwizek z postanowieniem (a co przez to rozumiemy, powiedzielimy poprzednio12, poniewa postanawia si ze wzgldu na co, a owo ze wzgldu na co" to jest dobro), jest oczywiste, e i mstwo bdc pewnego rodzaju cnot sprawia, e stawimy czoa rzeczom strasznym ze wzgldu na co; ostatecznie to nie dzieje si ani z powodu niewiedzy (bo mstwo sprawia w nas suszniejsze sdy), ani dla przyjemnoci, ale poniewa to jest rzecz pikna, podczas kiedy ona nie jest pikna, lecz szalona, czowiek nie wytrwa, jako e to haniebne. A zatem ze wzgldu na jakie rzeczy mstwo jest rodkiem, w jakich zachodzi okolicznociach i dlaczego, i jak moc posiadaj rzeczy straszne, o tym wystarczajco powiedzielimy zgodnie z naszym obecnym planem.

2. O umiarkowaniu
Nastpnie powinnimy podj si prby okrelenia terminw: umiarkowanie" i nieumiarkowanie" (czyli niekarno). Sowo nieumiarkowany" <czyli niekarny) posiada wieloraki sens. Bo suy do okrelenia czowieka, ktry nie zosta ukarany, ani nie zosta wyleczony, podob-1230 b nie jak niepodzielny" znaczy nie podzielony", i spord nich pierwsze pojcie zawiera moliwo, a drugie
12

brak moliwoci. Bo przez okrelenie niepodzielny" rozumiemy to, czego nie mona podzieli, jak rwnie i to, co mona podzieli, ale nie zostao podzielone. W ten sam sposb ma si rzecz z pojciem niekarno". Bo oznacza ono to, co z natury nie jest zdolne do przyjcia kary, jak rwnie i to, co bdc z natury zdolne do przyjcia kary, nie zostao jednak ukarane za wykroczenie, ktrych nie popenia czowiek umiarkowany, jak dzieci. Wedug tego bowiem znaczenia niekarnoci" nazywamy je bezkarnymi"; ponadto tych, ktrzy s trudni do wyleczenia i w ogle s nieuleczalni przez zastosowanie kary. Lecz chocia terminu niekarno" uywa si w wielu znaczeniach, jest spraw oczywist, e ludzie niekarni obracaj si w krgu okrelonych przyjemnoci i przykroci, i e w zalenoci od swojego stosunku do nich rni si midzy sob i od innych ludzi. Opisalimy ju poprzednio13, w jaki sposb w przenoni uylimy wyrazu niekarno". Ale ludzi, ktrzy s nieporuszeni wobec samych przyjemnoci z powodu braku wraliwoci, jedni nazywaj niewraliwymi, inni natomiast charakteryzuj ich innymi terminami. Ten stan uczuciowy nie jest jednak szczeglnie znany ani powszechny, gdy wszyscy bdz raczej w innym kierunku i wszyscy posiadaj wrodzon podatno i wraliwo na tego rodzaju przyjemnoci. To odnosi si przede wszystkim do tego rodzaju typw, jakich wprowadzaj na scen komediopisarze ludzi nieokrzesanych, ktrzy uciekaj od przyjemnoci, nawet w rzeczach umiarkowanych i koniecznych. A skoro czowiek umiarkowany ma powizanie z przyjemnociami, z koniecznoci ma on powizanie z pew13

Por. EE 1227 b 5-11 i 1228 a 6 n.

Por. EE 1221 a 19 nn.

200

Etvka Eudemejska. Ksiga III

O umiarkowaniu

201

nego rodzaju dzami14. Musimy zatem ustali, z jakimi. Czowiek umiarkowany nie jest bowiem umiarkowany wobec wszystkich <dz>, ani wobec wszystkich rzeczy przyjemnych, ale jak si sdzi, wobec wrae dwch rodzajw zmysw: smaku i dotyku, a naprawd to wobec dotyku. Bo czowiek umiarkowany nie ma do czynienia z przyjemnoci, jak daje ogldanie rzeczy piknych, wolnych od podania zmysowego, albo z przykroci, wywoan przez rzeczy ohydne, i z uczuciami, jakich dostarcza suchanie dwikw harmonijnych, albo nie-harmonijnych, ponadto rwnie z wraeniami zmysowymi, jakich dostarcza wch: z przyjemnymi i z nieprzyjemnymi zapachami. Nikogo bowiem nie nazywa si nieumiarkowanym dlatego, e odczuwa tego rodzaju uczucia lub ich nie odczuwa. Jeliby mianowicie kto zoczywszy pikny posg, albo konia, albo czowieka, bd usyszawszy kogo piewajcego, nie chciaby ani je, ani pi15, ani kocha si, tylko oglda rzeczy pikne i sucha piewajcych, tego nie mona by uwaa za nieumiarkowanego, podobnie jak za nieumiarkowanych nie mona uwaa ludzi oczarowanych piewem Syren. Ale umiarkowany ma do czynienia z dwoma rodzajami wrae zmysowych, na ktre take i zwierzta jedynie s wraliwe, cieszc si i doznajc przykroci, tj. na smak i dotyk, podczas gdy na przyjemnoci dostarczane przez pozostae zmysy, niemal wszystkie zwierzta wydaj 1231 a si obojtne, jak np. na harmoni czy pikno. Albowiem, jak si zdaje, ogldanie piknych rzeczy i suchanie har14 Platon w Pastwie 430 e 6 okrela umiarkowanie jako panowanie nad przyjemnociami i nad dzami. 15 Przypomina si opowiadanie Sokratesa w Fajdrosie (225b9) Platona: A kiedy przyszy Muzy i piew zjawi si po raz pierwszy, taki zachwyt szalony ogarn ludzi wczesnych, e dla piewu zaniedbywali jada i napoju" (przekad W. Witwickiego).

monijnych dwikw na nie nie dziaaj, o czym warto wspomnie, chyba e zdarzy si gdzie co nadzwyczajnego16. Nawet nie odczuwaj miych i przykrych zapachw, chocia wanie maj wszystkie zmysy ostrzejsze; ciesz si tylko tymi zapachami, ktre dziki okolicznociom s przyjemne, a nie ze swej istoty. A przez wyraenie nie ze swej istoty" mam na myli take te zapachy, dziki ktrym spodziewamy si dozna zadowolenia albo je sobie przypominamy, jak np. w przypadku jedzenia i picia, bo cieszymy si tego rodzaju zapachami dla innej przyjemnoci, przyjemnoci jedzenia albo picia, podczas gdy przyjemne ze swej istoty" s np. zapachy kwiatw. Dlatego Stratonikos17 adnie powiedzia, e zapach kwiatw jest pikny a potraw przyjemny. I skoro zwierzta porusza nie kada przyjemno, spowodowana wraeniami smakowymi, ani ta, ktrej dostarcza wraenie zmysowe odbierane kocem jzyka, lecz ta, jakiej doznaj przy pomocy garda, jest prawdopodobne, e bardziej chodzi o wraenia zmysowe dotyku anieli smaku. Dlatego smakosze nie pragn dugiego jzyka, jak Filo-ksenos18, syn Eryksisa, tylko szy urawia. W rezultacie, krtko mwic, musimy nieumiarkowanie zaliczy do tego, co ma zwizek z wraeniami dotyku; podobnie i czowiek nieumiarkowany ma zwizek z tego rodzaju przyjemnociami. Pijastwo bowiem i obar16 Jak dla przykadu piew Orfeusza, ktry oczarowa nie tylko ludzi, ale i zwierzta. 17 Znany kitarzysta, ktrego dziaalno przypada na lata 410 360 p.n.e. Wiele dowcipnych anegdot przekazuje o nim Atenajos, autor dziea Sofici przy uczcie, ktre stanowi kopalni wiadomoci na rne tematy i zawiera fragmenty nie zachowanych dzie autorw staroytnych. 18 Ajschines, ucze Sokratesa, nazywa go uczniem Anaksagorasa. O jego rozwizym trybie ycia wspomina wielu staroytnych auto-

202

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O agodnoci

203

stwo, i rozpusta, i akomstwo, i wszystko, co temu jest podobne, podpada pod wspomniane wraenia zmysowe i to s czci, na ktre dzieli si nieumiarkowanie. Bo nikogo nie nazywamy nieumiarkowanym, gdyby naduywa przyjemnoci, ktre daje widzenie, albo syszenie, albo wch, ale tego rodzaju wykroczenia ganimy bez napitnowania i w ogle te rzeczy, do ktrych nie odnosi si okrelenie opanowani". A za ludzie nieopanowani nie s rozwili ani te nieumiarkowani. Dlatego czowiek niewraliwy, albo jak tam mamy go nazywa, w ten sposb si zachowuje, i mniej korzysta z tego, w czym z koniecznoci wszyscy po wikszej czci maj udzia i doznaj przyjemnoci. I kto przekracza miar, jest nieumiarkowany. Poniewa z natury wszyscy ludzie ciesz si tym i ulegaj podaniom i z tego powodu nie nazywa si ich nieumiarkowanymi (bo nie przekraczaj miary w rzeczach przyjemnych ponad to, co wanie wypada, doznawszy ich, i nie martwi si bardziej ni to wypada, gdyby ich nie doznali), i nie s pozbawieni wraliwoci (bo nie grzesz brakiem odczuwania przyjemnoci albo przykroci, ale raczej przekraczaj w nich miar). Skoro za nadmiar i brak dotycz tego samego, jest spraw oczywist, e istnieje rwnie rodek, czyli umiar i on sam jest najlepsz trwa dyspozycj, i przeciwny jest tamtym obydwom stanom. Tak i jeeli umiarkowanie jest najlepsz trwa dyspozycj w rzeczach, z ktrymi ma do czynienia czowiek nieumiarkowany, umiar Rachowany) w stosunku do omwionych przyjemnoci, dostarczonych przez wraenia zmysowe, bdzie umiarkowaniem, i umiar znajduje si pomidzy nieumiarkowaniem i brakiem wraliwoci; nadmiar bdzie nieu-1231 b miarkowaniem, a brak nie posiada nazwy albo bdzie

si go okrelao wspomnianymi terminami". Ale dokadniej bdziemy musieli okreli rodzaj przyjemnoci w roz^ waaniach, jakie pniej20 przeprowadzimy nad opanowaniem i nieopanowaniem.

3. O agodnoci (ripocT/j^)
W ten sam sposb musimy rwnie mwi o agodnoci i o gwatownoci. Widzimy bowiem, e czowiek agodny okazuje si takim w zwizku z przykroci, ktra wynika z gniewu, i wobec ktrej zachowuje si w okrelony sposb. W naszym schemacie21 przeciwstawilimy czowiekowi porywczemu i gwatownemu, i nieokrzesanemu (bo cechy tych wszystkich nale do tej samej dyspozycji) i czowieka o usposobieniu niewolniczym, i czowieka gupkowatego, poniewa te okrelenia chyba najtrafniej odnosz si do tych, ktrzy nie unosz si gniewem nawet wtedy, kiedy powinni, ale obojtni s na zniewagi i z pokor znosz lekcewaenie. Bo w odczuwaniu przykroci, ktr' nazywamy gniewem, spotykamy skrajnoci: nagle powoli, agodnie gwatownie, dugo krtko. Ale skoro, jak wspominalimy i przy innych okazjach, i tutaj zachodzi nadmiar i brak (albowiem czowiek porywczy to taki, ktry doznaje uczu szybciej i gwatowniej, i przez duszy okres czasu, i wtedy, kiedy nie powinien, i w okolicznociach, w ktrych nie powinien, i za duo, i przy wielu ludziach, podczas gdy typ sualczy stanowi jego przeciwiestwo), jest rzecz oczywist, e istnieje kto, kto zajmuje miejsce porodku
19
20

Nie ulega wtpliwoci, e chodzi o EN VII, gdzie Arystoteles omawia te zagadnienia (por. Wstp). 21 Por EE 1220 b 38; 1221 b 12 nn.

Por. EE 1230 b 15.

204

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O hojnoci, O wielkodusznoci

205

w nierwnoci. I skoro obydwa sposoby zachowania si s ze, jest zrozumiae, e porodku pomidzy nimi znajduje si sposb, ktry jest waciwy, gdy nie pojawi si ani za wczenie, ani za pno, ani nie gniewa si na tego, na kogo nie powinien, ani nie zaniecha gniewu na tego, na kogo powinien. Ostatecznie skoro agodno jest najlepsz trwa dyspozycj w tego rodzaju uczuciach, agodno moe by rwnie pewnego rodzaju stanem umiaru i czowiek agodny zajmuje miejsce porodku pomidzy czowiekiem gwatownym a sualczym. 4. O hojnoci (^eu&epi-r/)?) Ale i wielkoduszno, i szczodro, i hojno s stanami umiaru. Hojno dotyczy zdobywania i wydawania pienidzy. Kto bowiem cieszy si kadym nabytkiem bardziej ni powinien i smuci si kadym wydatkiem bardziej ni powinien, ten jest skner, a kto w obydwu przypadkach mniej odczuwa ni powinien, ten jest rozrzutny, kto natomiast w obydwu przypadkach {zachowuje si> tak, jak si powinno, ten jest hojny. Przez wyraenie jak powinno si" we wspomnianych przypadkach i innych rozumiem: jak suszna ocena (nakazuje)22. I skoro oni grzesz nadmiarem i niedostatkiem, tam, gdzie spotykamy kracowe pozycje, tam znajdujemy i rodek, i on jest najlepszy, dla kadego za rodzaju rzeczy jest tylko jedna rzecz najlepsza std wynika, e hojno musi by stanem umiaru pomidzy sknerstwem a rozrzutnoci w zakresie zdobywania i wydawania pienidzy i dbr. Wyrazw bogactwo" i sztuka zdobywania majtku"
22 \Vyrazenie jak powinno si" i suszna ocena" zdaniem Dirlmeiera, EE, s. 312 i 332 pochodz z Akademii. Na temat susznej oceny" por. przypis do EN 1103 b 32.

uywamy w dwojakim znaczeniu. Z jednej strony mamy na myli waciwe uywanie przedmiotw23, np. sanda- ma a w i paszcza, a z drugiej przypadkowe ich uywanie; oczywicie nie chodzi tutaj o taki sposb, eby sandaa uy jako odwanika, ale np. na sprzeda lub do wynajcia, poniewa wtedy robi si ze uytek jako z obuwia. Chciwiec za to ten, kto gorliwie zabiega o pienidze, ale pienidze s przedmiotem posiadania, a nie przypadkowego ich wydawania. I skner moe by take czowiekiem rozrzutnym w ramach przypadkowego korzystania i zdobywania majtku, bo dy do zwikszenia < stanu posiadania) przez zdobywanie majtku, co jest zgodne z natur. Rozrzutnemu brakuje rzeczy koniecznych, a czowiek hojny rozdaje <tylko> to, co mu zbywa. Ale spord tych typw wymienia si postacie, ktre si rni wikszym lub mniejszym udziaem czciowym w tych cechach, np. skpym jest czowiek zbytnio oszczdny i skner, i spekulant; oszczdny nie wydaje pienidzy, spekulant gotw jest na wszystko dla zysku, a skner to taki, ktry za nic nie wyda ani grosza, czowiek za grzeszcy chciwoci jest rabusiem i oszustem. Podobnie do ludzi rozrzutnych naley akomczuch, ktry bezsensownie wydaje pienidze, oraz bezmylny, gdy nie moe si zmusi do wysiku prowadzenia rachunkw. 5. O wielkodusznoci I w odniesieniu do wielkodusznoci powinnimy okreli jej cech charakterystyczn na podstawie tych waciwoci, ktrymi odznaczaj si ludzie wielkoduszni.
23 Por. Polityka 1257 a (I 3, II), gdzie czytamy: Kada rzecz moe by dwojako uyta.... W jednym wypadku uycie zwizane jest z waciwo_ci danej rzeczy, w drugim za nie; a wic np. obuwie suy do obucia, ale moe stanowi rwnie przedmiot wymiany".

206

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O wielkodusznoci

207

Bo jak w innych przypadkach do pewnego stopnia zo-:,:..:. stajemy wprowadzeni w bd z powodu ssiedztwa i podobiestwa, mimo e one znajduj si od siebie z daleka, to samo ma miejsce take w przypadku wielkodusznoci. Std niekiedy typy przeciwne d do tego samego, np. rozrzutnik i sknera, zarozumiay i peen godnoci, zuchway i mny. W zakresie tych samych spraw do pewnego stopnia granicz ze sob, jak np. i czowiek mny jest wytrzymay na niebezpieczestwa, i zuchway, ale jeden w taki, a drugi w inny sposb. I to wanie najbardziej ich rni. I wielkodusznym nazywamy czowieka, zgodnie ze znaczeniem tego sowa, ktry odznacza si pewnego rodzaju wielkoci i si duszy. W rezultacie uchodzi za czowieka podobnego do tego, ktry jest peen godnoci i majcego wielki gest, skoro, jak si zdaje, towarzysz mu wszystkie cnoty. Bo na pochwa zasuguje rwnie umiejtno prawidowej oceny wielkich i maych dbr. I wydaje si, e te dobra s wielkie, do ktrych dy ten, kto posiada najlepsz dyspozycj w stosunku do tego rodzaju przyjemnoci. Wielkoduszno za jest najlepsz. I doskonao, ktra dotyczy kadej rzeczy, prawidowo ocenia wiksze i mniejsze dobro wanie w sposb, jak to nakazuje roztropno i doskonao, tak i wszystkie cnoty jej towarzysz, albo ona wszystkim. Ponadto wydaje si, e cech czowieka wielkodusz-1232 b nego jest pogarda. I kada cnota sprawia, e ludzie gardz rzeczami, ktre wbrew rozumowi uchodz za wielkie, jak np. mstwo sprawia, e ludzie gardz niebezpieczestwami (bo mny sdzi, e uwaa je za wielkie jest rzecz sromotn i e nie zawsze ich mnogo jest straszna), a umiarkowany gardzi przyjemnociami wielkimi i licznymi; a hojny bogactwem. I czowiek

wielkoduszny odznacza si t zalet przez to, e troszczy si o niewiele spraw, i to o takie, ktre s wielkie, a nie dlatego, e za wielkie je kto inny uwaa. Wielkoduszny m liczy si o wiele bardziej z sdem jednego czowieka szlachetnego anieli z sdami wielu ludzi przecitnych, jak Antyfont powiedzia24, gdy zosta skazany, do Aga-tona, ktry chwali jego mow obrocz. I najbardziej charakterystycznym uczuciem czowieka wielkodusznego jest pogarda. Go si tyczy natomiast czci i ycia i bogactwa, o ktre to rzeczy, jak si zdaje, ludzie zabiegaj, on w ogle o nie si nie troszczy, z wyjtkiem czci. I cierpi, kiedy nie doznaje czci, a wadz nad nim sprawuje czowiek niegodny tego, a jego najwiksz radoci jest wanie doznawanie czci. Ot w ten sposb, jak si zdaje, zachodzi sprzeczno, bo to ze sob si nie zgadza: tak bardzo ceni cze oraz gardzi sdem ogu. Powinnimy zatem to teraz rozrni. Bo jest cze maa i wielka w dwojakim sensie, gdy jest rnica, czy doznajemy jej ze strony wielu zwykych ludzi, czy osb zasugujcych na uwag; a znw rni si cze w zalenoci od tego, czego dotyczy. Bo wielka cze zaley nie tylko od wielkiej iloci osb oddajcych cze i od ich wartoci, ale rwnie od tego, czy jest ona wartociowa25. W rzeczywistoci i urzdy, i pozostae dobra s wartociowe i warto o takie zabiega, ktre naprawd s wielkie. Take nie ma cnoty bez wielkoci. Dlatego wydaje si, e kada cnota czyni
24 Jak podaje Tukidydes VIII, 68, kronikarz wojny peloponeskiej, Antyfont by gwn spryn przewrotu oligarchicznego, w wyniku ktrego, na krtko zreszt, obalono ustrj demokratyczny w Atenach. Podana anegdota poza tym nie jest znana. 25 Arystoteles nie wyjania nigdzie, jaki rodzaj czci uwaa za wartociowy. W EE 1233 a 4 n. wspomina tylko o czci i innych dobrach wartociowych.

13 Etyka Eudemejska

208

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O wielkodusznoci

209

ludzi wielkodusznymi, w zalenoci od tego, czego kada z nich dotyczy, jak to powiedzielimy26. Lecz w stosunku do pozostaych cnt wielkoduszno jest czym osobnym, jak rwnie i tego, ktry t cnot posiada, musimy nazywa wielkodusznym w specjalnym znaczeniu. I skoro pord dbr jedne s wartociowe, a inne, takie, jak je okrelilimy powyej27, wrd tego rodzaju dbr jedne naprawd s wielkie, inne znw mae, a niektrzy ludzie godni s tego rodzaju dbr i sami uwaaj si za godnych, to pomidzy tymi ludmi powinnimy szuka czowieka wielkodusznego. I z koniecznoci otrzymujemy cztery warianty: bo jeden jest godny wielkich dbr i sam siebie uwaa, e jest ich godny; istniej jednak i mae dobra i kto inny jest godny takich dbr, i sam siebie uwaa za takiego; moe jednak zaistnie przypadek przeciwny w stosunku do obydwu wymienionych, kiedy kto, mimo e jest wart maych dbr, to sam uwaa, e jest godny wielkich dbr szczeglnie wartociowych; inny natomiast, chocia wart jest wielkich, to jednak sam siebie uwaa za godnego maych. Wobec tego, kto jest wart maych dbr, a sam siebie uwaa za godnego wielkich, zasuguje na nagan (bo jest rzecz niezgodn z rozsdkiem i nie jest moralnie pikn otrzymywa co, na co si nie zasuguje). Ale na nagan zasuguje i kady, kto, chocia jest wart tego rodzaju dbr, sam uwaa, e nie jest godny, aby w nich uczestniczy, pomimo e 1233 a one s mu dostpne. Pozostaje wic wobec tego czowiek
26 Kada cnota wywouje wielkoduszno por. EE 1232 a 36 n. oraz 1239 a n. 27 Ot ani tutaj, ani poprzednio w EE Arystoteles nie przeprowadza podziau dbr na wartociowe i inne, a jedynie dzieli wartociowe na wielkie i mae. O takim podziale dowiadujemy si natomiast z EW l, 2, ale Dirlmeier, EE, s. 342 uwaa, e Arystoteles w EE odwouje si do niezachowanego traktatu: Podziay dbr, ktry stanowi cz obszerniejszego dziea Diaireseis.

przeciwny tym obydwom wspomnianym typom, ktry bdc godny wielkich dbr, sam rwnie uwaa, e jest ich wart i sta go na to, by samego siebie uwaa za wartociowego. On zasuguje na pochwa i znajduje si porodku midzy tymi dwoma. Skoro wic wielkoduszno jest najlepsz dyspozycj w zakresie wyboru i korzystania ze czci i innych wartociowych dbr, a nie w zakresie tego, co przynosi korzy, t definicj odnosimy take do czowieka wielkodusznego: a e rwnoczenie i sam stan umiaru zasuguje na szczegln pochwa, to jest rzecz oczywist, e i wielkoduszno moe by stanem rodkowym. A spord przeciwnych sposobw postpowania, jak to przedstawilimy28, jeden to ten, ktry dotyczy przypadku, kiedy kto sam uwaa, e jest godny wielkich dbr, nie bdc ich godny to jest prno (bo prnymi nazywamy takich ludzi, ktrzy uwaaj, e s godni wielkich dbr, chocia nie s ich godni); a drugi ma miejsce wtedy, gdy kto jest godny, a sam uwaa, e nie jest wart wielkich dbr to maoduszno (bo czowiekiem maodusznym wydaje si ten, kto sam siebie nie uwaa za godnego czego wielkiego, chocia posiada cechy, dziki ktrym susznie mona uwaa, e jest ich godny), tak i wielkoduszno musi by rodkiem pomidzy prnoci i maodusznoci. Natomiast czwarty spord wymienionych typw ani nie zasuguje na zupen nagan, ani nie jest wielkoduszny, poniewa nie styka si z niczym, co wyrnia si wielkoci, bo ani nie jest godny, ani sam nie uwaa, eby by godny wielkich dbr. Dlatego nie jest typem przeciwnym <czowie-kowi wielkodusznemu). Chocia moe si wydawa, e temu, kto jest godny wielkich dbr i sam uwaa, e jest
28

Na schemacie EE 1221 a 10-31.

13*

210

Etyka Eudemejska. Ksiga III

O szczodroci

211

ich godny, przeciwny jest ten typ, ktry godny jest maych dbr i sam uwaa, e jest godny maych. Ale nie jest on przeciwny wielkodusznemu dlatego, e nie zasuguje na nagan (gdy zachowuje si tak, jak nakazuje rozum) i z natury jest taki sam, jak czowiek wielkoduszny (bo czego s godni, tego obydwaj uwaaj, e s godni). I ten czowiek moe sta si wielkoduszny (bo bdzie si uwaa za godnego takich rzeczy, ktrych jest godny). A maoduszny, ktry uwaa, e nie jest godny wielkich dbr, chocia s mu dostpne, odpowiednio do jego znaczenia, co zrobiby, gdyby by godny maych dbr? Albo stanie si prny, uwaajc si za godnego wielkich dbr, albo jeszcze mniejszych... <luka w tekcie>. Z tego powodu nikt nie nazwie maodusznym kogo, kto nie uwaa siebie za godnego piastowania urzdu, jeeli jest cudzoziemcem, tylko wtedy, jeeli jest dobrze urodzony i uwaa piastowanie urzdu za rzecz wielk. 6. O szczodroci ((AeyaXo7ip7tsia) Ale i czowiek majcy szczodry gest nie jest zwizany z dowolnym dziaaniem i postanowieniem, tylko z tym, co dotyczy kosztw, jeeli nie uywamy tego sowa w znaczeniu przenonym. Nie ma szczodroci bez wydatkw, poniewa to, co jest jej waciwe, przejawia si w wietnoci, a wietno nie jest rezultatem przecitnych wydatkw, lecz wymaga wyszych kosztw, ni to, co konieczne. Dlatego, kto przy ogromnych nakadach wiadomie wybiera waciw ich wielko i przy tego rodzaju przyjemnoci29 dy do takiego stanu umiaru, ten jest czowiekiem szczodrym. Kto natomiast skania si do wik29 Kada cnota, a wic i szczodro, jest zwizana z doznawaniem przyjemnoci i przykroci por. EE 1232 a 34.

szych wydatkw ni potrzeba i robi to niewaciwie, dla takiego nie ma nazwy, ale wykazuje pewne podobie- 1233 b stwo do tych, ktrych niektrzy nazywaj pozbawionymi smaku i pyszakami. Dla przykadu: jeeli bogaty czowiek, ktry wydaje pienidze na wesele ukochanej osoby, uwaa, e wystarcza mu poczyni takie przygotowania jak na przyjcie dla ludzi mao pijcych, to jest on maostkowy; kto natomiast takie osoby podejmuje wspaniale i nie robi tego, ani ze wzgldu na reputacj, ani po to, aby zdoby urzd30, ten jest podobny do pyszaka; natomiast, kto podejmuje w odpowiedni sposb i jak rozum nakazuje, ten jest szczodry, poniewa odpowiedni (TCPTOW) znaczy naleny (X<XT' av), gdy w adnym wypadku nie jest odpowiednie to, co nie jest nalene. Ale to, co odpowiednie, powinno si ujawni w kadym elemencie31, bo i w osobie dziaajcej, i w osobie, ktrej sprawa dotyczy, i w przedmiocie sprawy, np. co jest odpowiednie na weselu sugi, to nie jest odpowiednie na weselu ukochanej osoby; i jest odpowiednie dla wydajcego uczt, jeeli jest odpowiednie co do iloci i jakoci. Dla przykadu: uwaano, e poselstwo, ktrego podj si Te-mistokles do Olimpu32, nie byo odpowiednie dla niego, z powodu jego poprzedniego niskiego stanu, tylko dla Kimona. I kto33 nie wykazuje adnej troski o to, co na30 Z kontekstu wynika, e istnieje szczeglny przypadek pyszakowatoci, ktry mona usprawiedliwi, a mianowicie wwczas, kiedy chodzi o saw i zdobycie urzdu. Wtedy mona przekroczy miar w wydatkach. Taki typ wprawdzie nie odznacza si umiarem (EE 1233 a 16 n.), ale te nie zasuguje na nagan. 31 Tekst zepsuty. Sens nie jest cakowicie jasny. 38 Por. Plutarch, Temistokles 5. 33 Ju przy omawianiu wielkodusznoci wspomina Arystoteles o takim typie, ktry nie obraca si w krgu rzeczy wielkich, nie jest (jicros tzn. nie odznacza si umiarem, ale te nie zasuguje na nagan (EE 1233 a 16). Ot istnieje taki czowiek, podobny pyszakowi, ktry ^najduje si pomidzy wymienionymi typami, obraca si w kr-

212

Etyka Eudemejska. Ksiga III

Pozostah wlaciwoci charakteru

213

lene, tego nie zaliczamy do adnego z wymienionych typw. I tak samo jest z hojnoci, bo istnieje typ czowieka, ktry nie jest ani hojny, ani skpy.

7. O susznym oburzeniu (vjj,s<n?), o wstydzie (odS<<;), o przyjani (9iXioc), o godnoci (<re[zvT7]<;), o czowieku prawdomwnym (dDoj-SM)?), o artobliwoci (sTpa7T:eXia)
Ale prawie kada z pozostaych waciwoci charakteru, ktre zasuguj na pochwa i nagan, wskazuj bd nadmiar, bd niedostatek, bd stan umiaru uczu34: przykadem jest czowiek zawistny i cieszcy si z cudzego nieszczcia. Bo co si tyczy cech charakteru, dla ktrych tak ich si nazywa, to zawi jest uczuciem przykroci, ktr odczuwa si z powodu zasuonego powodzenia innych, a uczucie czowieka, cieszcego si z cudzego nieszczcia, samo dla siebie nie ma nazwy,
gu rzeczy maych (JV 1122 a 26 n.) i powodu braku rodkw nie dba o to, co nalene, ale te nie ma kontaktu z xaxia, bo z braku majtku nie moe popeni nic zego. Z tego wida, e Arystoteles wprowadza czowieka biednego w krg rozwaa etycznych, ale robi to w tym celu, aby go z nich wykluczy. 34 Nauka o namitnociach, ktrej powicony jest rozdzia 7 powraca w Retoryce, Poetyce i pismach logicznych. Arystoteles korzysta przy omawianiu tej kwestii ze wspomnianych wielokrotnie Diaireseis i z tej ich czci, gdzie mowa bya o namitnociach (por. EE 1220 b i l i 1221 b 34). Arystoteles nie stosuje tutaj metody przyjtej pniej przez Teofrasta, przedstawiania ycia w oparciu o dowiadczenie (przykadem s Charaktery), ale raczej chodzi mu o logiczny podzia. Z szeciu omwionych w tym rozdziale stanw umiaru, pi znajdujemy w tabeli (EE II, 3), gdzie pod koniec (1221 a 13) wszystkie stany duszy okrela si jako TO&h] namitnoci. Z dalszych za wywodw wynika, e z namitnociami trzeba wiza uczucia kracowe. Cztery z owych TrdS-7] zalicza, si do cnt. W rozdziale 7 natomiast nazywa si te stany ^SCTTJJTS? rax&y]Tixoa i adnego z nich nie uwaa si za cnot. W E obraz jest jeszcze bardziej skomplikowany.

lecz ten, kto je posiada, ujawnia si poprzez swoj rado, ukazywan w przypadku czyjego niezasuonego nieszczcia. Pomidzy nimi w rodku znajduje si czowiek, ktry susznie si oburza, i to uczucie, 'ktre staroytni nazywali susznym oburzaniem si, tzn. doznawanie przykroci w przypadku niezasuonych cudzych nieszcz i pomylnoci, a radoci z zasuonych. Dlatego uwaali, e suszne oburzenie ^^scrt?) jest bogini! A wstyd jest stanem umiaru pomidzy bezwstydem a niemiaoci. Bo ten, kto nie liczy si z niczyim sdem, jest bezwstydny, a kto liczy si z sdem kadego, ten jest niemiay; kto natomiast liczy si z sdem ludzi, ktrzy uchodz za uczciwych, ten jest wstydliwy. Przyja znw jest stanem umiaru pomidzy wrogoci a pochlebstwem. Kto bowiem atwo pod kadym wzgldem przystosowuje si do pragnie innych, ten jest pochlebc, kto we wszystkich si przeciwstawia, ten jest nieyczliwy, a kto ani nie biegnie za kad przyjemnoci, ani kadej si nie przeciwstawia, tylko dy do tego, co okazuje si najlepsze, ten jest przyjazny.

Godno jest stanem umiaru pomidzy pych a sualczoci. Bo kto, peen pogardy, w yciu w ogle nie zwraca uwagi na drugiego czowieka, ten jest pyszakiem, a kto we wszystkim zabiega, by dogodzi innym, i paszczy si przed nimi, ten jest sualcem; kto natomiast w pewnych przypadkach postpuje tak, a w innych nie tak, i stosuje si tak do ludzi, ktrzy na to zasuguj, ten posiada godno. A czowiek prawdomwny i szczery, ktrego nazywaj rzetelnym, znajduje si porodku pomidzy udajcym skromno i samochwaem. Kto mianowicie z ca wiadomoci zmyla o sobie rzeczy gorsze ni s, ten udaje 1234 a skromnego, a kto rzeczy lepsze, ten jest samochwaem,

214

Etyka Eudemejska. Ksiga 111

Pozostae waciwoci charakteru

215

kto za mwi to, co jest rzeczywicie, ten jest prawdomwny i wedug Homera roztropny, i w ogle ten kocha prawd, tamci fasz. Ale artobliwo jest umiarem, a czowiek artobliwy znajduje si porodku pomidzy czowiekiem nieokrzesanym i przykrym w poyciu a baznem. Bo jak w jedzeniu czowiek wybredny rni si od niewybrednego tym, e pierwszy nie je nic albo mao i z ociganiem, a drugi chtnie zjada wszystko - w takim stosunku pozostaj do siebie: czowiek nieokrzesany oraz czowiek wulgarny i bazen, ten pierwszy nie dopuszcza adnych artw i przyjmuje je z niechci, drugi wszystko <bez rnicy) traktuje swobodnie i z przyjemnoci. A nie powinno si postpowa ani tak, ani tak, lecz jedne rzeczy czyni, innych nie, zalenie od nakazu rozumu. Taki to czowiek jest czowiekiem artobliwym. A dowd jest ten sam; bo artobliwo tego rodzaju nie uywamy tego okrelenia w sensie przenonym jest najbardziej odpowiedni dyspozycj i umiarem godnym pochway, podczas gdy stany kracowe zasuguj na nagan. Ale skoro istniej dwa rodzaje artobliwoci bo jeden przejawia si w doznawaniu radoci z dowcipu, nawet jeli jest skierowany przeciwko danej osobie, byleby tylko by dobry, np. art, a drugi przejawia si w umiejtnoci wymylania tego rodzaju dowcipw rni si one midzy sob, jednake obydwa s stanami umiaru. Bo i czowiek, ktry posiada zdolno wymylania tego rodzaju dowcipw, z ktrych cieszy si ten, kto ma sd prawidowy, nawet gdyby dowcip by w niego wymierzony, bdzie si znajdowa porodku pomidzy czowiekiem wulgarnym a nudnym. I ta definicja jest lepsza anieli tamta: wypowiedziany art nie powinien sprawi przykroci osobie, z ktrej si artuje, kimkolwiek ona

byaby. Bo raczej to powinno si podoba temu, kto odznacza si umiarem, jego bowiem sd jest prawidowy. Ale wszystkie stany umiaru, ktre zasuguj na pochwa, nie s cnotami, tak jak ich przeciwiestwa nie s wadami, bo nie ma w nich <elementu> postanowienia, a one wszystkie mieszcz si w klasyfikacjach uczu35, poniewa kada z nich jest pewnego rodzaju uczuciem. Ale przez to, e s one czym naturalnym, przyczyniaj si do naturalnych cnt36, jak bdzie o tym mowa pniej37, kada cnota istnieje w pewnym sensie z natury a w inny sposb w poczeniu z rozsdkiem. Std zazdro przyczynia si do niesprawiedliwoci (bo czyny wywoane przez zazdro dotycz drugiego czowieka)38, a suszne oburzenie do sprawiedliwoci, wstyd do umiarkowania, i dlatego umiarkowanie okrelaj jako rzecz, ktra naley do tego gatunku, tzn. do uczu. A za czowiek prawdomwny i kamliwy: jeden jest rozsdny, drugi gupi. Ale rodek jest bardziej przeciwny skrajnociom39 ani- 1234b
35 Chodzi tutaj zapewne o wspominane ju dzieo Diaireseis, ktre Arystoteles w EE cytuje trzykrotnie. 36 Z nauk o cnotach naturalnych spotykamy si we wszystkich trzech etykach (ENVl, 13; EW_ 1197 b n.). 'WEN 1103 a 24 czytamy: wic cnoty nie staj si udziaem naszym ani dziki naturze, ani wbrew naturze, a rozwijamy je w sobie dziki przyzwyczajeniu". Arystoteles mwi tylko o dyspozycjach. Cnoty naturalne za, jak wynika z EW, rozwijaj si dziki popdowi do czynw mnych, sprawiedliwych itp. Nie s to jednak prawdziwe cnoty, gdy nie maj zwizku z rozumem i postanowieniem. Istnieje wobec tego cnota naturalna i cnota waciwa, i ta ostatnia nie moe istnie bez rozsdku. 37 Postawione w tym miejscu problemy rozwizuje Arystoteles w EN VI, 13, ale w EN mwi jedynie o cnotach powizanych z rozsdkiem i nie przywizuje wagi do naturalnych sposobw zachowania si czowieka w zazdroci, wstydzie i tp.(por. przypis do EN 1145 a 11). 38 Por. EN 1130 a 14 i przypis do tego miejsca. 39 O tym autor mwi ju poprzednio 1220 b 31. Mowa jest te na ten temat w EN II, 8, gdzie jednak zajmuje on nieco odmienne stanowisko.

216

Etyka Eudemejska. Ksiga III

eli one s przeciwne sobie nawzajem, poniewa rodek nie czy si z adnym z nich, a skrajnoci czsto cz si ze sob; i niekiedy ci sami ludzie staj si zuchwaymi i podszytymi tchrzostwem, raz s rozrzutni, kiedy indziej hojni, w ogle s zmienni w ujemnym sensie. Ilekro bowiem s zmienni w sensie dodatnim, zajmuj miejsce porednie, bo w jakim sensie w tym, co porednie, mieszcz si skrajnoci. I wydaje si, e przeciwiestwa istniejce pomidzy skrajnociami w stosunku do rodka nie s nimi w sposb podobny, lecz niekiedy wiksze przeciwiestwo wykazuje nadmiar, a niekiedy niedostatek. Dwie s tego przyczyny, o ktrych mwilimy poprzednio40: rzadko np. ludzi nieczuych na przyjemno, oraz fakt, e w czym atwiej popeniamy bdy, to wydaje si bardziej przeciwne {rodkowi). Trzeci powd to mianowicie ten, e to, co jest bardziej podobne do rodka, wydaje si mniej przeciwne, jak w przypadku porwnania miaoci z zuchwalstwem i rozrzutnoci z hojnoci. Co si zatem tyczy pozostaych cnt, godnych pochway, powiedzielimy prawie wszystko. Teraz musimy ju pomwi na temat sprawiedliwoci.
40

KSIGA VII

1. Istota przyjani. Gzy przyja zachodzi pomidzy tym, co przeciwne, czy tym, co podobne?
Nad przyjani, czym ona jest i jakie posiada waciwoci, kto jest przyjacielem i czy termin przyja" ma jedno znaczenie, czy wicej, a jeeli wicej, to ile, ponadto take, w jaki sposb zachowa si wobec przyjaciela i jaki rodzaj sprawiedliwoci obowizuje w przyjani, nie mniej trzeba si zastanowi anieli nad tym, co jest moralnie pikne (TO xaXv) i godne wyboru w charakterze czowieka. Uwaa si bowiem, e zadaniem dziaalnoci pastwowej jest krzewienie przyjani i ludzie twierdz, e poyteczn w tym celu jest cnota1, gdy nie mog by midzy sob przyjacimi ci, ktrzy postpuj wzgldem siebie niesprawiedliwie. Ponadto wszyscy twierdzimy, e sprawiedliwo i niesprawiedliwo gwnie pojawia si wrd przyjaci i ten czowiek uchodzi za dobrego, kto jest przyjazny2. Przyja jest pewnego rodzaju dyspozycj moraln, i jeliby kto chcia sprawi, aby ludzie
1 Zwizek pomidzy etyk i polityk bliej wyjania Polityka 1280 b 1281 a, gdzie Arystoteles podkrela, e prawodawca ma na wzgldzie: cnotliwo czy przewrotno obywateli. Widoczne wic z tego, e pastwo, ktre naprawd zasuguje na t nazw, a nie jest nim tylko z imienia, musi si troszczy o cnot" (przekad L. Pio-trowicza). rde takiego stanowiska Arystotelesa naley szuka u Platona (por. W. Wrblewski, Arystokratyzm Platona, Warszawa 2 Utosamianie czowieka dobrego z przyjaznym spotykamy ju u Platona, Lizys 214 d oraz Pastwo 334 b 335 a.

Arystoteles powtarza to, o czym mwi w EE 1222 a 22-b 4.

218

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

O przyjaini

219

nie popeniali czynw niesprawiedliwych, wystarczy zrobi z nich przyjaci, poniewa prawdziwi przyjaciele nie postpuj niesprawiedliwie. Ale i nie dopuszcz si niesprawiedliwoci, jeeli bd sprawiedliwi3: rzeczywicie sprawiedliwo i przyja stanowi to samo albo s czym prawie tym samym. I ponadto utrzymujemy, e przyjaciela zaliczamy do najwikszych dbr, a brak przyjani i samotno to rzeczy bardzo straszne, poniewa cae ycie i dobrowolnie dobrane otoczenie opiera 1235a si na przyjacioach; wszake dzie spdzamy z domownikami albo z krewnymi, albo z towarzyszami, bd z dziemi, bd z rodzicami, bd z on. I osobiste sprawiedliwe postpowanie w stosunku do przyjaci zaley wycznie od nas, gdy tymczasem sprawiedliwe postpowanie wzgldem innych zostao nakazane prawem i od nas nie jest zalene4. Ale w zwizku z przyjani pojawia si wiele trudnoci5. Najpierw teorie tych, ktrzy temat podejmuj z innego punktu widzenia i za bardzo go rozwijaj. Bo pewnym osobom si wydaje, e podobne jest przyjazne podobnemu, dlatego mwi si: Zawsze to wiedzie bg podobnego ku podobnemu; Bo i kawka <siada> obok kawki; Zodzieja pozna zodziej oraz wilka wilk6. I filozofowie przyrody wanie systematyzuj (Siaxocf(jiout7iv) ca przyrod, przyjmujc jako zasad: podobne dy
3 Wypowiedzian tutaj myl naley powiza z tym, co Arystoteles mwi powyej EE 1234 b 27. 4 Odmienne stanowisko zajmuje Platon, ktry w pastwie sprawiedliwo indywidualn traktuje jako przejaw wewntrznej harmonii elementw duszy ludzkiej. 6 Por. EN 1155 a 32-b 16. 6 Pierwszy wiersz pochodzi z Odysei Homera XVII 218. Nastpny cytowany w W71208 b 9 i EN 1155 a 35, jak wskazuje dialekt, pochodzi od jakiego doryckiego poety. Ostatni jest dzieem nieznanego autora.

do podobnego; dlatego Empedokles7 mwi, e i suka usadawia si na dachwce, jako e ona jest najbardziej do niej podobna. Jedni wic w ten sposb mwi o przyjani, a inni twierdz, e to rzeczy przeciwne s sobie mie, gdy mie kademu jest to, co si kocha i czego si pragnie, a wszak to, co jest wyschnite, nie pragnie suchoci, tylko wilgoci. Std mwi si: Miuje ziemia deszcze; oraz to: Zmiana w kadej rzeczy sodka jest8. Ale zmiana w to, co jest przeciwne, podczas gdy podobne nienawidzi podobnego. Bo i: Garncarz gniewny jest na garncarza9 i zwierzta, ktre ywi si tym samym pokarmem, wzajemnie s sobie wrogie. Wic te opinie bardzo si rni. Bo jedni uwaaj, e to, co podobne, jest mie, a to, co przeciwne, wrogie: Wikszemu zawsze to, co mniejsze, wrogiem jest, I std pocztek wiedzie swj nieprzyja wszak10. Ale ponadto przeciwiestwa s oddzielone i w przestrzeni, a przyja, jak si zdaje, czy. Inni twierdz, e przeciwiestwa s sobie przyjazne, i Heraklit11 krytykuje autora tych sw: Oby niezgoda wrd bogw i ludzi do szcztu przepada,
Por. Diels, Vorsokratiker 31 A 20 a. Eurypides: pierwszy wiersz z nieznanej sztuki, drugi z Orestesa 234 (por. EN 1155 a 34). 9 Hezjod, Prace i dnie w. 25. 10 Eurypides, Fenicjanki 539 n. 11 Diels, Yorsokratiker, 22A 22, Heraklit krytykuje wiersz Homera XVIII, 107.
8 7

220

Etyka. Eudemejska. Ksiga VII

Przyja pierwsza i trzy inne formy

221

poniewa utrzymuje nie moe by harmonii, jeeli nie ma dwikw wysokich i niskich, i nie ma istot ywych bez pierwiastka eskiego i mskiego, ktre s przeciwiestwami. Takie wic dwie teorie spotykamy na temat przyjani: zbyt oglne, gdy tak bardzo zasadniczo od siebie rne. A s i inne ju blisze sobie i lepiej odpowiadaj spostrzeeniom12. Jednym bowiem wydaje si, e jest niemoliwe, aby li ludzie byli przyjacimi, tylko wycznie dobrzy13, dla innych znw jest niedorzeczne, gdyby matki nie mioway dzieci (wydaje si, e i wrd zwierzt istnieje uczucie przywizania (<piXta), przynajmniej zwierzta wiadomie gin w obronie swego potomstwa). Innym znw mie wydaje si tylko to, co jest poyteczne. Dowodem jest fakt, e wszyscy ludzie d do rzeczy poytecznych, a odrzucaj to, co w nich samych jest bezuyteczne (jak mwi Sokrates w staroci, podajc jako przykad lin i wosy, i paznokcie), i e my odrzucamy te czci ciaa, ktre s bezuyteczne, i w kocu samo ciao, kiedy umie-1235 b ramy. Bo trup jest bezuyteczny. A ludy, u ktrych jest uyteczny, te go strzeg, jak w Egipcie 14. Wszystko to teraz, jak si zdaje, jest wzajemnie ze sob sprzeczne. Bo podobne nie jest w niczym poyteczne podobnemu, a cechy przeciwiestwa s jak najdalsze od cech podobiestwa i przeciwiestwo jest zupenie bezuyteczne dla przeciwiestwa, skoro nawzajem si niszcz. Jednake s ludzie, ktrzy uwaaj, e atwo jest zdoby przyjaArystoteles w EE wielk wag przywizuje take do dowiadczenia (por. EE 1216 b, 1217 a, 1228 a). 13 Jest to pogld reprezentowany w Akademii, jak wiadczy Platon w Lizysie 214 d: jedynie tylko dobry jest przyjacielem dobrego i adnego innego, a zy ani z dobrym, ani ze zym w prawdziw przyja nie wejdzie" (przykad W. Witwickiego). 14 Powszechnie wiadomo, e Egipcjanie balsamowali ciaa swoich zmarych.
12

ciel, inni znw myl, e zdarza si to bardzo rzadko i e nie jest to moliwe bez niepowodzenia (bo wszyscy pragn uchodzi za przyjaci tych, ktrym si dobrze wiedzie); a jeszcze inni utrzymuj, e nie mona ufa tym, ktrzy trwaj razem z nami w niepowodzeniach, poniewa nas oszukuj i udaj yczliwo, aby przez to, e towarzysz nam w nieszczciu, zdoby nasz przyja, gdy bdzie si nam znw powodzio. 2. Przyja pierwsza i trzy inne formy przyjani
Powinnimy teraz przyj sposb argumentowania, ktry rwnoczenie najlepiej wyjani nam opinie na te sprawy, rozwie trudnoci i sprzecznoci. A to nastpi, jeeli sprzeczne pogldy zostan ujawnione rozsdnie. Tego rodzaju argumentem w pierwszym rzdzie bdzie ten, ktry jest zgodny z zaobserwowanymi faktami. Ale zdarza si, e sprzecznoci pozostaj, jeeli z jednej strony twierdzenie jest prawdziwe, a z drugiej nie. Nasuwa si rwnie pytanie, czy drogie nam jest to, co jest przyjemne, czy to, co jest dobre. Jeeli mianowicie miujemy to, czego pragniemy, i to jest przede wszystkim charakterystyczne dla mioci: (Bo aden to mionik, co nie kocha wci)15, a podanie dotyczy tego, co przyjemne, w ten sposb przedmiotem przyjani jest to, co przyjemne; jeeli {przedmiotem przyjani jest to>, czego chcemy, to jest dobro. Ale przyjemno i dobro to s rzeczy rne. Teraz musimy stara si jasno rozgraniczy te sprawy i inne im pokrewne, biorc za punkt wyjcia nastpujce
15

Eurypides, Trojanki w. 1051.

222

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Przyja pierwsza i trzy inne formy

223

zaoenia. To, czego pragniemy i chcemy, albo jest dobre, albo uchodzi za dobre. Dlatego pragnie si rzeczy przyjemnych, poniewa wydaje si nam, e s one pewnego rodzaju dobrem, skoro niektrzy ludzie uwaaj to za dobro, a innym wydaje si, e tak jest, chocia naprawd tak nie sdz. Bo nie mieszcz si w tej samej czci duszy wyobraenia (cpowTaca) i przekonania (8a). Oczywist jest rzecz, e mie jest i dobro, i przyjemno. Po rozgraniczeniu tych rzeczy musimy przyj inne zaoenie. Wrd dbr bowiem jedne s bezwzgldne (mXw?), a inne tylko dla okrelonych ludzi, a nie bezwzgldne. I te same rzeczy s bezwzgldnie dobre i bezwzgldnie przyjemne. Twierdzimy bowiem, e to, co jest korzystne dla zdrowego ciaa, jest dla ciaa bezwzgldnie dobre, ale to, co korzystne dla chorego nie, jak np. lekarstwa i cicia chirurgiczne. Podobnie za i to, co jest bezwzgldnie przyjemne dla ciaa, jest przyjemne dla zdrowego ciaa i bdcego w dobrej kondycji, np. ycie w wietle, a nie w ciemnoci, chocia przeciwnie jest z czowiekiem, ktry cierpi na zapalenie oczu. I wino nie jest przyjemniejsze dla takiego, ktry przez pijastwo zniszczy sobie jzyk, bo nawet niekiedy dolewaj sobie tacy octu, lecz dla tego, ktry posiada nienaruszony organ zmysu. Ale podobnie jest i z dusz. I nie jest przyjemne to, co jest przyjemne dla dzieci i zwierzt, lecz to, co dla ludzi dojrzaych. I to wanie wybieramy, gdy wspominamy obydwa. A jak si ma dziecko i zwierz do czowieka dojrzaego, taki sam stosunek zachodzi pomidzy nieuczciwym i gupim a uczciwym i rozsdnym. Dla tych ostatnich mianowicie, przyjemne s te rzeczy, ktre odpowiadaj ich waciwociom charakteru. A to wanie s rzeczy dobre i moralnie pikne. Skoro wic dobro" ma wiksz ilo znacze (bo

raz dobrem nazywamy to, co jest nim w istocie, innym razem to, co jest poyteczne i korzystne), a ponadto przyjemno raz znaczy to, co bezwzgldnie przyjemne i bezwzgldnie dobre, innym razem to, co jest przyjemne dla okrelonej osoby i uchodzi za dobro; jak w stosunku do bytw pozbawionych duszy jest moliwe, e wybieramy sobie jaki jeden z nich i dla kadego z wymienionych powodw go miujemy, tak jest i w przypadku czowieka. Bo jednego miujemy za to, e takim wanie jest czowiekiem i ze wzgldu na doskonao, innego, poniewa jest potrzebny i poyteczny, a jeszcze innego, poniewa jest przyjemny i dla przyjemnoci. Czowiek przyjacielem staje si dopiero wtedy, kiedy odwzajemnia si przyjani i obaj zdaj sobie z tego spraw. Z tego wic wynika, e musz istnie trzy postacie przyjani i e nie wszystkie one dadz si sprowadzi do jednej, ani jako postacie nie nale do jednego rodzaju, ani nie zachodzi pomidzy nimi tylko podobiestwo w nazwie. Bo te postacie zostay nazwane w oparciu o jeden okrelony rodzaj przyjani, ktry jest pierwszy. To jest tak, jak z uyciem terminu lekarski". Bo terminu lekarski" uywa si i do duszy, i do ciaa, i do instrumentu, i do pracy, ale waciwy sens odnosi si do tego, co pierwsze. A pierwsze to jest to, czego definicja tkwi w nas. Dla przykadu: instrument lekarski to ten, ktrym posuguje si lekarz, podczas gdy w definicji lekarza nie mieci si definicja instrumentu. Wobec tego wszdzie poszukuje si tego, co pierwsze, a poniewa to, co oglne, jest pierwsze, przyjmuj, e i to, co pierwsze, jest oglne, ale to jest bd. W rezultacie i w przyjani nie mog wyjani wszystkich spostrzee. Bo kiedy jedna definicja jest nieodpowiednia, uwaaj, e inne rodzaje przyjani w ogle nie istniej. A jednak istniej, tylko nie w ten sam sposb. Ale oni
14 Etyka Eudemejska

224

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Przyjai pierwsza i trzy inne formy

225

twierdz, e ilekro ta pierwsza okae si nieodpowiednia, jako e wedug ich zaoenia ta pierwsza musi by take oglna, nie istniej inne formy przyjani. W rzeczywistoci istnieje' wiele rodzajw przyjani. Wynikao to ju z tego, co powiedzielimy, skoro rozrnilimy potrjne znaczenie terminu przyja". Jedna zostaa okrelona w oparciu o doskonao, druga o to, co poyteczne, a trzecia o to, co przyjemne. Z tych ta, ktra opiera si na tym, co poyteczne, jest przyjani wikszoci ludzi (bo dla poytku si przyjani i a do tego stopnia, jak mwi przysowie: Glauku, tak dugo jest druhem sojusznik, dopki si bije, i Ju Ateczycy wicej zna nie chc mieszkacw Megary).16 A t opart na przyjemnoci spotykamy wrd modych, bo s nastawieni do tego zmysowo, dlatego przyja ludzi modych atwo ulega zmianie, gdy ze zmian charakteru w trakcie dojrzewania zmienia si ich odczucie przyjemnoci. A ta, ktra opiera si na doskonaoci, 1236 b jest przyjani ludzi najlepszych. Z tego zatem jest widoczne, e pierwsza przyja, przyja wrd ludzi dobrych, polega na odwzajemnianiu si uczuciem przyjani (<xvTi<piXloc) i wzajemnej pre-dylekcji (avTi7tpoaipeeTi?). Przedmiot mioci jest drogi dla tego, kto miuje, ale i ta osoba, ktra miuje, jest droga dla tego, kto jest przedmiotem mioci. Std ten rodzaj przyjani wystpuje wycznie wrd ludzi (bo tylko czowiek zdaje sobie spraw z tego, e moe wybie16

rac). A pozostae formy przyjani spotykamy i wrd zwierzt i moment uytecznoci wystpuje wyranie w jakim maym zakresie i w stosunkach pomidzy czowiekiem a zwierztami oswojonymi oraz pomidzy zwierztami. Przykadami s: opowiadanie Herodota17 o przyjani pomidzy strzyykiem i krokodylem oraz wsplne lub oddzielne siadywanie ptakw, o ktrym mwi wrbici. I ludzie li mog by sobie nawzajem przyjacimi tak ze wzgldu na poytek, jak i ze wzgldu na przyjemno. Niektrzy utrzymuj, e nie s oni przyjacimi, poniewa nie spotyka si wrd nich owej pierwszej" przyjani; albowiem zy czowiek w kadym razie wyrzdzi krzywd zemu, a skrzywdzeni nie ywi wobec siebie uczucia przyjani. Bywa wszelako wrd nich uczucie przyjani, lecz nie w sensie pierwszej przyjani, skoro waciwie nic nie przeszkadza, aby uprawiali inne formy przyjani. Dla przyjemnoci bowiem wzajemnie siebie znosz, mimo e doznaj krzywdy, tak dugo jak s ludmi nieopanowanymi. Ale jak si zdaje, ci ktrzy lubi si dla przyjemnoci, nie s przyjacimi, ilekro si to dokadnie zbada, poniewa nie zachodzi pierwsza przyja, jako e ta ostatnia jest staa, a ta poprzednia nie jest staa. Ale to jest przyja, jak powiedzielimy, chocia nie ta pierwsza, lecz na niej si opiera. Std uywanie okrelenia przyjaciel" wycznie w tym sensie (pierwszej przyjani) zadaje kam zaobserwowanym faktom i zmusza do wypowiadania paradoksw. I jest niemoliwe sprowadzi wszystkie formy przyjani do jednej definicji. Pozostaje wic przyj taki pogld, e istnieje tylko jedna przyja ta pierwsza; ale z drugiej strony znajduj si wszystkie jej formy i ani nie jest tak, e s one podobne
17 Herodot, Dnieje II 68. To samo animal. 612 a 20-24.

Pierwszy wiersz z Archilocha, drugi nieznanego poety.

opisuje Arystoteles w Hist.

226

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Przyja pierwsza i trzy inne formy

227

z nazwy i e zachodz miedzy nimi przypadkowe stosunki, ani e nie podpadaj pod jeden rodzaj, lecz raczej zestawia si je z jedn rzecz. I skoro to, co jest bezwzgldnie dobre, i to, co jest bezwzgldnie przyjemne, s tym samym i w tym samym czasie, jeeli nic nie stoi na przeszkodzie, a prawdziwy przyjaciel bezwzgldnie przyjazny jest pierwszym przyjacielem i jest tego rodzaju przyjacielem, ktry sam jest wart wyboru ze wzgldu na niego samego (a musi by takim czowiekiem, skoro bowiem pragnie si dbr ze wzgldu na niego samego, trzeba eby i on sam przez si by godzien wyboru), to prawdziwy przyjaciel jest rwnie bezwzgldnie przyjemny. Z tego wzgldu, jak si zdaje, wszelki przyjaciel jest przyjemny. Jednake powinnimy ten temat dokadniej rozway. Nasuwa on bowiem pytanie, czy mie jest tylko to, co jest dobre dla danego czowieka, czy to, co jest bezwzgldnie dobre; i czy aktywnemu uprawianiu przyjani towarzyszy przyjemno, tak i ostatecznie to, co jest godne przyjani, jest przyjemne czy te nie. Obydwa bowiem pytania dadz si sprowadzi do tego samego: bo tego, co nie jest bezwzgldnie dobre, lecz moe by ze, mona unikn. I to, co nie jest dobre dla kogo, nie ma dla niego znaczenia; lecz to jest to, czego poszukujemy: czy dobro bezwzgldne jest dobrem we wspomnianym sensie. Bo rzecz godna wyboru jest dobrem bezwzgldnym, a dla poszczeglnego czowieka jest ni to, co jest dobre dla 1237 a niego. Te rzeczy musz si ze sob zgadza. I to sprawia doskonao. I umiejtno polityka suy temu, aby sprowadza zgod tam, gdzie jej jeszcze nie ma. Zdolny do tego wanie i pomocny w tym jest czowiek (z natury bowiem dobra bezwzgldne s dla niego dobre), ale podobnie i mczyzna raczej ni kobieta i obdarzony zdol-

nociami ni kto pozbawiony wrodzonych zdolnoci; a droga prowadzi przez przyjemno. Jest konieczne, aby rzeczy moralnie pikne byy przyjemne. Ale dopki midzy nimi istnieje niezgoda, nie ma tam stanu w peni doskonaego. Bo moliwe jest, e pojawi si brak opanowania, gdy rozdwik pomidzy dobrem a przyjemnoci, zachodzcy w uczuciach, oznacza brak opanowania. Dlatego, skoro pierwsza przyja opiera si na doskonaoci, i przyjaciele bd ludmi bezwzgldnie dobrymi, I to nie z tego powodu, e s poyteczni, tylko w inny sposb. Bo s to dwa rne pojcia: dobry dla kogo" i bezwzgldnie dobry". I podobnie jak z tym, co jest poyteczne, jest i w przypadku trwaych dyspozycji. Bo czym innym jest to, co jest bezwzgldnie poyteczne, i to, co jest poyteczne dla poszczeglnych osb, tak jak <czym innym) jest wiczenie ciaa w porwnaniu, z zaywaniem lekarstw. W rezultacie i trwaa dyspozycja tzn. doskonao ludzka -(jest dwojaka)> bo przyjmijmy, e czowiek naley do istot, ktre z natury s szlachetne; std doskonao tego, co z natury jest szlachetne, jest dobrem bezwzgldnym, a doskonao tego, co z natury nie jest szlachetne, jest dobrem dla tej rzeczy. I waciwie podobnie ma si sprawa z przyjemnoci. W tym bowiem miejscu musimy si zatrzyma i zastanowi si, czy istnieje przyja bez przyjemnoci, czym rni si ona od innych form przyjani, i od czego waciwie zaley uczucie przyjani: czy miujemy kogo dlatego, e jest dobry, nawet jeli nie jest przyjemny, lecz nie dla tego .powodu? Skoro w rzeczywistoci miowa" (TO cpiAsw) ma dwojakie znaczenie18, to, czy przyja ujawnia si przez to, e dobro to jest dziaanie, nie pozba18 Czasownik miowa" moe noci, innym razem moliwoci.

suy do wyraenia

raz czyn-

228

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Przyja pierwsza i trzy inne formy

229

wion przyjemnoci? Ale jest rzecz oczywist, e jak w nauce nowe badania i osignicia gwnie na nas dziaaj z powodu uprawianej przyjemnoci, tak jest i z poznawaniem zwyczajnych spraw, i ta sama zasada obowizuje w obydwu przypadkach. Z natury w kadym przypadku bezwzgldne dobro jest bezwzgldnie przyjemne, a to, ktre dla kogo jest dobre, dla tego jest przyjemne. Dlatego iip. rzeczy podobne wzajemnie sprawiaj sobie rado, a dla czowieka najprzyjemniejsz rzecz jest czowiek. Skoro zatem tak rzecz si ma z tym, co niedoskonale, jest jasne, e tak jest i z tym, co si udoskonalio, a czowiek szlachetny jest doskonay. Jeeli natomiast czynne miowanie, ktremu towarzyszy przyjemno, jest oboplnym wyborem, dokonanym dla wzajemnego poznania si, to staje si jasne, e w ogle pierwsza przyja polega na oboplnym wyborze rzeczy bezwzgldnie dobrych i przyjemnych, dlatego e one s dobre i przyjemne. I sama przyja jest dyspozycj, dziki ktrej dokonuje si tego rodzaju wyboru. Bo jej funkcj jest dziaanie i to nie na zewntrz, ale wewntrz tego, ktry miuje, a funkcja kadej moliwoci jest zewntrzna19, bo albo moliwo jest w kim innym, albo jest ona jak gdyby czym innym. Dlatego kocha (<piXetv) znaczy
19 Jest to druga definicja (poprzednia traktowaa przyja jako akt wyboru). Obecnie chodzi o pogld Arystotelesa, e doskonao rozumie si jako powtarzanie tego samego aktu, a gdzie powtarza si to samo, tam mona mwi o dyspozycji, ktrej przejawem byby wanie akt wyboru. Przyjani Arystoteles nie uwaa jednak za cnot. Ale skoro jest dyspozycj, musi przynajmniej zblia si do cnoty, ktra przecie jest dyspozycj (por. 1218 b). Przyjani przynaley dziaanie, a aktywno jest jej celem, std nie mona mwi, e jest ona moliwoci. Bo moliwo i dziaanie Arystoteles (Met. IX 3) przeciwstawi sobie. Dalsz myl mona wyjani tylko w oparciu o Met. 1019 a 16, np. czowiek A wywouje w drugim czowieku B przyja. Moliwo tkwi nie w A, ale w .B, w kim drugim.

doznawa przyjemnoci, a by kochanym, nie. Bo by kochanym20 oznacza dziaanie ze strony przedmiotu mioci, podczas gdy kochanie jest rwnie dziaaniem przyjani, i ten ostatni przypadek jest moliwy wrd istot obdarzonych dusz, a ten poprzedni w tym, co jest jej pozbawione, albowiem kocha si rwnie to, co jest nieoywione. Ale skoro czynnie miowa znaczy tyle, co traktowa przedmiot mioci jako umiowany przedmiot, a przyjaciel jest przedmiotem mioci dla przyjaciela, 1237 b o ile jest mu drogi, a nie o ile jest lekarzem lub muzykiem; std przyjemno, jakiej ta osoba dostarcza, o ile to jest ta osoba, jest t przyjemnoci, ktr daje przyja. Bo on miuje jego samego, a nie dlatego, e jest kim innym. Tak e jeliby kto nie doznawa przyjemnoci, chocia (przyjaciel) jest dobry, nie ma pierwszej przyjani. adna przypadkowa rzecz nie moe przeszkodzi do tego stopnia, eby dobro nie sprawiao przyjemnoci. W adnym wypadku! Jeeli kto wydaje przykr wo, ludzie opuszczaj go. Musi si zadowoli yczliwoci, ale nikt nie chce przebywa w jego towarzystwie. To jest wic owa pierwsza przyja, ktr wszyscy uznaj. Natomiast co si tyczy innych form przyjani, to w porwnaniu z ni, inne budz wtpliwoci, bo przyja, jak si zdaje, jest czym staym, ale jedynie ta pierwsza przyja taka jest. Bo wydany sd jest stay, a co zdarzyo si nie w popiechu i nie z atwoci, to sprawia, e sd jest trafny. Bez zaufania rwnie nie ma adnej staej
20 Poczwszy od tego miejsca a do EE 1237 b 5 tekst nie jest zupenie jasny. Wedug Dirlmeiera, EE, s. 399 to zdanie wyjania poprzednie, w ktrym czytamy, e by kochanym nie daje przyjemnoci. Dlaczego? Poniewa w czowieku kochanym nie zachodzi proces taki, jak w kochajcym (por. 1237 a 35). Kochany jako przedmiot mioci nie ma nic wsplnego z dziaaniem, a bez dziaania nie ma przyjemnoci.

230

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Przyja pierwsza i trzy inne formy

231

przyjani, a zaufanie przychodzi z czasem. Bo powinno sieje podda prbie, jak mwi Teognis:21 Ani ma umysu nie zgbisz, ani niewiasty, A wyprbowa si da, niczym pod jarzmem swym mu. I bez prby czasu nie s przyjacimi, tylko chc przyjacimi zosta, i przewanie nie zdajc sobie z tego sprawy taki stan uwaaj za przyja. Bo ilekro ludzie pragn zosta przyjacimi, sdz, e poprzez przyjazne wzajemne pomaganie sobie w kadej sprawie, oni nie tyle chc si zaprzyjani, ile raczej ju s przyjacimi. A tego rodzaju fakt, jak w innych przypadkach, tak wystpuje i w przyjani. Przecie ludzie nie zdrowiej z chwil, kiedy chc by zdrowi, tak i nawet jeeli chc zosta przyjacimi, nie znaczy to, e ju nimi s. Oto dowd: atwo bowiem oczerni takich, ktrzy nie zostali wyprbowani w ten sposb; co do tego bowiem, w czym si wzajemnie wyprbowali, nieatwo ich oczerni, podczas gdy tam, gdzie nie byo wyprbowania, ludzie atwo daj si przekona, ilekro oczerniajcy przedstawi dowody. Ale rwnoczenie okazuje si, e taka przyja nie wystpuje nawet midzy zymi ludmi, bo czowiek niegodziwy jest nieufny i zoliwie nastawiony wzgldem wszystkich, gdy wasn miar stosuje do innych. Dlatego atwiej oszuka ludzi dobrych, chyba e z powodu dowiadczenia nie ufaj. Ludzie li mianowicie wol dobra naturalne22 od przyjaciela i aden z nich nie miuje bardziej czowieka anieli swj interes. Tak e nie s przyjacimi, bo w ten sposb nie realizuje si (przysowia): dobra przyjaci s wsplne23, jako e przyjaciel staje si
21 22

dodatkiem do interesu, a nie interesy stanowi dodatek do przyjaci. A zatem pierwsz przyja spotykamy nie pomidzy wieloma ludmi, poniewa trudno jest wyprbowa wielu ludzi; naleaoby z kadym wsplnie y. W rzeczy samej nie powinno si wybiera w podobny sposb paszcza i przyjaciela24, chocia wydaje si oznak roztropnoci to, e we wszystkich przypadkach z dwch rzeczy wybiera si t lepsz, a jeli od dawna posugiwano si rzecz gorsz, a lepsz jeszcze nie, powinno si wybra t ostatni; ale w adnym wypadku nie mona wybiera w miejsce starego przyjaciela kogo, o kirn si nie wie, '238 a czy jest lepszy. Nie ma bowiem przyjaciela bez prby i to nie tylko trwajcej jeden dzie, ale potrzebny jest czas. Dlatego wyraenie beczka soli" 25 stao si przysowiowe. Ale rwnoczenie przyjaciel nie powinien by tylko bezwzgldnie dobry, ale i dobry dla ciebie, jeeli ma by twoim przyjacielem. Bo bezwzgldnie dobry jest przez to, e jest dobry, a przyjacielem zostaje dlatego, e jest dobry dla drugiego, natomiast bezwzgldnie dobrym i przyjacielem zostaje wtedy, kiedy te dwie waciwoci ze sob harmonizuj, tak i co jest bezwzgldnie dobre, jest take dobre dla drugiego czowieka; albo jeeli kto nie jest bezwzgldnie szlachetny, jest jednak dobry dla drugiego czowieka, poniewa jest poyteczny. Ale by by rwnoczenie przyjacielem dla wielu, na przeszkodzie stoi czynna mio, nie mona bowiem czynnym by w stosunku do wielu rwnoczenie. Wanie z tego wynika suszno powiedzenia, e przy-

Teognis w. 125. Obszerniej na ten temat mwi Arystoteles w EE VIII 3. 23 To przysowie wystpuje ponadto w jEJWIII 11 i IX 8.

24 Przykad sokratejski ma wskazywa na konieczno uprawiania przyjani wyprbowanej. 25 Por. EN 1156 b 26 n.

232

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Przyja pierwsza i trzy inne formy

233

ja naley do rzeczy staych, tak jak szczcie do samowystarczalnych. I susznie powiadaj: Natura wszak jest staa, a bogactwo nie26. O wiele pikniej byoby jednak twierdzi to o cnocie anieli o naturze i mwi si, e czas wykazuje przyjaciela i raczej nieszczcia anieli powodzenia. Wtedy bowiem staje si jasne, e dobra przyjaci s wsplne (albowiem jedynie oni zamiast dbr naturalnych i tego, co ze z natury czego dotycz sukcesy i nieszczcia raczej wol czowieka, ni mie pierwsze, a nie mie drugich). To nieszczcie ujawnia tych, ktrzy nie s prawdziwymi przyjacimi, tylko zostali przyjacimi dla korzyci. Czas natomiast ujawnia jednych i drugich: bo i poytecznego przyjaciela nie poznaje si szybko, lecz o wiele prdzej przyjemnego. A i tego bezwzgldnie przyjemnego te nie poznajemy szybko. Ludzie bowiem s podobni do wina i jada, poniewa w tych rzeczach szybko udaje si pozna to, co jest przyjemne, podczas gdy w przecigu duszego okresu czasu staje si ono nieprzyjemne i nie-sodkie. I podobnie jest z ludmi. Bo to, co jest bezwzgldnie przyjemne, mona okreli na podstawie ostatecznych skutkw i po czasie. Ale i wikszo ludzi moe si na to zgodzi, ktrzy nie oceniaj wycznie na podstawie rezultatw, ale w ten sposb jak oceniaj napj nazywajc go sodszym. Bo napj nie jest przyjemny ze wzgldu na nastpstwa, lecz dlatego, e <doznawana> przyjemno nie jest nieprzerwana, a pieiwsze wraenie jest mylce. Wobec tego pierwsza przyja, dziki ktrej pozostae formy przyjani otrzymuj nazw, opiera si na doskonaoci i na przyjemnoci, jak daje doskonao, o czym mwilimy poprzednio. Pozostae formy przyjani poja26

wiaj si i u dzieci, i u zwierzt, i u ludzi zych. Std powiedzenia: swj do swego cignie" i Zespala bowiem rozkosz zego wszak ze zym27. Gdy jest moliwe, e przyjemni s rwnie dla siebie ludzie nikczemni, nie o ile oni s nikczemni, albo ani li, ani dobrzy, lecz np. poniewa obydwaj s muzykalni, albo jeden lubi piew, a drugi jest piewakiem; o ile wszyscy ludzie posiadaj jakie dobro i przez to wzajemnie si do siebie zbliaj. Ponadto mog by dla siebie nawzajem poyteczni i przydatni i (nie w sposb bezwzgldny, ale ze wzgldu na cel) nie jako li, ani jako dobrzy. Moliwe jest rwnie, e czowiek nikczemny zostaje przyjacielem czowieka uczciwego, poniewa on moe by poyteczny ze wzgldu na okrelony w danej chwili cel; zy szlachetnego ze wzgldu na konkretny dla niego cel, dobry za nieopanowanego ze wzgldu na konkretny cel, a nikczemnego ze wzgldu na cel zgodny z jego natur. I bdzie chcia dbr dla swojego przyjaciela, po prostu dbr bezwzgldnych oraz tego, co jest dobre dla niego samego w pewnych warunkach; o ile bieda albo choroba s przydatne, bdzie tego chcia z powodu bezwzgldnego dobra, jak np. chce, aby przyjaciel wypi lekarstwo. I nie pragnie lekarstwa jako takiego, ale ze wzgldu na okrelony cel. Ponadto mog zosta przyjacimi w sposb, w jaki zostaj midzy sob ludzie, ktrzy nie s szlachetni. Bo moe kto by przyjemny nie przez to, e jest nikczemny, lecz o ile ma udzia w czym z tych rzeczy, ktre s wsplne, jak np. jeli jest muzy27 Pierwsze powiedzenie w oryginale brzmi: ^At -/jXixa TpTisi i oznacza: rwienik cieszy si rwienikiem (por. EN 1161 b 34). Drugi cytat z niezachowanej tragedii Eurypidesa, Bellerofont (por. frg. 298 Nauck). W EW 1209 b 36 przy tym samym cytacie wymienia si Eurypidesa.

Eurypides, Elektro, w. 941.

234

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Prawdziwa przyja opiera si na rwnoci

235

kalny. Dalej: o tyle, e co szlachetnego znajduje si we wszystkich ludziach. Z tego powodu s ludzie, ktrzy potrafi wspy, chocia nie s szlachetni, albo o ile dostosowuj si do kadej osoby, poniewa wszyscy ludzie posiadaj co z dobra28. 3. Kad form przyjani okrela si na podstawie rwnoci bd nadmiaru Istniej zatem trzy tego rodzaju formy przyjani, ale w kadej z nich okrela si przyja na podstawie rwnoci, poniewa zaprzyjanieni z powodu doskonaoci poniekd s wzgldem siebie przyjacimi dziki rwnemu udziaowi w doskonaoci. Istnieje te odmienna forma przyjani oparta na nadmiarze, jak np. doskonao boga wobec czowieka. Bo to jest inna posta przyjani, ktra zachodzi pomidzy wadajcym a podwadnym i odpowiednio inna jest take sprawiedliwo, poniewa wykazuje rwno proporcjonaln (JCOCT' avocXoYtav), a nie rwno liczbow (XKT' aptS-(Av). Do tego rodzaju przyjani zaliczamy przyja ojca do syna i dobroczycy wzgldem doznajcego dobrodziejstwa. Pomidzy tymi formami przyjani zachodz jednak rnice: inna jest przyja ojca do syna i inna ma do ony, pierwsza odpowiada tej, ktra zachodzi pomidzy rzdzcym a poddanym, a druga tej pomidzy dobroczyc a doznajcym dobrodziejstwa. W tego rodzaju formach przyjani albo w ogle nie zachodzi odwzajemnianie uczu (avTi<piXeia9-ai), albo
28 Przekazany tekst nie jest zupenie jasny. Na ten temat Arystoteles mwi ju wczeniej w 1238 a 36 nn. Sens jest taki: ludzie przyjani si, zbliajc si do siebie ze wzgldu na podobne zainteresowania, zdolno itp. W kadym czowieku ponadto tkwi jakie dobro i ludzie przyjani si gwnie ze wzgldu na nie.

nie odwzajemnia si ich w podobny sposb. mieszne byoby, gdyby kto zarzuca bogu, e nie odwzajemnia uczu mioci w ten sposb, w jaki si go miuje, albo poddany oskara rzdzcego; bo by kochanym, a nie kocha, jest udziaem rzdzcego, albo kocha w inny sposb. I jest rnica pomidzy przyjemnoci, jakiej doznaje czowiek samowystarczalny z powodu posiadania majtku albo syna, a t, jakiej doznaje czowiek potrzebujcy tego, co ma si sta jego wasnoci. W ten sam sposb ma si rzecz i z tymi, ktrzy s przyjacimi dla korzyci i dla przyjemnoci: jedni s nimi wedug rwnoci, inni wedug nadmiaru. Z tego powodu ci, ktrzy zostali przyjacimi w ten pierwszy sposb, oskaraj partnerw, e nie s poyteczni i nie wywiadczaj dobrodziejstw w podobny sposb; i to odnosi si take do przyjemnoci. To spostrzegamy u zakochanych, bo czsto jest przyczyn wzajemnych nieporozumie. Kochajcy bowiem nie wie, e ich uczucia nie wypywaj z tych samych pobudek. Dlatego Ainikos29 powiedzia: To rzekby miowany, lecz mionik nie. Im za si zdaje, e przyczyna jest ta sama. 4. Prawdziwymi przyjacimi zostaj ci, ktrych przyja opiera si, na rwnoci Jak powiedzielimy30, istniej wic trzy rodzaje przy- 1239 i jani: opieraj si one na cnocie, na korzyci i na przyjemnoci, a te znw dziel si na dwa, bo jedne istniej wedug rwnoci, a inne nadmiaru. Jedne i drugie to
89 Jest to przedstawiciel starej komedii, jak wiadczy Suidas s. v. Ainikos. 30 Por. EE 1236 a 6 123 7a 15.

236

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Prawdziwa przja opiera si na rwnoci

237

formy przyjani, ale przyjacimi zostaj ci, dla ktrych podstaw jest rwno. Byoby niedorzeczne, gdyby ojciec przyjani si z dzieckiem, chocia kocha je i jest kochany. Niekiedy jednak powinno si kocha czowieka przewyszajcego innych, jeeli natomiast <ten ostatni) kocha, gani si go za to, e kocha kogo niezasuenie. Bo uczucie mierzy si wartoci przyjaci i rodzajem rwnoci. A wic z jednej strony nie zasuguje si na mio z powodu zbyt modego wieku, z drugiej <mio nie powinna istnie) z powodu cnoty albo pochodzenia, albo i innej tego rodzaju przewagi. Ale zawsze jest rzecz suszn, aby ten, kto przewysza innych, mniej okazywa uczucia, albo w ogle nie kocha i to w kadym rodzaju przyjani: w tej opartej na korzyci i na przyjemnoci, i na cnocie. I tak, jeeli przewaga jest maa, staje si zrozumiae, e rodz si nieporozumienia (bo to, co mae, nie ma czsto adnego znaczenia, jak np. przy odwaaniu drewna, lecz przy odwaaniu zota ju ma znaczenie; ale ludzie bdnie oceniaj to, co mae, poniewa czyje osobiste dobro z powodu tego, e znajduje si blisko, wydaje si wielkie, cudze natomiast, ktre znajduje si dalej, mae). Ale ilekro wystpuje przewaga, sami partnerzy nie daj wzajemnoci lub wzajemnoci takiej samej, jakby np. kto chcia da tego od boga. Zreszt jest spraw oczywist, e ludzie zostaj przyjacimi, ilekro podstaw dla nich jest rwno, ale ludzie mog odwzajemnia uczucie mioci bez wzgldu na to, czy s przyjacimi. I to rwnie wyjania, dlaczego ludzie bardziej szukaj przyjani opartej na przewadze anieli na rwnoci. Bo w ten sposb maj rwnoczenie udzia w doznawaniu mioci i w przewadze. Dlatego pewni ludzie bardziej ceni pochlebc od przyjaciela, poniewa on sprawia, i osobie, ktrej schlebia, wydaje si,

e posiada obydwie te rzeczy: {doznaje mioci i przewagi). Do tego za rodzaju ludzi gwnie nale ci, ktrzy lubi zaszczyty, poniewa by podziwianym znaczy tyle, co mie przewag. Z natury wanie jedni ludzie s skonni do mioci, inni do ambicji. Skonny do mioci to jest taki, ktry bardziej cieszy si tym, e kocha, anieli tym, e jest kochany, a czowiek ambitny bardziej tym, <e jest kochany). Kto wic cieszy si z tego, e si go podziwia i kocha, ten lubi przewag, a kto cieszy si z przyjemnoci, ktrej dostarcza kochanie, ten odznacza si skonnociami do mioci. Zachodzi tu bowiem konieczno czynnej postawy, gdy by kochanym jest spraw przypadkow, jako e mona by kochanym nie wiedzc o tym, ale kocha w ten sposb nie mona. Rwnie przyjani bardziej odpowiada kocha" anieli by kochanym", ale by kochanym" dotyczy przedmiotu mioci. Dowodem za jest to: bardziej wybiera si przyjaciela po to, aby pozna drug osob, anieli by przez ni poznanym, jeeli obie rzeczy naraz s niemoliwe, jak to czyni np. kobiety, kiedy innym oddaj swoje dzieci, jak Andromacha w tragedii Antyfonta31. I rzeczywicie to yczenie, aby by znanym, jak si zdaje, ma samolubny motyw (OCUTOU svsxa), <chodzi o to), aby doznawa jakiego dobra, a nie samemu je czyni, natomiast innych poznaje si w tym 1239 b celu, aby czyni <dobro> i kocha. Z tego powodu chwalimy tych, ktrzy wytrwali w mioci w stosunku do zmarych; znaj ich bowiem, ale sami nie s ju znani. Wykazalimy wic, e istnieje wicej form przyjani,
31 Tragik. y w Syrakuzach na dworze Dionizjusza Starszego, dokd przyby ok. r. 406 p.n.e. O wspomnianej tragedii niczego nie wiemy. Natomiast u Eurypidesa w tragedii pod tym samym tytuem Andromacha sama oddaje si w rce wrogw, aby uchroni dziecko przed mierci, co zreszt na nic si nie przydaje.

238

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

O przeciwiestwach

239

i ile ich jest a mianowicie trzy, i e czym innym jest by kochanym i wzajemnie by kochanym i e rni si przyjaciele, ktrzy {przyja) opieraj na rwnoci, od tych, co opieraj j na przewadze.

5. Przeciwiestwa s sobie mile ze wzgldu na dobro


Ale skoro terminu przyjaciel", i to w sensie bardziej oglnym, uywaj ci, jak to powiedzielimy na pocztku32, ktrzy to zjawisko rozpatrywali zewntrznie (jedni twierdz, e mile jest to, co podobne, inni, e to, co przeciwne), trzeba mwi i o tych formach i o ich stosunku do ju poprzednio omwionych form. Odnosi si za okrelenie podobny" do okrelenia przyjemny" i dobry". Poniewa dobro jest jednolite, a zo rnorodne33, zatem i dobry czowiek jest zawsze taki sam i nie zmienia swojego charakteru, li natomiast i gupi s zupenie inni rano i wieczorem. Dlatego jeeli li nie zgadzaj si ze sob, nie s dla siebie przyjacimi, lecz s pornieni. Przyja mianowicie, ktra nie jest staa, nie jest przyjani. W rezultacie to, co podobne, jest mie dlatego, poniewa dobro jest podobne, ale i dlatego, e opiera si na przyjemnoci, bo dla ludzi podobnych te same rzeczy s przyjemne i kada rzecz z natury sama dla siebie jest przyjemna. Z tego powodu i gos, i charakter, i wsplne towarzystwo przez cay dzie najwiksz wzajemn przyjemno sprawia istotom o podobnym pochodzeniu, take zwierztom. I mona przyj, e w ten sposb i ludzie li wzajemnie si kochaj: Zespala bowiem rozkosz zego wszak ze zym34.
32

Por. EE 1235 a 4-30. Na takim stanowisku sta rwnie Platon, Rep. 445 c 5. 34 Por. przypis 27.
33

A to, co przeciwne, jest mie przeciwnemu w miar uytecznoci. Bo to, co jest podobne samo do siebie, jest bezuyteczne. Z tego powodu pan potrzebuje niewolnika, a niewolnik pana, oraz kobieta i mczyzna potrzebuj siebie wzajemnie i to, co przeciwne, jest przyjemne i godne podania, poniewa jest poyteczne, i nie jakoby miecio si w celu, ale dotyczy rodkw do niego wiodcych. Ilekro bowiem co otrzyma to, czego poda, osiga cel i nie zmierza do tego, co jest przeciwne, jak np. ciepo do zimna i sucho do wilgoci. Ale w jaki sposb i umiowanie przeciwiestwa jest umiowaniem dobra. Przeciwiestwa bowiem d do siebie nawzajem ze wzgldu na rodek; d do siebie jak dwie powki, jako e w ten sposb z tych dwch czci powstaje jedna rzecz porodku. Tak wic ruch w kierunku przeciwiestwa jest przypadkowy, a w samej rzeczy jest to ruch ku rodkowi, gdy rzeczy przeciwne nie d do siebie nawzajem, tylko do tego, co ley porodku. Bo ludzie nadmiernie zzibli, jeeli si ogrzej, przechodz w stan poredni, a ludzie przegrzani, jeeli si ochodz. I podobnie jest take w pozostaych przypadkach, a jeeli tak nie jest, one zawsze znajduj si w stanie podania, a nie w punktach rodkowych. Lecz doznaje naturalnej przyjemnoci ten, kto znajduje si w rodku, pozbawiony podania, podczas gdy inni ciesz si tym wszystkim, co jest pozbawione swego naturalnego charakteru. A wic ten rodzaj stosunkw spotyka si i u istot nieoywionych, ale ilekro pojawi si pord 1240 > istot obdarzonych dusz, wtedy pojawia si uczucie mioci. Z tego powodu ludzie czsto zachwycaj si tymi, ktrzy nie s do nich podobni, jak np. surowi dowcipnymi i podliwi gnunymi, poniewa jeden dru-

15 Etyka Eudemejska

240

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Czowiek przyjacielem samego siebie

241

giego zblia do rodka35. A zatem to przypadkowo, jak powiedzielimy, przeciwiestwa s sobie mile i to ze wzgldu na dobro. Wyjanilimy wic, ile jest form przyjani i jakie s midzy nimi rnice, z powodu ktrych mwi si, e s i przyjaciele, i miujcy, i doznajcy mioci, i to w ten sposb, e s przyjacimi, albo e nie s nimi. 6. Czowiek sam sobie (CCUTS; OCUTW) moe by przyjacielem Zagadnienie, czy kto sam sobie moe by przyjacielem, czy nie, jest przedmiotem wielu rozwaa. Bo niektrzy ludzie, jak si zdaje, uwaaj, e kady sam sobie jest przyjacielem, i korzystajc z tego jako normy oceniaj przyja wzgldem innych przyjaci. Ale na podstawie teoretycznych rozwaa i cech waciwych przyjani wydaje si, e przyjaciele czciowo maj przeciwne interesy, czciowo podobne. Przyja ta bowiem w pewnym sensie istnieje przez podobiestwo, a nie bezwzgldnie. Albowiem by kochanym i kocha to s dwie rne rzeczy, dziki czemu czowiek raczej sam dla siebie jest przyjacielem w tym sensie, w jakim przedstawilimy czowieka nieopanowanego i opanowanego jako dziaajcego dobrowolnie i nie-dobrowolnie36, a mianowicie, e czci duszy w jaki sposb s ze sob wzajemnie powizane. I podobnie przedstawiaj si wszystkie inne problemy; czy kto sam
35 Podobnie Platon w Polityku 307 n. Platon domaga si czenia przeciwnych sobie charakterw, aby w ten sposb niweloway wzajemnie przeciwiestwa. Zdaniem Kramera (op. cit., s. 236) w przedstawionym toku rozumowania wida wyrany wpyw Platona.

sobie moe by przyjacielem i wrogiem, i czy sam sobie moe szkodzi, poniewa wszystkie tego rodzaju stosunki zakadaj istnienie dwch oddzielnych czynnikw. O ile oczywicie i dusza skada si poniekd z czynnikw, tego rodzaju stosunki w jakim sensie s moliwe, o ile za czynniki nie s rozdzielone to nie. Na podstawie zachowania si wobec siebie samego zostay okrelone pozostae rodzaje przyjani, przy ktrych pomocy zwyklimy je bada w naszych rozwaaniach37. Przyjacielem bowiem, jak si zdaje, jest ten, % kto pragnie dla kogo dobra, albo tego, co uwaa za dobre, i to nie ze wzgldu na siebie samego, ale dla dobra innego czowieka. W inny za sposb: kiedy czowiek pragnie istnienia drugiego czowieka ze wzgldu na niego samego, a nie ze wzgldu na siebie; nawet chocia swoich dbr mu nie uycza, tym mniej swojego ycia, to jednak przez to moe wydawa si, e w najwyszym stopniu darzy tamtego uczuciem przyjani. W jeszcze inny sposb, kiedy kto pragnie wspycia z kim tylko po to, aby by w jego obecnoci, wykluczajc jaki inny powd, jak np. ojcowie pragn istnienia dzieci, ale wspyj z innymi osobami. W istocie wszystkie te przypadki s ze sob sprzeczne, poniewa jedni uwaaj, e nie s kochani, jeeli przyjaciel nie yczy im tego czy tamtego, inni, jeeli nie pragnie ich istnienia, a jeszcze inni, jeeli nie chce z nimi wsplnie y. Ponadto uznamy za uczucie mioci, jeeli kto chce wspcierpie z cierpicym i to bez jakiego szczeglnego powodu, np. niewolnicy cierpi wsplnie z panami, ale dlatego, e panowie s srodzy, kiedy odczuwaj cierpienie, a nie dla samych panw, tak jak matki, ktre wspcierpi z dziemi, albo ptaki, ktre wspczuj ze
37 Uwaa si, e Arystoteles przypomina jakie wyk ady, a by moe i jakie dyskusje prowadzone z przedstawicielami Akademii,

36

Por. EE 1223 a 36-b 16 n. i ponadto 1224 b 21 nn.

242

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Czlowiek przyjacielem samego siebie

243

sob wzajemnie. Przyjaciel bowiem w pierwszym rzdzie pragnie bynajmniej nie tylko wspcierpie z przyjacielem, ale i doznawa takiego samego cierpienia: by spragnionym, kiedy on jest spragniony, gdyby to byo moliwe, a jeeli nie, to w sposb bardzo zbliony. Ale to samo rozumowanie odnosi si rwnie do przeywania 1240b radoci: cieszy si bowiem nie z jakiego innego powodu, ale dlatego, e ten drugi si cieszy, jest oznak przyjani. Ponadto do przyjani odnosz si tego rodzaju powiedzenia jak: przyja jest rwnoci" oraz prawdziwi przyjaciele maj jedn dusz"38. Wszystkie te powiedzenia odnosz si do jednostki (TV sva), bo w ten sposb chce on dla siebie dobra. Nikt przecie sam sobie nie wywiadcza dobrodziejstw z jakiego innego powodu, ani sam o sobie nie mwi z uznaniem: uczyniem to a to jako jednostka. Kto bowiem ujawnia, e kocha, ten pragnie uchodzi za kochajcego, a nie kocha. I pragnienie istnienia, i wspycie z innymi, i wspradowanie si, i wspcierpienie, i to powiedzenie: jedna dusza" i niemono ycia bez siebie, lecz wsplna mier wedug tych zasad postpuje jednostka i wedug nich ksztatuje si jej stosunek do siebie samego. Ale wszystkie wymienione cechy posiada czowiek dobry w stosunku do siebie samego, bo w czowieku zyrn, np. nieopanowanym, nie ma harmonii. I z tego powodu uwaa si, e jest moliwe, aby czowiek sam sobie by wrogiem; o ile za jest niepodzieln jednoci i on sam dla siebie jest przedmiotem pragnienia. Takiego rodzaju czowiek jest dobry i jego przyja opiera si na doskonaoci, skoro niegodziwiec bynajmniej nie jest jeden, ale jest w nim wielu,
ss przysowie powtrzone i w EN1157 b 36. Platon w Prawach 757 a uwaa je za bardzo stare. Diogenes Laertios VIII, 10 podaje jako autora pierwszego przysowia Pitagorasa.

i zmienia si w cigu tego samego dnia i jest niestay. W rezultacie przyja czowieka ze samym sob sprowadza si do przyjani czowieka dobrego. Bo skoro w jaki sposb jest podobny sam do siebie i jest jednoci, i jest dobry dla siebie samego, w ten sposb jest przyjacielem sam dla siebie i jest przedmiotem pragnienia. A czowiek jest taki z natury, a zy jest zym wbrew naturze. I czowiek dobry ani zaraz sam sobie nie wymyla, jak nieopanowany, ani pniejsze jego ja" temu wczeniejszemu, jak czowiek skruszony, ani wczeniejsze temu pniejszemu, jak igarz, i w ogle, jeeli ju musimy rozgraniczy, jak to robi sofici, to jego stosunek do siebie jest jak Koriska do dobrego Koriska"39. Bo wida, e to samo jest dla nich szlachetne, gdy oni, ilekro sami si oskaraj, tym siebie zabijaj; wszak kady w swoich oczach uchodzi ,za dobrego. Ale ten, kto jest w ogle dobry, stara si by przyjazny dla siebie, jak powiedzielimy40, poniewa znajduj si w nim dwa czynniki, ktre z natury chc by sobie przyjazne i adnym sposobem nie moe jeden oderwa si od drugiego. Dlatego jeeli chodzi o czowieka, to wydaje si, e kady sam sobie jest przyjazny, a kiedy chodzi o pozostae istoty yjce, to tak nie jest, np. ko sam sobie....41, a wic nie jest przyjazny. Ale i dzieci rwnie nie, tylko dopiero wtedy, kiedy posiadaj zdolno wiadomego wyboru. Bo ju wtedy nie ma zgody pomidzy rozumem i podaniem. Przyja za wzgldem siebie samego jest podobna do przyjani opartej na pokrewiestwie; od adnej z nich ludzie nie mog si uwolni, ale chocia si pornia, to jednak nadal s spokrewnieni, a czowiek jest jednoci, jak dugo yje.
39 40 41

Por. Arystoteles, Soph. Elenchi 175 b 19. Por. EE 1240 a 13-21. Luka w tekcie.

244

Etyka Eudemejska, Ksiga VII

a i yczliwo w przyjani

245

Na podstawie tego, co powiedzielimy42, jest wic jasne, w ilu znaczeniach uywa si okrelenia by przyjacielem" i to, e wszystkie formy przyjani sprowadzaj si do pierwszej przyjani.
7. goda (omwi) i yczliwo (suvoioc) w przyjani

1241 a Ale w naszych rozwaaniach naley si zastanowi rwnie nad zgod i yczliwoci. Jedni bowiem uwaaj, e s to pojcia tosame, a inni, e nie mog one istnie bez siebie. A yczliwo nie jest ani cakowicie czym rnym od przyjani, ani tym samym. Bo kiedy przyja podzielimy na trzy rodzaje, <yczliwo> nie mieci si ani w tej opartej na poytku, ani w tej opartej na przyjemnoci. Albowiem jeeli kto pragnie dla drugiego czowieka dbr dlatego, e to jest dla niego samego poyteczne, pragnie ich nie ze wzgldu na tamtego, tylko ze wzgldu na siebie samego. I wydaje si, e jest jak.....4* yczliwo nie jest yczliwoci dla osoby, ktra jest yczliwa, ale dla drugiego czowieka, dla ktrego jest si yczliwym. Gdyby rzeczywicie yczliwo miecia si w przyjani do czowieka przyjemnego, ludzie mogliby by yczliwi rwnie w stosunku do przedmiotw nieoywionych. Z tego wynika, e yczliwo dotyczy przyjani moralnej. Ale cech czowieka yczliwego jest tylko chcie, podczas gdy przyjaciela i czyni to, czego si chce. Bo yczliwo jest pocztkiem przyjani, poniewa kady przyjaciel jest yczliwy, a nie kady czowiek
42

yczliwy jest przyjacielem. yczliwy bowiem jest jedynie podobny do tego, ktry robi pocztek. Dlatego yczliwo jest pocztkiem przyjani, ale nie jest jeszcze przyjani. Przyjaciele bowiem, jak si zdaje, s zgodni, i ci, ktrzy si ze sob zgadzaj, s przyjacimi. Ale zgoda, ktra jest cech przyjani, nie obejmuje wszystkiego, tylko to, co jest moliwe do zrobienia przez ludzi zgodnych, i to, co odnosi si do wsplnego ycia. I nie dotyczy tylko mylenia albo pragnienia (mona bowiem mie sdy przeciwne i pragn rzeczy przeciwnych, jak np. w czowieku nieopanowanym pojawia si ten rozdwik); i jeli nawet kto si zgadza w podstawowym wyborze, nie musi si zgadza w podaniu. I zgod spotykamy wrd dobrych, li mianowicie, kiedy o tym samym postanawiaj i tego samego podaj, szkodz sobie wzajemnie. Ale wydaje si, e rwnie zgoda", podobnie jak przyja", nie maj jednego znaczenia, lecz istnieje i pierwsza zgoda, z natury szlachetna. Dlatego zgoda jest niemoliwa pord ludzi zych. Od niej rni si za ta, dziki ktrej i li ludzie s zgodni, ilekro ich postanowienie i podanie dotyczy tych samych rzeczy. W ten sposb powinni dy do tego samego, aby o ile to moliwe, obydwie strony otrzymay to, do czego d. Bo jeeli d do czego takiego, czego nie mog otrzyma obydwie strony, popadn w spr. Natomiast ludzie zgodni nie spieraj si. Urzeczywistnia si za zgoda wtedy, ilekro to samo postanawiaj co do tego, kto powinien rzdzi, a kto by poddanym, i nie chodzi o rnych kandydatw, ale o tego samego. I 'zgoda jest przyjani pomidzy obywatelami. Tyle mona byo wic powiedzie o zgodzie i yczliwoci.

Luka, ktr Dirlmeier, EE s. 430 wypenia sowem YJ cpiXa. Wtedy trzeba to tak rozumie: I wydaje si, e jak przyja, tak i yczliwo....

43

Poczwszy od EE 1234 b.

246

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Przyjai, sprawiedliwo i formy ustrojowe

247

8. Dobroczyca bardziej miuje obdarzonego ni ten ostatni dobroczyc


Nasuwa si pytanie, dlaczego ci, ktrzy wywiadczaj dobrodziejstwa, bardziej kochaj tych, ktrzy je otrzymuj, anieli ci, ktrzy je otrzymali, tamtych, ktrzy im. je wywiadczyli. I jak si zdaje, to suszny byby stosunek przeciwny. Ale mona przyj, e to dzieje si z powodu uytecznoci i osobistej korzyci, poniewa zawdzicza si co jednej stronie, a druga powinna si odwzajemni. Ale nie tylko o to chodzi, lecz u podstaw ley co natu-1241 b ralnego. Dziaanie bowiem bardziej zasuguje na wybr, a pomidzy wyborem i dziaaniem zachodzi taki sam stosunek: ten, kto dozna dobrodziejstwa, to jakby dzieo tego, ktry dobrodziejstwo wywiadczy. Dlatego i u zwierzt spotykamy si z trosk o potomstwo: zrodzi i po urodzeniu je chroni. I w rzeczy samej ojcowie bardziej kochaj dzieci (a od ojcw jeszcze bardziej matki), anieli sami doznaj od nich mioci, a one znw bardziej kochaj swoje dzieci anieli rodzicw, poniewa dziaanie jest najwikszym dobrem. A matki bardziej kochaj ni ojcowie, gdy uwaaj, e dzieci bardziej s ich dzieem. Oceniaj bowiem dziea na podstawie wysiku, a matka wicej cierpi przy urodzeniu. W ten sposb mona okreli rnice pomidzy przyjani w stosunku do siebie samego, a t, jak spotykamy wrd wielu.

stkie ustroje polityczne stanowi okrelon posta sprawiedliwoci, poniewa tworz one spoeczno, a kada spoeczno powstaa dziki sprawiedliwoci, tak i ile istnieje rodzajw przyjani, tyle samo i sprawiedliwoci oraz spoecznoci: wszystkie one ze sob granicz, a rnice s niewielkie. Skoro natomiast podobny zwizek zachodzi pomidzy dusz a ciaem, panem a niewolnikiem, rzemielnikiem a narzdziem, midzy nimi nie powstaje adna spoeczno. Bo nie ma dwch stron44, lecz jedna strona stanowi jedno, a druga jest czci jednoci, sama nie stanowic jednoci. I nie mona przydziela dobra kadej ze stron, lecz spord tych dwch przynaley si ono jednoci, ze wzgldu na ktr istnieje <ta druga). Ciao bowiem jest narzdziem naturalnie poczonym <z dusz), tak jak i niewolnik naley do pana jako cz i narzdzie, ktre mona usun, a narzdzie jest rodzajem nieoywionego niewolnika45. Pozostae natomiast spoecznoci s czci spoecznoci pastwowych, jak np. spoeczno czonkw fratrii albo tajnych kultw, bd spoecznoci handlowe. Ale wszystkie formy ustrojowe znajdujemy w zwizkach rodzinnych, i te prawidowe, i te zwyrodniae (z formami ustrojowymi jest tak samo jak ze zgodnoci tonw w muzyce)46: wadza krlewska to panowanie ojca rodziny, ustrj arystokratyczny to zwizek ma i ony, a politeia to stosunki zachodzce midzy brami, zwyrodniaymi za formami tych ustrojw s: tyrania, oligarchia, demokracja. I w istocie tyle samo jest form sprawiedliwoci.
44 Ten temat porusza Arystoteles rwnie w EN 1161 a 32-b 5, ale brak tam tej systematycznoci, ktra w ogle jest cech charakterystyczn EE. 45 Powszechnie znane jest traktowanie przez Arystotelesa niewolnika jako oywionego narzdzia (por. Polityka 1253 b 25 nn.). 46 Por. Polityka 1342 a 23 oraz 1290 a 24-29.

9. Przyja, sprawiedliwo i formy ustrojowe


Ale jak si zdaje, sprawiedliwo jest pewnego rodzaju rwnoci i przyja zasadza si na rwnoci, o ile nie mwi si bezpodstawnie: przyja jest rwnoci. A wszy-

248

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Rne typy przyjani a sprawiedliwo

249

Ale skoro rwno dzieli si na rwno arytmetyczn i proporcjonaln, pojawi si rwnie odpowiednie postacie sprawiedliwoci, przyjani i spoecznoci. Na arytmetycznej rwnoci opiera si wsplnota demokratyczna i przyja wrd kolegw, poniewa odmierza s ie j t sam miar. Na proporcjonalnej rwnoci opiera si spoeczestwo arystokratyczne w swojej najlepszej formie i wadza krlewska, bo nie maj tego samego udziau w sprawiedliwoci: ten, kto przewysza innych, i ten, kogo inni przewyszaj, ale maj oni w niej udzia proporcjonalny. I podobna do tej jest ta forma przyjani, ktra zachodzi pomidzy ojcem a synem, i ten sam stosunek spotykamy w spoecznociach. 10. Omwienie rnych typw przyjani i ich stosunek do sprawiedliwoci 1242 a Ale mwi si o przyjani wrd krewnych, towarzyszy, czonkw spoecznoci, ktr nazywa si obywatelsk. Przyja krewnych ma wiele postaci: jedna jest taka, jak midzy brami, inna jak midzy ojcem i synami; bo moe by proporcjonalna, jak np. przyja ojcowska, i arytmetyczna, jak przyja wrd braci. Ta jest podobna do przyjani wrd towarzyszy, gdy i tutaj otrzymuje si przywileje starszestwa. Natomiast przyja obywatelska gwnie uksztatowaa si ze wzgldu na korzy. Bo, jak si zdaje, ludzie schodz si razem dlatego, e nie s samowystarczalni, gdy mogliby byli gromadzi si rwnie po to tylko, aby wsplnie y. Ale jedynie przyja obywatelska i jej odchylenia s nie tylko formami przyjani, lecz wsplnotami opartymi na niej. Inne znw formy przyjani zakadaj wyszo jednej strony nad drug. Sprawiedliwoci natomiast

w najwyszym stopniu jest ta, ktr spotykamy w przyjani czcej ludzi sobie poytecznych, poniewa jest to sprawiedliwo spoeczna. Inny bowiem stosunek czy pi z umiejtnoci piowania, nie dla jakiego wsplnego celu (ich zwizek jest taki jak duszy i narzdzia), lecz dla poytku czowieka. A zdarza si rwnie, e narzdzie trzeba otoczy opiek, co jest suszne ze wzgldu na wytwr, dla ktrego ono istnieje. I istnienie widra ma dwojakie znaczenie, z ktrych waniejsze jest dziaanie, tzn. widrowanie. W zakresie tego to rodzaju stosunkw mieszcz si: ciao i niewolnik, jak powiedzielimy poprzednio47. Zreszt poszukiwanie sposobu, w jaki powinnimy wspy z przyjacimi, oznacza szukanie pewnego rodzaju sprawiedliwoci, poniewa w ogle kada sprawiedliwo odnosi si do przyjaciela. Bo sprawiedliwo dotyczy pewnych osb, ktre s wsplnikami, a przyjaciel jest wsplnikiem: jeden dzieli z nami pokrewiestwo, inny ycie. Czowiek bowiem jest istot powoan do ycia nie tylko w pastwie, ale rwnie w domu, i nie czy si w pary, jak innt istoty yjce, z przypadkowo napotkanym osobnikiem eskim i mskim, ani nie jest odludkiem, lecz istot skonn do wsplnego ycia z tymi, z ktrymi z natury jest zwizany wizami pokrewiestwa. A zatem is t niej e i wsplnota, i pewnego rodzaju sprawiedliwo, nawet gdyby nie byo pastwa. I domownicy stanowi pewn form przyjani. Wszelako stosunek pana do niewolnika przypomina stosunek, jaki zachodzi pomidzy umiejtnoci i narzdziem, oraz dusz i ciaem, natomiast tego rodzaju zwizki nie s ani formami przyjani, ani sprawiedliwoci, lecz czym zblionym, podobnie jak
47

Por. EE 1241 b 16-24.

250

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Rne typy przyjani a sprawiedliwo

251

i zdrowie nie jest sprawiedliwoci, lecz czym analogicznym48. Natomiast zwizek pomidzy kobiet i mczyzn jest przyjani, poniewa jest poyteczny i tworzy wsplnot, zwizek za pomidzy ojcem i synem jest taki sam, jak pomidzy bogiem a czowiekiem oraz pomidzy wywiadczajcym dobrodziejstwa i tym, ktry ich doznaje i w ogle pomidzy rzdzcymi a rzdzonymi. A wzajemna przyja wrd braci ma charakter przyjani, czcej towarzyszy, ktra gwnie opiera si na rwnoci. Bo nigdy bkartem nie uzna on mnie, Lecz obu nas ojcem jednako by zwa Monarcha mj, Zeus49 Bo takie przykady cytuj ci, ktrzy szukaj rwnoci. Dlatego w rodzinie spotykamy pierwsze pocztki i rda 1242b przyjani, i ustroju, i sprawiedliwoci. Skoro natomiast istniej trzy formy przyjani, opartej: na doskonaoci, na korzyci i na przyjemnoci, a kada z nich ma dwie odmiany (bo kada z nich zakada albo wyszo jednej strony, albo rwno, a sprawiedliwo, ktra do nich si odnosi, wyjania si w wryniku dyskusji), to w odmianie, ktra zakada wyszo jednej strony, wymaga si proporcji, ale nie w tym samym stopniu (przez obydwie strony): ten, ktry ma przewag, domaga si proporcji odwrotnej, tj. jak on sam zachowuje
Arystoteles uwaa, e stosunek pana do niewolnika nie jest form sprawiedliwoci. Odmienny pogld reprezentowa Platon, Prawa 777 d: Bo to, e kto w gbi duszy i szczerze, a nie obudnie czci sprawiedliwo i rzeczywicie nienawidzi niesprawiedliwoci, pokazuje si wyranie w jego postpowaniu wobec tych, ktrym atwo moe wyrzdzi krzywd" (przekad M. Maykowskiej). Porwnywanie zdrowia ze sprawiedliwoci jest tradycj, ktra siga Platona (Polityk 295 d n. i Rep. 444 e). 49 Sofokles frg. 688 Nauck.
48

si wzgldem sabszego, w takim stosunku pozostaje udzia sabszego wobec jego wasnego udziau, a on sam zachowuje si jak rzdzcy wzgldem rzdzonego. Jeeli natomiast nie ma tej formy, to da przynajmniej rwnoci arytmetycznej50. Bo rzeczywicie to zdarza si w ten sposb i w innych spoecznociach, e czasami udzia jest arytmetyczny, czasami proporcjonalny. Jeeli strony wniosy rwne liczbowo sumy w pienidzach, to maja rwny udzia dziki rwnoci liczbowej, a jeeli sumy nie byy rwne, udzia jest proporcjonalny. Sabszy51 za przeciwnie, odwraca proporcje i tworzy zwizki <jak by> po przektnej. Ale w ten sposb moe si wydawa, e silniejszy traci, a przyja i wsplnota staje si wiadczeniem narzuconym (XiToupYia)52. Musimy wobec tego w jaki inny sposb wprowadzi rwno i zapewni proporcjonalno. A tym sposobem jest cze, ktra naley si z natury i rzdzcemu, i bogu wobec poddanego. A zysk powinien dorwnywa stopniowi czci. Ale przyja, oparta na rwnoci, jest przyjani wrd obywateli, a przyja obywatelska wypywa z korzyci i jak miasta pastwa s wzajemnie sobie przyjazne, tak i obywatele i Nie chc ju zna Ateczycy obywateli Megary53. Podobnie rwnie jest z obywatelami, ilekro nie s sobie wzajemnie poyteczni; ich przyja jest typu: z rki
50 51

6 nn. ' 52 W tekcie: leitourgia. W celu zaoszczdzenia budetu pastwowego w Atenach obciano pewnymi wiadczeniami, np. wystawieniem dramatu, wyposaeniem okrtu, bogatych obywateli. Tutaj to pojcie ma znaczenie negatywne. S3 Por. przypis 16. .

Na ten temat por. EN 1158 b 29 nn. Szerzej wyjani Arystoteles ten problem na przykadzie w Eff 1133 a

252

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Rne typy przyjani a sprawiedliwo

253

do rki54. I tutaj spotykamy stron rzdzc i stron poddan wadzy, i to nie jest ani zgodne z natur, ani nie odpowiada ustrojowi krlewskiemu55, tylko obowizuje zasada kolejnego nastpstwa; i nie po to, aby rzdzcy wywiadcza dobrodziejstwa jak bg, ale po to, aby mia rwny udzia w korzyciach i w wiadczeniach. Wanie na rwnoci pragnie si oprze przyja obywatelsk. I dwie s postacie przyjani, ktre opieraj si na korzyci: jedna o charakterze prawnym, druga o charakterze moralnym. Przyja obywatelska natomiast zwraca uwag na rwno i na przedmiot, jak sprzedajcy i kupujcy. Dlatego mwi si: Zapia przyjacielowi56. A zatem ilekro przyja rodzi si na skutek umowy, jest to przyja obywatelska i ma charakter prawny, ale ilekro ludzie sobie ufaj, przyja chce mie charakter moralny i koleeski. Dlatego najczciej w tego rodzaju przyjani spotykamy si z zarzutami, a przyczyn jest to, e jest ona przeciwna naturze. Bo rni si od siebie przyja oparta na korzyci i na cnocie. Ale ludzie chc, aby obydwie formy wystpoway rwnoczenie i nawiz u j bliskie stosunki dla uzyskania korzyci, a nadaj przyjani posta moralna, jak ludzie szlachetni; i czyni i243a j nie stosunkiem o charakterze prawnym, gdy ufaj sobie wzajemnie. Bo w ogle spord trzech form przyjani najwicej zarzutw dotyczy tej, ktra opiera si na korzyci. Doskonao bowiem jest wolna od zarzutw, a zaprzyjanieni dla przyjemnoci, skoro kady da swoje i wzi
54
55

swoje, rozchodz si; gdy tymczasem zaprzyjanieni dla korzyci nie zrywaj wizw natychmiast, jeliby zwizek nie by zawizany w oparciu o prawo i po koleesku. Jednak przyja o charakterze prawnym, oparta na korzyci, wolna jest od zarzutw. A uwolnienie si od obowizkw prawnych jest spraw pienidzy (one bowiem s miar rwnoci), tymczasem uwolnienie si od przyjani o charakterze moralnym jest dobrowolne. Dlatego w niektrych miejscowociach obowizuje prawo, aby ludzie, ktrzy w ten sposb z przyjani si zjednoczyli, nie procesowali si, poniewa ich transakcje s dobrowolne57. Susznie: bo z natury nie dochodz sprawiedliwoci <w sdzie) ludzie dobrzy, ktrzy s dobrzy i godni zaufania zawieraj ukady. I w tego rodzaju przyjani zarzuty jednej i drugiej strony s wtpliwe, w jaki sposb kady z nich oskara, skoro ufaj sobie na gruncie moralnym, a nie wycznie na prawnym. A waciwie mamy wtpliwoci, w jaki sposb powinnimy rozstrzygn, czym jest sprawiedliwo: czy spogldajc na dokonany czyn, zapytu, jaki i jak wielki on jest, czy te jakiej on jest wartoci dla tego, ktry go dozna. Bo jest moliwe, e jest tak, jak mwi Teognis: Tobie to drobiazg, a mnie wielka, bogini, to rzecz58. Ot jest rwnie moliwy przypadek przeciwny, jak w tej historii: dla ciebie to zabawa, a dla mnie mier. W wyniku tego, jak powiedzielimy59, rodz si zarzuty. Jeden bowiem pragnie wzajemnoci, poniewa wywiadczy wielk przysug, kiedy kto drugi o ni prosi, albo czego innego w tym rodzaju dokona, podkrelajc, ile
57 Wywody te staj si janiejsze w porwnaniu z Prawami Platona 915 e, gdzie naley szuka rde pomysu Arystotelesa. 58 Teognis w. 14. 59 Por. EE 1242 b 36 n.

Por. EX 1162 b 26.


Podobna paralela nigdzie wicej u Arystotelesa nie wystpuje.

56

Por. Hezjod, Prace i dnie w. 371.

254

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Rne typy przyjani a sprawiedliwo

255

to korzyci przynioso tamtemu, a dla niego samego nie miao to wartoci, drugi natomiast przeciwnie, podkrela, jak warto miaa przysuga dla dawcy, lecz nie jak dla tego, ktry j otrzyma. Bywa e sytuacja si odwraca: jeden podkrela mianowicie, jak mao uzyska, drugi ile go to kosztowao, np. jeeli kto naraajc si na niebezpieczestwo, udzieli pomocy wartoci jednej drachmy, pieiwszy podkrela wielko niebezpieczestwa, drugi wielko sumy, tak jak postpuj ludzie przy zwrocie poyczki, bo tutaj w tym sporze chodzi o ten moment: jeden ocenia, ile to warte byo kiedy, drugi ile teraz, jeeli tego dokadnie nie ustalili. Tote przyja obywatelska zwraca uwag na umow i na przedmiot, a przyja o charakterze moralnym na intencj. Std jest ona o wiele bardziej sprawiedliwa to jest sprawiedliwo midzy przyjacimi. Ale powd nieporozumienia tkwi w tym, e pikniejsza jest przyja o charakterze moralnym, lecz bardziej konieczna przyja, ktra opiera si na korzyci. Ludzie zaczynaj jako przyjaciele, ktrych czy przyja o charakterze moralnym i oparta na doskonaoci, ale ilekro w poprzek staje jaki osobisty interes, wtedy okazuj si innymi. Bo wielu 1243 u ludzi dy do pikna moralnego wtedy, kiedy im na niczym nie zbywa; tote i do szlachetniejszej przyjani. Tak i okazuje si, w jaki sposb te problemy mona rozstrzygn. Jeeli bowiem s to przyjaciele, ktrych czy przyja o charakterze moralnym, to trzeba mie na uwadze intencj, czy ona jest jednakowa, i wwczas jeden od drugiego nie moe da nic ponadto. A jeeli s zaprzyjanieni dla korzyci i jako obywatele, musimy zastanowi si, jaki rodzaj zgody byby dla nich korzystny. Ale jeeli jeden utrzymuje, e s przyjacimi wedug tej zasady, inny, e wedug tamtej, to nie jest piknie,

aby tam, gdzie powinno si odwzajemni dziaaniem, wypowiadao si tylko pikne sowa. Podobnie jest i w tym drugim przypadku. Lecz skoro nie uoyli si, e przyja ma mie charakter moralny, musi to kto rozstrzygn i jedna strona drugiej nie moe oszukiwa. W rezultacie obie musz si zadowoli swoj sytuacj. A e przyja o charakterze moralnym jest spraw intencji, to jest oczywiste, poniewa gdyby kto dozna wielkich dobrodziejstw i nie odwdziczy si w rwnej mierze z braku moliwoci, a tylko tyle, na ile go sta, wszystko jest w porzdku60. I bg przyjmujc ofiar, zadowala si tym, co mu skadamy wedug naszej moliwoci. Ale sprzedajcemu to nie wystarcza, jeeli kto owiadczy, e nie moe da wicej, ani te poyczajcemu na procent. W przyjaniach, ktre nie s wspmierne (XOCT' e'jok)wpiav), wiele znajdzie si powodw do oskare i nie jest atwo stwierdzi, co jest sprawiedliwe. Bo trudno jest odmierza jedn okrelon miar to, co nie jest wspmierne, jak np. zdarza si to w stosunkach miosnych. Jeden szuka bowiem partnera przyjemnego, aby z nim wspy, inny natomiast niekiedy wybiera dlatego partnera, e on jest poyteczny. Ale kiedy koczy si namitno, to jeeli jeden si zmienia zmienia si i drugi, i wtedy rachuj si, co ktry da i za co, jak spierali si Pyton i Pam-menes61, albo w ogle jak nauczyciel i ucze (poniewa wiedzy i majtku nie mierzy si jedn miar), i jak Hero-dikos62 lekarz spiera si z pacjentem, ktry dawa mu
60 Por. EN 1163 b 15: Przyja bowiem da tego, co ley w mocy czyjej, a nie tego, co jest proporcjonalne". 61 Pyton i Pammenes tworz zapewne par zakochanych. Prawdopodobnie chodzi tutaj o Pytona, morderc trackiego krla Kotysa. Pammenes sawny wdz tebaski. Wedug Plutarcha stworzy tebaski wity legion" z samych par poczonych zwizkiem ero* tycznym. rkopisach figuruje Prodikos, ale z ca pewnoci tekst ze-

16 Etyka Eudemejska

256

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Stosunki midzy przyjacimi

257

mae honorarium, albo jak kitaroda i krl63. Krl bowiem przebywa w towarzystwie piewaka dla przyjemnoci, a piewak dla korzyci. Ale kiedy krl mia zapaci, samego siebie przedstawi jako sprawiajcego przyjemno i owiadczy, e jak kitaroda ucieszy go piewem, tak i on jego obietnic. Ale jednak i tutaj jest jasne, w jaki sposb powinnimy to rozstrzygn. Bo jedn miar naley mierzy i tutaj, lecz nie liczb, tylko stosunkiem. Powinno si bowiem mierzy proporcjonalnie, jak mierzy si we wsplnocie politycznej. W jaki bowiem sposb moe istnie wsplnota midzy rolnikiem i szewcem, jeeli ich wytworw nie oceni si proporcjonalnie? Tote w rzeczach niewspmiernych miar jest proporcja. Dla przykadu: jeeli jeden si skary, e on da mdro, a drugi, e za to da zoto, to czym jest mdro w stosunku do bogactwa? A nastpnie czym s przekazane rzeczy dla kadego z nich? Bo jeeli jeden da poow tego, co jest mniej wartociowe, a drugi da drobn cz tego, co jest bardziej wartociowe, to zrozumiae, e ten ostatni dopuszcza si niesprawiedliwoci. Ale i tutaj na pocztku powstaje spr, jeeli jeden twierdzi, e zeszli si razem, poniewa s dla siebie poyteczni, a drugi utrzymuje, e nie e czy ich jaki inny rodzaj przyjani.

w stanie si odwzajemni. Jest to taki sam problem jak ten: czy powinno si raczej wywiadcza przysugi przyjacielowi, czy czowiekowi szlachetnemu. Jeeli mianowicie kto jest przyjacielem i szlachetnym czowiekiem, by moe sprawa nie jest zbyt trudna, pod warunkiem, e nie bdzie si wyolbrzymia jednego czynnika, a pomniejsza drugiego, duo robic dla niego jako przyjaciela, ale niewiele jako dla czowieka uczciwego. Jeeli natomiast to nie zachodzi, rodzi si wiele problemw, np. jeeli jeden by przyjacielem, ale nie bdzie, inny za bdzie, ale jeszcze nie jest, albo jeden zosta przyjacielem, ale nie jest nim teraz, a drugi jest, ale ani nie by, ani nie bdzie. Lecz ten poprzedni problem jest trudniejszy. Susznie mwi Eurypides w tych wierszach: Za sowa s zapat suszn sowa te, Za czyn wszelako czynem si odwdziczy masz64. I nie wszystko naley si ojcu, lecz s i inne rzeczy, ktre nale si matce, chocia ojciec jest waniejszy. Bo rwnie i Zeusowi nie skada si wszystkich ofiar i nie przyznaje mu si wszystkich honorw, tylko niektre. By moe wic s takie rzeczy, ktre winni jestemy przyjacielowi poytecznemu, a inne dobremu. Dla przykadu: jeli kto nas ywi i zaspokaja pierwsze potrzeby, to nie jestemy zobowizani razem z nim y; ani przyjacielowi, z ktrym teraz wspyjemy, <nie jestemy obowizani) odda to, co nie on nam da, tylko ten, ktry by nam poyteczny. Przecie ci, ktrzy to robic, oddaj wszystko ukochanemu wbrew przyzwoitoci, s ludmi bez warto ciowymi. I definicje przyjani, podane w dyskusjach, wszystkie
64

11. Ksztatowanie si stosunkw midzy przyjacimi


Ale co si tyczy czowieka szlachetnego i takiego, ktry jest zaprzyjaniony ze wzgldu na doskonao, to musimy rozway, czy powinno si oddawa przysugi i przychodzi jemu z pomoc, czy te takiemu, ktry jest
psuty. Herodikos to lekarz z Knidos, bd brat Gorgiasza, ktrego Platon uwieczni w dialogu Gorgiasz. 63 T przypowie spotykamy i w EN 1164 a 15 tylko bez krla. U Plutarcha, Moralia 333 n., krlem by tyran Dionizjusz.

1244a

Frg. 882 Nauck.

16*

258

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Samowystarczalno i przyja

259

w jakim sensie dotycz przyjani, lecz nie dotycz przyjani tej samej. Bo dla poytecznego przyjaciela przyja oznacza: chcie tej rzeczy, ktra jest dla tamtego dobra i dla tego, kto wywiadcza dobrodziejstwa, i waciwie dla przyjaciela kadego rodzaju (poniewa to okrelenie przyjani nic waciwie nie znaczy). Dla innego znw przyja oznacza istnienie, a dla jeszcze innego wsplne ycie, ale dla tego, ktry buduje j na przyjemnoci, oznacza wspcierpienie i wspln rado. A wszystkie te definicje mwi o jakiej przyjani, ale adna z nich nie mwi o jednej. Dlatego jest ich wiele i kada, jak si zdaje, odnosi si do jednej formy przyjani, ale nie jest <ni>, np. to okrelenie: pragnienie istnienia przyjaciela". Bo i ten, kto ma przewag, i ten, kto wywiadczy dobrodziejstwo, pragn istnienia swego dziea (i temu, kto zapewni nam istnienie <jako przyjacielowi), powinnimy odwzajemni si tym samym); ale on nie pragnie wspy z tym przyjacielem, tylko z tym, ktry mu jest miy. Niektrzy przyjaciele krzywdz si nawzajem, bo raczej kochaj rzeczy ni tego, ktry je posiada. Dlatego zostali jego przyjacimi (w ten sposb jak wybiera si wino, bo jest sodkie, i bogactwo, bo jest poyteczne), e on jest bardziej poyteczny. Std wanie on si oburza, jak gdyby wybierali rzecz bardziej wartociow od rzeczy mniej wartociowej. Inni znw skar si, poniewa szukaj teraz czowieka dobrego, a przedtem szukali tylko przyjemnego albo poytecznego. 12. Samowystarczalno (auTapxsia) i przyja 1244 b Ale musimy si rwnie zastanowi nad samowystarczalnoci i nad przyjani: w jakim stosunku one do siebie wzajemnie pozostaj. Bo mona wtpi, czy bdzie

mia przyjaciela kto, kto bdzie mg by samowystarczalny pod kadym wzgldem. Jeeli przyjaciela szuka si w potrzebie, a czowiek dobry bdzie najbardziej samowystarczalny jeli cnotliwe ycie jest szczliwe to czy potrzebuje przyjaciela? Czowiek samowystarczalny nie potrzebuje ani poytecznych, ani takich, co by ich rozweselali, ani nie potrzebuje z nimi wsplnie przebywa. Wystarcza mu bowiem jego wasne towarzystwo65. A najlepiej to wida w przypadku boga. Jest rzecz oczywist, e nie potrzebujc niczego66, nie bdzie potrzebowa przyjaciela i ani nie bdzie go mia, skoro on mu na nic niepotrzebny. W rezultacie i czowiek w najwikszym stopniu szczliwy najmniej bdzie potrzebowa przyjaciela, tylko na tyle, na ile to nie jest moliwe by samowystarczalnym. Z koniecznoci zatem najmniej przyjaci ma ten, kto yje najlepiej i zawsze zmniejsza si ich liczba, i nie zabiega o przyjaci, lecz lekceway i to nie tylko poytecznych, ale rwnie i tych, ktrzy zasuguj na to, aby dopuci ich do swego towarzystwa. Jednake rzeczywicie i ten przypadek wydaje si wska-r zywa, e jedynym przyjacielem jest ^czowiek zaprzyjaniony) z powodu doskonaoci, a nie ze wzgldu na korzy bd poytek. Ilekro bowiem niczego nie potrzebujemy, wtedy wszyscy szukamy takich, ktrzy bd mogli dzieli z nami powodzenie i bd przyjmowa dobrodziejstwa anieli dobroczycw. Lepiej za moemy osdzi, bdc samowystarczalni, anieli kiedy znajdujemy si w potrzebie, i to szczeglnie, kiedy brak nam przyjaci, godnych wspycia z nami. Ale musimy zastanowi si nad tego rodzaju trudnoes Wyrana aluzja do Platona Timajosa 34 a-b. 66 T myl znajdujemy u Eurypidesa, Herakles w. 1345 oraz u Anty-fonta Sofisty, Yorsokratiker, Diels 87 B 10.

260

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Samowystarczalno i przyja

261

ci67, czy przypadkiem w jednych sprawach nie argumentujemy poprawnie, inne za uchodz naszej uwadze z powodu stosowania porwnania. Dla tych, ktrzy zrozumieli, czym jest ycie aktywne, stao si jasne, e jest ono celem. Jest zatem spraw oczywist, e ycie polega na doznawaniu wrae zmysowych i poznawaniu, tak i wsplne ycie oznacza wsplne doznawanie wrae zmysowych i wsplne poznawanie. Ale doznawanie siebie we wraeniach zmysowych oraz samo poznanie jest dla kadego czowieka rzecz najbardziej wartociow i z tego powodu wszyscy ludzie maj wrodzone pragnienie ycia, poniewa ycie musimy uwaa za pewnego rodzaju poznanie. Jeliby kto te rzeczy oddzieli i poznanie traktowa samo dla siebie, a nie <chcia poczy z yciem) (to nie jest wprawdzie jawne w rozumowaniu, jak napisalimy, jednak w rzeczywistoci moe wyj na jaw), nie byoby adnej rnicy midzy wasnym poznaniem a cudzym. I to jest tak, jak gdyby kto inny y zamiast mnie. Susznie za bardziej wartociowa jest wasna wiadomo postrzegania i poznawania. Rwnoczenie powinnimy w tym rozumowaniu poczy dwie sprawy: e ycie i e dobro warte s wyboru, i to, co z tego wynika, e oba maj tak wanie na-1245 a tur. Jeeli wic w tego rodzaju zestawieniu par istnieje zawsze w parze jedna rzecz godna wyboru, a przedmioty
67 Paralelne miejsce dla wywodw 1244 b 21 1245 b 19, ktre w wielu punktach nie jest dostatecznie jasne, znajdujemy w EN 1170 a 13-b 19. Rozwaania te prowadz do konkluzji: czowiek potrzebuje przyjaciela (1245 b 9). Arystoteles posuguje si w nich teoretycznymi rozwaaniami Xyoi i obserwacjami. Tok myli jest nastpujcy: ycie to poznanie, a spostrzeganie samego siebie jest poznaniem bardzo wartociowym. Po co wybiera wartoci drugorzdne, tj. wspy z innymi? Ayot przedstawia argumenty przeciw wsplnemu yciu (1245 a 11-18), ktremu z kolei przeciwstawiaj si obserwacje (1245 a 18-26).

wrae zmysowych istniej oglnie mwic, dziki temu, e maj udzia w pewnej okrelonej naturze68, to pragnienie postrzegania siebie oznacza pragnienie, aby sta si samemu czowiekiem o takich a takich cechach. Skoro zatem sami nie jestemy adn z tych rzeczy69, a tylko na mocy uczestniczenia w zdolnociach w procesie odbierania wrae zmysowych i poznawania (bo kiedy odbiera si wraenia zmysowe, samemu staje si ich przedmiotem w taki sposb i pod takim wzgldem, pod jakim poprzednio odbierao si takie wraenia, a poznajc, samemu jest si przedmiotem poznania): std dziki temu pragnie si zawsze y, poniewa pragnie si zawsze poznawa, a to dlatego, e samemu pragnie si by przedmiotem poznania. W rezultacie dla ludzi, ktrzy patrz na to z pewnego punktu widzenia, wybiera wsplne ycie wydaje si niemdre (najpierw w przypadku tych rzeczy, ktre s wsplne z innymi istotami, np. wsplne jedzenie i wsplne picie. C za rnica, czy si to robi w pobliu kogo drugiego, czy oddzielnie, jeliby odrzuci umiejtno rozmowy? Zreszt rwnie uczestnictwo w pierwszej lepszej rozmowie jest te rzecz obojtn. A rwnie wrd przyjaci, ktrzy s samowystarczalni, nie ma moliwoci pouczenia ani te uczenia si czego, poniewa ten, ktry si uczy, sam nie znaj68 Tak natur", tzn. s godne wyboru. Odnosi si to zarwno do pierwszej pary: postrzegania i poznania, jak i do drugiej pary: ycia i dobra. Wedug pitagorejczykw, ale i perypatetykw take, to, co ograniczone, okrelone, jest dobrem. Jeeli postrzeganie i poznanie podpada pod to, co jest okrelone, to spotykamy si z jednoci wartoci ycia i poznania. Std wynika, e jeeli czowiek dy do poznania siebie, aby sta si takim a takim, oznacza to, e chce by dobrym. Wyraenie cpia^wji; 9>jaco? zdaniem Kramera (op. cit. ss. 354356), pochodz z wykadw O dobru. Czy w EE korzysta Arystoteles z tych wykadw, czy te z traktatu O przeciwiestwach, trudno rozstrzygn. 69 Tzn. ani postrzeganiem, ani poznaniem.

262

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Samowystarczalno i przyja

263

duje si w takim stanie, w jakim by powinien, a kiedy uczy w tej samej sytuacji znajduje si jego przyjaciel; a wszak dopiero podobiestwo jest przyjani). Lecz ostatecznie okazuje si, e wszyscy uczestniczymy z wiksz przyjemnoci w dobrach wsplnie z przyjacimi, ile kademu ich przypadnie i to moliwie najlepszych. A spord nich jeden ma udzia w cielesnej przyjemnoci, inny w stosowaniu literatury i muzyki, a jeszcze inny w filozofii. I rwnoczesny udzia w tym powinien mie przyjaciel. Dlatego to powiadaj: jest udrk nieobecny druh; bo te nie powinni si rozstawa, jeeli taka rzecz zachodzi. Z tego powodu rwnie mio erotyczna, jak si zdaje, jest podobna do przyjani. Kochanek bowiem dy do wsplnego przebywania, ale nie w sposb najbardziej waciwy, tylko zmysowy. A zatem dowodzenie70, ukazujc trudnoci, tak mwi o powyej rozpatrywanych kwestiach; rzeczywisto natomiast tak si przedstawia, e bez wtpienia w jaki sposb zwodzi nas wywd, ktry ukazuje trudnoci. Z tego wic punktu wyjcia powinnimy zastanowi si nad prawd. Przyjaciel bowiem, jak powiada przysowie, chce by drugim Heraklesem"71, drugim ja", ale cechy charakteru s rnie porozdzielane i trudno jest, aby
Por. przypis 67. Przysowie to znajdujemy u Zenobiusa (Corpus Paroemiographo-rum Graecorum, ed. Leutsch-Schneidewin, V 48). W tradycji nie kojarzy si z przyjani. Wehrli (Die Schule des Aristoteles Klearchos), w komentarzu do 67 frg. Klearchosa w oparciu o to miejsce daje takie wyjanienie: jeder ist fur den andern ein anderes Selbst, allos autos, offenbar wie lolaos f tir Kerakles im Kampf gegen die larnaische Schlange". Ale do takiej interpretacji nie ma podstaw. Niewtpliwie przysowie ma ilustrowa przyja jako poczenie dwch osb w zwizek, ktry tworzy jedno. To przysowie staje si bardziej zrozumiae na tle tego, co mwi Homer w Odysei XI 601 n., gdzie ten sam Herakles wystpuje w podwjnej postaci: bstwa przebywajcego z bogami i jako cie.
71 70

zrealizoway si w jednej osobie. Zgodne z natur jest to, co jest najbardziej spokrewnione, ale podobiestwo jednego odnosi si do ciaa, drugiego do duszy i zdarza si, e podobiestwo odnosi si tylko do pewnych ich czci. Niemniej jednak przyjaciel pragnie tak jak ja sam stanowi oddzieln ja. A zatem postrzega przyjaciela i poznawa go w jakim sensie musi oznacza postrzeganie samego siebie oraz poznawanie siebie samego. W rezultacie rwnie wsplne odczuwanie pospolitych przyjemnoci i zwyczajne wsplne ycie z przyjacielem s susznie przyjemne, poniewa rwnoczenie zawsze towarzyszy temu postrzeganie przyjaciela, ale jeszcze suszniej uczestniczenie w bardziej boskich przyjemnociach. Przyczyn za tego jest, e zawsze o wiele przy- 1245 b jemniejsz rzecz jest widzie siebie samego w posiadaniu dobra wyszego. A ono jest raz uczuciem, kiedy indziej dziaaniem, a niekiedy jeszcze czym innym. Ale jeeli ja sam yj szczliwie, to w ten sposb <yje> i przyjaciel, za wsplne ycie oznacza wsplne dziaanie; w kadym razie wsplnota naley w pierwszym rzdzie do tych rzeczy, ktre maj charakter ostateczny. Dlatego powinnimy wsplnie wpatrywa si w pikno i wsplnie ucztowa, i nie po to, aby je i zaspokoi potrzeby yciowe (poniewa tego rodzaju wsplne przebywanie, jak si zdaje, nie jest form wspycia, ale uywania przyjemnoci) tylko dlatego, e kady pragnie wspy z przyjacielem, aby osign cel, ktry jest moliwy do osignicia, a jeeli nie jest, to ludzie wybieraj w pierwszym rzdzie przyjaci po to, aby wywiadcza im dobrodziejstwa i ich doznawa. A zatem jest spraw oczywist, e powinno si wsplnie y, i e tego gwnie wszyscy ludzie pragn, i przede wszystkim pragnie tego czowiek najszczliwszy i najlepszy. Ale e z rozumo-

264

Etyka Eudemejska. K saga VII

Samowystarczalno i przyja

265

wania wynika co innego, to wypado rwnie przekonywajco, bo twierdzenia byy prawdziwe72. Rozwizanie bowiem otrzymujemy dziki wprowadzeniu porwnania, ktre jest prawdziwe. Bo okoliczno, e bg nie posiada takiej natury, ktra potrzebuje przyjaciela, (pociga za sob), e kto jest jemu podobny, rwnie go nie potrzebuje. Wszelako zgodnie z tym rozumowaniem czowiek szlachetny o niczym nie bdzie myla, poniewa bg nie osiga szczcia w taki sposb, lecz dochodzi do lepszego stanu, anieli czowiek, tak i bg sam poza sob nie ma adnego innego przedmiotu mylenia. Przyczyn za tego jest fakt, e dla nas by szczliwym oznacza zwizek ze sprawami, ktre s poza nami, bg natomiast sam dla siebie jest szczciem. I nasze poszukiwania i proby o wielu przyjaci, a rwnoczenie to powiedzenie, e nie ma przyjaci ten, kto ma ich wielu, te obydwie rzeczy s suszne. Jest bowiem moliwe, e wsplne ycie z wieloma i wsplne odbieranie wrae dla bardzo wielu ludzi jest najbardziej upragnione. Ale skoro to jest najtrudniejsze, z koniecznoci aktywne wsplne odbieranie wrae ogranicza si do mniejszej liczby osb, tak i nie tylko trudno jest pozyska wielu przyjaci (potrzeba bowiem prby), ale rwnie obcowa z nimi, kiedy si ich posiada. I niekiedy pragniemy, aby temu, kogo darzymy uczuciem, wiodo si dobrze z daleka od nas, a niekiedy, by bra udzia w tych samych sprawach <co my); i to yczenie wsplnego przebywania jest oznak przyjani. Jeeli mianowicie istnieje moliwo przebywania razem i rw72 Trzeba powrci do porwnania czowieka z bogiem w EE 1244 b 6 n. Tutaj otrzymujemy odpowied na postawione tam pytanie, czy czowiek jest samowystarczalny, podobnie jak bg, i nie potrzebuje przyjaci.

noczenie uszczliwiania, wszyscy to wybieraj, a jeeli takiej moliwoci nie ma, wtedy jest jak z Heraklesem, kiedy jego matka zapewne by wolaa, aby on raczej by bogiem, anieli przebywajc z ni suy Eurysteuszowi73. Bo podobnie ludzie mogliby mwi to, co powiedzia Lakoczyk, ktry wymia kogo, kto mu poradzi w czasie burzy wzywa Dioskurw74. Ale, jak si zdaje, cech charakterystyczn czowieka kochajcego jest to, e nie dopuszcza do wspudziau w rzeczach przykrych, natomiast czowieka kochanego to, e pragnie on w nich wspuczestniczy. I jedno, i drugie jest uzasadnione. Dla przyjaciela bowiem nie powinno by nic przykrego w takim stopniu, w jakim miy jest przyjaciel, a wydaje si, e nie powinien wybiera wasnej korzyci. Dlatego ludzie sprzeciwiaj si wspuczestnictwu, poniewa wystarczy, e sami doznaj przykroci, a nie chc uchodzi za takich, co to s zapatrzeni w swoje sprawy i wol cieszy si, podczas gdy przykro dotyka przyjaciela75; a przy tym przyzna si, 1246: e doznaj ulgi, nie cierpic samotnie. Ale kiedy mona wybra i szczcie, i wsplne przebywanie, to jest jasne, e wsplne przebywanie nawet poczone z mniejszym dobrem w jaki sposb bardziej zasuguje na wybr,
73 Jak podaje Homer, Iliada XIX 95 nn., pewnego dnia Dzeus chwali si na Olimpie, e urodzi si w Tebach z Alkmeny czowiek, ktry bdzie panowa nad ssiadami. Gdy to usyszaa jego maonka Hera, zadaa, by Dzeus zoy przysig, e rzeczywicie potny bdzie ten, kto si dzisiaj urodzi. Dzeus wprowadzony w bd przez Ate (zalepienie) przysig. Hera udaa si szybko do Argos i tam przyspieszya pord Eurysteusza. W godzin potem urodzi si Herakles, o ktrym myla Dzeus. I w ten sposb Herakles zosta suga sabego Eurysteusza. '4 Dioskurowie Kastor i Polluks byli wzorem mioci braterskiej. eglarze uwaali, e w czasie burzy ukazuj si na masztach w postaci ognikw (ognie w. Elma). Lakoczyk wymiewa si z tej wiary w opiek Dioskurw w czasie burzy. 75 Luka w tekcie.

266

Etyka Eudemejska. Ksiga VII

Samowystarczalno i przyja

267

anieli oddzielne przebywanie, poczone z wikszym dobrem. Ale skoro nie jest jasne, jak wielkie znaczenie posiada wsplne przebywanie, ludzie maj wasne odmienne zdania na ten temat i jedni uwaaj, e wsplny udzia we wszystkim jest oznak przyjani, i powiadaj np., e przyjemniej jest ucztowa w towarzystwie, chocia je si to samo. Inni natomiast chc dzieli tylko to, co pomylne, poniewa jeeli przyjmie si przypadki kracowe, wsplnie doznawa wielkich nieszcz, czy te samotnie by bardzo szczliwym, na jedno wychodzi76. Zupenie podobnie jak w poprzednich rozwaaniach ma si rwnie sprawa w przypadku nieszcz. Niekiedy bowiem pragniemy, aby przyjaciele znajdowali si z daleka i abymy nie sprawiali im przykroci, skoro w niczym nie bd mogli pomc; niekiedy natomiast bardzo przyjemnie jest, kiedy znajduj si przy nas. Ale tego rodzaju sprzeczno jest atwa do zrozumienia. Wyjanienie mianowicie, dlaczego tak si dzieje, ley w dotychczasowych rozwaaniach77 i w tym, e po prostu unikamy tego, aby przyjaciel doznawa przykroci, albo abymy go mieli przed oczyma, kiedy jego stan jest zy, jak rwnie <nie chcemy widzie w takiej sytuacji) siebie samych; z drugiej za strony oglda przyjaciela jest jedn z najprzyjemniejszych rzeczy. <Np. widzie go) z wyej wymienionego powodu, kiedy nie jest chory, chocia sami chorujemy. Tak e w zalenoci od tego, ktry z dwch przypadkw bdzie bardziej przyjemny, przechyla si szala pragnienia, czy to na t stron, aby przyjaciel by obecny, czy te nie. I zdarza si, e pierwsza ewentualno zachodzi w odniesieniu do mniej wartociowych
76

ludzi i z tego samego powodu. Oni najbardziej bowiem d do tego, aby ich przyjaciele nie byli szczliwi i nie znajdowali si daleko od nich, jeeli oni sami maj by nieszczliwi. Dlatego niekiedy odbierajc sobie ycie zabijaj i ukochanych, poniewa bardziej odczuwaj wasne nieszczcie78, tak jak czowiek, ktry na wspomnienie, e kiedy by szczliwy, bardziej (czuje si nieszczliwy), anieli gdyby by przekonany, e zawsze le mu si wiodo.
78 Domylne: jeliby umiowani pozostali przy yciu. Tre zdania nie jest jasna.

Tekst w tym miejscu bardzo zepsuty i niejasny. Przyjem poprawki, jakie wprowadzi Rackham i jego interpretacj. " Por. EE 1245 b 26 1246 a 2.

Czy cnota jest widn

269

KSIGA VIII

1. Czy cnota jest wiedz? rozwaania epistemologiczne Mgby kto zapyta, czy kadej rzeczy mona uywa zgodnie z jej naturalnym przeznaczeniem, i w inny sposb, a w tym ostatnim przypadku uywa albo jej samej, jako takiej, albo przypadkowo, jak dla przykadu oczy do widzenia, albo w sposb niewaciwy do zego widzenia, z ukosa, tak i jeden przedmiot widziany jest podwjnie. Tymi dwoma sposobami korzystamy z oka jako oka, a inny sposb jest przypadkowy, np. jeliby mona byo je sprzeda albo zje. Podobnie zreszt jest i z wiedz, poniewa < mona z niej korzysta) w sposb waciwy i bdnie, np. ilekro kto dobrowolnie nie pisze poprawnie, to w danej chwili uywa wanie wiedzy, jak gdyby ona bya niewiedz, tak jakby zwichn rk. I niekiedy tancerki uywaj nogi jako rki, a rki jako nogi. Jeeli w istocie kada cnota jest rodzajem wiedzy, mona by byo take sprawiedliwoci uywa jako niesprawiedliwoci, a wic bdzie si postpowa niesprawiedliwie, a dokonywanie czynw niesprawiedliwych wynikaoby ze sprawiedliwoci, podobnie jak dokonywanie czynw niewiadomych wynikaoby z wiedzy. 1246 b Jeeli natomiast to jest niemoliwe, jest rzecz oczywist, e cnoty nie mog by rodzajami wiedzy. I jeeli nie jest moliwe, aby z wiedzy wynikaa nieznajomo, lecz jedynie popenianie bdw i dokonywanie tych rzeczy,

ktre wynikaj z niewiedzy, to w kadym razie niczego nikt nie dokona na podstawie sprawiedliwoci w ten sam sposb, jak na podstawie niesprawiedliwoci. Lecz skoro rozsdek jest wiedz i pewnego rodzaju prawd, to bdzie sprawia to samo, tj. byoby moliwe postpowa nierozsdnie w oparciu o rozsdek i popenia te same bdy, jakie popenia czowiek nierozsdny. Jeeli natomiast z kadej rzeczy jako takiej mona korzysta tylko w jeden sposb, to ci, ktrzy tak postpuj, postpowaliby rozsdnie. Wszelako w odniesieniu do pozostaych rodzajw wiedzy, inna, wysza forma powoduje odchylenie. Ale co to jest za wiedza, ktra powoduje odchylenie tej najwyszej ze wszystkich form wiedzy? Nie ma takiej wiedzy lub rozumu. Nie moe tego spowodowa take doskonao, bo z niej korzysta <rozsdek>, jako e doskonao rzdzcego korzysta z doskonaoci poddanego. Czym wic jest? Czy to jest tak jak w przypadku, kiedy nazywa si nieopanowanie zem nierozumnej czci duszy, i jak mwi si, e nieumiarkowany jest nieopanowany; chocia posiada rozum, lecz jeeli rzeczywicie namitno zdobya przewag, przemieni go i on bdzie wyciga przeciwne wnioski? Czy to jest jasne, e jeli nawet w nierozumnej czci duszy mieci si doskonao, natomiast w czci posiadajcej rozum znajduje si niewiedza, (doskonao i niewiedza) przeksztac si jedna w drug? Tak i moe si zdarzy, e ze sprawiedliwoci korzysta si bdzie niesprawiedliwie i le, i z rozsdku nierozsdnie. Dlatego i przypadki przeciwne s moliwe. Bo jest niedorzecznoci1 by niegodziwo, ktra znajdowaa si

1 Tekst od sw: Bo jest niedorzecznoci..." nie jest cakowicie jasny. Rozumie si go w ten sposb: jeeli w oparciu o rozsdek dziaamy nierozsdnie, to jest moliwe, e dziaamy rozsdnie w ramach niewiedzy. W rzeczywistoci znajdujca si w nierozumnej

270

Etyka Eudemejska. Ksiga VIII

O pomylnoci

271

kiedy w nierozumnej czci duszy, przeksztacia doskonao w czci rozumnej i wywoaa w niej niewiedz; doskonao za, ktra znajduje si w nierozumnej czci, gdy w rozumnej zamieszka niewiedza, jej nie przemienia i nie sprawia, e bdzie wydawa sdy rozsdnie i czyni rzeczy waciwe. A znw rozsdek, ktry si mieci w czci rozumnej, nie moe nie by w stanie spowodowa, aby nieumiarkowanie, znajdujc si w czci nierozumnej, postpowao w sposb rozwany a to, jak si zdaje, oznacza wanie panowanie nad sob. Tak e byoby moliwe postpowa rwnie rozsdnie na podstawie niewiedzy. Ale i to jest nieprawdopodobne, szczeglnie to, eby rozsdnie mona byo si czym posugiwa w oparciu o niewiedz, poniewa czego takiego nigdzie nie spotykamy, np. nieumiarkowanie niszczy umiejtno lekarsk i filologiczn, ale nie niszczy niewiedzy, jeli jest jej przeciwne, dlatego e nie posiada przewagi; ale w ogle to raczej doskonao znajduje si w takim stosunku wzgldem za. Bo i czowiek niesprawiedliwy jest w stanie dokona tego wszystkiego, co czowiek sprawiedliwy i w ogle w moliwoci tkwi niemoc. Z tego wynika, e ludzie s jednoczenie rozsdni i dobrzy, a owe <opisane> tu stany duszy odnosz si do innych osb2. Suszne jest to powiedzenie Sokratesa, e
czci duszy niegodziwo nie moe posuy si rozsdkiem, gdy wtedy doskonao, znajdujca si w nierozumnej czci duszy musiaaby przeksztaci niewiedz rozumnej czci w rozsdek. A jeeli nieumiarkowanie moe zniszczy wiedz lekarsk i sztuk pisania i wywouje niewiedz, to z tego nie wynika, e niewiedza przeksztaci si w wiedz. Ale to jest szczeglny przypadek i dlatego Arystoteles podkrela: gdyby to miao miejsce, e nieumiarkowanie przeciwstawia si niewiedzy. 2 Dirlmeier, EE, s. 477 i tekst tak rozumie to zdanie: Z tego wynika, e rwnoczenie rozsdne i wartociowe owe stany nale do nierozumnej czci duszy.

nie ma nic silniejszego od rozsdku, ale nie mia on racji, kiedy twierdzi, e (rozsdek) jest wiedz. Bo jest cnot, a nie wiedz, a raczej innym rodzajem poznania 2. O pomylnoci czemu osiga si powodzenie Dziki

Skoro natomiast nie tylko rozsdek i cnota zapewniaj pomylno, ale twierdzimy, e rwnie ludzie cieszcy si powodzeniem s szczliwi (euTo^si?), gdy take powodzenie (EUTU/IOC) zapewnia pomylno tak samo 12*71 jak wiedza, naley si zastanowi, czy tak dzieje si z natury, e jednemu powodzi si dobrze, a drugiemu le, czy nie jest tak, i jak si te sprawy przedstawiaj. Widzimy bowiem, e istniej ludzie, ktrzy ciesz si powodzeniem; bo chocia nie posiadaj rozsdku, wiele rzeczy doprowadzaj pomylnie do koca tam, gdzie przewaa przypadek (TU^TJ); ale i tam, gdzie znaczenie ma umiejtno, w rzeczy samej rwnie wiele znaczy przypadek, jak np. w strategii i w nawigacji. A zatem czy s ci ludzie szczliwi w wyniku jakiej dyspozycji charakteru, czy te ich sukcesy s niezalene od tego? Bo teraz uwaa si, e pewni ludzie s tacy z natury, a natura sprawia, e ludzie posiadaj okrelone cechy i ju od urodzenia si rni, jak np. jedni maj oczy niebieskie, a inni czarne, przez to e musz posiada indywidualne cechy. Tak samo s i ludzie, cieszcy si powodzeniem i tacy, ktrym si nie powodzi. Bo jest jasne, e wcale nie odnosz sukcesw dziki rozsdkowi. Rozsdek bowiem nie jest pozbawiony rozumu, lecz posiada racje, dlaczego dziaa w ten sposb, oni natomiast nie mogliby wyjani, dlaczego odnosz sukcesy (XOCTOP&OUCTI) (byaby to bowiem
17 Etyka Eudemejska

272

Etyka Eudemejska. Ksiga VIII

O pomylnoci

273

umiejtno). Ale jest te spraw oczywist, e odnosz sukcesy pomimo e s pozbawieni rozsdku i to nie w innych sprawach, (bo to nie jest nic nadzwyczajnego, np. Hippokrates3 zna si na geometrii, ale w innych kwestiach, jak si zdaje, by tpy i pozbawiony wiedzy, i jak powiadaj, w czasie podry na okrcie z gupoty straci duo pienidzy na rzecz poborcw ca z Bizancjum), lecz nic nie rozumiej w sprawach, w ktrych im si powodzi. Bo w handlu morskim nie s szczliwi najlepsi fachowcy, ale (jak w rzucie kostk, jeden nic, a drugi wyrzuci szstk) w miar tego, jak kto z natury mia szczcie. Albo te dlatego, e jak powiadaj, bg go kocha i odniesienie sukcesu jest czym, co przychodzi z zewntrz, jak np. czsto okrt le zbudowany lepiej pynie, ale nie dziki sobie, lecz dlatego, poniewa posiada dobrego sternika. I w ten sposb czowiek, ktremu si powodzi, posiada w bstwie dobrego sternika. Ale jest nieprawdopodobne, aby bg czy jakie bstwo kochao takiego czowieka, a nie tego, ktry jest najlepszy i najrozsdniejszy. Jeeli wic osigamy sukcesy dziki naturze, albo rozumowi, albo pewnego rodzaju opiece a te dwa ostatnie przypadki odrzucamy to ludzie staj si szczliwi dziki naturze. Zreszt natura znw jest przyczyn tego, co albo zawsze jest takie samo, albo w wikszoci wypadkw, przypadek natomiast jest czym przeciwnym. Jeeli zatem, jak si zdaje, niespodziewane powodzenie zaley od przypadku, to choby nawet czowiekowi powodzio si przez przypadek, to nie moe istnie przyczyna tego rodzaju, aby wywoywaa zawsze, albo przewanie ten sam skutek. Ponadto jeeli si komu powodzi, albo mu si nie powodzi dlatego, e posiada
' Hippokrates z Chios, pitagorejczyk, y ok. 460 r. p.n.e.

pewne cechy, jak np. dobrze nie widzi, gdy ma niebieskie oczy przyczyn tego nie jest przypadek, ale natura; nie jest on zatem czowiekiem, ktremu dobrze si powodzi, tylko takim, ktry zosta dobrze wyposaony przez natur. W rezultacie moemy twierdzi: o kim mwimy, e cieszy si powodzeniem, nie dzieje si to przypadkowo. A zatem ich losu nie mona nazwa fortunnym, jako e fortunny los to taki, ktremu fortuna 1247 b przynosi dobro*. Ale jeeli tak jest, to czy w ogle nie ma przypadku, czy istnieje on, ale nie jest przyczyn tego? Jednake musi on istnie i musi by przyczyn. A zatem bdzie rwnie dla niektrych osb przyczyn rzeczy dobrych albo zych. A jeeli w ogle musimy odrzuci przypadek i twierdzi, e nic nie dzieje si przypadkowo, to, chocia istnieje inna przyczyna, z powodu tego i jej nie widzimy, utrzymujemy, e przypadek jest przyczyn. Dlatego i ci, ktrzy podaj definicje przypadku, uwaaj go za przyczyn niezrozumia dla ludzkiego rozumu, przyjmujc, e jest czym z natury istniejcym. To moe by przedmiotem innych rozwaa. Ale skoro widzimy, e pewni ludzie raz jeden doznali pomylnego losu, dlaczego nie mog na tej samej podstawie cieszy si powodzeniem jeszcze raz i jeszcze raz? Bo ta sama przyczyna wywouje ten sam skutek. A zatem nie bdzie to spraw przypadku, lecz ilekro z tego, co nieograniczone i nieokrelone, otrzymamy ten sam rezultat, moe si on okaza dobry albo zy, i nie bdzie wiedzy o tym, opartej na dowiadczeniu, poniewa niektrzy szczliwi mogliby si nauczy, jak osign powodzenie; albo te kady rodzaj wiedzy, jak
4 Gra sw trudna do przetumaczenia. Przypadek to v!>xt}, a powodzenie to suTujcta, czyli pomylny przypadek.

17*

274

Etyka Eudemejska. Ksiga VIII

O pomylnoci

275

mwi Sokrates5, stanowiby form powodzenia. C zatem przeszkadza, aby tego rodzaju sprawy raz po raz nie przytrafiy si jakiemu czowiekowi, nie dlatego e jest on taki a taki, lecz tak jak w grze w koci, gdzie za kadym razem mona wyrzuci szczliw liczb. I co dalej?6 Czy popdy nie znajduj si w duszy; jedne pochodz od rozumu, inne od nierozumnego pragnienia, i czy te ostatnie nie s wczeniejsze? Bo jeeli z natury istnieje popd, spowodowany podaniem tego, co przyjemne, to pragnienie przynajmniej zmierza zawsze do tego wszystkiego, co jest dobre. Jeeli zatem istniej ludzie obdarzeni przez natur (jak np. piewacy, ktrzy nie uczyli si piewa, lecz posiadaj wrodzone zdolnoci) i bez udziau rozumu czuj popd w kierunku uzdolnie i podaj okrelonej rzeczy, i w odpowiednim czasie, i w sposb, w jaki powinni, i gdzie powinni, i kiedy powinni, ci ludzie bd odnosili sukcesy, choby nawet byli pozbawieni rozsdku i nierozumni, podobnie jak dobrze zapiewaj, chocia nie bd w stanie innych tego nauczy. Ot na og ciesz si powodzeniem tacy ludzie, ktrzy przewanie bez pomocy rozumu odnosz sukcesy. A zatem trzeba uzna, e ludzie ciesz si powodzeniem z natury. Czy te okrelenie powodzenie" posiada wicej znacze? Bo jednych rzeczy si dokonuje z popdu i urzeczywistnia si je w wyniku postanowienia, a innych nie, lecz przeciwnie. I w pierwszym przypadku, jeeli ludzie odnosz sukcesy, kiedy wydawao si, e oni le rozumowali, twierdzimy, e si im udao; a rwnie
Platon, Eutydem 279 d. Prby powizania rozsdku 9pw]<ii.(; z pomylnoci sbroyla. okazuj si niemoliwe. A jednak element irracjonalny odgrywa rol w deniu do szczcia. Tym elementem jest nauka o popdach ir), ktrej rda musimy szuka u Platona w Prawach. \
6 5

w tym drugim przypadku, jeeli pragnli innego dobra, albo mniejszego, anieli osignli. Jest wic moliwe, e ci pierwsi osignli pomylno dziki naturze, bo popd i pragnienie, skoro dotyczyy tego, co suszne, zapewnio powodzenie, przy czym rozumowanie byo faszywe. I w tych przypadkach, ilekro zdarzyo si, e rozumowanie okazywao si niepoprawne, to, poniewa przyczyn jego by popd, ktry by <w danym wypadku) suszny, on ich ocala. Lecz niekiedy znw rozumowali w ten sposb pod wpywem podania i wtedy znowu doznawali niepowodze. Ale w tych innych przypadkach, co to bdzie za pomylno, ktra zaley od wrodzonej waciwoci, pragnienia i podania? Ale wszake tamta pomylno i przypadek s dwojakiego rodzaju, a ta tutaj jest tylko jednego czy te jest wicej form pomylnych przypadkw? Skoro natomiast widzimy, e pewni ludzie ciesz si powodzeniem wbrew kadej wiedzy i kademu poprawnemu rozumowaniu, jest spraw oczywist, e musi by jaka inna przyczyna powodzenia. Ale czy istnieje, czy te nie ma takiego rodzaju powodzenia, dziki ktremu czowiek poda tego, co jest suszne i w odpowiednim czasie, <mimo e> rozum ludzki nie jest w stanie oceni tego? Bo w rzeczywistoci to nie jest zupenie bezrozumne i to podanie nie jest <po prostu) wrodzone, lecz co je psuje. Osiga wic kto pomylno, jak si zdaje, poniewa to przypadek jest przyczyn tego, co jest wbrew rozumowi; a to jest sprzeczne z rozumem, bo jest sprzeczne z wiedz i z ogln zasad. Lecz prawdopodobnie nie dzieje si to przypadkowo, tylko z tej racji, <o ktrej bya mowa). Ostatecznie wic cae to rozumowanie nie dowodzi, e ludzie z natury ciesz si powodzeniem, lecz e nie wszyscy, ktrzy uchodz za wybracw losu, odnosz sukcesy

276

Etyka Eudemejska. Ksiga VIII

O pomylnoci. O szlachetnoci

277

przez przypadek, tylko dziki wrodzonym zdolnociom. Ani nie dowodzi, e przypadek jest niczym, lecz e nie jest przyczyn tego wszystkiego, co mu si oglnie przypisuje. Ot w tym miejscu mgby kto zapyta, czy przypadek jest przyczyn tego wanie, e poda si rzeczy, ktra jest odpowiednia, i poda si w odpowiednim czasie. Czy w ten sposb nie moe on by przyczyn wszystkiego ? A zatem i mylenia, i zastanawiania si? W rzeczy samej bowiem nikt nie zaczyna zastanawia si, skoro si ju zastanowi i dokona aktu zastanowienia, tylko jest jaki punkt wyjcia, i nikt nie zaczyna myle, skoro ju pomyla, tj. przed aktem mylenia7 i tak w nieskoczono. A zatem myl nie jest pocztkiem mylenia, ani postanowienie zastanawiania si. C wic innego, jeli nie przypadek? A wic przyczyn wszystkiego bdzie przypadek. Czy te jest jaki punkt wyjcia, poza ktrym nie ma adnego innego, a on przez to, e jest taki, to moe sprawi takie a takie rzeczy. Ale to, czego szukamy, sprowadza si do pytania: co jest pocztkiem ruchu w duszy? Teraz to jest jasne. Jak we wszechwiecie pocztkiem jest bg, tak jest on i w duszy. Bo w jaki sposb wszystko porusza pierwiastek boski, ktry w nas istnieje. Pocztkiem mylenia nie jest pierwiastek mylcy, ale co lepszego. A od wiedzy i od rozumu c moe by lepszego z wyjtkiem boga? <A nie doskonao), bo doskonao jest narzdziem rozumu. I z tego powodu, jak o tym ju mwiem, wybracami losu nazywa si
Arystotelesowi chodzi o to, e ani myl nie jest przyczyn aktu mylenia, ani zastanowienie si aktu zastanowienia. Przyczyna bowiem i skutek nie mog by tym samym. Skoro mylimy i zastanawiamy si, dokonuje si ju akt mylenia i zastanowienia, a zatem przyczyna mylenia i zastanowienia tkwi gdzie indziej, a nie w samej myli i zastanowieniu. Te rozwaania uzupenia poniej EE 1248 a 28.
7

tych, ktrzy wiedzeni popdem, osigaj sukcesy, chocia brakuje im rozumu; i zastanowienie nie przynosi im korzyci. Maj bowiem w sobie pierwiastek silniejszy anieli umys i zdolno do zastanawiania si (inni za posiadaj pierwiastek mylcy, a tego nie maj) i s natchnieni, ale nie s zdolni do zastanawiania si. Bo chocia brak im rozumu, osigaj zdolno bystrego przewidywania, jak posiadaj ludzie rozsdni i mdrzy. I nieomal t zdolno opart na rozumie trzeba potraktowa osobno, jako e jedni zdobywaj j dziki dowiadczeniu, inni przez przyzwyczajenie do korzystania z obserwacji; oni za korzystaj z pierwiastka boskiego. Z powodu tej waciwoci bowiem dobrze dostrzega si przyszo i teraniejszo; tacy s ci ludzie, ktrych umys przestaje dziaa. Dlatego rwnie melan-cholicy maj prawdziwe sny. Bo wydaje si, e kiedy dziaa- 1248 b no umysu ustaje, sia pocztkowa ma wiksz moc, np. lepcy lepiej pamitaj, poniewa ich pami jest uwolniona od wrae wzrokowych. Zatem jest spraw oczywist, e istniej dwa rodzaje pomylnoci: jedna boska std take, jak si zdaje, sukcesy czowieka, ktry cieszy si powodzeniem, zale od boej pomocy. To jest ten czowiek, ktry osiga sukcesy na mocy popdu. Inny natomiast wbrew popdowi. Ale obydwaj nie dziaaj na podstawie rozumu. Pierwsza posta pomylnoci jest bardziej dugotrwaa, a ta druga nie jest.
3. O szlachetnoci (xocXox&YaiKa)

Czciowo o kadej cnocie powiedzielimy poprzednio, ale skoro oddzielnie omwilimy ich znaczenie, powinno si rwnie szczegowo okreli cnot, ktra dziki nim

278

Etyka Eudemejska. Ksiga VIII

O szlachetnoci

279

powstaa, a ktr nazwalimy szlachetnoci8. Jest oczywiste, e tak samo czowiek, ktry naprawd zasuy na tego rodzaju okrelenie, musi posiada poszczeglne cnoty, gdy jest rzecz niemoliw, aby i w innych dziedzinach mogo by inaczej. Nikt bowiem nie ma ciaa zdrowego cakowicie, jeli jaka cz nie jest zdrowa musz wszystkie czci, albo wiksza ich ilo i to najwaniejszych znajdowa si w tym samym stanie, co cao. Ot dobro oraz szlachetno nie tylko rni si okreleniem, ale i swoj istot. Bo cele wszystkich dbr zasuguj na wybr ze wzgldu na nie same. Spord nich za pikne s te wszystkie, ktre zasuguj na pochwa, poniewa istniej same dla siebie. Do nich bowiem nale te, dziki ktrym dokonuje si czynw chwalebnych, one same s chwalebne, sprawiedliwo ona sama i czyny sprawiedliwe, i ludzie umiarkowani, gdy na pochwa zasuguje rwnie umiarkowanie. Lecz zdrowie nie jest czym chwalebnym, poniewa nie zasuguj na pochwa jego skutki, ani silne dziaanie nie jest czym chwalebnym, bo sia nie zasuguje na pochwa. S one dobrami, ale nie s chwalebne. Podobnie jest to oczywiste i w innych przypadkach dziki indukcji. Dobry zatem jest ten, dla kogo dobra naturalne s dobrami. Wysoko si bowiem
8 Po grecku: xaXoxdya$ia, a gdy chodzi o osob to xaXi; xaya&i;. Pod tym pojciem rozumie si czowieka sprawnego fizycznie, ktry jest rwnoczenie dobrym obywatelem. Jednak pojcie dobrego obywatela zmieniao si w zalenoci od ustroju. Dla oligarchw dobrym obywatelem by czowiek bogaty i pochodzcy z arystokratycznego rodu, a dla demokratw czowiek zdolny powici ycie dla ojczyzny. Natomiast Platon i Arystoteles uywaj tych wyrae nie w sensie spoecznym i politycznym, tylko gwnie w moralnym i okrelaj tym mianem czowieka posiadajcego takie zalety jak: mdro, sprawiedliwo, rozsdek itp. Dosownie xaXi; znaczy pikny" a dYa&C dbry", ale w xaX? mieci si rwnie pojcie wartoci moralnej, a ayaS-? w praktyce na og oznaczao dzielny", waleczny".

ceni i uwaa si za najwiksze dobro: cze i bogactwo, i zalety ciaa, i powodzenie, i wpywy to s wprawdzie dobra naturalne, ale dla niektrych osb mog one by szkodliwe, zalenie od ich dyspozycji. Bo ani czowiek niemdry, ani niesprawiedliwy, ani nieopanowany nie odnios adnej korzyci, jeeli si nimi posu, podobnie jak czowiek chory <nie odniesie korzyci), jeeli zastosuje diet czowieka zdrowego, ani sabeusz czy kaleka naladujc tryb ycia krzepkiego i sprawnego. Natomiast szlachetny jest czowiek wtedy, kiedy istnieje w nim dobro, ktre samo jest moralnie pikne, i kiedy dokonuje rzeczy piknych i to dla nich samych. Do rzeczy piknych za nale cnoty i czyny, wynikajce z doskonaoci. Ale istnieje pewnego rodzaju dyspozycja obywatelska, jak posiadaj Spartanie, a mog te j posiada i inni, do nich podobni. A mianowicie taka: ludzie, ktrzy uwaaj, e powinno si posiada doskonao, ale ze wzgldu na dobra naturalne. Z tego powodu s ludmi 1249, dobrymi, bo dobra naturalne s dla nich dobrami, ale nie odznaczaj si szlachetnoci. Nie posiadaj bowiem rzeczy piknych dla nich samych i nie pragn rzeczy piknych i dobrych, i nie tylko tych, lecz rwnie <nie pragn) takich, ktre nie s pikne z natury, natomiast te, ktre s z natury dobre, s dla nich pikne. Bo pikne s wtedy, ilekro pikny jest cel, dla ktrego ich si dokonuje i ich si pragnie. Dlatego czowiek szlachetny uwaa naturalne dobra za pikne. Pikna bowiem jest sprawiedliwo i to ze wzgldu na sw warto. A ten czowiek jest wart takich rzeczy. I to, co przystoi, jest pikne. Przystoj za temu czowiekowi: bogactwo, szlachetne pochodzenie, .znaczenie. W rezultacie dla czowieka szlachetnego te same rzeczy s i korzystne, i pikne. Ale dla ogu rni si one od siebie, poniewa dobra bez-

280

Etyka Eudemejska. Ksiga VIII

O szlachetnoci

281

wzgldne nie s dla nich dobrami, s za nimi dla czowieka dobrego. Natomiast dla czowieka szlachetnego s rwnie pikne, gdy dziki nim dokona wielu piknych czynw. A ten, kto uwaa, e powinno si posiada cnoty z powodu dbr zewntrznych, dokonuje czynw piknych przypadkowo. A zatem szlachetno jest doskonaoci zupen. Rwnie o przyjemnoci powiedzielimy, jaka jest jej istota i w jaki sposb staje si dobrem, oraz e rzeczy bezwzgldnie przyjemne s rwnie pikne, a bezwzgldnie dobre przyjemne. Ale przyjemnoci nie ma tam, gdzie brak dziaania. Z tego powodu czowiek prawdziwie szczliwy bdzie y bardzo przyjemnie i nie bez racji ludzie to ceni. Ot lekarz posiada pewnego rodzaju kryterium, na podstawie ktrego rozstrzyga o tym, co zapewnia zdrowie ciau, a co nie, i na podstawie ktrego (rozstrzyga), w jakiej mierze naley kadej takiej rzeczy dokona i by bya ona korzystna dla zdrowia; a gdyby mniej albo wicej zrobi, wtedy ju by nie bya. W ten sposb rwnie w stosunku do czynw i wyboru dbr naturalnych, ale nie chwalebnych, czowiek szlachetny powinien po-12*9 b siada okrelone kryterium dla dyspozycji wewntrznych, i dla wyboru, i dla unikania, w zakresie wielkoci i maoci majtku oraz pomylnych przypadkw. Poprzednio istotnie powiedzielimy9, e kryterium stanowi rozum. Ale to jest tak, jak gdyby kto w sprawie poywienia twierdzi: medycyna i rozum nakazuj. To jest prawdziwe, ale nie jest zrozumiae. Ot powinno si tutaj, jak i w innych przypadkach, y zgodnie z pierwiastkiem rzdzcym i zgodnie z dyspozycj, i aktywnoci pierwiastka
8

rzdzcego, tak jak np. <musi y> niewolnik (wedug nakazw) pana i kada istota wedug <nakazw> pierwiastka rzdzcego waciwego dla danej istoty. Ale skoro i czowiek z natury skada si z pierwiastka rzdzcego i rzdzonego, i kady powinien y zgodnie ze swoim wasnym pierwiastkiem rzdzcym (a jest on dwojaki: bowiem czym innym jest medycyna jako pierwiastek rzdzcy, a czym innym zdrowie, ale to poprzednie istnieje ze wzgldu na to ostatnie); i w ten sposb przedstawia si sprawa ze zdolnoci do kontemplacji. Bg bowiem nie rzdzi w ten sposb, e rozkazuje, tylko jest on tym, ze wzgldu na co rozsdek wydaje rozkazy (a wyraenie ze wzgldu na co" ma dwojakie znaczenie, ale to rozstrzygnlimy gdzie indziej)10, skoro bg waciwie niczego nie potrzebuje. A zatem jakikolwiek wybr i posiadanie dbr naturalnych czy cielesnych, czy materialnych, czy przyjaci, czy innych dbr wywoa przede wszystkim kontemplacj boga, ten wybr jest najlepszy, a kryterium najpikniejsze. Natomiast jakikolwiek <wybr i posiadanie) albo z powodu braku, albo z powodu nadmiaru, powstrzymuje od suenia bogu11 i jego kontemplacji, ten jest zy. A taki jest stan duszy i to jest najlepsze dla duszy kryterium: jak najmniej uwiadamia sobie nierozumn cz duszy jako tak. A wic uwaajmy za ustalone, jakie jest kryterium dla szlachetnoci i jaki jest cel dbr bezwzgldnych.
10 ze wzgldu na co" oznacza 1. osob lub rzecz, dla ktrej dokonuje si czego dobrego, 2. cel, dla ktrego si to robi. 11 e to myl platoska, wskazuj Polit. 590 c 8-e 4 i Tim. 89 d 5-90 d 6 n.

Por. EE 1222 a 6 n.; 1232 a 32 n.