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Henri Declve

Heidegger et Cassirer interprtes de Kant. Traduction et commentaire d'un document


In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 67, N96, 1969. pp. 517-545.

Citer ce document / Cite this document : Declve Henri. Heidegger et Cassirer interprtes de Kant. Traduction et commentaire d'un document. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 67, N96, 1969. pp. 517-545. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1969_num_67_96_5514

Heidegger

et

Cassirer Kant

interprtes

de

Traduction et commentaire d'un document

Introduction Nous proposons ici la traduction et le commentaire d'un document publi nagure par M.Gr. Schneeberger (x) et qui nous restitue des frag ments de deux interprtations du kantisme, celle de Cassirer et celle de Heidegger. L'intrt philosophique de ce texte n'a d'gal que l'ambi gut des conditions dans lesquelles il fut imprim Berne compte d'auteur. Ce que nous allons traduire parat en 1960 dans une brochure qui se prsente comme un complment la bibliographie heideggerienne tablie par Hermann Liibbe. A ce moment M. Schneeberger ignore l'origine et la nature exacte des feuilles stenciles qu'il publie. Il y voit apparemment un tout achev. Sans y ajouter une seule remarque, il les fait lire la suite de trois documents plus tardifs qui mettent en lumire l'activit de M. Heidegger en 1933 lors de son rectorat Fribourg sous le rgime national-socialiste. L'diteur semble ainsi vouloir situer l'change de vues avec Cassirer dans le contexte de l'antismitisme et du racisme latents qui favorisrent en Allemagne la prise de pouvoir par les nazis. Que telle soit bien son intention, M. Schneeberger le donne davan tage encore penser lorsqu'il publie en 1962 son volume Nachlese (x)Cf. Guido Schnebberoer, Ergnzungen zu einer Heidegger-Bibliographie (cidessous Ergnzungen), Bern, I960, pp. 17-67. En marge de la traduction, nous indiquons la pagination de M. Schneeberger, laquelle nous nous rfrons dans les notes.

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zu Heidegger, dont l'essentiel se compose d'extraits de journaux et de livres concernant le rectorat de M. Heidegger (2). Le recueil permet, il est vrai, de mieux apprcier le caractre du protocole du groupe de travail paru deux ans plus tt. Il s'ouvre en effet par une relation des journes de 1929 due un historien de la mdecine, Ludwig Englert, et o l'on chercherait en vain une allusion politique. Par contre deux pages empruntes aux souvenirs de Madame Cassirer nous restituent l'atmosphre quelque peu pathtique de ce congrs o certains furent surtout intresss, voire inquits, par ce qu'ils vivaient comme un affrontement entre un reprsentant de la pense purement allemande et un reprsentant de cet idalisme trop universel pour ne pas tre qualifi de juif. Jusqu' plus ample information, il semble bien que tous les t moins s'accordent reconnatre l'lvation et la qualit vraiment universitaire des relations et des discussions entre les deux philosophes. Mais le lecteur de M. Heidegger cderait une navet par trop m taphysique s'il prtendait faire compltement abstraction de la culture et de l'idologie au sein desquelles commenait se dvoiler vers 1930 la pense de l'tre. Aussi, en dpit de ce qui est sans doute leur parti pris, la brochure et le volume publis par M. Schneeberger offrent-ils qui en use avec prudence la possibilit de mettre en situa tion les crits de Heidegger o s'amorce le fameux revirement , die Kehre (3). Le propos tout le moins dmythisant de l'diteur n'est cependant pas la seule cause de l'ambigut qui entoure le protocole du groupe de travail que nous traduisons ici tel qu'il nous est connu pour l'in stant. Dans Nachlese M. Schneeberger rimprime les trois autres textes dj parus dans les Ergdnzungen, mais il ne reprend pas les pages qui nous occupent. Il indique simplement qu'elles ont t rdiges par Bitter et Bollnow. L'index nous apprend qu'il s'agit (2) NacMese zu Heidegger, Bern, 1962; en particulier pp. 1-9. M. Schneeberger a t rcemment pris partie non sans une certaine passion, dans un article de F. Fdier, Trois attaques contre Heidegger, in Critique, 1966, n 234, pp. 883-904. Fdier apporte au dossier une lettre de S. Brse au recteur de Fribourg, date du 14 janvier 1946 ; la conduite de M. Heidegger durant les annes de crise y apparat sous un jour plus favorable et plus vrai. (s) Sans jamais oublier qu'en un sens il n'y a pas de philosophie mais seulement des philosophes, il faut faire entirement droit la requte de F. Fdier, art. cit., p. 899 : ... comme si le but secret de ceux qui rpandent ces bruits tait prcisment de retarder sans cesse l'accs Yuvre de Heidegger, seule voie possible par o, un jour, il sera possible d'aborder ce qui est en question ici .

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de Joachim Bitter et d'Otto-Friedrich Bollnow dont on peut savoir par ailleurs qu'ils sont aujourd'hui professeurs ordinaires Munster et Tibingen respectivement. Sur l'avis de M. Schneeberger, nous avons demand aux deux r dacteurs l'autorisation de publier le prsent article. A cette occasion, un collgue du Pr. Bitter, le Dr. K. Grander, nous avertit trs aimable ment sans nous opposer de refus, que notre entreprise tait expose et bien des risques. C'est le Dr. Griinder en effet qui fit savoir M. Schneeberger qui taient dues les pages anonymes reproduites dans les Ergnzungen. De son ct il tait depuis longtemps en possession de l'ensemble du compte-rendu dont un extrait seulement avait t stencil Davos et distribu aux participants des journes. Le morceau dont on va lire la traduction reprsente un tiers environ du document complet que le Dr. Grander se propose de publier prochainement; le texte sera accompagn des notices et recensions suscites l'poque par les confrences et les discusions de Cassirer et de M. Heidegger sur la philosophie kantienne. On trouvera galement dans le livre du Dr. Griinder, outre une introduction dtaille, bon nombre de souvenirs recueillis ces dernires annes auprs des participants du colloque de 1929, une rimpression du compte-rendu fait par M. Heidegger en 1928 du second volume de la Philosophie der symbolischen Formen ainsi qu'une rimpression de l'article sur Kant und das Problem der Metaphysik crit par Cassirer en 1931 pour les Kantstudien (4). Ces deux derniers textes n'taient assurment pas demeurs inaperus; mais il faut se fliciter de les pouvoir lire nouveau avec les exposs et les discussions de Davos qu'ils clairent sur plus d'un point. Le Dr. Griinder nous fait savoir encore qu'au moment o sortira son ouvrage, les Archives de philosophie en feront paratre une traduction franaise intgrale. Pourquoi dans ces conditions passer outre aux avertissements de notre correspondant et rendre public le prsent travail condamn sans doute tre rapidement dpass ? C'est qu'en dpit de son aspect fragmentaire et des ambiguts qui entourent sa publication, le docu ment de travail remis aux participants des journes de Davos prsente un intrt technique considrable pour qui veut suivre le dialogue de pense que, depuis 1912 au moins, M. Heidegger entretient avec Kant. Ce dialogue a fait l'objet d'une recherche dont nous avons (4) Ernst Cassibeb, Kant uni das Problem der Metaphysik, Bemerkungen zu Martin Heideggera Kant-InterpretcUion (ci dessous : Bemerkungen), in Kantstudien, 36 (1931), pp. 1-26.

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prsent les rsultats dans une thse en philosophie l'Universit de Louvain et qui fera la matire d'un volume paratre. L'article que voici voudrait indiquer quelques-unes des voies qui se sont ouvertes notre travail; et le protocole fragmentaire de la contestation entre Cassirer et M. Heidegger est minemment propre, croyons-nous, rvler les difficults et les lumires d'une mditation qui s'attache ressaisir Kant et la Critique dans et par l'histoire de la pense de l'tre. Au niveau d'abord de l'information matrielle, les dbats de Davos ne sauraient tre ngligs puisque le premier avant-propos de Kant et le problme de la mtaphysique signale que le contenu de l'ouvrage fut expos entre autres lors de ces journes universitaires. Comme cet avant-propos est dat de la Pentecte 1929 et que le colloque de Davos a eu lieu la mme anne du 17 mars au 9 avril, ce simple rapprochement fait pressentir quel point le fameux livre sur Kant exprime une pense toujours en travail et en reprise . Ds lors les nombreuses questions laisses ouvertes la fin du volume ne sauraient tre considres comme de pures figures de style issues d'une volont de prserver un mystre qu'un esprit positif pourrait juger quelque peu artificielle. Mais ds que l'on prend au srieux ces points d'interrogation et que l'on se rfre en mme temps aux propos tenus Davos, toute la reprise de la Critique de la raison pure devient beaucoup plus probl matique, au sens habituel et au sens heideggerien de ce dernier qual ificatif. Kant et le problme de la mtaphysique tudie et commente l'Ana lytique au sens large ; c'est dans la thorie du schmatisme de l'imagi nation que le lecteur est invit reconnatre comment Kant frle et manque le problme de l'tre et du temps. Le schmatisme semble donc constituer le cur et comme le point de jaillissement de la pense critique. M. Heidegger montrera par exemple que la raison pratique elle-mme se fonde dans l'imagination transcendantale. Or des questions poses la fin du livre suggrent dj que l'on pourrait considrer non pas l'Analytique et l'Esthtique mais bien la Dialectique transcendantale comme l'interrogation originaire de la Critique concernant la comprhension finie de l'tre. En refusant les mtaphysiques spciales, la thorie des ides ne se limiterait pas une application des vues conquises par l'Analytique propos de la mtaphysique gnrale ; ses conclusions, purement ngatives premire lecture, recleraient, dans la thorie de l'apparence transcendantale, le problme positif de la finitude du Dasein, le problme de l'unit

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de la vrit et de la non-vrit en tant que cette unit est constitutive de la prsence humaine et annonciatrice de l'tre (5). Reprenant le mme thme Davos, M. Heidegger n'emploie plus la tournure interrogative ; il affirme simplement qu'il interprte la Dialectique comme une ontologie et qu'il pense pouvoir se fonder sur cette interprtation pour montrer que la Logique transcendantale, c'est dire l'Analytique, pose le problme de l'tre de faon positive et non plus seulement ngative (6). Les consquences de ce renversement de perspective sont consid rables bien des gards. Et d'abord en ce qui concerne l'argument dploy dans Kant et le problme de la mtaphysique, selon lequel la seconde dition de la Critique reprsenterait un recul devant l'abme de la temporalit entrevu au terme de la thorie du schmatisme telle que l'avait labore l'dition de 1781. Si c'est bien la Dialectique qui constitue le noyau du kantisme, cette argumentation perd son aspect percutant. Car la Dialectique et la Mthodologie qui lui fait suite semblent bien avoir t rdiges assez tt et Kant en tout cas n'a plus jamais remani ces deux parties de son uvre. Si l'on veut suivre l'interprtation de M. Heidegger Davos tout en privilgiant la premire dition de la Critique de la raison pure, on aura le choix entre deux lectures : ou bien il faut montrer d'emble que la problmatique du temps et de l'tre s'ouvre dans la Dialectique elle-mme et que la thorie du sch matisme avec toutes ses consquences dvoiles et voiles est amene par l'intuition d'un vide transcendantal des ides ; ou bien on montre dans la Dialectique encore les germes inaperus qui devaient se dve lopper dans la seconde dition en une rgression vers la logique et la mtaphysique. Ni l'un ni l'autre programme ne se trouve ralis dans Kant et le problme de la mtaphysique. Et plus tard Die F rage nach dem Ding, Kants These 'ber das Sein ou Der Satz vom Grund ne r eprendront pas ces deux schemes. La trs forte majorit des textes sur lesquels s'appuie l'interprtation heideggerienne de Kant restera emprunte l'Analytique et l'Esthtique. A l'gard d'un grand philosophe, tout reproche, si logiquement qu'il puisse tre structur, a toute chance de tomber faux. Au demeur ant, M. Heidegger lui-mme nous avertit : Ceux qui pensent apprennent plus durablement par et dans le manque (7). Pour tre (5) Kant und das Problem der Metaphysik (ci-dessous KM), p. 221 ; trad., pp. 300-301. (6) Ergnzungen, 17. (7) KM, 8; cf. trad., p. 55.

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consquents, nous devrons donc toujours chercher nous-mmes relier l'interprtation fondamentale de la Dialectique comme ontolog ie, c'est--dire comme indice de la finitude, les mditations que nous continuerons de voir porter sur l'Analytique au sens large. Ceci, bien sr, n'ira pas sans difficult, mais n'ira pas non plus sans procurer bien des lumires. Ainsi, si l'on ne perd pas de vue qu'en dvoilant la vacuit des ides et leur rle proprement rgulateur Kant permet d'entrevoir une non-comprhension de l'tre intrinsque toute vrit de l'tre dans le Dasein, on aura d'emble l'attention attire sur le malaise qui caractrise ces morceaux probablement fort anciens de Sein und Zeit o se trouvent contestes les faons kantiennes de saisir le Je pense et le monde ; on verra aussi sous un jour nouveau les passages de Vont Wesen des Grundes o les divers aspects de l'ide de monde selon Kant sont mis en relation avec une mditation sur le fondement du possible, du rel et du ncessaire qui n'est pas sans voquer une reprise dans le mode de la libert des parties de l'Analytique consacres aux principes de l'entendement pur. En bref, une tude de l'interprta tion du kantisme chez le premier Heidegger en vient, lorsqu'elle tient compte des affirmations de Davos, saisir quel point les motifs de la Critique de la raison pure ont pu orienter la pense du philosophe vers la problmatique de la diffrence ontologique et du rien de l'tre. Une fois admis que le caractre transcendantal des ides est le positif de ce rien qui transit la prsence humaine, le lecteur peroit que les thmes de Vont Wesen des Grundes et de Vom Wesen der Wahrheit sont dj prsents dans le premier livre sur Kant. Et comme ce dernier a sans doute t pens avant la rdaction finale de Sein und Zeit, il devient sinon vident du moins trs comprhensible que le plus rcent Heidegger puisse situer la Kehre, le revirement de la pense du Dasein en une pense de l'tre, dans le temps mme o se concevait l'analytique existentiale. Ce que nous venons d'expliquer de manire trs succincte doit et peut tre justifi minutieusement dans le dtail des textes. Mais nos indications suffisent montrer quels claircissements on peut attendre d'une coute srieuse des propos tenus Davos sur la Critique. De cette coute, nous l'avons dit, rsulte aussi plus d'une diffi cult. La plus importante peut-tre surgit lorsque l'on s'interroge sur la signification du Je kantien et des diverses facults dont parlent les trois Critiques. Si la Dialectique tient bien la place que nous avons dite, il est d'abord vident, comme Cassirer le souligne Davos et le

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rptera dans son article de 1931, que les affirmations de la Critique de la raison pure concernant l'imagination, l'entendement et la raison spculative n'ont pas de sens ds qu'on les prend pour des affirmations sur l'homme sans tenir compte du lien intrinsque qui les relie la Critique de la raison pratique et la Critique de la facult de juger. Il apparat de plus que la raison pure en tant qu'elle est comprise comme lgislatrice de la libert unifiant dans le rien des ides l'entendement lgislateur de la nature et la judicative lgislatrice du sentiment, n'est plus du tout une facult d'un sujet psychologique ni un sujet logique absolu, mais bien plutt un domaine dans lequel l'homme doit se transporter s'il veut en arriver en vrit l'homme et reconnatre en lui-mme l'interrogation de l'tre. En d'autres termes, l'interprtation du kantisme que propose M. Heidegger Davos rend non seulement problmatique mais caduque la dernire partie de Kant et le problme de la mtaphysique o la philosophie critique se voit taxe, quoi qu'elle en ait, d'anthropologisme impnitent. Une reprise nouveaux frais des crits de Kant peut justifier ceci. Elle le ferait en particulier en prcisant le sens et la relation la raison pure de ce que Kant appelle das Gemiit et qu'il faut traduire, croyonsnous, par corps-sujet ou prsence humaine . En outre, il semble bien se dgager de cette recherche qu' vouloir considrer le temps comme le fondement de la prsence finie en tant qu'elle est compr hension d'tre, on s'enfoncerait dans la mtaphysique plutt que d'en sortir et de dboucher dans une histoire de l'tre. Ces dernires conclusions dpassent videmment le cadre des discussions de Davos. Mais elles sont du moins dans la ligne de ce que dveloppe Cassirer quand il oppose sa propre interprtation du kan tisme celle de M. Heidegger. Il insistera lui aussi sur le fait que la f ameuse question Qu'est-ce que l'homme ? n'a pas pour but, dans l'esprit de Kant, de poser l'homme comme origine de toute mise en question philosophique, mais bien plutt de dfinir une aire d'o il soit possible de venir la rencontre de l'homme. Si le rapport entre la raison pure et le Gemiit ne retient pas directement son attention, Cassirer voir pourtant une relation plus qu'accidentelle entre l'ide ou la totalit de la raison pure et la Gesammtstimmung d'un philosophe, c'est--dire sa manire concrte d'tre au monde ; et le fait du langage lui apparat comme le phnomne o se donnent les conditions de possibilit d'une entente entre penseurs, conditions qui sont en fin de compte un nom nouveau et plus authentique de la raison pure. C'est dans l'effort philosophique pour penser en fidlit l'esprit de la Critique les conditions et l'essence du langage qu'il faut replacer

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deux points sur lesquels l'opposition entre Cassirer et M. Heidegger pouvait devenir spectacle aux yeux d'un certain public ; nous voulons parler de leurs attitudes respectives l'gard du no-kantisme d'abord, puis de leur comprhension de la Weltanschauung, de l'idologie. L'ouvrage que nous comptons publier montrera de faon plus complte quel point le jeune Heidegger avait accept, tout en les critiquant dj, les positions du no-kantisme de Marbourg. Les propos de Cassirer Davos peuvent en tout cas convaincre si besoin en est que les tenants des divers formalismes qui se rclamaient de la Critique taient loin de renoncer la porte existentielle de la philosophie. En demeurant fidles l'idalisme allemand au sens le plus large de ce terme, ces penseurs en taient-ils arrivs ne plus tirer des uvres de l'esprit qu'un profit utilitaire (8), renoncer tous les risques de l'tre pour se contenter d'articuler en systmes censment critiques l'idologie de l'intellectuel bourgeois, incapable de percevoir ce qui survient dans l'vnement et le sens en particulier d'une guerre comme celle de 1914? Il serait sans doute tmraire, voire injuste, de prtendre que telle tait bien la conviction de M. Heidegger. Le fragment que nous traduisons fait regretter quand mme que jamais le philosophe de l'tre et du temps ne se soit expliqu sur la ncessit ncessiteuse qui a pu lui donner comprendre la rvolution allemande et l'idologie des annes trente comme des requtes historiques s'adressant la pense pour la dtourner des prestiges du rationalisme et la plonger nouveau dans le mystre de l'tre. (9) (8) Cf. Heidegger in Ergnzungen, 24. Outre les abrviations dj indiques, nous utilisons encore celles qui suivent : pour les uvres de Kant, Trume = Trume eines Geistersefiers erl'utert durch Trume der Metaphysik, 1766; A = Kritih der reinen Vernunft, 1781; B = Kritih der reinen Vernunft, 1786; Fortschritte = Preisschrift ber die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, 1791 ; pour les uvres de Heidegger, SZ = Sein und Zeit, 1927 ; WG = Vom Wesen des Grundes, 1929 ; SU = Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat, 1933; HB = Ueber den Humanismus, 1951 (que nous citons d'aprs l'dition de R. Munier, Paris, Aubier, 1960) ; HW = Holzwege, 1950; ID = Identitt und Differenz, 1957. (9) Trs rcemment M. Heidegger a donn sur ce point un dbut d'claircissement. Aux deux journalistes de L'Express, J. M. Palmier et Fr. de Towarnicki qui lui demand aient pourquoi il semblait prendre distance par rapport aux vnements de l'histoire mondiale, le philosophe rpond : La pense est toujours un peu solitude. Ds qu'on l'engage, elle peut dvier. J'en sais quelque chose. Je l'ai appris en 1933 lors de mon rectorat, dans un moment tragique de l'histoire allemande. Je me suis tromp. Un philosophe engag est-il encore un philosophe? La manire dont la philosophie agit rellement sur les hommes et sur l'histoire, le philosophe lui-mme qu'en sait-il ? La philosophie ne se laisse pas organiser. Cf. Entretien avec Heidegger, dans L'Express, 1969, n 954, p. 83.

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II Traduction (17) Groupe de travail Cassirer-Heidegger Cassirer : Qu'entend Heidegger par no-kantisme? Quel est l'adversaire qui Heidegger s'est adress ? On ne doit pas dterminer le concept no-kantisme substantiellement mais fonctionnellement. Il ne s'agit pas d'un genre particulier de philosophie, en tant que celleci serait un systme doctrinal dogmatique ; il s'agit d'une direction de l'interrogation (x). Heidegger : S'il faut d'abord citer des noms, je dirai : Cohen, Windelband, Kickert, Erdmann, Riehl(a). Ce qu'il y a de commun tout le no-kantisme ne peut se comprendre qu' partir de son origine. Et cette origine est : l'embarras de la philosophie lorsqu'elle se pose la question de savoir ce qui, proprement parler, lui reste encore elle dans l'ensemble de la connaissance. Il semblait alors ne plus lui rester que la connaissance de la science et nullement l'tant. C'est ce point de vue qui dtermine le retour Kant(3). Ds lors, Kant tait envisag comme thoricien d'une pistmologie des sciences physico-mathmatiques. Or Kant ne voulait nullement fournir une thorie des sciences de la nature ; il voulait montrer la problmatique de la mtaphysique et plus particulirement de l'ontologie. Ce qui m'importe, c'est d'intgrer positivement l'ontologie ce contenu central du terrain positif de la Critique de la raison pure. En me fondant sur mon interprtation de la Dialectique comme ontologie, je pense pouvoir montrer que le problme de l'tre dans la Logique transcendantale qui, chez Kant, n'est l, semble-t-il, qu'en ngatif, est un problme positif (4). Cassirer : On ne comprend Cohen correctement qu' la condition de le comprendre historiquement, et pas simplement comme thoricien de la connaissance. Je ne conois pas ma propre volution comme une dsertion l'gard de Cohen. La position des sciences mathmatiques de la nature n'est pour moi qu'un paradigme et non la totalit du problme.

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Sur le point que voici, il y a accord entre Heidegger et moi : l'imagination productive a pour Kant une signification centrale (5). J'ai t conduit ce rsultat par mon travail sur le symbolique. L'ima gination est le rapport de tout penser l'intuition, synthesis speciosa. La synthse est la force fondamentale du penser pur. L'important pour (18) Kant c'est cette synthse qui se sert de la species. Mais ceci conduit au / cur du concept d'image, du concept de symbole (6). Le problme capital de Kant est : Comment la libert est-elle possible ? Kant dit que nous comprenons seulement l'incomprhensibilit de la libert. Mais l'thique kantienne est l, qui s'oppose cette affirmation (7). L'impratif catgorique doit tre constitu de telle sorte que la loi ait valeur non seulement pour les hommes, mais pour tous les tres raisonnables en gnral. Le moral comme tel conduit au-del du monde des phnomnes. Il s'agit de la perce vers le mundus intelligibilis. Dans l'lment thique est atteint un point qui n'est plus relatif la finitude de l'tre connaissant. Et ceci se rattache aux dveloppements de Heidegger. On ne peut pas surestimer la significa tion extraordinaire du schmatisme (8). Mais dans le domaine thique, Kant interdit le schmatisme. Car il dit : nos concepts de libert, etc. sont des vues (Einsichten), non des connaissances, qui ne se laissent plus schmatiser (9). Il y a tout au plus une typique, et non un sch matisme, de la raison pratique. Le schmatisme est pour Kant terminus a quo, et non terminus ad quem. Kant est parti du problme pos par Heidegger (10). Mais pour lui ce cercle s'est largi. Heidegger a mis en vidence que notre pouvoir de connatre est fini. Il est relatif et li. Mais de faon gnrale, comment un tre aussi fini parvient-il la connaissance, la raison, la vrit ? Heidegger pose le problme de la vrit et dit : II ne peut y avoir en gnral aucune vrit en soi ni aucune vrit ternelle ; les vrits sont toujours relatives au Dasein. Pour Kant au contraire, le problme tait prcisment celui-ci : comment peut-il y avoir des vrits ncessaires et universelles sans prjudice de la finitude? Comment les jugements synthtiques a priori sont-ils possibles? Voil le problme dont Kant trouve dans les mathmatiques l'exemple typique : la connaissance finie se met l'gard de la vrit dans un rapport qui son tour dveloppe un ne que ("). Heidegger a dit que Kant n'aurait donn aucune preuve de la possibilit des mathmatiques. Mais cette question est pose dans les Prolgomnes. Et la question purement thorique de savoir comment un tre fini en vient dterminer des objets qui comme tels ne sont pas lis la finitude, doit tre rsolue elle aussi. Ma question est

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donc : Heidegger veut-il renoncer toute cette objectivit, cette forme de l'absolu dont Kant fut le reprsentant dans le domaine thique, dans le domaine thorique et dans la Critique du jugement (12) ? Heidegger : Je rponds d'abord la question concernant les sciences mathmatiques de la nature. Nature ne signifie pas chez (19) Kant : objet de la / science mathmatique de la nature, mais la totalit de l'tant au sens du subsistant (13). Kant pense l'tant en gnral, sans restreindre le concept une rgion dtermine de l'tant. Ce que je veux montrer, c'est que l'Analytique n'est pas une ontologie de la nature en tant qu'objet de la science naturelle, mais une ontologie gnrale, c--d. une mtaphysique gnrale critiquement fonde (l *). Kant dit lui-mme : La problmatique des Prolgomnes n'est pas le motif central. Ce motif est bien plutt la question concernant la poss ibilit d'une mtaphysique gnrale et son excution. Cassirer veut montrer ensuite que la finitude est transcende dans les crits thiques. Dans l'impratif catgorique, il y a quelque chose qui va au-del de l'essence finie. Mais le concept de l'impratif comme tel montre prcisment le rapport interne un tre fini. Cette transcen dance elle-mme demeure l'intrieur de la finitude. Pour Kant, la raison de l'homme repose purement sur elle-mme et ne peut pas se fuir dans un ternel ou un absolu, ni non plus dans le monde des choses. Cet entre-deux (Dazwischen) est l'essence de la raison pratique (13). On se trompe si l'on conoit l'thique kantienne sans voir la fonction interne de la loi pour le Dasein. Bien sr, un lment de la loi dpasse la sensibilit. Mais la question porte sur le comment de la structure interne du Dasein : est-elle finie ou infinie? Dans cette question, il y a un problme tout fait central. C'est prcisment dans ce que l'on met en vidence comme infinitude constitutive qu'apparat le caractre de la finitude. Kant dcrit l'imagination du schmatisme comme exhibitio originaria. Ce caractre originaire est l, d'une certaine faon, comme facult cratrice, mais en tant qu'exhibitio elle est un renvoi essentiel une rceptivit. L'homme n'est donc jamais infini et absolu dans la production de l'tant lui-mme, mais il est infini dans le sens d'une comprhension de l'tre. Cette infinitude de l'ontologique est essentiellement lie l'exprience ontique, si bien que l'on doit dire inversement : cette infinitude qui se fait jour dans l'imagination est prcisment l'argument le plus fort pour la finitude. L'ontologie est un indice de la finitude. Dieu ne la possde pas. Ensuite surgit la question pose par Cassirer propos du concept de vrit. La vrit

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elle-mme est, au plus intime, une avec la structure de la transcencance, en ceci que le Dasein est un tant qui est ouvert d'autres et soimme. Nous sommes un tant qui se tient dans la non-dissimulation de l'tant. Se tenir ainsi dans la manifestation de l'tant, c'est ce que je caractrise comme tre-dans-la-vrit. Et je vais plus loin : en raison de la finitude de l'tre-dans-la-vrit de l'homme, cet tre est en mme temps un tre-dans-la-non-vrit. La non-vrit appart ientau noyau le plus intime du Dasein. C'est ici seulement que j'ai trouv, je pense, la racine o est fonde mtaphysiquement l' appa rence mtaphysique de Kant (16). Quant la question de Cassirer con cernant les vrits ternelles universellement valables, lorsque je dis : la vrit est relative au Dasein, ce n'est pas l un nonc ontique dont le sens serait : n'est jamais vrai que ce que pense l'homme individuel. La proposition est mtaphysique : la vrit comme vrit ne peut tre que si le Dasein existe. C'est avec l'existence de quelque chose comme un Dasein et seulement ainsi que vient la vrit. Et maintenant la question : Qu'en est-il de la validit, de l'ternit de la vrit ? Cette question est oriente d'ordinaire par rapport au problme de la validit, par rapport la proposition exprime. Le problme doit tre dvelopp autrement. La vrit est relative au Dasein. La supra-subjectivit de la vrit, cette perce de la vrit au-del du particulier veut dire : tre-dans-la-vrit c'est tre livr l'tant. Ce que l'on peut ici sparer en tant que connaissance objective a, selon chaque existence par ticulire telle qu'elle est en fait, un contenu de vrit qui dit quelque chose concernant l'tant. Ceci est toutefois mal interprt lorsque l'on dit : face au flux de l'exprience vcue, il y a une persistance, l'ternel, le sens et le concept. Je pose en retour la question : A propre mentparler, que veut dire ici ternel ? Cette ternit n'est-elle pas seulement la persistance au sens du aei du temps ? Est-elle possible uniquement en raison d'une transcendance interne du temps luimme ? Que disent tous ces titres de la mtaphysique transcendantale : a priori, aei on, ousia\ Ils sont comprendre et ils sont possibles uniquement par ceci : que le temps lui-mme a en lui-mme un carac tre horizontal; que dans le comportement remmorant venir, j'ai toujours en mme temps un horizon de prsent, d'avenir et de pass ; et qu'ainsi se trouve ici une dtermination du temps transcen dantale et ontologique, l'intrieur de laquelle peut alors se con stituer quelque chose comme la permanence de la substance (17). C'est sous cet angle-l qu'il faut comprendre toute mon interprtation de la temporalit. Toute la problmatique qui, dans Sein und

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Zeit, traite du Dasein de l'homme, n'est pas une anthropologie philo sophique (18). Elle est beaucoup trop troite pour cela, beaucoup trop pralable. Il s'y rencontre une problmatique qui, jusqu'alors, n'a jamais t dveloppe comme telle. La question est de savoir si la possibilit de la comprhension de l'tant est fonde sur une com(21) prhension de / l'tre et si cette comprhension ontologique est, en un sens quelconque, oriente vers le temps. La tche est alors de mettre en vidence la temporalit du Dasein en ayant en vue la possibilit de la comprhension d'tre. Tous les problmes sont orients par rapport cela. L'analyse de la mort a comme fonction de mettre en vidence dans une direction l'-venir ra dical du Dasein et non pas de fournir une thse ultime, une thse mtaphysique sur l'essence de la mort. L'analyse de l'angoisse a pour seule fonction de prparer la question : En raison de quel sens mtaphysique du Dasein lui-mme est-il possible que l'homme puisse tre mis en face de quelque chose comme le rien ? C'est seulement si je comprends ce rien ou l'angoisse que j'ai la possibilit de comprendre l'tre. C'est seulement dans l'unit de la comprhension de l'tre et du rien que surgit la question concernant l'origine du pourquoi (19). Ce problme central de l'tre, du rien et du pourquoi est le plus l mentaire, le plus concret. C'est par rapport cela que toute l'ana lytique du Dasein est oriente. Je pose en mme temps une autre question, de mthode celle-l. Comment doit donc tre attaque une mtaphysique du Dasein ? N'y a-t-il pas la base une idologie dter mine ? La philosophie n'a pas pour tche de donner une idologie, mais par contre l'idologie est dj le prsuppos du philosopher. L'idologie que donne le philosophe n'est pas directement telle, dans le sens d'une doctrine; mais elle repose sur ceci, que dans le philosopher russit se rendre radicale la transcendance du Dasein lui-mme, c'est--dire la possibilit interne qu'est cet tre fini de se comporter l'gard de l'tant en totalit. La question comment la libert est-elle possible ? est un contre-sens, parce que la libert n'est pas un objet de la saisie thorique, mais bien plutt un objet du philosopher. Ceci ne peut donc rien vouloir dire, sinon que la libert n'est et ne peut tre que dans la libration. L'unique rapport la libert dans l'homme est l'acte de la libert de se librer elle-mme dans l'homme (20). ***

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Questions 'poses Cassirer (par un tudiant en philosophie S.). 1. Quelle voie l'homme peut-il prendre vers l'infinitude ? Selon quel mode peut-il y avoir part ? 2. L'infinitude doit-elle s'atteindre comme une dtermination privative de la finitude ou bien est-elle un domaine propre ? (22) 3. Dans quelle mesure la philosophie a-t-elle pour tche de librer de l'angoisse ? Ou bien a-t-elle prcisment pour tche de livrer l'homme l'angoisse de faon radicale ? Cassirer : Ad 1 : Pas autrement que par le medium de la forme. Puisque l'homme change en forme son Dasein, ou encore puisqu'il doit transposer en structure objective tout ce qui en lui est exprience vcue, la fonction de la forme est donc, non pas de librer l'homme de la finitude radicale de son point de dpart (car tout ce processus se droule encore dans la finitude), mais de conduire la finitude quelque chose de nouveau au moment mme o le processus nourrit de cette finitude sa propre croissance. Ceci est l'infinitude immanente. L'homme ne peut pas accomplir un saut de sa propre finitude une infinitude prise au sens raliste. Mais il peut et il doit avoir la metabasis qui le conduit de l'immdiatet de son existence dans la rgion de la forme pure. Il possde son infinitude uniquement dans cette forme-l : De la coupe qu'est ce royaume de l'esprit coule jusqu' lui son in finitude . Le royaume de l'esprit n'est pas un royaume mtaphysique. Il est prcisment le monde spirituel cr par l'homme lui-mme. Qu'il puisse le crer est le sceau de son infinitude (21). Ad 2 : Ce n'est pas seulement une dtermination privative, c'est un domaine propre. Mais non pas un domaine qui serait conquis uniquement en combattant la finitude. L'infinitude est prcisment le plnier accom plissement de la finitude elle-mme. Mais cet accomplissement de la finitude constitue prcisment l'infinitude. Goethe : Si tu veux t'avancer jusque dans l'infini, il te suffit d'aller de tous cts dans le fini . Ad 3 : Ceci est une question absolument radicale, laquelle on ne peut rpondre que par une sorte de profession de foi. La philosophie doit rendre l'homme libre dans toute la mesure o il est capable de le devenir. Par l en tout cas elle le libre radicalement de toute angoisse qui serait simple sentiment de la situation. Le but est la libration dans le sens suivant : Rejetez loin de vous toute angoisse du terrestre . Ceci est la position de l'idalisme, dont j'ai toujours fait profession. *

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Heidegger : Cassirer a employ dans son premier expos les expres sions terminus a quo et terminus ad quem. On pourrait dire : le termi : nus quem est la totalit d'une philosophie de la culture au sens d'un ad clairement de la totalit de la forme de la conscience structurante. (23) Le terminus a quo est pour / Cassirer entirement problmatique. Ma position est l'inverse : le terminus a quo est ma problmatique centrale. La question est : chez moi, le terminus ad quem est-il gal ement aussi clair? Il ne consiste pas pour moi dans la totalit d'une philosophie de la culture, mais dans la question : Ti to on? C'est partir de cette question que s'est dveloppe pour moi la problmatique d'une mtaphysique du Dasein (22). Ou bien, pour en revenir au noyau d'une interprtation de Kant, j'ai essay de montrer que partir d'un concept du Logos n'est pas chose qui aille tellement de soi; que bien plutt la question de la possibilit de la mtaphysique exige une mta physique du Dasein, telle enseigne que la question : Qu'est-ce que l'homme ? ne doit pas recevoir sa rponse dans un systme anthropo logique mais doit d'abord tre claircie pour ce qui est de la perspective dans laquelle elle veut tre pose. Les concepts terminus a quo et terminus ad quem ne sont-ils qu'une interrogation heuristique, ou bien se fondent-ils dans l'essence de la philosophie? Cette problmatique ne me semble pas jusqu'ici tre clairement articule dans la philosophie de Cassirer. Pour Cassirer il importe d'abord de mettre en vidence les diffrentes formes de la structuration et par aprs d'avancer partir de l dans une dimension dtermine des forces structurantes elles-mmes. Or on pourrait dire : cette dimension est au fond la mme chose que ce que j'appelle, moi, Dasein. Ceci toutefois serait faux. La diffrence devient tout fait nette propos du concept de libert. J'ai parl d'une libration en ce sens-ci : la libration de la transcendance interne du Dasein est le caractre du philosopher lui-mme. Le sens propre de cette libration consiste devenir libre pour la finitude du Dasein, pour pntrer prcisment dans la dereliction du Dasein (23). Je ne me suis pas donn la libert moi-mme, bien que ce soit par l'tre-libre seulement que je puisse tre moi-mme. Mais moi-mme n'est pas pris ici dans le sens d'un fondement indiffrenci de l'explicitation : au contraire, le Dasein est l'authentique accomplissement fondamental dans lequel l'exister de l'homme avec toute la problmatique de l'existence elle-m me devient essentiel. Je pense que ce que je dsigne par Dasein ne se laisse traduire par aucun concept de Cassirer. Ce que j'appelle Dasein est co-dtermin essentiellement, non seulement par ce que l'on

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dsigne comme esprit ou comme vie, mais par l'unit et la structure immanente de l'tre-relatif (Bezogenheit) d'un homme qui se tient, (24) par ses liens son corps, dans un attachement propre l'tant. / Je veux dire que le Dasein jet parmi l'tant accomplit en tant que libre une irruption dans l'tant; irruption qui, en un sens ultime, est toujours historiquement contingente, tellement contingente que l'homme, dans la dure du Dasein entre la vie et la mort, existe de rares instants seulement au sommet de sa propre possibilit. Je laisse entirement de ct dans tout mon travail philosophique la structure traditionnelle et la division des disciplines philosophiques ; je pense en effet que s'orienter par rapport ces disciplines, c'est imposer notre route la direction la plus lourdement fatale : nous ne revenons plus ainsi la problmatique interne de la philosophie. Ni Platon, ni Aristote ne savaient rien d'une pareille division de la philo sophie. Elle fut une affaire d'coles. Il faut prendre la peine de percer ces disciplines pour revenir au mode d'tre spcifiquement mtaphysi que des domaines en question. L'art n'est pas seulement une forme de cette conscience qui se constitue elle-mme; l'art a un sens mta physique au sein de l'accomplissement fondamental du Dasein luimme (24). J'ai mis dessein ces diffrences en vidence. On ne rend pas service au travail philosophique qui se veut fidle aux choses mmes, lorsqu'on en vient tout niveler. Pour plus de clart, je voudrais encore une fois remettre toute notre discussion sous le signe de la Critique de la raison pure et faire de la question : Qu'est-ce que l'homme? la question centrale. Cette question, il n'est pas lgitime de la poser de manire anthropocentrique. Il faut montrer ceci : par l mme que l'homme est l'tre qui est transcendant, c'est--dire ouvert l'tant en totalit et lui-mme, l'homme, par ce caractre excentrique, est en mme temps plong dans la totalit de l'tant en gnral. La question et l'ide d'une anthropologie philosophique n'a pas pour sens d'examiner l'homme uniquement comme un objet donn, mais il lui faut tre motive par la problmatique centrale de la philo sophie elle-mme qui doit ramener l'homme par del lui-mme au sein de la totalit de l'tant, pour lui rvler, malgr toute sa libert, le rien de son Dasein (25). Ce rien n'est pas une invitation au pessimisme ou la tristesse (26) ; il invite plutt comprendre qu'il n'y a pas d'agir authentique sinon l o il y a rsistance et que la philosophie a pour tche de rejeter l'homme dans la duret de son destin en lui faisant abandonner le personnage vreux d'un homme qui se contente de tirer des uvres de l'esprit un profit utilitaire (27).

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Cassirer : Je crois que l'on voit clairement en quoi l'opposition consiste. Mais il n'est pas fructueux de mettre cette opposition sans cesse en vidence. Nous en sommes un point o il n'y a plus grand chose obtenir par des arguments logiques. Nous serions donc ici condamns une relativit. Mais dans cette relativit, qui mettrait l'homme empirique au centre (28), il ne nous est pas permis de nous attarder. Ce qu'Heidegger a dit en dernier lieu est trs important. Sa position non plus ne peut pas tre anthropocentrique. Et je demande alors : o se situe le centre commun de notre opposition ? Nous n'avons pas le chercher, car nous le possdons : il y a en effet un monde humain objectif qui nous est commun, dans lequel la diffrence des individus n'est nullement supprime, mais o un pont est jet d'individu individu. Pour moi, ceci m' apparat toujours dans le phnomne originaire du langage. Chacun parle sa langue, et pourtant nous nous comprenons par la mdiation du langage. Il y a quelque chose comme le langage, comme une unit au-del de l'infinit des diffrents modes de parler. Ceci est pour moi un point dcisif. Aussi, je pars de l'objectivi t de la forme symbolique parce qu'ici l'incomprhensible est ralis (das Unbegreifliche getan). C'est cela que je voudrais appeler le monde de l'esprit objectif. Il n'y a pas de voie d'un Dasein l'autre sinon ce passage par le monde de la forme. S'il n'y avait pas cela, je ne verrais plus comment il pourrait y avoir quelque chose comme un se com prendre . Mme la connaissance n'est qu'un cas fondamental de cette proposition, parce qu'un nonc objectif se laisse formuler, qui ne tient plus de la subjectivit de chacun. Heidegger a dit trs justement que la question fondamentale de sa mtaphysique est celle mme qui dtermina Platon et Aristote : Qu'est-ce que l'tant ? Il y a ajout que .. Kant s'est rattach son tour cette question fondamentale de toute mtaphysique. Mais il existe ici, me semble-t-il, une diffrence essent ielle, et trs exactement en ce que Kant appelle le revirement copernicien. Ce revirement ne me semble nullement carter la question de l'tre. Mais la question de l'tre y reoit une structure bien plus complique. En quoi consiste le revirement ? La question concernant la dterminabilit des objets est prcde d'une question sur la constitution d'tre d'une objectivit en gnral. La nouveaut de ce revirement me semble rsider en ceci, qu'il n'y a plus de la sorte une seule et unique structure (26) d'tre, mais que nous avons ainsi / des structures toutes diffrentes. Chaque nouvelle structure d'tre a d'autres prsupposs a priori. Kant montre comment chaque genre de forme nouvelle concerne aussi un

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nouveau monde de l'objectif. Ainsi est introduite une diversit toute neuve dans le problme de l'objet. Ainsi l'ancienne mtaphysique dogmatique devient la nouvelle mtaphysique kantienne. L'tre de l'ancienne mtaphysique tait la substance, le seul suppt. L'tre dans la nouvelle mtaphysique n'est plus substance; c'est l'tre qui ressort d'une multitude de dterminations et de significations fonctionn elles. ici se situe, je crois, le point essentiel de ce qui distingue ma Et position en face de Heidegger. J'en reste la mise en question kan tienne du transcendantal. L'essentiel de la mthode transcendantale est qu'elle commence par un fait. Aussi je pose la question de la possi bilit de ce fait-ci, le langage. Comment est-il possible que dans ce Medium nous puissions nous faire entendre de Dasein Dasein ? Ou bien comment est-il possible que nous puissions voir une uvre d'art comme une uvre objectivement dtermine ? Cette question doit recevoir une rponse. Peut-tre ne peut-on pas partir de l rsoudre toutes les questions de la philosophie. Je pense toutefois que c'est seulement aprs avoir pos cette question que l'accs est libr vers l'interrogation propre Heidegger (29). Heidegger : Reprendre la question de Platon ne peut pas vouloir dire que nous nous replions sur la rponse des Grecs. L'tre lui-mme est dispers en une diversit, et un problme central consiste trouver le terrain pour comprendre la diversit des modes d'tre, partir de l'ide d'tre. Le simple fait de se faire l'intermdiaire (d'une pense) ne le prolongera jamais de manire productive. C'est l'essence de la philosophie en tant qu'elle est une affaire finie de l'homme d'tre tenue dans les bornes de la finitude de l'homme. Parce que la philoso phie la totalit et ce qu'il y a de plus haut dans l'homme, la va finitude doit se montrer de faon tout fait radicale dans la philo sophie. Ce qui importe, c'est que vous reteniez de nos discussions qu'il ne faut pas s'orienter d'aprs la diversit des positions des hommes qui philosophent; car vous avez senti que nous sommes en train de prendre de nouveau au srieux la question centrale de la mtaphysique. Ce que vous avez vu ici en petit, la diffrence entre les hommes qui philosophent dans l'unit d'une problmatique, s'exprime en grand (27) tout autrement / encore. Et c'est prcisment l'essentiel, quand on s'explique avec l'histoire de la philosophie, de voir comment la distinc tion des points de vue est prcisment la base du travail phil osophique (30).

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III Notes (!) Cassireb crira en 1931, Bemerkungen, 4 : Visiblement Heidegger n'a fait droit en aucune manire au mrite historique du no-kantisme, en particulier l'interprtation fondamentale qu'a donne Herman Cohen dans ses ouvrages sur Kant . (2)I1 faut citer ici un texte qui permet de mesurer l'itinraire parcouru par M. Heidegger depuis 1914. Dans sa thse de doctorat Die Lehre vom Urteil im Psychologist mus. Ein kritischpositiver Beitrag zur Logik, Leipzig, Barth, 1914, pp. 1-2, il crivait : L'antagonisme entre mthode psychologique et transcendantale au sein de l'idalisme critique, la longue primaut d'une interprtation psychologique de Kant fonde et soutenue par Schopenhauer, Herbart, Fries, puis en mme temps le dveloppement d'une science de la nature qui prtend aussi construire une idologie tout cela a exalt la psychologie en lui confrant une signification de plus en plus ample et enlaante, tout cela aussi a pour effet de 'naturaliser la conscience'. La question de l'interprtation de Kant peut aujourd'hui tre considre comme rgle en faveur de la conception logico-transcendantale qui est dfendue depuis les annes soixante-dix du sicle pass par Hermann Cohen et, dans un sens un peu diffrent, par Windelband et Rickert. Cette interprtation logique de Kant et cette laboration ( Weiterbildung) n'ont pas seulement mis en lumire l'lment authentique de la Critique de la raison pure, c'est--dire 'l'acte copernicien' ; ils ont surtout retravaill et prpar puissamment une connaissance du logique comme tel . M. Heideg ger trouvait normal dans ces conditions que Natobp ait pu crire (Kant und die Marburger Schule, Berlin, 1912, p. 6) : < Si les Marbourgeois n'ont pu que saluer avec joie les beaux dveloppements de Husserl dans le premier volume des Recherches logiques, il ne leur restait toutefois pas grand chose en apprendre. En effet, ajoutait M. Heidegger, le no-kantisme avait dj fait voir que la rforme de la logique est devenue une rforme de la thorie du jugement. Cette dernire phrase est reprise de Alos Riehl, Logik und Erkenntnistheorie, in KuUur und Gegenvmrt, I, 2e d., 1908, p. 81. Riehl fut professeur Fribourg de 1883 1905. Ce n'est donc pas sans -propos que Cassibeb, Bemerkungen, 3, cite au dbut de son article le discours inaugural de cet auteur, Ueber wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Philosophie, Freiburg i. B. und Tubingen, 1883 : Seules les relations entre les intuitions scientifiques gnrales et l'homme, leur rapport aux exigences particulires de son Gemt font de ces intuitions une Weltanschauung... La philosophie comme systme et doctrine de la Weltanschauung n'est donc nullement une science (Cf. la rdition de ces textes in A. Riehl, Philosophische Studien, Leipzig, 1925, pp. 232 s.). Gemt doit sans doute s'entendre ici au sens d'affectivit en tant que celle-ci ne relve pas simplement d'une psychologie scientifique et comprend par exemple l'autonomie morale. Et ds lors Cassirer insinuerait au moins ceci : en ramenant toute question sur l'tre une question concernant le Dasein, M. Heidegger laborerait, selon les no-kant iens, idologie; s'il prtend fonder cette doctrine de la plus profonde affectivit une qui soit dans l'homme, il fait bien une philosophie, mais elle n'est pas scientifique et elle n'est donc pas fidle aux exigences kantiennes telles que les noncent par exemple les Prolgomnes. Bien sr, ceci mconnat l'intention profonde de M. Heidegger. Car il est faux tout d'abord d'identifier Oemt au sens o l'emploie Riehl et Dasein au sens

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de Sein und Zeit : celui-ci n'est rien de subjectif. De plus M. Heidegger renonce une mtaphysique qui voudrait se prsenter comme science . Ce n'est pas, remarquons-le, qu'il ait abandonn le projet d'une connaissance du logique comme tel . Mais depuis 1914 il a commenc d'apercevoir que l'on ne pouvait atteindre une connaissance du logique sans sortir absolument de ce domaine. Mme les ontologies de la connaissance lui paraissent succomber encore aux erreurs rationalistes qu'elles prtendent dbusquer; elles n'chappent mme pas au psychologisme que les Marbourgeois avaient au moins le mrite de refuser, fidles en cela la Critique. Si l'on veut tre profondment en accord avec le projet kantien, il faut, estime Heidegger cette poque, reprendre le thme du transcendantal en posant rsolument la question d'une comprhension d'tre. En dpit du malentendu qui clate ici, il faut admettre pourtant que Cassirer est en droit de demander des explications. D'une part, en effet, M Heidegger n'a jamais tir au clair ses relations avec le no-kantisme, et d'autre part il n'accordera jamais la philosophie pratique de Kant ni la troisime Critique l'attention que leur avaient rserve un Cohen et surtout Cassirer lui-mme. (3) Cette contestation fondamentale du no-kantisme comme tel, M. Heidegger l'avait articule de manire plus dtaille en 1928 dans la Deutsche Literaturzeitung, Berlin, (V), col. 1000-1012, propos du livre de Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II : Das mythische Denken, Tubingen, 1925. Cassirer comprend le mythe comme l'une des forces imageantes et formatrices de l'esprit. Pour fonder cette forme symbolique, il faudrait en appeler la fameuse rvolution copernicienne selon laquelle toute ralit devrait valoir en tant qu'elle est un produit de la conscience formatrice. Mais est-il lgitime, demande M. Heidegger, d'expliquer la rvolution copernicienne en l'enfermant dans le cadre d'une thorie de la connaissance ? On a de bonnes raisons de mettre en doute cette faon de voir; car elle n'atteint pas le noyau de la problmatique transcendantale dans ses possibilits essentielles, cette problmatique tant ontologique (art. cit., 1007-1008). D'autre part, la Critique de la raison pure se laisse-t-elle simplement largir jusqu' devenir une critique de la culture ? Est-il sr, n'est-il pas au contraire trs douteux, que l'on ait dj libr et instaur les fondements sur lesquels pourrait reposer l'inte rprtation transcendantale de la Nature telle que Kant lui-mme la propose ? Qu'en est-il de l'imprescriptible besogne qu'est l'laboration ontologique de la constitution et du mode d'tre de ce qu'avec beaucoup d'imprcision Cassirer appelle tantt con science , tantt vie , tantt encore raison (art. cit., 1008) Le logicisme no-kantien est responsable encore de la confusion qui entoure la notion d'impression, dont Cassirer fait un usage frquent pour dsigner parfois l'affection purement sensible, parfois aussi le fait d'tre saisi (Benommensein) par le rel compris comme dou de Mana. Si l'on entend traiter philosophiquement le problme de l'impression, il ne suffit pas, dit M. Meidegger, de prendre comme point de dpart un chaos de sensations qui doivent tre informes . Bien plus, ce procd masque le phnomne originaire de la transcendance qui est la condition de possibilit pour toute passivit (art.cit., 1010). Au demeurant, le Mana, cette puissance crasante qui, au plan ethnographique, peut tre dcrite comme le milieu mythique, ne saurait s'interprter correctement par un simple recours une imagination mythique . Cette facult censment fondamentale du sujet est-elle une forme du penser, ou de l'intuition, les deux la fois ou bien ni l'une ni l'autre Pour rpondre cette question partir de Kant, il faudrait se laisser guider par le phnomne de l'imagination transcendantale tel qu'il apparat dans la Critique de la raison pure et dans la Critique de la facult de juger. Mais le no-kantisme n'entre pas dans cette voie : il ne veut pas voir que l'imagination transcendantale est comprhension finie de l'tre (art. cit., 1011).

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Corrlativement, Cassirer n'aperoit pas que le mythe est une des formes de l'existence quotidienne, c'est--dire un des modes d'tre spcifiques du Dasein, dont le Mana cons titue la comprhension d'tre clairant l'avance tout penser et toute intuition selon la structure d'crasement caractristique de la dereliction (art. cit., 1008). En rsum, l'interprtation du mythe selon Cassirer rendrait manifeste que le no-kantisme accentue dans la philosophie critique les traits par lesquels cette dernire, comme le montre KM, est infidle son intuition originaire de la transcendance finie. Pour comprendre le sens d'tre de l'imagination transcendantale, il faudrait saisir celle-ci au niveau d'abord de la vie quotidienne dans le phnomne de l'angoisse. Pour comprendre ce que peut tre une * imagination mythique , il faut d'abord voir le Mana dans la condition d'crasement du vcu de tous les jours. Formule dans le contexte d'une destruction du positivisme, la critique du no-kantisme qu'institue M. Heidegger en 1935 reprendra les mmes thmes, mais de manire beaucoup plus large ; et, pour faire droit peut-tre aux demandes d'explication exprimes par Cassirer, elle dgagera aussi les mrites des no-kantiens; cf. FD, 45 : Le positivisme, crit-il, est un savoir dont la prtention de vrit trouve ses nonnes premires et ultimes dans ce que l'on appelle 'ralits de fait'... Ce qui en science naturelle est prouv par des expriences, ce qui dans les sciences de l'esprit, qui sont historiques, est confirm par des manuscrits et des textes, c'est cela qui est vrai. Le mot veut dire ici : C'est cela le seul vrai que l'on puisse montrer d'une faon conforme au savoir. Le retour Kant tait guid par le dessein de trouver chez Kant une justif ication et une fondation philosophique de la conception positiviste de la science. Mais en mme temps ce retour tait sciemment une faon de se dtourner de l'idalisme allemand ; et cet loignement se comprenait lui-mme comme une faon de se dtourner de la mtaphysique. Ce nouveau revirement vers Kant prenait donc sa philosophie comme dmolition de la mtaphysique... Si nous considrons l'ensemble de ce mouve ment vers Kant partir de notre position actuelle, il nous faut aussitt le mettre en ques tion et nous demander si ce retour pouvait reconqurir, s'il pouvait mme trouver, absolument parlant, la position fondamentale de Kant, que l'idalisme allemand avait lui aussi dpasse en se contentant de la contourner. En ralit ce ne fut pas et ce n'est pas encore le cas . FD, 46 reconnat cependant les mrites du no-kantisme : 1) Par ce renouvellement de la philosophie kantienne si unilatral qu'il ft le positivisme fut prserv d'un glissement complet dans la divinisation du fait, 2) La philosophie de Kant elle-mme se fit connatre, grce l'exposition soigneuse et l'tude laborieuse des crits dans toute leur ampleur. 3) En prenant comme fil conducteur la philosophie de Kant, les recherches de l'histoire de la philosophie en gnral, et spcialement celles qui concernent l'Antiquit, purent maintenir leur problmatique (FragestUung) un niveau lev. Tout ceci est assurment bien peu, si nous prenons comme mesure la tche de la philo sophie. Ce qui de nouveau ne signifie pas grand chose, aussi longtemps que cela demeure une revendication au lieu d'tre une rplique en actes . En fin de compte, nous avons acquis du kantisme une vue plus complte que n'en possdaient les no-kantiens. Mais cela ne peut signifier seulement une meilleure connaissance historique. Il faut en venir s'expliquer avec les positions fondamentales que Kant le premier russit conqurir. Lui-mme avait prdit qu'un jour on tudierait ses uvres de faon nouvelle et qu'on les laisserait manifester leur valeur ; FD, 46 : Si nous sommes parvenus ce jour, il n'existe plus aucun kantisme ; car tout ce qui est simplement un '-isme' est la fois un malentendu et la mort de l'histoire. La Critique de la raison pure appartient ces uvres de philo sophie qui, chaque jour, aussi longtemps qu'il y a encore une philosophie sur cette terre,

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deviennent nouveau inpuisables. Elle est une de ces uvres qui ont dj prononc le jugement de toutes les tentatives futures faites pour les 'surmonter', car elles tmoignent que ces tentatives ne font que passer par dessus . Rsumant son jugement en une formule, qui n'est cependant pas une reprise de ces doctrines, M. Heidegger crira en 1963, KTS, 21 : C'est donc une erreur de penser, comme on le fait encore aujourd'hui sous l'influence du no-kantisme, que la philosophie de Kant a, selon l'expression courante, rgl son compte au concept d'tre . Signalons enfin qu'en 1916, Fribourg, durant le semestre d't, M. Heidegger fit un cours intitul Kant et la philosophie allemande du XIXe si^e . On voudrait connatre, ne ft-ce que par des notes d'tudiants, le contenu de ces leons qui constituent peut-tre la reprise du no-kantisme dont nous dplorons le manque. (4) Dans les crits que M. Heidegger consacre la Critique jusqu'en 1962, si l'on excepte l'interprtation de l'ide de monde dans WG, la Dialectique ne tient gure de place. Cassirer le fait dj remarquer en 1931 propos de KM et il ajoute, Bemerkungen, 18 : C'est ici que se trouve la vraie ontologie fondamentale de Kant... . Les mmes mots sont donc compris assez diffremment par les deux philosophes. (5) Cassibeb note, Bemerkungen. 8, qu'il est trs kantien de chercher une facult dans laquelle se ralise l'union de la rceptivit et de l'activit connaissantes. Mais il ajoute, Bemerkungen, 16 : Kant ne dfend nulle part un pareil 'monisme' de l'imagina tion; il maintient un dualisme radical et dcid, le dualisme du monde sensible et du monde intelligible. Car son problme n'est pas celui de Ytre et du temps, mais le problme de Ytre et du devoir-tre, de Y exprience et de Vide . Il faut en consquence une restitu tion integro du chapitre sur l'imagination , c'est--dire une interprtation qui remette in ce passage dans le tout du systme (Bemerkungen, 17). (6) Le texte imprim, Ergnzungen, 18, porte : ... den Kern des Bildungsbegriffes, des Symbolbegriffes . M. Schneeberger nous a fait part d'une correction que lui a indique le Pr. Ulrich Noack de Hambourg ; il faut lire : ... den Kern des Bildbegriffes etc. Cassirer montre, Bemerkungen, 12, comment la spontanit constructrice de l'entend ement surgir la ncessit d'un inconditionn. La finitude n'est en effet qu'un moment fait de l'entendement. Et ce dernier se dcouvre soumis l'ide d'une totalit, dans une relation analogue celle que l'intuition soutient avec lui-mme (cf. A 664, B 692). Seule ment l'infinit de l'ide ne saurait tre schmatise. Ainsi se pose le problme de la symbolisation des formes ou des ides. (7) Sur ce point capital, l'interprtation de Cassirer est inacceptable Elle repose sur un spiritualisme dont on ne sait pas s'il e&t thiste ou athe, dont on mesure mal, pour mieux dire, la diffrence avec un idalisme allemand en gnral. M. Heidegger comprend mieux le propos de Kant, du moins dans l'explication qu'il donne ci-dessous, Ergnzungen, p. 21. Toutefois l'incomprhensibilit de la libert ne se justifie finalement, selon la Critique, que dans la perspective d'une preuve de l'existence de Dieu, preuve qui n'a aucune place chez M. Heidegger et laquelle l'idalisme de Cassirer refuse toute objecti vit. double refus va de pair avec une ignorance du problme du mal. L'thique Ce kantienne ne cherche jamais formuler les conditions de possibilit de la libert; elle dtermine les conditions d'application de l'ide de devoir, en considrant le travail phil osophique lui-mme comme un acte moral. (8) Cassirer remarquera, Bemerkungen, 18, que si le schmatisme occupe bien le centre de l'Analytique, il n'est pas le centre du systme. Cette place est rserve la Dialectique en relation avec les deux autres Critiques. II est bon de se rappeler cet endroit que ds 1913 Heidegger insiste, dans deux recensions, sur la ncessit de considrer

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toujours l'ensemble des trois Critiques et mme des autres travaux de Kant. Sous diverses formes, cette exigence mthodologique sera rpte jusqu'en 1962 dans KTS, sans toutef ois tre jamais mise en uvre. On ne saurait cependant ngliger le fait que les crits de Heidegger ne prsentent pas toute sa pense ; ses cours lui ont en effet donn l'occasion, en juger d'aprs leurs intituls, de dvelopper une interprtation d'autres uvres de Kant que la seule Critique de la raison pare. Ainsi en 1915 et en 1941 Fribourg il aborde les Prolgomnes; en 1923, en collaboration avec Ebbinghaus, il commente des passages de La religion dans les limites de la simple raison ; en 1928, il tient un sminaire sur les Fondements de la mtaphysique des murs; d'autres sminaires sont consacrs, en 1930 et en 1936, la Critique de la facult de juger et en 1931 la Critique de la raison pratique. Force est donc, pour le simple historien, de constater que les documents font encore dfaut qui permettraient de situer quitablement le dialogue de Heidegger avec Kant dans une histoire de l'tre ! (9) Kant tablit entre l'ide et l'entendement une double relation. D'une part, les concepts de la raison unifient la spontanit de l'entendement comme celle-ci unifie l'intuition grce aux schemes de l'imagination. D'autre part, les ides sont appeles un analogue des schemes mais avec cette diffrence que l'application des catgories aux schemes de la raison n'est pas connaissance de l'objet, elle est simplement principe de l'unit systmatique de tout usage de l'entendement (cf. A 664 - B 692 et A 665 - B 693). Ceci est la manire kantienne d'exprimer que le Je pense est la vrit la fois la plus ncessaire et la plus vide. (10) Ce point est dvelopp dans Bemerkungen, 18 : Le thme 'Kant et le problme de la mtaphysique' ne se laisse donc pas traiter seulement du point de vue du schmat isme, mais uniquement du point de vue de la doctrine des ides, en particulier du point de vue des thories kantiennes de la libert et du beau. La Critique de la raison pratique et la Critique de la facult de juger appartiennent aussi la doctrine kantienne sur l'homme, mais elles dveloppent cette doctrine de telle sorte qu'elles placent l'homme d'emble sous 'l'ide de l'humanit' et le considrent du point de vue de cette ide. Ce n'est pas le Dasein de l'homme, mais le substrat intelligible de l'humanit qui est son but essentiel. Le schmatisme est bien au commencement de la 'mtaphysique' kantienne il en est jusqu' un certain point l'entre mais le contenu propre de cette mtaphysique se dveloppe par-del. Le schmatisme dtermine le Land der Wahrheit comme vrit empirique ; il appartient la thorie de la ralit phnomnale et en constitue une partie intgrante ; mais il laisse place pour un tre d'une tout autre signification, l'tre noumnal, non pas de choses, mais d 'intelligences, pour un rgne de personnalits absolument autono mes agissent librement . qui (U)M. Schneebebgeb, Ergnzungen, 18, ajoute cette phrase un point d'inter rogation entre crochets. Il semble toutefois que le nur puisse se comprendre sans trop de difficult dans le contexte de A 665-B 693 que nous rappelions plus haut la note 8. Pour Cassirer, ce serait l'ternit et l'absolu des ides cres par l'homme qui fui ferait prendre conscience de sa finitude : la perception de la limite comme telle suppose la saisie d'un au-del de la limite et e conversa. Encore une fois, cette faon de voir nglige le rapport tabli par Kant entre les ides et une authentique thologie, si finie que soit celle-ci. (12) Cassibee, Bemerkungen, 1, rappellera la lettre Markus Herz de fvrier 1772, Cass. IX, 102 ss., dans laquelle Kant rsume ses proccupations critiques en demandant : < Sur quel fondement repose la relation l'objet de ce que l'on appelle en nous repr sentation ? . C'est dans la perspective ainsi trace qu'il faut situer la doctrine du sch-

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matisme et de l'imagination transcendantale ; car il s'agit l en tout premier lieu de la constitution, de la structure naturelle et des conditions de l'objet empirique. Or, en rcu sant l'ide no-kantienne d'une thorie de la connaissance, KM aurait limin l'inte rrogation proprement kantienne concernant la possibilit de l'exprience phnomnale. Selon Bemerkungen, 18, le paradoxe de l'interprtation heideggerienne consiste utiliser en vue d'une ontologie qui se veut dvoilement de l'tre de l'homme une thorie, celle du schmatisme, dont son auteur faisait la pice matresse d'une Analytique de l'objet. Cassirer insistera, Bemerkungen, 19 : Le schmatisme appartient la phno mnologie de l'objet, et mdiatement seulement celle du sujet . En effet, par les schemes les catgories ne sont pas seulement restreintes, comme une philosophie de la finitude ontologique pourrait juste titre se contenter de le faire voir; par les schemes, les ca tgories sont aussi ralises, et c'est pourquoi l'acte schmatisant ne trouve son accomplis sement son fondement, selon Kant, qu'au niveau des principes synthtiques de l'e et ntendement. De ceux-ci, note Cassirer, KM ne souffle mot. Sans doute les critiques qu'on vient de lire assimilent-elles trop rapidement le Daaein heideggerien et le sujet de l'idalisme tel que le comprend Cassirer. On peut se demander pourtant si M. Heidegger ne s'est pas efforc dans FD de rpondre tout simplement aux Bemerkungen. Traitant de la chose , ce cours de mtaphysique contient une explication de la section de KRV consacre aux principes de l'entendement pur; et la conclusion qui s'en dgage, FD 189, est que la question concernant la chose est aussi une question concernant l'tre de l'homme. (18) Cette affirmation parat d'abord ambigu. Elle pourrait en effet signifier que pour Kant tout tant est envisag comme un Vorhandenes, un subsistant. Le projet crit ique d'une ontologie gnrale serait ainsi vici la racine, comme l'tait dj, selon M. Hei degger, la mtaphysique cartsienne. Mais notre texte souligne aussi l'effort de la pense kantienne pour mettre en lumire l'originalit de l'homme, irrductible la catgorie de substance ou l'ide de Vorhandenes. L'interprtation heideggerienne invite, nous semble-t-il, claircir l'ambiguit d'une ontologie qui rduirait au Vorhandenes tout tant quel qu'il soit et montrer que l'anthropocentrisme kantien cache, tout en s'efforant correctement d'y atteindre, une problmatique explicite de Vtre. H convient d'voquer ici une des questions poses la fin de SZ, 437 : Pourquoi prcisment l'tre est-il 'tout d'abord' 'compris' partir du subsistant et non pas partir de l'tant disponi ble (Zuhandenes) qui est pourtant d'un abord encore plus proche ? L'importante distinc tion propose fournit Cassirer l'occasion de situer sa propre philosophie l'gard ici de l'ontologie heideggerienne telle qu'on pouvait la connatre en 1929. Dans sa Philo sophie der symbolischen Formen, III, Phanomenologie der Erkenntnis, pp. 173 ss., note 1 et p. 190, note 1, Cassirer fait le point. Il admet, dit-il, les analyses de l'espace et du temps telles que les prsente M. Heidegger au niveau d'une ontologie de la finitude et de la temporalit. Mais sa propre rflexion ne s'attarde pas au Zuhandenes et son mode de spatialit. Elle veut poursuivre le chemin qui conduit de la spatialit comme moment du Zuhandenes jusqu' l'espace comme forme du Vorhandenes et montrer que ce chemin aboutit au domaine des formes symboliques dans le double sens d'exposition et de signifi cation. En d'autres termes, la philosophie des formes symboliques commencerait l o s'arrte le premier volume de Sein und Zeit. Le problme de Cassirer ne concerne pas la temporalit que M. Heidegger met en vidence comme sens d'tre originaire du Dasein. Cette temporalit n'est pas conteste, ni sa dcouverte comme ultime fondement de de l'existentialit du Dasein, ni son articulation selon le plan de Sein und Zeit. Mais la question pour Cassirer commence au point o s'effectue le passage de cette temporalit

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existentielle la forme temps . Les conditions de possibilit de cette forme, la Philoso phie 8ymbolischen Formen veut montrer qu'elles sont condition de la possibilit de der poser un tre qui dpasse l'existentialit du Dasein. Comme pour l'espace, pour le temps galement c'est ce passage, cette mtabasis, du sens d'tre du Dasein au sens 'objectif du 'Logos' qui constitue le thme de la Philosophie der symbolischen Formen et son pro blme propre (Op. cit., p. 190, note 1). Ces remarques rejoignent l'argumentation gnrale des Bemerkungen, qui reprochent somme toute M. Heidegger d'avoir identifi le transcendantal kantien l'lment subjectif : parler de Dasein intgre sans doute la subjectivit toute la richesse de la pense kierkegaardienne, mais l'aspect objectif du transcendantal n'en demeure pas moins ignor (cf. Bemerkungen, 23-24). (14) Kant appelle ontologie cette partie de la philosophie dont traitent l'Esthtique et l'Analytique transcendantales (Cf. A 246-247 et A 845, B 873; Fortschritte, Cass. VIII, 269). Cependant cette ontologie critiquement fonde ne sera jamais appele mtaphysique gnrale. Et cela pour deux raisons : 1 L'ontologie n'est que le porche d'entre de la mtaphysique; elle dfinit les conditions de possibilit de V exprience en gnral, non de l'tre en gnral ; 2 Pour Kant plus encore que pour M. Heidegger, l'universalit de l'tre est insparable de la particularit de la libert; il ne peut donc exister de mtaphysique gnrale proprement parler ; la Critique considre que toutes les disciplines de la mtaphysique (ontologie et disciplines spciales ) sont des tapes d'un progrs en spirale vers l'tre libre et singulier. (18) On peut dire sans jouer sur les mots que Ventre-deux occupe la place centrale dans la philosophie de Heidegger. Dbordant toujours ses deux termes, il est en dfinitive cette aire qui donne elle-mme la pense la possibilit de la parcourir. Pour en pntrer le sens, il faut mditer en quoi sont bien le mme l'entre-deux et la clairire de l'tre (IAchtung des Seins) laquelle, parlant plutt de la lumire de la raison, la philosophie n'a pas pris garde. Il est vrai qu'en venant l'ouvert dans sa clairire nous apercevons du coup la fin et le rassemblement de la philosophie, au point que nous devons nous de mander : La tche de la pense n'aurait-elle pas pour titre, au lieu de Sein und Zeit, Sein und IAchtung ? (La fin de la philosophie et la tche de la pense, in Kierkegaard vivant (Coll. Ides, n 106), Paris, Gallimard, 1966, p. 204). Les travaux de M. Heidegger sur Kant depuis 1924 (KM) jusqu'en 1935 (FD) laissent entrevoir une partie de l'itinraire qui conduit la pense au renouveau de sa tche l'poque o le titre Sein und IAchtung est seulement pressenti sous celui de Zeit und Sein. KM d'abord s'interroge sur cette facult qui est entre l'intuition aveugle de la sensibilit et les concepts vides de l'entendement, l'imagination transcendantale, nom kantien de la transcendance finie. A Davos, notre attention est attire sur la raison pratique qui couvre le champ entre l'ternel et le mon de choses. WG de son ct, invitant penser en quel sens la diffrence ontologique et des le rien sont le mme, analyse la conception kantienne du monde et conclut, p. 33 : Le concept de monde se tient entre la 'possibilit de l'exprience' et T'idal transcendantal' ; il signifie au fond la totalit de la finitude de l'essence humaine . Six ans plus tard, FD p. 189 montre ceci : Dans la question de Kant propos de la chose s'ouvre une dimension qui se situe entre l'homme et la chose, et qui s'tend vers l'avant au-del de la chose et vers l'arrire en arrire de l'homme ; cet entre-deux dans lequel il est possible l'hom me toujours sauter dj par-del les choses parce que les choses, pour tre elles-mmes, de doivent venir sa rencontre, c'est l'espace-temps. Prendre et reprendre Kant consiste donc de plus en plus percevoir que le l de l'tre-l expos l'tant en totalit est le l de l'tre, seule prsence qui en son retrait rend possible toute prsence finie et tout prsent. Mais il est certain par ailleurs que ces variations profondes sur le thme de

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l'entre-deux posent au lecteur des Critiques bien des problmes concernant la prsence de Kant lui-mme et la fidlit la lettre de ses crits. (w) Ce point, M. Heidegger ne l'a jamais intgr son interprtation du kantisme en tant que telle, sinon peut-tre dans WG, 27-36 o l'ide de monde est comprise comme un rien qui diffrencie l'homme. Cf. aussi KM, 197, 39 ss.; trad., pp. 275 ss. (17) Cf. WG, 51 : Andeutungsweize genge der Hinweis, das Stiftung Boden-nehmen und Rechtgebung je in ihrer Weise der Sorge der Bestndigkeit und des Bestandes entspringen, die selbst wiederum nur als Zeitlichkeit mglich ist . (18) On trouve une formule tout aussi imprcise dans KM, 197 ; trad., p. 275 : Nous ne pouvons pas ici examiner si et comment l'anthropologie philosophique en dehors du problme de l'instauration du fondement de la mtaphysique possde encore une tche propre . Cf. aussi ci-dessous la note 22. (19) Cf. WG, 48 ss., l'analyse du Begrunden dans son rapport au rien et comme fondement de tous les Pourquoi ? . (2) La fin de ce passage rappelle la dernire section de WG, 43-54. Mais la conception de la libert est rattache ici une affirmation concernant l'antriorit de l'idologie ( Weltanschauung) par rapport au philosopher comme tel. Le caractre entirement pro blmatique de l'tre-au-monde, et que l'existence soit expose l'tant en totalit seraient donc deux vues du monde, sans pourtant que le monde soit ici compris comme peinture ou comme tableau. Au contraire de HW, 86-87, le prsent texte prend encore Wel tanschauung en un sens positif. Toutefois ce sens ne saurait se prciser, sinon par les trois questions que pose WG, 35, note 54, et auxquelles M. Heidegger n'a sans doute jamais donn rponse : < 1) Dans quelle mesure une Weltanschauung appartient-elle l'tre essentiel du Dasein en tant qu'il est tre-au-monde 7 2) Eu gard la transcendance du Dasein, dans quel mode l'essence de la Weltanschauung en gnral doit-elle trouver ses limites et le fondement de sa possibilit interne ? 3) En vertu de son caractre transcendantal, quel rapport soutient la Weltanschauung avec la philosophie 7 L'imprcision demeurant, il n'est donc pas entirement lgitime de commenter une confrence de 1927 sur le thme Thologie et philosophie par des citations empruntes HW, comme estime pouvoir le faire M. Birault dans son article, La foi et la pense d'aprs Heidegger, dans Philosophies chrtiennes (Recherches et dbats, cahier n 10), Paris, A. Fayard, 1955, pp. 118-119. En 1927, notre texte en fait foi, M. Heidegger est encore assez loign du refus d'voluer in den Niederungen der Weltanschauungen , selon l'expression ddaigneuse de HW, 203. (21) L'vocation par Cassirer d'un royaume de l'esprit doit se mettre en parallle avec SU, 13 : L'esprit est la dcision originaire qui se sait accorde sur l'essentielle prsence de l'tre. Et le monde spirituel d'un peuple n'est pas la superstructure d'une culture pas plus que la serre chaude o l'on cultive des connaissances et des valeurs utilisables. Le monde spirituel d'un peuple est la puissance de la plus profonde conser vation des forces de la terre et du sang, la puissance du surgissement le plus intime et de l'branlement le plus vaste de son tre-l . Et retrouvant des expressions proches de celles qu'il avait employes Davos, le recteur de Fribourg dira encore, SU, 16 : Ce peuple travaille son destin quand il plante son histoire dans la manifestation de la surpuissance de toutes les puissances qui faonnent le monde et quand il conquiert son monde spirituel en des combats sans cesse nouveaux. Expos ainsi dans l'extrme pro blmatique (FragwUrdigkeit) de son propre Dasein, ce peuple veut tre un peuple spiri tuel. Et ce genre de propos montre combien l'poque M. Heidegger estime ncessaire le lien de la philosophie et de la Weltanschauung.

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(22) On peut rsumer comme suit ces lignes heurtes : Cassirer sait o il va, mais il ne sait pas bien d'o il part; au contraire, M. Heidegger renonce savoir o il va (Feldwege, Holzwege), mais il veut approfondir sans cesse, c'est--dire rendre plus authentiquement problmatique le problme dont il part. Dans les propos qui suivent, M. Heidegger emploie le terme mtaphysique dans le sens que prcisera par exemple FD, 2-3 : l'ensemble des questions susceptibles de faire tomber le penseur dans un puits au grand amusement des soubrettes. (23) | Dereliction traduit, tant bien que mal, Oeworfenheit. H est simplement question de l'tre-jet du Dasein. Le mot franais ne doit donc veiller aucune rminiscence spi rituelle ou mystique, aucun rappel de < en agonie jusqu' la fin du monde . Que l'ide d'tre simplement jet soit originaire et existentiale, c'est, peut-il sembler, tout le pro blme et tout le choix. (24) Depuis KM jusqu' ID l'articulation de la mtaphysique en diffrentes branches est un des thmes importants de la pense heideggerienne. La question nous introduit dans l'essence de la transcendance ou de la prsence humaine en tant que celle-ci est un engagement par et pour l'tre; mais non sans nous laisser entrevoir, encore une fois, le lien du philosopher et de l'idologie. Dans SU, 12-13, l'unit d'une pense fondamentale oppose une dispersion des savoirs est prsente comme condition de renouvellement de la science et comme accs un monde spirituel (cf. ci-dessus, note 21). Cette unit n'est rien d'autre que la Verlassenheit, c'est--dire la situation expose du Dasein au milieu de l'tant comme tel, situation abandonne mais qui est aussi possibilit de s'abandonner l'tre en s'abandonnant l'tant. En cette Verlassenheit se fonde la mise en question, le Fragen. Mais un pralable l'authentique interrogation est d'assumer la parole du dernier penseur allemand qui chercha le Dieu , le Oott ist tot de Nietzsche. Le mme ensemble de thmes se retrouvera dans l'essai de 1943 qui porte pour titre la parole de Nietzsche et qui sera publi dans HW, 193-247. Ce texte donne malgr tout l'impression que l'auteur voudrait faire oublier de quelles options le mot de Nietzsche fut pour lui l'occasion dix annes auparavant. Et pas plus que dans les crits de 1933 ou de 1929 le lecteur ne parvient distinguer comment s'articulent l'idologie et le philosopher dans une histoire de l'tre. (25) < Bien traduit Nichtigkeit, qui est en allemand un terme de spiritualit : la vanit ou le nant de l'homme. Une interprtation du kantisme selon M. Heidegger pourrait se proposer d'examiner comment se font entendre dans le mode critique les thmes d'une anthropologie philosophique exprims ici sur le mode d'une histoire de l'tre. Dans le kantisme, le rien se situerait en ceci que la libert ne peut exister qu'en se pensant dans l'ide de libert, c'est--dire en s'introduisant dans un monde qui n'est qu'intelligible : le rien, essentiel la totalit de l'ide et donc intrinsque la libration de la libert, porte sur tous les prdicats tant du monde que de la libert. Quant au Dasein expos la totalit de l'tant, il faudrait chercher son analogue dans le Oemilt en tant qu'il appartient visiblement un rgne des fins. Ici encore tout le problme et tout le choix est de savoir si parler d'un projet jet est ncessairement plus conforme l'tre, s'il est plus conforme l'tre de parler d'un projet jet plutt que d'une foi raisonnable. (26) En dpit de cette remarque, il reste, comme le notera Cassirer, Bemerkungen, 23, qu'il existe entre Kant et M. Heidegger une diffrence fondamentale, dans la Oesamtetimmung, ce qu'on pourrait traduire par < la manire concrte d'tre-au-monde voire par idologie dans le sens positif que M. Heidegger accordait provisoirement ce terme en 1929. Cassirer souligne que, depuis les Trailme, Kant a renonc sans la moindre

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angoisse une connaissance qui ne serait pas finie ; et cela parce qu'il aurait compris la finitude tout autrement que M. Heidegger, c'est--dire dans un dualisme, non dans un monisme de la temporalit. Pour notre part, la diffrence kantienne nous parat rsider en une volont de mettre en lumire, dans sa Stimmung personnelle, ce qui permet de respecter celle d'autrui. Entendre l'accord a pour Kant son importance et reste la seule perception de ce sur quoi on est accord. Est-ce le cas pour M. Heidegger ? (27) Cette dfinition de la philosophie donne moins penser qu' craindre : il faut se remmorer en effet que ces paroles s'adressent un interlocuteur qui est juif. La duret du destin rend alors un son inquitant. (28) On touche ici l'essentiel du dsaccord. Tout comme M. Heidegger et en se mettant expressment dans les pas de Kant, Cassirer considre la philosophie comme une ressaisie de l'homme mais qui ne saurait tre anthropocentrique. Les Bemerkungen reprocheront encore KM de n'avoir pas compris comment ce dpassement et cette comprhension de l'humain empirique deviennent effectifs dans la philosophie critique. L'auteur de KM, dira Cassirer, mconnat la manire proprement kantienne de rompre l'anthropocentrisme de la question concernant l'homme. Ainsi, Bemerkungen, 19 : la manire heideggerienne de comprendre la temporalit pour en faire le fondement de la synthse catgoriale et du Je pense mne une confusion de l'objectif et du subjectif. De plus, Bemerkungen, 21 : tout en se dfendant de relayer Schopenhauer, M. Heidegger introduirait une explication subjective et psychologique l o il fallait en attendre et en exiger une qui ft objective et systmatique. (29) h faut rapprocher ces propos de Cassirer et les considrations qu'avait dvelop pes Philosophie der symboliachen Formen que nous avons rappeles dans la note 13. sa Des deux textes, on peut, semble-t-il, dgager les articulations d'un systme idaliste tel que le comprendrait l'auteur de Substanzbegriff uni Funktionsbegriff : 1) Une analyse transcendantale du fait primordial, le langage, dans lequel se manifeste l'objectivit des formes symboliques et par elles la diversit de l'tre. 2) Une interrogation concernant l'tre de l'tant partir de la comprhension d'tre du Dasein. 3) Une mtaphysique qui serait une mtabasia du sens existentiel de l'espace et du temps vers le sens objectif du Logos, c'est--dire vers le monde spirituel dans lequel se fonde ultimement le langage. ce cercle d'un systme, M. Heidegger opposera le cercle ou plutt les cercles hermneutiques. Il n'acceptera pas que le langage soit considr comme un monde d'entente objective, car ce serait selon lui oublier compltement la priorit de la comprhension et de l'oubli de l'tre. Aux trois tapes de la pense idaliste la Cassirer, il prfrera le chemin sur lequel depuis SZ l'tre met la pense en venant elle. Car nous ne pouvons connatre l'essence du langage, selon la signification wolffienne de ces termes. Et ce n'est point l un dsavantage de notre condition ; c'est bien plutt le privilge qui fait de nous ces lus dont le langage a besoin pour parler et qui nous introduit vraiment dans ce royaume que nous habitons en tant que mortels. Dans le langage, la mortalit se montre comme prsence de l'tre et de l'homme. Aussi le dire authentique doit-il avoir dj donn sa parole au non-dit. Ce qui a t dit est ainsi le pass toujours prsent d'une venue de l'tre accomplie dans et par une pense qui est l'gard de l'tre action de grces et oblation : action de grce en tant qu'elle est remmoration de l'tre, oblation en tant que le dire qui rassemble la pense est en lui-mme tourn vers le non-dit. Le non-dit inscrit ainsi dans le penser une appartenance et une coute l'gard de la posie. Car dit et non-dit doivent se comprendre partir de l'lment indicatif du langage, la Sage, la Fable dans laquelle ont leurs tres l'tre et le rien. Au lieu donc de voir dans le langage le domaine de l'ob jectivit des formes symboliques, comme le voulait Cassirer, M. Heidegger le considre comme un monologue de la diffrence ontologique.

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(30) Peut-tre convient-il de rappeler ici deux faits linguistiques auxquels M. Heideg ger accorde, pourrait-on dire, valeur de paroles fondatives : 1) les verbes dire, dicere, deiknumi, zeichnen et zeigen proviennent d'une racine commune qui signifie montrer ; 2) le grec deinon, le latin dirus et le mot allemand zwei ont, comme bis et deux, une mme racine qui veut dire sparer . Il rsulte de l, pour qui est l'coute du sens, qu'un dialogue doit par essence montrer en divisant, que toute rencontre entre penseurs doit tre Zvriegesprch, Zmesprache, c'est--dire parole qui scinde et qui montre. Ce qui se montre de la sorte, c'est le deinon, le mystre de l'tre et du rien s'en venant par les voies du Dasein. Eleve ce niveau potique, qui est celui o se tient le second Heidegger, toute controverse semble d'abord perdre le caractre dsagrable d'engagement idolo gique que l'on peroit dans bien des rpliques Cassirer. On peut cependant se de mander si cette ascension vers le simple, vers le domaine o le langage est langage de l'tre comme les nuages sont nuages du ciel (HB, 172) n'est pas guide par un secret ressentiment. M. Heidegger n'est-il pas de ces gens pour qui toute dcouverte et toute parole d'autrui est toujours et d'avance en retard sur les secrets que l'tre leur dit l'oreille ? Il peut ainsi, sans jamais modifier ses propres ides, montrer tout moment l'insuffisance de ce que pensent les autres. Comprenant le prsent du sein de l'avenir o dj il sjourne, il se dispense, dirait-on, de ressaisir son propre pass pour s'enfoncer dans l'histoire de l'tre. Mais ce qu'il dsigne de ce nom, est-ce autre chose qu'une nouvell e de ce bleu dont l'honnte homme, et Kant en particulier, a fait depuis longtemps forme la patrie d'une certaine mtaphysique Cassirer en 1931 formulait des conclusions qui, pour tre plus discrtes, n'en vont pas moins, croyons-nous, dans le mme sens. Il disait, Bemerkungen, 26 : La mditation sans cesse renouvele de la f initude n'est peut-tre pas le noyau de toute mtaphysique ; mais elle est en tout cas la maxime ncessaire et imprescriptible de la recherche philo sophique. Rappelant ensuite que M. Heidegger, KM, 213; trad., p. 292, prsente luimme son ontologie du Dasein et de la finitude comme une voie qui d'ailleurs ne saurait prtendre tre la seule possible , Cassirer ajoute : Le terme de toute discussion et ce dont elle suppose que l'on puisse atteindre le sens peut s'exprimer comme suit : que les oppositions elles aussi apprennent se voir exactement et qu'elles cherchent se com prendre elles-mmes dans le fait prcisment qu'elles sont essentiellement opposes (dass sie sich in eben dieser Gegenstzlichkeit selbst zu versthen suchen) . C'est bien l que gt le malaise pour le lecteur de M. Heidegger : cette hermneutique de l'tre peut-elle se comprendre elle-mme en comprenant qu'on lui soit oppos Qubec. Henri Declve.