O FUTURO DO PENSAMENTO BRASILEIRO

Estudos sobre nosso Lugar no Mundo

Olavo de Carvalho

SUMRIO
NOTA PRVIA ............................................................................................ 3

I. O PENSAMENTO BRASILEIRO NO FUTURO: UM APELO RESPONSABILIDADE HISTRICA.................... 7

I. PRINCPIOS E CRITRIOS..................................................................... 8 II. A CULTURA BRASILEIRA NO TRIBUNAL DA HISTRIA .......... 14 III. A LNGUA E A RELIGIO ................................................................ 25 IV. AS CRIAES DO GNIO INDIVIDUAL........................................ 30 V. INCONCLUSES.................................................................................. 36

II. A ADMINISTRAO DA HISTRIA ............................. 38

I. OLHEM S O QUE ESSE SUJEITO VAI DIZER DE NS L FORA ..................................................................................................................... 39 II. OS MAIS EXCLUDOS DOS EXCLUDOS ....................................... 43 III. A GLOBALIZAO DA IGNORNCIA .......................................... 59 IV. A TRAGDIA DA CONSCINCIA POLITIZADA ....................... 79

NOTA PRVIA

Este livro divide-se em duas partes, independentes e solidrias. A primeira reproduz na ntegra, levemente corrigido, o texto O Pensamento Brasileiro no Futuro: Um Apelo Responsabilidade Histrica, que saiu originariamente como captulo da obra coletiva concebida pelo Senador Jos Sarney e executada sob a direo de Joaquim Campelo Marques, Rosana Bittar e Pedro Braga dos santos, O Livro da Profecia: O Brasil no Terceiro Milnio, edio do Senado Federal. A obra, assinada por oitenta intelectuais brasileiros, mostrava os horizontes do futuro nacional que cada um enxergava desde seu respectivo domnio economia, msica, teatro, esporte, etc. Meu captulo terminou sendo o mais longo do livro, por motivos que a leitura tornar evidentes. Ao envi-lo ao Presidente do senado, acrescentei-lhe uma mensagem pessoal que pode servir de prefcio sua publicao neste volume: Caro Presidente, Um livro como esse que V.Excia. inventou deveria ser publicao peridica, e a colaborao dos intelectuais, obrigatria. Um grande amigo meu, que era um gnio da psicologia clnica, dizia que quem cresce sem reexaminar seus feitos e seus objetivos forte candidato a uma neurose1. Imagine uma neurose em escala nacional. Entro no seu empreendimento medicinal, portanto, com o maior entusiasmo e com muita gratido pela oportunidade de ajudar em tarefa to til. Uma verso abreviada e adaptada desse trabalho foi depois apresentada num simpsio promovido em 1 de maio de 1997 pelo Instituto de Tropicologia da Fundao Joaquim Nabuco para discutir minhas concepes sobre a cultura brasileira. Do encontro, que me honrou e recompensou acima de tudo quanto eu pudesse esperar neste pas que sempre contei servir to-s com penas de amor perdidas, tomaram parte altas personalidades da cultura pernambucana, herdeiras do estandarte ali levantado para a glria da inteligncia por esse pai de ns todos que foi Gilberto Freyre. Ocorre-me destacar, de passagem, entre tantos que me deram a alegria de sua presena e o reconforto de ver minhas idias discutidas com rigor e serenidade, os nomes de Slvio Soares, ngelo Monteiro, Csar Leal, Edson Nery da Fonseca e Sebastio Vila Nova. Ariano Suassuna no pde comparecer, mas, recebendo-me em casa, prestou-me a
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Referia-me ao meu inesquecvel mestre, Juan Alfredo Csar Mller.

homenagem, talvez ainda mais tocante, de me mostrar seu exemplar de O Jardim das Aflies todo lido, anotado e pensado. Pode ser coisa de caipira registrar isto aqui, mas foi nesse momento que vi que as coisas tinham se tornado mortalmente srias na minha vida. At ento, eu no me considerava seno um personagem das histrias de Ariano, um habitante, como todos os brasileiros, do seu mundo imaginrio. De repente eu ganhara corpo e, em carne e osso, trocava idias com o autor dos enredos em que eu cavalgara entre jagunos medievais, vendera ces que descomiam dinheiro e rezara a um Cristo preto. A imaginao de Ariano tornara este pas mais real. Vendo suas anotaes, no pude ocultar a emoo de perceber que meu jardim de papel dera flores de verdade.

A segunda parte do livro como que prestao de contas de uma viagem de duas semanas a Paris e Bucareste sob os auspcios da Embaixada Brasileira na Romnia e da Faculdade da Cidade. Traz o artigo que escrevi para O Globo sobre a comunicao que ia apresentar na Unesco, em Paris, mais o texto dessa comunicao, traduzido, e a transcrio de uma conferncia que fiz na Casa de Amrica Latina, em Bucareste. Essa viagem foi fruto de duas coisas: da generosa confiana em mim depositada por Ronald Levinsohn, diretor da instituio para a qual tenho a honra de trabalhar, e do esforo de Jernimo Moscardo, ex-ministro da Cultura e atualmente nosso embaixador na Romnia, para estabelecer uma ponte entre intelectuais de l e de c. Esforo a palavra. Lutando contra a falta de recursos, movido somente por uma esperana sem fim, Moscardo est conseguindo despertar entre os mais destacados homens de letras romenos um profundo interesse e uma enorme simpatia pelo Brasil. Ele est persuadido de que pases como o nosso e a Romnia representam, no novo quadro do mundo, a marginalidade frtil: observando a cena livres de compromissos com as idias convencionais do tempo, podemos enxergar com olhos de outros tempos, de todos os tempos, com uma espcie de senso do eterno, que nos investe de uma autoridade espiritual e moral negada aos porta-vozes do reino deste mundo. Diante das obras de Mircea Eliade, de E. M. Cioran e sobretudo de Constantin Noca, no se pode negar que o olhar romeno enxerga desde uma altitude que no a do convencionalismo universitrio dominante, anglo-saxnico. No tenho dvidas de que a voz de Constantin Noca, longo tempo sufocada pelo isolamento a que o condenou a ditadura comunista, v se fazer ouvir mais forte ainda que a de Cioran, romeno que hoje em dia celebrado como o maior prosador de lngua francesa da segunda metade do sculo. Tambm no me surpreenderia que destino similar sobreviesse ao nosso Mrio Ferreira dos Santos, cujo isolamento no entanto no pode ser debitado conta de nenhuma ditadura, j que resulta apenas do consenso democrtico dos imbecis.

Guardadas as devidas propores, no posso deixar de supor que minha conferncia na Unesco, Les plus exclus des exclus, tenha sido um exemplo de marginalidade frtil, na medida em que trouxe, a um debate geralmente dominado por discursos ideolgicos estereotpicos, a contribuio de um pensamento to destoante do tempo quanto afinado com idias e valores que so de todos os tempos. Mais marginal ainda e espero, ainda mais frtil foi minha conferncia em Bucareste, A globalizao da ignorncia, um exame das polticas culturais globalizantes luz da mais cndida lgica intemporal. Minhas crticas s concepes da Comisso de Cultura e Desenvolvimento da Unesco, apresentadas a uma platia de duzentas pessoas, despertaram a irritao do matemtico romeno Solomon Markus, mas receberam apoio entusistico do crtico literrio do Corierul National, Andrei Ionescu, e do mais destacado filsofo romeno da atualidade, Gabrel Liiceanu, diretor do New European College e da Editora Humanitas de Bucareste, ativo discpulo de Constantin Noca e de E. M. Cioran. Do ponto de vista prtico imediato, minha viagem a Bucareste propiciou o estabelecimento de um convnio para intercmbio de edies entre a Fundao Cultural Romena, a Editora Humanitas e a Faculdade da Cidade Editora do qual resultaro, j em breve e para comear, a edio brasileira da obra de Constantin Noca, Seis Doenas do Esprito Contemporneo, e a romena de Pitgoras e o Tema do Nmero de Mrio Ferreira dos Santos (bem como de meu O Imbecil Coletivo). De um ponto de vista humano e pessoal, resultou em benefcios sem fim, pelos quais serei sempre grato ao nosso embaixador e sua esposa, D. Carmen Olvia, bem como a todos os amigos que fiz na Romnia. So muitos e no vou fazer a lista de seus nomes (mesmo porque no saberia escrever os de metade deles, s podendo assegurar que todos terminam em u). Mas h uma que , para mim, o resumo de todos: Mnica Grigorescu. Que Deus realize tudo o que ela deseja para o seu valente pas.

Na variedade das suas formas, determinada pelas circunstncias que ocasionaram a produo destes escritos, as duas sees so consagradas a um mesmo tema: o lugar do Brasil na histria espiritual do mundo, particularmente nesta etapa de sua vida. O leitor atento h de notar que as chaves aqui usadas para abordar os vrios aspectos do assunto, desde lugares e pontos de vista diversos, so sempre as mesmas, e que se fundam numa concepo da cultura que no nada improvisada e casual, mas bem atada, filosoficamente, s idias que expus em Uma Filosofia Aristotlica da Cultura, em O Jardim das Aflies e em vrios cursos e conferncias. Nem ele nem eu devemos lamentar que idias to ordenadas, to coesas no fundo, apaream soltas e fragmentrias na forma ocasional destes escritos: pois a filosofia que no saiba ser

coerente no improviso e na informalidade, sem os travamentos e amarras da tese acadmica, que no fundo no tem mais unidade seno aquela, exterior e aparente, do gnero literrio que a reveste. E tal filosofia me serve, precisamente, de antimodelo.

Entre muitas outras pessoas que me ajudaram de vrias maneiras a produzir e/ou a divulgar os textos que compem este livro, devo tambm mencionar, com gratido, os nomes de Joaquim Campelo Marques, Ronaldo Castro de Lima Jr., Sandro Vaia, Loureno Dantas Mota, Rita Luppi, Joo Baptista Silva, Fernando Klabin e Carla Vital Brasil. Rio de Janeiro, agosto de 1997. Olavo de Carvalho

I. O PENSAMENTO BRASILEIRO NO FUTURO: UM APELO RESPONSABILIDADE HISTRICA

La conscience... ramasse un tre disperse; elle fait qu'il ragit au prsent avec toute son exprience en vue d'un avenir qui s'tendproportionellement la profondeur Du regard qu'il est capable de jeter sur son pass. La conscience est surtout une mmoire tnue en main pour des tches d'avenir. Maurice Pradines

I. PRINCPIOS E CRITRIOS

1. A histria e o senso de eternidade

No h mrito mais desprezvel, nem mais freqentemente louvado, que o de ser um homem do seu tempo. Todo infeliz que se atira do dcimo andar , como o atesta a repercusso jornalstica do seu ato, um homem do seu tempo. Aristteles ou Dante, em contrapartida, no so de seus respectivos tempos: so do nosso, como foram e sero de outros tantos. Sua mensagem no seleciona os destinatrios pelo preconceito cronocntrico que faz do hoje o umbigo e o topo das pocas. Ela brota como que de um instinto da supratemporalidade, sem o qual no pode existir nenhum senso da unidade da espcie humana, portanto nenhum humanismo autntico, nenhuma fraternidade que no seja a da massa vociferante em torno da guilhotina. Por isso mesmo, Paul Johnson louva como suprema virtude do historiador a capacidade de ver os fatos sub specie aternitatis. Sem ela, no podemos captar nos feitos dos homens de outras pocas nenhum sentido universal, vlido para ns: podemos talvez explic-los por uma justaposio verossmil de seqncias e concomitncias, aprisionando-os no seu tempo como num cemitrio distante, o que o mesmo que extirpar deles todo sentido, na acepo forte da palavra, isto , todo valor passvel de incorporar-se, de algum modo, ao sentido concreto de nossas vidas2. Max Weber, que percebia isso no fundo, mas no desejava ceder a um apelo metafsico que na sua viso invertida de fraco orgulhoso parecia uma fraqueza, atormentou-se at completa exausto para conciliar a noo de sentido com a absteno de juzos de valor3. O
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Uso a expresso "sentido da vida" no num sentido vago e potico, mas na acepo rigorosa que lhe d Viktor Frankl em The Will to Meaning, New York, New American Library, 1970.
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A reduo do "sentido" de um ato ao significado subjetivamente intencionado pelo sujeito (Economia y Sociedad, trad. Jos Medina Echevarra et al., Mxico, FCE, 1984, p. 6) entra em contradio flagrante com a noo igualmente weberiana da "ao racional segundo fins" (id., p. 20). Para que exista uma conexo objetiva de meios a fins, o sentido intencionado no pode ser meramente subjetivo, isto , no se pode fazer abstrao da veracidade da representao que o sujeito faz da situao objetiva. A noo de

colapso moral de Max Weber atesta que no h escapatria: o que no tem valor no tem, em ltima instncia, nenhum sentido. Pouco importa, ademais, que o valor a aparea como dimenso supramundana autnoma, como na historiosofia de Sto. Agostinho, ou absorvido e sem nome no tecido da Histria, como em Hegel, pois neste caso a Histria do Mundo se erguer como Tribunal do Mundo (Weltgeschichte ist Weltgericht), e sua sentena ser to inapelvel quanto a dos cus. Tambm no importa saber se o sentido deve emergir da totalidade da Histria, como teleonomia imanente ao corpo do acontecer, ou se, numa Histria sem nenhum significado de conjunto, o nico sentido possvel h de residir na moralidade exemplar dos atos individuais que respondam a uma finalidade supramundana (como, por exemplo, no budismo). Como quer que os interpretemos, sentido, finalidade e valor so uma s e mesma coisa. Ou existem, ou no existem. E, para que existam, preciso que sejam para ns e, em princpio, para todos os homens caso contrrio, o sentido de um ser o nonsense de outro. Sentido, finalidade e valor absorvem-se, em ltima instncia, na noo de universalidade. Cada homem em particular deve portanto ter, em potncia, a aptido de, atendidos os requisitos pertinentes e guardadas as devidas propores, compreender seus semelhantes todos os seus semelhantes , na medida em que se conduzam como seres humanos. E conduzir-se como um ser humano , em ltima instncia, agir segundo um propsito que no se reduza por completo mera resposta emprica a uma dada situao particular, mas que aponte, de algum modo e em alguma medida, para um sentido universalmente vlido. O imperativo kantiano, de agir como se a mxima subentendida em cada ato devesse valer para todos os homens, , assim, menos um mandamento tico do que uma simples constatao de que aquilo que no universalmente humano no humano de maneira alguma. Do mesmo modo, a sentena de Croce, Toda histria histria contempornea, no deve ser compreendida como vulgar apologia do presente, mas como um reconhecimento da universalidade subjacente a toda compreenso histrica4: Se no existe em mim, adormecido que seja, o sentimento da caridade crist ou da salvao pela f ou da honra cavalheiresca ou do radicalismo jacobino ou da reverncia pela velha tradio, inutilmente passaro sob os meus olhos as pginas dos Evangelhos e das epstolas paulinas, da epopia carolngia, dos discursos que se faziam na Conveno nacional, das lricas, dos dramas e romances que exprimiram a nostalgia oitocentista pela Idade Mdia. O homem um microcosmo, no no sentido naturalstico, mas no sentido histrico: um compndio da histria universal.
"adequao", a que Weber recorre em desespero de causa, apenas um subterfgio verbal para no ter de tocar na questo da veracidade.
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Benedetto Croce, A Histria: Pensamento e Ao, trad. Darcy Damasceno, Rio, Zahar, 1962, p. 15.

Mas como poderia o microcosmo cognoscente compreender o seu objeto, isto , o fato histrico tomado em sua singularidade, se este tambm no fosse uma imagem microcsmica do cognoscvel, uma mnada em cujas faces reverbera, sob uma forma particular e datada, o sentido universal de todas as aes e pensamentos humanos possveis? E o que se aplica aos fatos singulares, com tanto mais fundamento se aplicar s culturas e civilizaes: podemos compreend-las porque temos em potncia, dentro de ns, os valores universais que as moldaram; podem ser compreendidas, porque, na singularidade da sua forma historicamente dada, se abriga um sentido universalmente compreensvel, o que o mesmo que dizer: um sentido vlido, em ltima instncia, para todos os homens do mundo. Assim, diz Titus Burckhardt5, Para compreender uma civilizao, preciso am-la, e isto s se consegue graas aos valores permanentes, de validez universal, que ela implique. Tais valores costumam coincidir fundamentalmente em todas aquelas culturas que no servem s para o bem-estar fsico, mas se preocupam com o homem total, ancorado no eterno. Sem tais valores, a vida no tem sentido.

2. O absurdo
Mas, assim como no sujeito h gradaes diversas da capacidade de compreenso histrica, h tambm diversas gradaes de compreensibilidade no objeto. Vo desde a luminosa auto-evidncia at a completa impenetrabilidade do absurdo. Ningum necessita explicar, por exemplo, por que todas as comunidades humanas lutaram por sua sobrevivncia, nem por que deixaram de faz-lo, ou de faz-lo com igual empenho, quando a vida lhes pareceu j no valer a pena: estar vivo um pressuposto da realizao do sentido da vida, e o sentido da vida um pressuposto do empenho de viver. Tambm ningum pergunta por que os homens ajudam seus amigos e combatem seus inimigos, por que se alegram quando recebem presentes ou por que fogem do perigo quando no vem no ato da fuga o perigo de um dano ainda maior. No preciso nem mesmo explicar por que os homens se apegam ao sentido de suas vidas exceto quando o primado do absurdo lhes parea abrir as portas de um sentido mais excelso e misterioso, paradoxal e esotrico: nada proclama com mais eloqncia a supremacia do sentido sobre o fato do que a altivez do niilista, que, em vez de se atirar coerentemente ao lixo do esquecimento, se proclama um Super-Homem. Todos esses atos e situaes fazem sentido, mas alguns o fazem de modo imediato, outros aps algum esforo de compreenso; alguns pela evidncia direta,
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Titus Burckhardt, La Civilizacon Hispano-rabe (Madrid, Alianza Editorial, 1977), p. 9.

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outros pela mediao de intenes secundrias, ligadas a situaes empricas de mais em mais complexas, formando intrincados jogos de reflexos que podem chegar at a completa inverso do sentido originrio. Na ponta final da escala bem depois do absurdo meramente irnico do niilista filosfico ou literrio, telogo apoftico malgr lui, h o absurdo como tal do niilista militante, que no apenas exalta em palavras o nada, mas o produz. S podemos explicar um Eichmann como falha, historicamente dada, do processo de hominizao de um homem, isto , como acidente de tipo privativo (no sentido aristotlico do termo privao): mas no h privao que faa sentido seno por aluso invertida substncia que ela mutila, e por isto no podemos propriamente compreend-la, isto , abrang-la e abrig-la como portadora de um valor incorporvel ao sentido de nossas vidas, pelo menos sem que no ato nos mutilemos a ns prprios e nos tornemos, por nossa vez, incompreensveis. H gradaes do absurdo, to diversas e no raro to hostis entre si, que nada parece haver entre elas de comum. Mas, quando o racista erige meras diferenas anatmicas em princpios de uma suposta hierarquia espiritual; quando o pretenso antiracista acredita que os sofrimentos histricos da sua comunidade lhe do direito a ser compensatoriamente um pouquinho racista sem que o possam chamar de racista (como se todos os racismos no comeassem assim); quando o marxista condiciona o conhecimento da verdade a uma contingncia to fortuita quanto o interesse de classe; quando o teorizador gay pretende que sua opo ertica se torne origem e fundamento de direitos absolutos; quando a propugnadora do aborto pretende que o simples desejo de conservar a beleza juvenil deva conferir mulher o direito de decidir da vida ou morte de um outro ser humano, todos esses se rebelam, da maneira mais ostensiva, contra o primado do universal. Pois se existe no fundo dessas aspiraes insensatas algum ncleo de sensatez que possa valid-las em algum sentido, por indireto e metafrico que seja, algo que s se pode revelar luz de princpios universais e de um senso global das propores; ao passo que, pretendendo-se incondicionais e autofundantes, elas acabam por privar-se mesmo da quota mnima de fundamento e razo que poderiam ter. Qual, por exemplo, o direito que um ser humano tem de eliminar do rol dos vivos um outro ser humano em nome da mera promessa de um futuro melhor para a sociedade, sem nenhuma garantia de que, falhada eventualmente a realizao da promessa, o morto ser restitudo vida? Em contraste com as filosofias polticas antigas, que s admitiam revolues para a restaurao de direitos tradicionais usurpados, todas as ideologias revolucionrias modernas assentam-se na premissa absurda de que a mera hiptese de novos direitos, to logo enunciada, deva conferir a seus porta-vozes o direito de matar para realiz-los: o direito revoluo torna-se ele mesmo a norma fundamental da qual derivaro todos os demais direitos. E a revoluo, sendo o primeiro dos direitos, no tem de esperar que o estado de coisas se torne insuportvel: revoluo permanente, empenhada em destruir no apenas um determinado mal, mas todo bem que no seja de natureza revolucionria, isto , todo o bem que, inalteravelmente, exista desde o comeo dos tempos. Assim, sempre que uma

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revoluo terminar em banho de sangue e recrudescimento da tirania (como todas terminam), o terico dir que isso aconteceu porque ela no foi suficientemente revolucionria, e que preciso comear tudo de novo e em maior escala. A mstica da revoluo mostra que a tendncia da modernidade idealizao sentimentalista do mal traz consigo a perda do senso das propores e o embotamento completo da inteligncia moral. Sempre que o comportamento humano se torne cruel e insensato at raiar a pura absurdidade, o que est em jogo, no fundo, sempre a mesma perverso intelectual, o casusmo, que consiste em elevar um caso peculiar, uma situao contingente, um anseio momentneo, ao estatuto de norma universal, e em remodelar por ele o edifcio inteiro da cosmoviso e das leis. Ao estudar o passado humano, verificamos que, quanto mais predomina numa dada situao essa tendncia a sobrepor o particular ao universal, mais os motivos das condutas humanas se desviam da claridade e da auto-evidncia para ir se aproximando, como numa assntota, do limite do absurdo. Para compreender por que o apstolo Paulo quis disseminar pelo mundo a mensagem de seu mestre, no precisamos seno conhecer o teor dessa mensagem: o motivo da conduta auto-evidente. Para compreender por que Csar, voltando da guerra, preferiu fechar o senado em vez de simplesmente reingressar na cidade para colher pacificamente os louros que a tradio conferia aos vencedores, j temos de examinar a lgica poltica da situao; com muitas mediaes e atenuaes, ela nos mostrar que a opo de Csar, se no se fundava em motivos universalmente obrigantes, tinha pelo menos um elemento de razoabilidade suficiente. J para compreender por que a massa reunida ante Pilatos preferiu Barrabs a Cristo, a lgica no basta: precisamos penetrar nos meandros da psicologia da poca, que nos tornaro psicologicamente explicvel uma conduta que nenhuma lgica poderia justificar. Quando desejamos, em seguida, compreender o fenmeno da Grande Peur as ondas de morticnios mais ou menos espontneas que brotavam nas aldeias da Frana revolucionria ao simples boato de que o Rei voltava com seus exrcitos , a psicologia se revela impotente para nos dar uma razo, e temos de recorrer psicopatologia: a historiografia moderna chegou a sugerir, para explic-la, a hiptese de uma epidemia de cogumelos alucingenos no interior da Frana. Finalmente, diante de um Eichmann, a prpria psicopatologia encontra seu limite: no h doena que explique a rotinizao burocrtica da monstruosidade.

3. A histria do futuro
Mas isso no assim s no que se refere cincia histrica e compreenso do passado. As decises do presente tambm se hierarquizam numa escalaridade que desce da deciso auto-evidente e obrigatria at a deciso totalmente insensata, em que o desejo fortuito e a paixo de um momento se erguem como normas universais para instaurar a tirania do absurdo mais ou menos como no Dr. Mabuse de Fritz Lang,

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onde um sociopata de gnio, recolhido ao manicmio, organiza a revoluo dos loucos e toma o poder na cidade. Entre as duas pontas da escala, vai toda a gama das decises razoveis, psicologicamente admissveis e psicopatologicamente explicveis. Pelas motivaes que o inspiram, possvel discernir se um ato se molda, assim, por valores universais seja explicitados, seja embutidos nas causas imediatas que o ocasionam ou se atende apenas a intuitos secundrios, sem significao maior para alm das contingncias que o suscitam. E, neste ltimo caso, pode-se distinguir se se trata de contingncia vivenciada como tal e destinada a ser esquecida to logo se dissipe o quadro imediato, ou se, ao contrrio, valorizada retoricamente pelos que a protagonizam, tem pretenses de se impor usurpatoriamente como valor universal. Os homens que, por seu poder e influncia, encarnam o esprito de uma poca e de uma cultura, tm sempre a opo de pautar suas decises pelas contingncias momentneas enquanto tais, pelos valores universais tais como transparecem nas contingncias momentneas, ou pelas contingncias momentneas falsamente elevadas a princpios universais. Isso delineia trs tipos de atuao histrica bem caractersticos: aquele que no tem nenhuma significao ou valor fora do quadro emprico em que se desenrolou, (e que, portanto, para os homens de outras pocas e lugares, no tem seno uma remota importncia histrica); aquele que deixa para os tempos seguintes um modelo de ao inspirador e sempre renovvel; e aquele que deixa atrs de si como que a sombra de um pesadelo. So os trs tipos de legado que um homem, uma poca, um pas ou uma cultura podem pretender deixar como sinais de sua passagem por este mundo.

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II. A CULTURA BRASILEIRA NO TRIBUNAL DA HISTRIA

4. A imprevidncia
Colocados esses princpios, posso entrar agora na questo que me foi proposta na frmula deste livro. Que futuro tem, ou pode pretender, a inteligncia brasileira, o modo brasileiro de pensar e de compreender o mundo? Os intelectuais brasileiros raramente olham para o futuro, seno para dizer como desejariam que fosse. Quase nunca para tentar averiguar como ser realmente. O livro, hoje clssico, de Jos Honrio Rodrigues, Aspiraes Nacionais, criou quase um gnero literrio, de tanto que foi imitado em livros, ensaios, discursos, editoriais. Queremos uma sociedade justa, direitos humanos, assistncia mdica e escola de graa para todos, eleies livres, uma renda per capita de Primeiro Mundo, queremos isto, queremos aquilo. No h um nico brasileiro que no saiba essas coisas. to fcil enunci-las quanto escrever uma carta a Papai Noel. Tambm quero a minha parte, bvio, mas, aqui, nada disso nos serve: trata-se de averiguar no o que queremos, mas o que teremos, a continuarem as coisas como esto. E, quando olhamos como esto, algumas constantes saltam aos olhos. A primeira delas a prpria falta de hbito de sondar o futuro e, como conseqncia direta dela, a imprevidncia crnica. Raramente, ao longo de nossa Histria, uma gerao de cabeas pensantes intelectuais ou polticos foi capaz de prever com um mnimo de acerto os efeitos mais bvios de seus prprios atos. Quando algum prev com acerto, sistematicamente o pas se recusa a lhe dar ouvidos. Na poltica, os exemplos so abundantes. Dou cinco, ao acaso: Jos Bonifcio anunciou que, se fizssemos um primeiro emprstimo num banco estrangeiro, nunca mais pararamos de fazer e a dvida externa se avolumaria at tornarse impossvel de pagar. Ningum prestou ateno. O Duque de Caxias anteviu que, se prossegussemos a guerra do Paraguai aps a tomada de Asuncin, acabaramos nos tornando genocidas e o Imprio se desmoralizaria completamente. Quando a guerra terminou, 95 por cento da populao

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masculina do Paraguai tinham morrido, e o Imprio brasileiro comeava sua dolorosa jornada para o fundo do poo6. Eduardo Prado previu que a Repblica, implantada de supeto por um golpe militar sem a menor participao do povo, seria uma sucesso de golpes militares. Chamaram-no reacionrio e mandaram-no calar a boca. Euclides da Cunha previu que a Campanha de Canudos, longe se ser uma simples batida policial caa de bandidos, se tornaria uma guerra longa e sangrenta. Foi considerado um jornalista muito imaginativo. Parecemos ser to vidos de seguir as esperanas insensatas quanto renitentes em ignorar as profecias mais obviamente verdadeiras. Na esfera da cultura e do pensamento, nossa imprevidncia no to bvia, mas, por isto mesmo, acaba sendo mais profunda e perversa. Na verdade, a diferena entre nossa inconscincia na esfera cultural e na poltica que nesta os avisos so ignorados e naquela ningum d aviso nenhum: Ningum, entre as ditas vanguardas, previu que o movimento modernista de 1922, rompendo os laos com a cultura lisboeta, iria nos isolar do mundo de fala portuguesa e picotar em provncias incomunicveis o idioma que agora poderia ligar Brasil, frica e Europa. Hoje, com exceo de Saramago, um escritor apenas regular que deve sua excessiva fama a casualidades polticas, no se l no Brasil um nico autor portugus, e, no que se refere a africanos e asiticos, nem mesmo a beatice ideolgica induzir um brasileiro a gostar de ler num portugus que no seja o da Rede Globo. Ningum previu que, esmagando as sementes do movimento simbolista que acabava de nos dar dois poetas maiores (Alphonsus de Guimaraens e Cruz e Sousa), o
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Discordando dessas minhas palavras, o Prof. Vamireh Chacon, meu querido amigo e um dos melhores intrpretes da nossa histria poltico-militar, chamou-me a ateno para alguns trechos de sua esplndida Histria do Senado Federal, onde reproduz a argumentao do senador Zacarias de Gis e Vasconcelos que, se opondo opinio de Caxias, persuadia o Imprio a prosseguir a guerra aps a tomada de Asuncin. O argumento de Zacarias no podamos assinar uma paz com os sobreviventes de Asuncin, porque eram apenas velhos, crianas e doentes sem condies de governar nem de impedir um retorno de Solano Lopez ao poder e o conseqente reincio da guerra de fato impressionante. No entanto, o que procurei enfatizar no foi nem o acerto ou desacerto estratgicos da deciso de prosseguir os combates, nem muito menos a moralidade ou imoralidade intrnsecas da guerra (no me agradam em nada os juzos do abstracionismo tico que condenam naes e pocas inteiras sem ter em conta as exigncias prticas das situaes), mas sim apenas o fato, historicamente inegvel, de que a Guerra do Paraguai tornou o Imprio demasiado dependente da casta militar que viria a destru-lo. O encargo de arrasar completamente um pas inimigo era pesado demais, moral e psicologicamente, para que o Exrcito se desincumbisse da tarefa sem depois cobrar um preo alto. De modo anlogo, a Primeira Repblica se tornar refm do Exrcito mobilizado para destruir o arraial de Canudos, e o governo Vargas da Fora Expedicionria enviada Itlia. uma constante da nossa Histria: o poder poltico subjugado pelo seu prprio brao armado. Talvez eu tenha me enganado ao ver na opinio de Caxias uma premonio do desastre. Caxias, alega o Prof. Chacon, estava apenas cansado e doente. Mas isto no impede que sua atitude tenha assumido o sentido talvez involuntariamente proftico de uma advertncia.

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modernismo tupiniquim estava nos isolando da principal e mais promissora corrente literria e artstica do sculo XX7. Graas a isto, s com trs dcadas de atraso comearam a chegar aqui notcias de Rilke, Yeats, Eliot, e at hoje a maioria de nossos crticos acha mais urgente inventar novas piruetas formais do que integrar o nosso pas na corrente de preocupaes espirituais e metafsicas que marca a grande poesia do sculo. Ningum, nas classes falantes e supostamente pensantes, previu que a Faculdade de Filosofia da USP, criada para fomentar um pensamento nacional independente, acabaria por se tornar o mais temvel obstculo realizao desse objetivo. No entanto este destino estava manifestamente selado desde o instante em que, por motivos polticos de ocasio, a instituio escolheu no seu primeiro concurso para provimento de ctedra, em vez de um filsofo, um mero filosofante (assim autodenominado com modstia simplesmente justa), o que resultava em optar por se tornar geradora de filosofastros, filosofides, filosofmanos e filosoffagos8. Ningum, entre os guias do destino ptrio, previu que o nacionalismo, assumido como orientao dominante da nossa cultura desde a Independncia, e elevado mesmo condio de Weltanschauung pseudofilosfica, com o ISEB, tornaria datadas e perecveis a maior parte das nossas criaes culturais to logo o mundo sasse do ciclo das revolues de independncia, iniciado na poca napolenica e encerrado na dcada de 609. Ningum previu que, afrouxando as ligaes da nossa cultura com o catolicismo, o Brasil abriria as portas ao evangelismo norte-americano, que hoje ameaa dominar o panorama religioso nacional e rebaixar ao nvel da oratria televisiva uma cultura religiosa que j no era das mais altas10.

Sobre o simbolismo no sculo XX, v. Edmund Wilson, Axels Castle, New York, Scriber's, 1931, Cap. I; trad. brasileira de Jos Paulo Paes, O Castelo de Axel, So Paulo, Cultrix, 2a ed., 1985.
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No sou eu quem faz esta acusao. a prpria Faculdade, seja pela boca de seu primeiro diretor, Joo Cruz Costa (Contribuio Histria das Idias no Brasil), seja pela de seu mais recente memorialista, Paulo Arantes (Um Departamento Francs de Ultramar). Guardadas as excees que confirmam a regra, o diagnstico de impotncia para criar um pensamento independente pode ser estendido a todo o establishment universitrio brasileiro. A respeito da influncia destrutiva que a USP tem exercido sobre o pensamento nacional, v. "Filosofia uspiana, ou: Tremeliques de Mlle. Rigueur", em O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras, Rio, Faculdade da Cidade Editora e Academia Brasileira de Filosofia, 1996, pp. 172-181, e principalmente o Captulo I de O Jardim das Aflies: De Epicuro Ressurreio de Csar Ensaio sobre o Materialismo e a Religio Civil (Rio, Diadorim, 1995). As sucessivas remisses a meus prprios livros, que fao neste trabalho, no tm nenhuma funo de autoenaltecimento: destinam-se a indicar apenas que as idias aqui expostas vm sendo trabalhadas h dcadas e que esto explicadas mais pormenorizadamente nas obras citadas.
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V. "Nacionalismo e demncia" em O Imbecil Coletivo, pp. 239-253.

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Nada contra o evangelismo como tal, obviamente, o qual em si mesmo um estilo espiritual perfeitamente legtimo, mas apenas contra o baixo nvel habitual de sua pretensa teologia, que avilta o debate religioso com simplismos fanticos e arrogantes, s vezes sob o pretexto, francamente blasfematrio, de "simplicidade evanglica".

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Ningum previu que o ataque generalizado dos intelectuais moral sexual, na dcada de 60, no produziria a elevao das taxas de felicidade humana, mas simplesmente a instaurao do capitalismo da pornografia. Ningum previu que uma cultura de idealizao do banditismo como protesto social, nas dcadas de 60 e 70, ajudaria a fazer da violncia urbana o flagelo das dcadas subseqentes11. A histria, dizia Weber, o conjunto dos resultados impremeditados de nossas aes. Mas no curioso que justamente na classe intelectual, to orgulhosa de sua misso de encarnar a conscincia nacional, a inconscincia predomine ao ponto de tornar quase obrigatria a incapacidade de perceber onde estamos e para onde vamos?

5. Uma cultura egocntrica

Quando me pergunto por que essa recusa obstinada de encarar o futuro seriamente, sem messianismos insensatos nem defesas neurticas de avestruz, s encontro uma resposta: pensar no futuro tomar conscincia da morte; ter de admitir que nem tudo, do que nosso e brasileiro, do que nosso e querido, pode sobreviver; que sobreviver escolher, e escolher renunciar. E aqui ningum deseja pensar nisso. O evasionismo e a imprevidncia dos brasileiros tm razes profundas na nossa formao cultural. Desde o sculo XVIII, viemos criando uma cultura cuja preocupao mxima um esforo de uma autodefinio nacional. E como esse esforo nasce no contexto de uma luta para nos libertarmos do dominador europeu, ele toma, quase que por automatismo, a forma de uma busca obsessiva do trao diferencial que nos singularize radicalmente e nos permita dizer, diante do espelho, desmentindo a clebre mxima de Ortega y Gasset: Eu sou eu e no a minha circunstncia. Mas a independncia dos povos no de maneira alguma um valor universal. No h nenhuma razo que demonstre ser intrinsecamente melhor, do ponto de vista tico ou espiritual, os povos se separarem em Estados distintos do que formarem uma Federao, um Imprio ou qualquer unidade maior. No se pode sustentar unilateralmente o primado da independncia nem mesmo desde o simples ponto de vista da ideologia do progresso: Marx, por exemplo, argumentava que era melhor para as naes atrasadas integrar-se num imprio colonial do que defender uma independncia que as deixaria margem do progresso12. A independncia, em si e por si, no pode, sem grave delito de casusmo, e sem todas as suas conseqncias inapelveis que apontei nos pargrafos anteriores, ser elevada condio de um princpio absoluto, de um valor que no necessite de outros que o fundamentem.
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V. "Bandidos & Letrados" em O Imbecil Coletivo, pp. 126-143 da 1a edio. Afirmao proftica, quando se considera o destino dos povos africanos no sculo XX.

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Ao optarmos, no instante da Independncia, e continuarmos optando seguidamente por uma cultura centrada num valor contingente e acidental, nos impedimos, implicitamente, de tentar criar uma cultura de importncia universal. Isso no quer dizer que nossa autodefinio nacional no seja importante, mas ela importante para ns e no para o resto da humanidade. Ela s poderia inspirar uma cultura de envergadura maior se, em vez de erigir-se como valor supremo, consentisse em ser o veculo local e acidental para a transmisso de valores superiores de ndole autenticamente universal, como se deu, por exemplo, na independncia norteamericana. Esta no consistiu apenas numa ruptura de laos com o dominador colonial, mas numa proposta poltica, cultural e tica fundada em um princpio universal: a liberdade de conscincia. Por sua funo pedaggica na difuso desse princpio, a independncia norte-americana significou algo para todos os povos da Terra. A nossa foi apenas uma ruptura de laos, sem maior significao fora do jogo de poder entre as potncias da poca. Por isto, o sonho americano ainda uma fora atuante no mundo, tendo sido mesmo capaz de sobrepor-se ao apelo do ideal comunista, enquanto a nossa independncia nada significa para os homens de hoje exceto uma glria passada e a data de um feriado. Para avaliar a diferena de sentido que tm hoje para os homens de seus respectivos pases a independncia norte-americana e a brasileira, s constatar a atualidade do pensamento de Jefferson, Hamilton e demais doutrinrios da primeira, pontos de referncia obrigatrios no debate poltico corrente (mesmo fora das fronteiras dos EUA), comparada ao total esquecimento em que jazem, numa edio rarssima de biblifilos, os escritos polticos do fundador da nossa Ptria, Jos Bonifcio de Andrada e Silva (no entanto, intelectualmente, um homem muito superior a Jefferson). Mero fato poltico sem contedo de valores universais, a independncia brasileira pretendeu assumir ela prpria a funo de valor supremo, e da se gerou uma cultura essencialmente egocntrica, que s se dirige ao mundo para falar do seu prprio pas e que no portadora de uma mensagem de interesse para a humanidade. Desse egocentrismo cultural vem a nossa propenso de colecionar e guardar, como se fosse um tesouro, tudo o que nos diferencie dos europeus, por mais vulgar e insignificante que seja. A ndole colecionista, folclorizante e museolgica da nossa atividade cultural nasce no pr-romantismo com a busca da cor local e culmina no Art. 216 da Constituio de 1988, que define como patrimnio cultural o conjunto dos bens de qualquer natureza que tragam referncia identidade, ao, memria dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira13. A cultura, nesse sentido, documento, registro de um modo de ser. Bem analisado esse pargrafo, verifica-se que a a utilidade documental elevada categoria de critrio nico e supremo de avaliao dos bens culturais, independentemente de que os bens considerados tenham pouca ou nenhuma relevncia filosfica, artstica, moral ou simplesmente prtica.

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V., em O Imbecil Coletivo, o captulo "Dinheiro cultura, ou Todo es igual".

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Mas a Constituio no faz seno consagrar um erro antigo. Antes dela, esse erro fundamental j tinha sido agravado a partir da dcada de 40, quando o florescimento das cincias sociais e polticas, num ambiente sem retaguarda filosfica, acabou por fazer delas um sucedneo da filosofia, e em conseqncia o ponto de vista especializado de algumas delas acabou por usurpar, na avaliao da cultura nacional, o lugar que caberia a concepes de mais largo escopo. Assim, a absteno de consideraes de valor, mero preceito metodolgico usual em antropologia e sociologia, acabou por se consagrar como um critrio absoluto e um dogma infalvel no julgamento da produo cultural. Da seguiram-se duas conseqncias nefastas: a confuso generalizada entre cultura no sentido antropolgico e no sentido pedaggico e intelectual do termo, e a proibio, tanto mais poderosa quanto mais implcita, de separar, no julgamento das produes culturais, o inferior do superior, o local e episdico do universalmente significativo. Misturando-se o discurso antropo-sociolgico retrica do populismo, constituiu-se como ideologia dominante da cultura nacional um verdadeiro nivelamento por baixo, onde qualquer tentativa de distinguir, em profundidade e abrangncia de suas respectivas significaes, a msica de Pixinguinha e a de Villa-Lobos, a literatura de Danusa Leo e a de Machado de Assis, o pensamento poltico-jurdico de Vicentinho e o de Miguel Reale, condenada como atentado reacionrio contra o progresso da cultura. Progresso invertido, naturalmente, que consiste em afundar cada vez mais nossa cabea no buraco das contingncias locais mais mesquinhas, infladas, fora de oratria histrica, em jias culturais de importncia universal, a que o universo, alis, no liga a mnima14. J assinalei, num trabalho anterior, as profundas distores que isso introduz na educao nacional15. Mas, alm de contribuir para embotar nossa capacidade de julgamento, substituindo o exerccio do discernimento de valores pela simples constatao da presena de elementos de uma tipicidade material e bvia, esse hbito ainda tem uma conseqncia mais profunda e letal: ele nos incapacita para a escolha e a renncia que advm necessariamente da hierarquizao dos valores, e assim nos torna impossvel pensar seriamente no futuro. Hipnotizados pela iluso de conservar tudo, simplesmente no podemos olhar para um tempo onde boa parte daquilo que hoje nos encanta e lisonjeia ter sido esquecido. Mas a recusa de olhar o futuro tambm, necessariamente, a recusa de olhar o presente desde o ponto de vista do futuro: se no sabemos para onde estamos indo, impossvel avaliar precisamente em que ponto do caminho nos encontramos. Da a dificuldade de nos orientarmos entre as muitas idias do presente, nossa dificuldade de selecionar as influncias segundo uma escala de prioridades sensatas, nossa propenso a guiar-nos pelos sinais enganosos do brilho momentneo. No romantismo preferimos Victor Hugo a Hlderlin. Em 22, quando havia no mundo um Rilke, um Yeats,
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No preciso dizer que a orientao "no valorativa" est na base da distoro que transforma o Ministrio da Cultura num rgo antes destinado a servir aos interesses corporativos da classe artstica e dos produtores culturais do que s necessidades culturais do povo brasileiro.
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V. "Nacionalismo e demncia", em O Imbecil Coletivo.

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seguimos a estrela cadente de Marinetti. Nos anos 50, ignoramos Husserl para seguir Jean-Paul Sartre, seu reflexo esmaecido. Agora deslumbramo-nos com a fosforescncia de um Richard Rorty, de um Frederic Jameson, sem nos darmos conta de que um desperdcio importar novas maquiagens para filosofias defuntas, j que a produo local de cosmticos funerrios auto-suficiente16. Da mesma dificuldade advm a prioridade injustificada que, nas nossas relaes com as culturas estrangeiras, damos atualizao sobre a informao bsica. Muito caracteristicamente, Paulo Arantes, no seu memorial sobre o malfadado Departamento de Filosofia da USP, explica a impotncia filosfica dessa instituio dizendo que ali vigorava uma opinio segundo a qual um pensamento filosfico s poderia surgir aps o trmino de um infindvel (sic) perodo de importao de idias. evidente que, decidida a adiar seu nascimento at que acabasse de acompanhar as novidades dos chamados grandes centros, a filosofia nacional no poderia nascer nunca. Mas isso o cmulo da insegurana, da timidez intelectual paralisante. Para pensar por si, um homem precisa apenas firmar os ps naquilo que tem atualidade perene em Plato, em Aristteles, em Leibniz para ento julgar criticamente a atualidade em vez de acompanh-la como jumento no fim da fila. Se no fizemos isso foi porque, sempre hostis a toda hierarquizao de valores e sempre escravos do fato consumado, invertemos as prioridades: At hoje no temos Aristteles completo em portugus, e o Plato de Carlos Alberto Nunes, editado pela Universidade do Par, jamais chegou ao Sul-Maravilha, que se cr muito letrado porque encontra nas livrarias as ltimas modas filosficas nacionais (leia-se: estrangeiras). Tambm nos faltam as obras principais de Hegel (s temos a Fenomenologia e textos menores), de Leibniz, de Kant, Schelling, Fichte, Husserl, Dilthey, Hartmann e no sei mais quantos. Mas temos Simone de Beauvoir quase completa, muito Foucault, muito Antonio Gramsci, sem contar Fielkenkraut, Fukuyama e todos os outros filsofos de alta rotatividade17. E, como se isto no bastasse, o mesmo apego a insignificncias que produz o fenmeno, bem conhecido, da falta de memria nacional. Memria seleo: conservando ninharias que ns prprios, no fundo, sabemos no poder levar a srio, embotamos nossa conscincia seletiva e acabamos deixando escapar, pelas janelas do nosso museu mental, as peas mais importantes. Entre nossos intelectuais, h muitos que so capazes de recitar de cor a lista completa dos sambistas da Mangueira, mas no sabem se morreu ou no algum brasileiro na Primeira Guerra Mundial e acham que Mrio Ferreira dos Santos a mesma pessoa que Vicente Ferreira da Silva. Junto com a viso do futuro, perdemos o senso da forma do passado, reduzido a uma poeira de detalhes soltos. Eis a a quanto leva o apego nacional a uma concepo puramente antropolgica, relativista e no valorativa da cultura: ele nos fecha na redoma de um presente que

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Prefcio a O Imbecil Coletivo. O Jardim das Aflies, p. 46, n. 13.

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um momento atomstico perdido no espao sem fundo. Ele nos priva de conscincia histrica e aborta, preventivamente, o nosso futuro.

6. A necessidade de escolher
Criar esperanas quanto ao futuro do pensamento brasileiro pressupe que haver um Brasil e, nele, gente pensando. Mas avaliar seriamente a perspectiva do futuro admitir que nenhuma destas premissas infalvel. O futuro das naes tanto mais incerto quanto breve o seu passado. improvvel que deixe de haver uma China onde sempre existiu uma, ou que os judeus desapaream de repente, depois de terem sobrevivido ao Fara, dispora, Inquisio, aos pogroms e ao Fhrer. J no to certo que subsistam os Estados que acabam de surgir de um arranjo instvel entre potncias volveis e habitados por raas mutuamente hostis. Entre as antigas naes que deitam razes na constituio mesma da espcie humana e as fices diplomticas que se agitam na superfcie da poca para depois desaparecer para sempre, o Brasil parece um caso intermedirio, ma chi lo s? Se existir um Brasil, se existir portanto um pensamento brasileiro, ningum pode garantir. O que absolutamente seguro que a subsistncia do primeiro depende do segundo. Ao longo das eras, as naes tm perdurado menos pela estabilidade de regimes, governos, constituies e Estados, que pela fora indefinidamente renovvel de um certo ncleo de idias, formas e smbolos bsicos que constituem a essncia da sua herana cultural, entre os quais principalmente a lngua, a religio e as grandes criaes da imaginao e da inteligncia. Estes bens constituem a terra sobre a qual nascem, evoluem, se transmutam e morrem as constituies polticas. Se queremos saber que futuro pode ter este pas, devemos olhar menos para o Brasil-Estado do que para a unidade cultural, espiritual e psicolgica que o sustenta. Mas essa unidade se expressa em dois nveis diferentes, que a ideologia reinante nos probe distinguir. H, na base, a cultura como conjunto de hbitos, normas e padres consagrados que configuram o modo de existir de um povo. a cultura em sentido antropolgico, a sociocultura, como vou cham-la doravante. Em cima dela, mas no como mero epifenmeno e sim como estrato independente, h um conjunto de intuies, de formas e de smbolos, portadores de verdades e valores universais. a cultura em sentido estrito: pedaggico, intelectual e espiritual. Enquanto a primeira reflete essencialmente a continuidade de uma sociedade local, diferenciada pela lngua, pelo territrio, etc., a segunda expressa o fruto dos contatos entre essa cultura local e tradies de outras culturas, separadas dela no tempo e no espao, contatos esses que se realizam atravs de indivduos privilegiados capazes de absorver, para alm do imediatismo de sua prpria cultura, a cultura universal. O fenmeno sociocultural

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por natureza imanente: se no pode ser transportado, sem mais, para outro contexto social e humano, pode, por outro lado, ser explicado inteiramente em funo do quadro social de que emerge (como se faz, por exemplo, no funcionalismo de Malinowski), sem qualquer indagao quanto ao significado e valor que possa ter fora dela, para outros povos e outras culturas: podemos explicar as matanas de meninas recm nascidas na sociocultura rabe pr-islmica pela funo que esse hbito desempenhava na manuteno da sociedade local, sem que para ns ele continue significando outra coisa seno barbrie e selvajaria. O ponto de vista sociocultural geralmente alheio ao possvel significado universal do seu objeto, e em grande parte o preceito de neutralidade axiolgica, tido como condio indispensvel do rigor cientfico, se funda numa obstinada recusa de olhar as coisas na escala da humanidade. Da que a antropologia, malgrado o nome dignificante que ostenta, possa reduzir-se com tanta freqncia a mera etnologia. Os produtos do estrato superior da cultura, por sua vez, nem se explicam inteiramente por suas razes locais nem so de maneira alguma intransportveis, mas, ao contrrio, so a prpria voz que intercomunica as culturas locais no grande dilogo da cultura humana, por cima das diferenas de tempo e lugar. Assim, por exemplo, nem se pode compreender o fenmeno do samba fora do contexto do morro carioca, nem preciso, para compreend-lo, recorrer a nenhuma informao de fora da cultura afro-brasileira, nem se pode, sem mais e de repente, ajustar a esse ritmo as manifestaes de sentimentos brotados em outras culturas diferentes. Em contrapartida, impossvel compreender Machado de Assis s com base nos dados locais, omitindo-se, por exemplo, toda meno a Lawrence Sterne, Schopenhauer e Leopardi, mas no impossvel, a quem tenha lido Sterne, Leopardi e Schopenhauer, compreender muito bem Machado de Assis em qualquer boa traduo, em qualquer lugar do mundo, mesmo sabendo muito pouco da sociedade carioca do sculo XIX. que Machado, para alm de sua raiz local, acabou por se vincular tradio universal da arte literria18, e sua obra uma resposta a ela muito mais que mera situao local. Eis por que absurdo confundir os dois estratos, reduzindo Machado escala da antropologia ou elevando o samba condio de valor cultural universal. No entanto, esse nivelamento tornou-se, para boa parte de nossos intelectuais, uma clusula ptrea da sua ideologia democrtica, que a democracia do Dr. Mabuse: todo o poder aos psicopatas. Por outro lado, os mritos da nossa realizao sociocultural so to bvios e patentes, que difcil resistir tentao de confundi-la com a cultura superior. Com justo orgulho, gabamo-nos de ser a maior para no dizer a nica democracia racial do Ocidente. Orgulhamo-nos da nossa tolerncia religiosa, da brandura de nossos costumes, da alegria simples que nosso povo conserva mesmo na misria, de um certo savoir vivre que jamais perdemos nas piores circunstncias, e cuja viso deixa perplexo e embriagado o visitante estrangeiro. Tudo isso , de fato, esplndido, e mostra que,
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V., em O Imbecil Coletivo, o captulo "A imitao da literatura".

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como experincia humana, o Brasil est longe de ter sido um fracasso. Mas tudo isso apenas o primeiro estrato da cultura; se no for aprofundado e fundamentado intelectualmente, se no for transfigurado em formas intelectuais e artsticas universalmente vlidas, tudo isso ter sido apenas um conjunto de felizes coincidncias que se juntaram num certo local por umas dcadas, para depois perder-se irremediavelmente com o tempo, sem deixar marcas, arrastado na voragem das transformaes sociais. Para que as conquistas socioculturais adquiram significao universal e permanente, preciso dar-lhes expresso de cultura superior, e no tentar substitu-las cultura superior ou, pior ainda, como com freqncia se faz, ignorar grosseiramente as diferenas entre os dois estratos. O que perdura no tempo no a sociocultura, documental e antropolgica, mas os produtos superiores, de alcance universal. Da China antiga, conservam-se o I Ching e o taosmo, no os ritos de fertilidade e as festas populares. Da Grcia conservam-se a poesia e a filosofia, no os usos e costumes. Do mesmo modo, compare-se a durabilidade sempre idntica dos ritos judaicos variedade dos costumes locais e das crenas polticas que os judeus foram adotando e abandonando nas terras por que passavam. Do Brasil h de conservar-se no aquilo que faa referncia nossa identidade presente, mas aquilo que, do nosso presente e do nosso passado, tenha para os homens do futuro o valor de uma mensagem salvadora, de um sinal do sentido da vida e da fora com que a inteligncia humana salta por cima das condies locais e se integra na compreenso do universo total. Se queremos que os outros se interessem por ns, devemos antes de tudo nos interessar por eles. O homem de hoje, salvo dever profissional ou interesse erudito, no l o I Ching para conhecer a China antiga, mas para conhecer-se a si mesmo. Ningum estuda Plato e Aristteles por mera curiosidade histrica, mas porque neles encontra guiamento, ajuda, sabedoria. Se queremos saber o que do Brasil sobreviver, devemos perguntar-nos o que, nele, tem valor supratemporal, o que, nele, no fala de ns, mas fala aos homens do futuro sobre algo que para eles seja de importncia vital. Uma cultura sobrevive por aquilo que d aos homens do futuro, no por aquilo que guarda, narcisisticamente, da sua prpria imagem. Visto desde essa perspectiva, o panorama da cultura brasileira no dos mais promissores. Nossa tendncia supervalorizao do popular, do antropolgico, do documental, do tpico, mostra uma propenso egocntrica, quase autista, de uma gerao que pretende que os homens do futuro se interessem antes por ela do que por si mesmos. Pensem bem: qual de ns, olhando para o legado imperial, se interessa antes por modinhas populares, por festas de escravos e senhores, por modas de salo e praa pblica, do que pelo sentido permanentemente renovvel do pensamento de Machado de Assis? Se queremos sondar o futuro desta cultura, basta separar, nela, o que est condicionado e delimitado pelo valor documental de um momento, de uma conjuntura, de uma fase, e o que tem valor independentemente de afeies e interesses momentneos, por mais justos que sejam desde o ponto de vista poltico, social, etc.

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esse ncleo de valores supratemporais que poder, renovando-se perpetuamente, inspirar as criaes do futuro. Por eles, podemos ter uma viso das possibilidades e limites que esse futuro nos reserva. Esses valores, disse eu mais acima, registram-se na lngua, na religio, nas grandes criaes da arte e do esprito. Vejamos um por um.

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III. A LNGUA E A RELIGIO

7. A lngua
Nossa lngua , dentre as grandes do mundo, certamente uma das que mais mudam de ano para ano, como se tomada por um desejo furioso de se destruir, de perder sua identidade, de se esquecer e alienar-se de si. Devemos isso, em parte, mania experimentalista que, perdendo toda noo de sentido e funcionalidade, acabou por se tornar um objetivo em si, uma idolatria do inventar, e caiu no mero beletrismo, hoje uma doena nacional; em parte, devemo-lo ao jornalismo e TV, que, ansiosos por imitar os trejeitos primeiromundanos, o fazem em prejuzo da lgica e da gramtica. No me refiro, evidentemente, assimilao de termos estrangeiros, que processo normal de enriquecimento da lngua. Refiro-me a dois processos de dissoluo da identidade: 1, a rpida substituio da sintaxe verncula por uma importada, na qual se encaixam fora as palavras do idioma local, como por exemplo quando se diz semana passada em vez de na semana passada pela simples razo de que em ingls se usa, no mesmo contexto, last week; 2 adoo de uma semntica inglesa para os termos nacionais, como por exemplo quando os jornais e a TV dizem as evidncias do crime por no saberem que evidence corresponde aos conceitos jurdicos de indcio e elemento de prova e no noo lgica de evidncia, que coisa muito mais forte19. Por incrvel que parea, ainda h entre nossos escritores o empenho residualmodernista de libertar sua linguagem de toda influncia lusitana, como se fosse luso o imperialismo mental que oprime e perverte o nosso idioma. Desde o modernismo, a lngua portuguesa do Brasil entrou num estado de revoluo permanente, que ganha em profuso de modismos (quando no, como diria o velho Graciliano, de frescuras) o que perde em comunicabilidade e abrangncia. verdade que ela permanece o fator primordial da unidade nacional, mas no menos certo que essa unidade a de um mnimo que se estreita dia a dia mesmo nas classes ditas cultas, at limitar-se ao estritamente necessrio para exprimir idias simples, para comungarmos nossa pobreza e no nossa riqueza20. Enquanto isso, agitamo-nos no empenho ftil de criar uma lngua brasileira. Falsa urgncia: para que uma lngua nova antes de ter novos pensamentos? Que grandes e to extraordinrias idias se descobriram nesta parte do mundo, que, por indizveis na
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Evidncia do crime, em portugus correto, s o flagrante. No havendo evidncia, preciso colher provas e indcios, isto , evidences.
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V. Jos Guilherme Merquior, "A lepra do idioma", em O Elixir do Apocalipse, Rio, Nova Fronteira, 1983, pp. 200-202.

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velha lngua, requeressem uma nova? Que inspirao profunda de uma nova mensagem ao mundo gerou em ns a urgncia de inditos meios expressivos? Leibniz, tendo descoberto todo um universo adiantado de dois sculos em relao ao seu tempo, pde exprimi-lo em lngua morta. Ns, tendo o pensamento morto, queremos lhe infundir um simulacro de vida fora de safanes lxicos. Revela-se a nossa propenso de falar sem pensar. A filologia, quando no serva da filosofia, sucedneo dela a filosofia dos psitacdeos. Claro, a lngua foi feita para o homem, no o homem para a lngua. Ela deve adaptar-se aos intuitos humanos, sem fidelidade beata s formas cristalizadas do uso consagrado. Mas pior que a fidelidade beata o beato reformismo, o empenho programtico de criar a lngua antes de ter o que dizer nela. Teria sido necessrio tamanho transtorno lingstico s para exprimir os requebros da mulatinha, os namoros de ndios semidespidos e portuguesinhas semivestidas, os frenesis erticos de imigrantes alemes tarados, os tremeliques de gozo nas banhas do banhista que a brisa do Brasil beija e balana? Quanta velha besteira em lngua nova, meu Deus!

8. A religio
Conversando em 1986 com um dos maiores conhecedores de religies comparadas no mundo, Whitall N. Perry, fiquei surpreso e um tanto ofendido quando ele ostensivamente negou ao Brasil a condio de pas catlico. Ento ele insistiu: Seria concebvel que cinco sculos de catolicismo, num pas da extenso da Europa, no produzissem uma nica manifestao superior da mstica ou um nico caso de santidade patente? Onde no h mstica nem santidade, no h religio. Esse argumento tapou minha boca, e tapar a de qualquer um que no esteja embevecido pelo mito lisonjeiro do Brasil, maior pas catlico do mundo ao ponto de no enxergar os fatos mais bvios. vejamos alguns. No Imprio, a elite dominante, manica e anticatlica, fez tudo o que podia para impedir que o Brasil se cristianizasse. Reprimiu o ensino religioso, vetou a criao de novos mosteiros, proibiu as visitas de inspeo dos superiores das ordens religiosas e, last not least, corrompeu o clero, carregando para a Maonaria todos os padres imbudos de ambies polticas (uma legio). As conseqncias espirituais deste ltimo fato so geralmente negligenciadas pelos analistas da nossa religiosidade: por um decreto papal em vigor desde o sculo XVIII, todo maom est automaticamente excomungado, mesmo quando sua adeso Maonaria no se revele em pblico. Por isto mesmo, padres maons no existiram em parte alguma do mundo, exceto por um curto perodo na Frana revolucionria21. Essa promiscuidade fenmeno
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To inusitado era esse fato na histria do mundo, que aquele que foi talvez o maior conhecedor de assuntos manicos no sculo XX, Ren Gunon, ficou boquiaberto ao tomar notcia dele por intermdio de Fernando Galvo, seu tradutor brasileiro.

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exclusivamente brasileiro e resultou, em ltima anlise, em ser o nosso clero, durante um sculo, composto em grande parte de excomungados. Que tipo de cristianismo poderiam esses padres transmitir ao nosso povo, seno uma casca de ritos, festejos e moralismo caricatural, dentro da qual germinava o mais renitente anticristianismo da poca? Ao buscar o apoio do clero para o movimento republicano, a Maonaria aceitou uma diviso de territrios mais justa, o que resultou em mais liberdade para a Igreja e uma certa expanso do ensino religioso. Graas a isto, pde-se formar at mesmo um rudimento de intelectualidade catlica militante (de Jackson de Figueiredo a Amoroso Lima e Coro), que no existia no Imprio, quando a classe letrada estava em peso na Maonaria. Mas como poderia essa intelectualidade suprimir os efeitos residuais de um sculo de corrupo da mentalidade religiosa nacional, se ela mesma, uma vez formada, j se viu dividida em faces hostis seccionadas por um fator extra-religioso, isto , a disputa de esquerda e direita, terminando paralisada na pirraa mtua de Alceu e Coro? A facilidade com que os intelectuais catlicos foram divididos mostra que, neles como no restante do pas, a vida espiritual, o esforo de permanecer no centro tinha menos fora que o apelo centrpeto dos facciosismos polticos. Por todos esses motivos, entre outros que no cabe analisar aqui, h catolicismo, sim, no Brasil, mas reduzido s suas manifestaes mais externas e menos espirituais: o moralismo sexual enervante, ostensivamente violado e sempre objeto de chacota (erigida mesmo em gnero literrio); a religiosidade farmacolgica, com formulrios de rezas para bicho-de-p e clicas menstruais uma verdadeira mania nacional; o esteticismo sentimental das procisses e festas populares; as intervenes polticas da Igreja a favor do establishment ou contra ele, que hoje reduzem todo debate religioso medio rasteira dos coeficientes de progressismo e conservadorismo22. No espanta que um catolicismo assim ralo tenha com a maior facilidade se diludo na sopa em que entram como componentes da religio nacional o espiritismo, o candombl, a umbanda e, desde a dcada de 60, esses dois produtos da subintelectualidade mundial que so o messianismo marxista e a ideologia da Nova Era 23. Nem espanta que jovens telogos catlicos, com temor caipira de passarem por antiquados, negligenciem os conhecimentos metafsicos que dariam base intelectual mais slida sua f, e se prosternem como beatos ante a filologia e a histria, acreditando que lhes abriro as portas do reino dos cus, sem ter em conta a relatividade e a transitoriedade dos resultados dessas cincias, e acabando por cair numa mistura indigesta bem kantiana e protestante de fidesmo e cientificismo. Menos ainda
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V. J. O. de Meira Penna, Psicologia do Subdesenvolvimento, Rio, Apec, 1972 talvez o melhor livro de psicologia social brasileira que j se escreveu e tambm o depoimento de Roberto Campos, "Deus, F e Poltica", em Antologia do Bom Senso, Rio, Topbooks, 1996, pp. 65-70.
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V. meu livro A Nova Era e a Revoluo Cultural: Fritjof Capra & Antonio Gramsci (Rio, IAL & Stella Caymmi, 1994).

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de causar estranheza que muitos fiis catlicos, ouvindo as pregaes desses nouveaux riches das humanidades, tapem os narizes e saiam correndo para a igreja evanglica mais prxima, onde pelo menos o pastor no tem pretenses intelectuais descabidas. Por todos esses motivos, o legado espiritual que nosso catolicismo deixa ao mundo , rigorosamente, nulo. Se olharem para o nosso sculo em busca de uma resposta a seus anseios espirituais, os brasileiros do futuro estaro batendo porta de uma casa vazia. De outro lado, seria ingenuidade esperar que contribuio melhor viesse da parte do neo-evangelismo, que no sobe acima do nvel de uma religiosidade farmacolgica inflada de moralismo radical, e cujo advento assinala antes um enfraquecimento da cultura nacional, que se abre, por falta de alternativas, influncia norte-americana. Os evanglicos podero fazer muito pela nossa cultura religiosa, mas primeiro tero de jogar fora os vulgares preconceitos anticatlicos anti-escolsticos, sobretudo e aprender um bocado com a velha Me que desprezam. Faro isto, se forem sinceros, mas, creio, vai demorar. Mais ingnuo ainda, estpido at, seria esperar que um grande renascimento espiritual brotasse do culto afro-brasileiro. O candombl religio tribal, incompatvel com a racionalizao tecnolgica da sociedade exceto mediante a ciso esquizofrnica das personalidades, como ocorre nos diletantes intelectuais que buscam num arremedo de primitivismo um alvio factcio para as dores auto-infligidas de seu corrosivo racionalismo. Em todo o mundo, os cultos africanos regridem, acuados pela modernizao e pela autoridade avassaladora do avano islmico, enquanto no Brasil eles sobrevivem e at se expandem sombra da proteo oficial demaggica e do esteticismo dos intelectuais. Seu sucesso nesses meios deriva de motivos fundamentalmente anti-espirituais: 1 O candombl um ritualismo esttico, bom s para os hedonistas a quem compraz a iluso gratificante de uma espiritualidade sem qualquer exigncia moral, aspirao to pueril que no merece comentrio24. 2 Desde a dcada de 30 o Comintern recomendava uma poltica de lisonja s minorias religiosas e tnicas, para volt-las contra o cristianismo, compreendido como religio da burguesia. Malgrado sua estupidez profunda e malgrado a extino do centro de comando que a originou, essa instruo ainda obedecida fielmente por muitos de nossos intelectuais ativistas, que procuram infundir na nossa populao negra a iluso perversa segundo a qual s abandonando o cristianismo e voltando aos cultos tribais ela
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Que alguns intelectuais da USP tenham se tornado apologistas do candombl justamente em razo de ser ele um ritualismo sem moral, mostra que essas pessoas esto mais interessadas em libertar-se de suas inibies adolescentes do que numa espiritualidade responsvel. Uma amvel leitora, Walkiria Machado, minha vizinha de Laranjeiras, me adverte que o candombl teve, na origem, regras morais estritas, e que foram os manipuladores e interesseiros que o reduziram a um esteticismo amoral. No tenho condies de realizar pessoalmente uma investigao para tirar essa dvida, mas agradeo pela sugesto e passo a questo s mos de quem possa tir-la a limpo.

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pode readquirir sua identidade como se identidade e regresso uterina fossem uma s e mesma coisa, e como se as religies tribais no fossem, na frica, fatores de atraso, diviso e enfraquecimento do povo negro. No que diz respeito s demais religies, o judasmo e o islamismo continuam fechados em seus respectivos crculos etnolgicos, sem desempenhar um papel orgnico maior na cultura nacional. Ambas essas comunidades tiveram certa importncia na nossa formao histrica, mas at hoje um interesse pelos aspectos mais profundos e espirituais do judasmo ou do islamismo coisa rara nas nossas classes letradas, malgrado os esforos recentes de intelectuais judeus para publicar e difundir textos clssicos da espiritualidade judaica iniciativa que at agora no despertou grande interesse nos no-judeus e malgrado a crescente presena do islamismo nas pginas dos jornais, presena neutralizada, no entanto, pelo tom espetaculoso e caricaturalmente distorcido do noticirio. Em essncia, os legados espirituais dessas duas tradies, que esto entre os mais altos da humanidade, permanecem margem da vida cultural brasileira25. O budismo, que se expandiu bastante para fora da sua esfera etnolgica de origem, ainda , no entanto, mais conhecido pelos seus aspectos perifricos e folclricos, e no se v, na literatura ou no pensamento brasileiro, uma nica obra que reflita uma influncia budista mais profunda. Quanto Nova Era, o estudo de suas contribuies bem como daquele proveniente dos movimentos que a antecederam no Brasil constitui apenas um exerccio de teratologia intelectual. Ela ainda ajuda a tornar o nosso panorama espiritual mais pobre e obscuro, na medida em que procura monopolizar a difuso das grandes tradies espirituais, empacotadas em verso pop.

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S para dar um exemplo, nossa intelectualidade at hoje nem tomou conhecimento da imensa literatura em rabe produzida em So Paulo, que na dcada de 50 circulava em dezenas de jornais e revistas da comunidade libanesa e sustentava todo um mercado livreiro paralelo: o Brasil ocupa um lugar na histria mundial da liberatura rabe, mas a literatura arbico-brasileira no ocupa lugar algum na cultura brasileira.

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IV. AS CRIAES DO GNIO INDIVIDUAL

9. As quatro nascentes
Mas, como dizia Reinhold Niebuhr, a conscincia do homem est sempre um pouco acima da sociedade em que vive. O melhor do que o Brasil guardou para o futuro est nas criaes do gnio individual. Ao contrrio do que se passa com a lngua e com a religio nacionais, elas sobrevivem s perguntas: Qual o valor da contribuio brasileira para a inteligncia humana em sua caminhada sobre a Terra? Demos humanidade algo de que ela realmente necessite, ou limitamo-nos a solicitar sua ateno para as nossas necessidades? Na esfera do pensamento e excluindo portanto as manifestaes artsticas, que escapam ao tema do presente captulo , o Brasil deu pelo menos quatro contribuies maiores, que sobrevivero passagem dos sculos. Absolutamente incomparveis, a sociologia de Gilberto Freyre, o pensamento jurdico e poltico de Miguel Reale, a obra crtica e historiogrfica de Otto Maria Carpeaux e a filosofia de Mrio Ferreira dos Santos so os pontos mais altos alcanados pelo pensamento brasileiro no seu esforo de cinco sculos para erguer-se escala do universalmente humano. Se o povo brasileiro fosse varrido da existncia na data de hoje, seria a eles que caberia comparecer em nosso nome ante o trono do Altssimo para responder cobrana temvel: Que fizeste dos talentos que te dei? As razes que sustentam essa avaliao podem ser resumidas em quatro palavras, que definem as esferas de realizao abrangidas por cada uma dessas obras ciclpicas: cada uma delas , mais que qualquer outra produzida neste pas, abrangente, consistente, nica e universal. Estes quatro adjetivos no tm apenas uma funo enftica e laudatria, mas traduzem critrios precisos: 1 Cada uma delas abrange numa viso sinttica a totalidade temtica e problemtica de um determinado campo do conhecimento at o ponto a que este havia chegado, em sua evoluo histrica, no momento em que essa obra atingia seu ponto culminante. 2 Cada uma delas possui uma unidade orgnica que coere em torno de princpios fundamentais simples a vastido do campo abrangido. 3 Cada uma delas sem similares que as possam substituir em qualquer outra lngua ou cultura. 4 Cada uma delas fala aos homens de todos os quadrantes, levando-lhes, desde o Brasil, um conhecimento essencial, a respeito no apenas do Brasil, mas a respeito deles mesmos e do mundo em que vivem. Dito de outro modo: nessas obras e somente

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atravs delas entramos plenamente no dilogo universal dos homens, superando o complexo egocntrico de uma cultura voltada para si mesma. Todas elas e somente elas atendem a esses requisitos. Se algum quiser por em dvida a validade dos quatro critrios, movido por escrpulos que lhe paream muito cientficos no que diz respeito possibilidade de fixar objetivamente o mais alto e o menos alto, direi que toma suas inibies pessoais como rigores de mtodo26.

10. Mrio Ferreira dos Santos

Quando tudo o que hoje se escreve no Brasil tiver se desfeito em farrapos, quando at mesmo os melhores tiverem se tornado apenas verbetes de uma enciclopdia jamais consultada, as palavras de um pensador brasileiro ainda estaro vivas para mostrar, sobre as runas dos tempos, a perenidade do esprito humano. Ningum neste pas ergueu mais alto o estandarte da inteligncia nem levou o pensamento de lngua portuguesa mais perto de uma universalidade supratemporal do que o filsofo paulista Mrio Ferreira dos Santos (1903-1968). Cultuado e respeitado, temido e odiado em vida, Mrio tornou-se, uma vez morto, objeto de uma conspirao de silncios destinada a abafar o mais paradoxal dos escndalos: este pas sem cultura filosfica deu ao mundo um dos maiores filsofos do sculo, talvez de muitos sculos. A obra de Mrio no tem similar, nem por sua extenso ocenica, mais de cem volumes publicados e trinta inditos, nem pela orientao muito peculiar de seu pensamento, onde as influncias mais dspares, de Sto. Toms a Nietzsche, de Pitgoras a Leibniz, de Plato a Proudhon, se harmonizam numa sntese radicalmente original. Um dos segredos dessa originalidade justamente a absoro e superao de um imenso legado filosfico. Dono de uma cultura prodigiosamente vasta, Mrio se ocupou de buscar, na filosofia universal, as constantes ocultas, os pressupostos latentes que, por trs da variedade e dos antagonismos aparentes entre os sistemas, configurassem o quod semper, quod ubique, quod ab omnia credita est (aquilo que todos, em toda parte, sempre acreditaram). E no somente encontrou um ncleo de princpios que estruturam algo como uma unidade transcendente das filosofias, mas ainda o formulou em expresso sistemtica e lhe deu variadas aplicaes na soluo de alguns dos mais

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No que diz respeito a contribuies parciais de elevado valor, no se poderia esquecer nunca as obras do Pe. Maurlio Penido, de Vicente Ferreira da Silva, de Romano Galeffi, de Jos Guilherme Merquior, de Darcy Ribeiro, de Mrio Vieira de Mello, de Alceu Amoroso Lima, de Paulo Mercadante e de muitos outros, que no entanto escapam escala macroscpica adotada no presente trabalho.

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difceis problemas da metafsica, da teoria do conhecimento, da tica e da filosofia da histria. Para sondar esse sistema de princpios, que ele denominava, usando uma expresso pitagrica, mathesis megiste (ensinamento supremo), Mrio criou um mtodo prprio, a dialtica concreta, que sintetiza a lgica analtica tradicional com a lgica matemtica e com as dialticas de Aristteles, Hegel e Nietszche (um mtodo de espantosa flexibilidade que lhe permite levar suas demonstraes at requintes de evidncia que superam tudo o que a mente mais rigorosa poderia exigir).

11. Otto Maria Carpeaux

Nascido na ustria, jornalista poltico clebre com um alto posto no governo Dolfuss, exilado no Brasil logo ao irromper a Segunda Guerra Mundial, Otto Maria Carpeaux (Otto Karpfen) dominou rapidamente o idioma portugus e se tornou em poucos anos um dos mais finos e sensveis intrpretes da literatura nacional; afirmou-se como o supremo crtico literrio (tambm musical e de artes plsticas) do perodo entre 1945 e 1960, exercendo um magistrio pedaggico sobre a famlia inteira dos escritores brasileiros; coroou sua obra de cincia e erudio com a Histria da Literatura Ocidental, em oito volumes, que o crtico Mauro Gama, sem nenhum favor, qualificou como a maior e melhor histria da literatura que se conhece em qualquer lngua e no mundo todo; e, tendo abdicado da carreira erudita, terminou os seus dias como um corajoso combatente pela restaurao da liberdade no pas que o acolhera. As trs vidas de Otto Maria Carpeaux formam um exemplum vitae humanae. A importncia da sua obra reconhecida, por alto, mas louvores genricos sem estudo atento no constituem monumento digno daquele que foi o mais monumental dos historiadores literrios o nico a abranger, num s olhar, o drama inteiro da literatura Ocidental. Drama a palavra: pois para Carpeaux as escolas e os estilos os personagens da histria literria so incorporaes das crenas e esperanas por que os homens se orientam na vida; e sua evoluo no tempo, mais que histria de artistas em busca de uma expresso, o drama do homem em busca de um sentido para a existncia. Midas questes de mtrica, de vocabulrio, de tcnica narrativa, que assinalam os confrontos literrios, tornam-se a a expresso das questes maiores em que se define o destino da espcie humana. Mostrar a recorrncia dessas questes por trs da variedade alucinante das suas expresses artsticas, tornando assim dramaticamente atuais as obras de tempos remotos, no o menor dos mritos da Histria da Literatura Ocidental, a obra central de Carpeaux. Mas a atualidade, a, no impera despoticamente sobre o passado, julgando-o nos termos do dia: tanto quanto o passado, ela aparece (no s na obra-mestra, mas em todos os escritos menores tambm) relativizada por um olhar para o qual, nas palavras de Ranke, todas as pocas so iguais perante Deus: por cima da rede de ligaes entre as pocas, reconstituda por uma dialtica sutilssima e sempre surpreendente, paira, na historiografia de Carpeaux, o

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senso da eternidade. Esta Histria da Literatura , como a histria poltica para Agostinho, uma histria da salvao. Tem o alcance de uma meditao, das mais consistentes que algum j esboou, sobre o destino ltimo da humanidade, tal como refletido nas obras da imaginao literria.

12. Miguel Reale

A delimitao do territrio de uma cincia nada tem de um arranjo convencional e mais ou menos gratuito. Corresponde delimitao de um campo fenomnico dentro do conjunto da experincia, ou, nos termos da fenomenologia de Husserl, demarcao de uma ontologia regional sobre o fundo da ontologia geral. uma das mais complexas operaes do esprito. Requer uma fina intuio dos nexos e das distines entre realidades que se apresentam mescladas e confundidas na experincia imediata e mesmo na prtica habitual das cincias que as estudam. Quando bem sucedida, suas conseqncias consistem em nada menos que colocar, durante dcadas ou sculos, numa direo frutfera os esforos de toda uma coletividade de investigadores. Quando fracassada, resulta em confundir a inteligncia e paralisar as investigaes num crculo vicioso e numa produo sem fim de enigmas e paradoxos. No h talvez entre as cincias uma que tenha por to largo perodo de tempo vagado de erro em erro, de equvoco em equvoco, incapaz de estabilizar-se numa temtica ordenada, como a cincia do Direito. Durante sculos, puderam coexistir em seu seio, no paradoxo da invencibilidade recproca, as tendncias mais conflitantes, em cuja competio acabava por pesar mais a habilidade retrica de seus respectivos defensores do que o critrio da razoabilidade cientfica. Pde-se com igual quota de razes reduzir o direito moral e esta ao direito; alegar para os direitos um fundamento eterno e absoluto ou fazer deles o resultado de uma conveno arbitrria; reduzir o direito ao Estado ou fazer de Estado e direito realidades heterogneas e independentes; reduzir o direito a uma projeo da Histria ou tentar moldar a Histria segundo um direito ideal-racional. E nenhuma destas disputas tinha a menor esperana de uma soluo obrigante para todos os contendores, pela simples razo de que nenhum dos partidos sabia exatamente de que que estava falando. Faltava, em suma, a claridade quanto natureza do campo em discusso. Discutiam-se as propriedades, as relaes, os valores, deixando-se escapar a substncia. Foi s no sculo XX que se introduziu, nesse campo, to decisivo para a vida prtica quanto perturbador para a inteligncia teortica, o mnimo de claridade conceptual necessrio a tornar o direito uma cincia no sentido estrito do termo. Malgrado as convergncias que assinalam uma certa simultaneidade na tomada de conscincia de muitos filsofos e juristas quanto necessidade de uma redefinio que desse aos estudos jurdicos a unidade de um campo logicamente reconhecvel e

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permitisse a organizao racional das pesquisas, essa grande revoluo da inteligncia foi, no essencial, obra de um s homem. Mobilizando para esse fim toda a sua cultura de jurista, toda a sua experincia de lutador e homem poltico, toda a sua argcia de filsofo, e sobretudo coisa que falta com tanta freqncia a juristas, polticos e filsofos fazendo uso de um monumental bom senso, Miguel Reale conseguiu, na massa densa e obscura de milnios de discusses, fazer a mais simples e a mais decisiva das operaes da inteligncia: distinguir o que do que no . Sua Teoria Tridimensional do Direito no , na verdade, mais uma teoria dentre as muitas por que batalharam com improfcuo herosmo, ao longo dos sculos, notveis inteligncias. , simplesmente, a definio, a delimitao do territrio onde se do todas essas disputas, e a demarcao, portanto, dos nicos critrios possveis de arbitragem. um salto dialtico pelo qual, numa sbita iluminao da inteligncia, a logomaquia se ordena e se transforma na perspectiva de investigaes organizadas, profcuas, promissoras. um ato inaugural, a fundao de uma nova cincia.

13. Gilberto Freyre

Das quatro contribuies aqui consideradas, a nica que recebeu do pas e do mundo um reconhecimento altura de seus mritos foi a sociologia de Gilberto Freyre, motivo pelo qual no preciso estender-me a respeito. Tamanha sua glria e tantos so os estudos que a consagram27, que insistir no tema seria chover no molhado, se um malfadado revisionismo, na dcada de 70, no houvesse criado a iluso de poder minimizar a importncia da obra freyreana mediante o simples expediente de rotul-la conservadora, burguesa etc., e se, na dbcle geral da nossa inteligncia, tais rotulaes no tivessem adquirido um certo poder persuasivo desproporcional a seus minguados fundamentos intelectuais. Porm, na mesma medida em que na sua ptria o grande homem sofre vexames pstumos nas mos de espritos menores, que desejariam enterr-lo por no terem a musculatura requerida para carreg-lo28, no mundo inteiro o progresso das novas disciplinas histricas como a histria da vida privada, a histria das mentalidades, a histria da sexualidade etc. mostra a contnua fecundidade das vias abertas pelo mestre brasileiro. Soam tambm peculiarmente gilbertianos a tendncia generalizada valorizao dos estudos interdisciplinares e, mais ainda, os apelos de Edgar Morin integrao de cincias naturais e sociais numa concepo ecolgica global.
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V. Especialmente o importantssimo estudo de Vamireh Chacon: Gilberto Freyre: Uma Biografia Intelectual, So Paulo, Nacional, 1992.
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Os espiritinhos a que me refiro faziam ninho onde mais poderia ser? na USP. A opinio dominante urubuspiana acerca de Gilberto Freyre foi condensada no livro de Carlos Guilherme Mota, Ideologia da Cultura Brasileira (So Paulo, tica, 1977).

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Pois, em essncia, o que o autor de Casa Grande & Senzala deu s cincias humanas foi um conjunto de conceitos e mtodos que lhes permitiram saltar o abismo entre o exterior e o interior do homem, entre a histria da sociedade e a histria da psique, entre o macrocosmo e o microcosmo da Histria e da alma, tendo como elo o cenrio natural do drama humano. O tringulo natureza-psique-sociedade forma na obra de Gilberto Freyre o molde de uma nova cincia integrada, cujas possibilidades s agora comeam a se evidenciar com clareza.

14. Falta de unidade da conscincia cultural brasileira

Isso tudo, mas, para comear, muito. No entanto, essas quatro grandes caminhadas ascensionais da inteligncia brasileira jamais confluram a um ponto de encontro. Seus autores, em geral, ignoraramse uns aos outros, ou, conhecendo-se, cada qual foi mais cego ou indiferente s contribuies dos trs outros29; do mesmo modo, nos crculos de leitores e admiradores de cada uma delas, raramente ou nunca se encontrar quem conhea ou saiba valorizar todas as quatro. Se, como diz Teilhard de Chardin, tudo o que sobe converge, as ascenses da nossa inteligncia, tendo chegado a alcanar, individualmente, uma importncia universal, no se elevaram unidade de um confronto consciente. Este fato, por si s, assinala o carter ainda fragmentrio da autoconscincia intelectual brasileira um estado de coisas que certamente distingue a nossa cultura, no seu patamar atual, de todas as outras culturas nacionais mais conhecidas. Ele no prova, no entanto, que nenhuma unidade profunda exista ou possa existir entre essas quatro manifestaes da nossa inteligncia; prova apenas que essa unidade permanece virtual, que, se ela possvel, cabe a ns realiz-la a ns, desta gerao e de suas sucessoras. deste ponto em diante que as quatro fontes devem abandonar o curso subterrneo das suas guas, para, juntando-se flor da terra, abrir nela o curso majestoso do rio.

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Freyre foi, naturalmente, exceo: sua obra foi muito bem conhecida e reconhecida ao menos por Otto Maria Carpeaux e por Miguel Reale.

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V. INCONCLUSES

No Juzo Final, a tinta dos sbios pesar mais que o sangue dos mrtires. MOHAMMED

Os dados do problema esto a: uma sociocultura das mais ricas e originais, porm ainda no bem transposta em valores autoconscientes de cultura superior, e, por isso mesmo, ameaada hoje de desfiguramento por no conseguir absorver criticamente o avano da modernidade; uma lngua em estado anrquico, que perde dia a dia sua identidade como que pedindo para tornar-se um tipo de pidgin english; uma religiosidade superficial, esteticista e farmacolgica, sem verdadeira tradio de mstica e espiritualidade, e ameaada ainda de contaminao pela vulgaridade pretensiosa da Nova Era; uma intelectualidade imprevidente, sempre mais inclinada a seguir as paixes momentneas e locais do que a tentar encarar as coisas na escala da universalidade; e, como por milagre, quatro criaes superiores do pensamento, mas alheias umas s outras, correndo como quatro rios subterrneos sem saber se um dia vo juntar-se ou no. Da descrio emerge, quase que sem esforo, o sentido imperativo do caminho a seguir. Se queremos que o pensamento brasileiro tenha um futuro, que daqui a um ou dois sculos os homens no se debrucem sobre o Brasil destes tempos como sobre uma simples curiosidade do passado, mas enxerguem nele uma realidade vital para o seu prprio tempo, devemos: 1 Defender a estabilidade do idioma, absorvendo o que possa enriquec-lo, rejeitando o que o desfigure e diminua sua eficincia. 2 Aprofundar nossa conscincia religiosa, absorvendo as grandes conquistas da mstica universal, e relegando ao domnio museolgico a mera religiosidade medicinal, esteticista e carnavalesca. 3 Esforar-nos para transfigurar em valores de cultura superior o estilo de vida do nosso povo, o que significa medit-lo e depur-lo criticamente, em vez de cair de joelhos na adorao beata do irrelevante. 4 Desenvolver nossa capacidade seletiva. Esforar-nos antes para absorver os valores universais e permanentes da cultura mundial do que para manter-nos em dia com o que talvez acabe provando no ter importncia seno episdica. Aprender a criticar a atualidade em nome de valores que a transcendem, em vez de rebaixar os valores escala do nosso tempo.

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5 Buscar absorver e prolongar o legado dos quatro grandes espritos criadores, incluindo-os entre as fontes bsicas de inspirao da nossa educao superior. Ou isso, ou deixar que o tempo nos enterre. Mas uma alternativa no uma concluso. aos homens da presente gerao que incumbe decidir se vo pautar seus atos pelas urgncias e aparncias do momento, confundindo, como tanto se fez nos ltimos anos, repercusso jornalstica e vitalidade histrica, ou se aceitaro a responsabilidade de tentar legar para os nossos descendentes uma cultura que no lhes fale s de ns, mas deles. Reconheo, no entanto, que todas as propostas globais destinadas a dirigir o esprito dos homens correm o risco de tornar-se, pela repetio automatizada, frmulas ocas de um discurso coletivo. Por isto mesmo, s h um homem no Brasil que, no meu entender, tem a obrigao estrita seguir o programa que enunciei. Sou eu mesmo. Estou seguro de no ter-me afastado do rumo em que julguei vislumbrar o sentido da vida. Vislumbrar e no escolher; pois, como dizia Thomas Wolfe, no uma questo de f: uma questo de entrever. Quanto aos outros, que faam o que sua conscincia determine. Se, indo na direo oposta minha, crem fazer o bem, no precisamos nos hostilizar: faam suas apostas, e nossas divergncias sero dirimidas no tribunal da Histria, ou pelo menos no Juzo Final.

23 nov. 96

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II. A ADMINISTRAO DA HISTRIA

Conferncias em Paris e Bucareste

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I. OLHEM S O QUE ESSE SUJEITO VAI DIZER DE NS L FORA30

Falar fcil, dizem e logo da primeira vez que ouvi diz-lo, optei resolutamente pelo ofcio de professor. Satisfeito e grato quando algum me d ouvidos, coisa que sempre me parece um inexplicvel benefcio dos cus neste mundo de surdez e indiferena, a mim pouco se me d fazer palestras em Paris ou em Jacarepagu, com a diferena de que neste ltimo local ningum ter dificuldade de perceber que estou falando no idioma da platia. Compartilhando, ademais, da desconfiana de Plato quanto fora pedaggica do escrito, nunca esperei que minhas palavras pudessem chegar alm do ouvido mais prximo. Logo, esteve sempre fora da rbita de meus sonhos levar minhas idias ao Exterior, no imaginando outro meio de faz-lo seno mediante a remoo fsica de minha pessoa, o que transcendia as minhas mais ousadas fantasias oramentrias. Estava eu assim posto em sossego, sem maiores ambies que a de romper pela fora da retrica o assdio mensal dos meus credores, quando Jernimo Moscardo, exministro da Cultura e atual embaixador brasileiro na Romnia, inventou de me inscrever no colquio da Unesco, Formas e Dinmicas da Excluso, o que no primeiro momento s me pareceu particularmente interessante porque o ttulo me dava a esperana de ser excludo do colquio. A excluso, como se sabe, aquilo que a gente reclama que os outros fazem com a gente e os outros reclamam que a gente faz com eles. No conheo um s grupo excludo que no tenha por sua vez seus rprobos e seus discriminados, que no retribua o preconceito alheio com um preconceito igual e contrrio, no raro disputando apenas a primazia da eloqncia at o ponto em que a expressividade chega s vias de fato. Como demonstrou Ren Girard em La Violence et Le Sacr, o linchamento milenar do bode expiatrio a base mesma da constituio das sociedades, e s a instaurao do Reino de Cristo far cessar o sempiterno pogrom, entronizando a vtima sacrificial como provedora da misericrdia e no da vingana. Diante disso, pareceu-me que tomar da palavra em nome de qualquer dos grupos excludos, que atualmente disputam o privilgio de s-lo mais que os outros, seria apenas ajudar a lanar, sob pretextos sublimes como sempre, as sementes de futuros linchamentos. Entre o fim da I Guerra e a ascenso de Hitler, ningum foi mais excludo e discriminado que os alemes e vejam s a porcaria que depois eles fizeram a pretexto de enderechar entuertos. Os judeus copiam na Palestina a meleca germnica, e os pretos j comeam a bater no peito com demonstraes ostensivas de orgulho racial, nostlgicos talvez do tempo em que, faras no Egito, desciam o chicote no lombo
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Artigo publicado no caderno Prosa & Verso de O Globo em 27 de junho de 1997.

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semita. o troca-troca sangrento a que denominamos, higienicamente, Histria. Entre vtimas de hoje e carrascos de amanh, fico eu com o Apstolo Paulo: Todos pecaram e esto excludos da Glria de Deus. Ademais, um congresso mundial sobre a excluso inclui, com direito palavra, todos os excludos e cada qual saber defender seu direito de estar tanto mais dentro quanto mais prove que est fora. Tendo em vista essas consideraes, decidi falar em nome do nico grupo excludo que no exclui ningum e no qual, com um pouco de pacincia, cada um de ns h de ser includo um dia. Refiro-me comunidade dos mortos, dos homens das eras passadas, cujas vidas gostamos de vasculhar com todo o instrumental moderno da cincia e da bisbilhotice, mas aos quais jamais concedemos o direito de nos olhar e de dizer o que pensam de ns. Qual o filsofo moderno que, ao dar sua opinio sobre Plato, consente em perguntar a opinio de Plato a respeito dele? Qual o historiador que, ao mostrar-nos as fantsticas iluses da ideologia medieval, consente em perguntar o que um inquisidor ou censor do Santo Ofcio teria dito dos nossos modernos campos de extermnio e das nossas tecnologias de controle da opinio? Muito mais grave e injusto que o etnocentrismo, o cronocentrismo que faz do instante que passa o cume e a plenitude dos tempos, o supremo juiz dos feitos humanos. Pensando essas coisas, redigi numa lngua que presumo ser o francs o estudo Les plus exclus des exclus le silence des morts comme modle des vivants defendus de parler e enviei um resumo secretaria do colquio, seguro de que iria dali direto para o lixo, como intolervel extravagncia de um terceiromundista doido. Para minha surpresa, a organizadora do encontro, Amy Colin, respondeu que achara minha idia fascinating e que eu j estava includo na lista de conferencistas. Em troca de suas gestes para me transportar ao Velho Mundo, Jernimo Moscardo imps a condio de que de Paris eu v para Bucareste, para falar na Embaixada a uma platia de intelectuais romenos sobre minha reinterpretao de Aristteles e o sobre o panorama cultural brasileiro. Qualquer que seja o tema, uma alegria poder fazer conferncias na Romnia. pas que j conheceu o comunismo. L no preciso explicar a ningum que a ideologia responsvel pela morte de cem milhes de pessoas no vale o reinvestimento que o cndido Brasil, se no parar de dar ouvidos ao prof. Emir Sader e ao Jos Rainha, vai acabar fazendo mais cedo do que se pensa. Posso portanto, ater-me aos tpicos propostos por Moscardo. Quanto ao primeiro, pretendo apenas resumir em Bucareste o que disse no meu livro Aristteles em Nova Perspectiva. Quanto ao segundo, no se incomodem: no vou ao Exterior falar mal de ningum. Mas no deixarei de responder a perguntas incmodas, mesmo porque domingo passado j respondi a algumas delas para o Millenium o mais importante programa cultural da TV romena, patrocinado pelo Clube de Roma e no vou me desdizer. O que fundamentalmente desejava saber o entrevistador, Christian Unteanu, sujeito cultssimo e simptico, era se o imbecil coletivo (o personagem, no o livro) era

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fenmeno exclusivamente brasileiro ou internacional. Respondi que era produto de importao, mas que encontrara no Brasil o mercado ideal para sua difuso macia. Ideal por que? Pela ausncia de concorrentes, j que os produtos da s inteligncia, to abundantes neste pas, ficam escondidos em edies de fundo de quintal e em revistas de provncia, enquanto as criaes da babaquice nacional e estrangeira brilham nas vitrinas das livrarias e nas primeiras pginas da imprensa cultural. E a os temas de que vou falar em Paris e Bucareste encontram seu ponto de unio, porque o estado da inteligncia brasileira resulta, em parte, do silncio a que a cultura moderna condenou os mundos antigos. O Brasil, entrando na histria cultural do mundo no ciclo que se segue Revoluo Francesa, s absorveu o legado de milnios de cultura medieval e antiga j no molde da sua reinterpretao moderna: aprendemos a ver a Idade Mdia com os olhos de Michelet, a Antiguidade com os de Renan, o Oriente com os de Montesquieu, e jamais nos curamos disso por um mergulho direto na cultura dessas eras. De vez em quando temos uma febre de autonomia. Sacudimos bravamente o jugo dos guias costumeiros e... trocamos de intermedirios: colocamos Gramsci no lugar de Michelet, Nietszche e Freud no de Renan, Jung no de Montesquieu, e juramos que agora pensamos com nossa prpria cabea. Nunca fomos pessoalmente ao encontro do legado milenar, sem sujeio s interpretaes da moda na Europa e nos Estados Unidos. Quando decidi fazer de minha vida intelectual um dilogo direto com Plato, Aristteles, Lao-Ts, Shankaracharya, Ibn 'Arabi, sem perguntar a opinio de Nietzsche ou de Foucault, foi na esperana de romper a carapaa de ferro da Weltanschauung imbecil-coletiva, consolidada pela interconfirmao mtua dos discursos no meio acadmico, fortemente alicerada na solidariedade gramsciana do intelectual coletivo consigo mesmo. Mas quem sou eu, na ordem das coisas? A esta altura, no estou seguro sequer de ter vencido minha imbecilidade prpria, que, como todos os meus semelhantes, trago no ADN como herana do pecado de Ado. Da coletiva, recebo notcias dirias de que est viva e prspera: quem gosta de poesia continua lendo Caetano Veloso e Chico Buarque em vez de Bruno Tolentino, Alberto da Cunha Mello ou Csar Leal (que alis acaba de perder sua coluna no Dirio de Pernambuco, como se houvesse profuso de crticos capazes de substitu-lo). Os catlicos continuam deixando sua vida espiritual ser guiada por Frei Betto e Leonardo Boff em vez de Maurlio Penido, Leonel Franca ou Lima Vaz. Os estudantes de filosofia continuam ignorando Mrio Ferreira dos Santos e buscando instruo nas obras de Marilena Chau. Quem quer doutrinas estticas vai busc-las em Gerald Thomas e no em ngelo Monteiro ou Ariano Suassuna. A imprensa cultural d pginas e pginas a Gianottis, Bornheims, Konders e Ulpianos, e deixa passar em branco, sem uma notinha sequer, a edio nacional de Por uma Nova Interpretao de Plato de Giovanni Reale, obra que provocou no mundo dos estudos platnicos uma revoluo s comparvel que Werner Jaeger suscitou nos estudos aristotlicos em 191831. O beautiful people intelectual continua se reunindo, falando em
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Logo aps a publicao deste protesto, o caderno Prosa & Verso corrigiu a falha, fazendo uma resenha do livro de Reale.

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nome da cultura brasileira como um todo sem jamais dar voz aos divergentes, e fazendo reivindicaes em causa prpria no tom sentencioso de quem d preciosas lies de moral. Enfim, meu livrinho de protesto no mudou nada na desordem das coisas, como alis ele mesmo previa. Estou admirado e gratssimo de que O Globo me deixe falar, mas no creio que, daqui ou de Paris ou de Bucareste ou de Jacarepagu, a proclamao do bvio logre persuadir a quem quer que seja, neste pas onde as caras so de pau e os coraes de pedra. A Bblia j nos avisava que, no fim dos tempos, a verdade seria proclamada em vo do alto dos telhados.

23 jun. 97

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II. OS MAIS EXCLUDOS DOS EXCLUDOS

O silncio dos mortos como modelo dos vivos proibidos de falar32

Devo comear por fazer recordar aos franceses aqui presentes uma citao do eminente mdico brasileiro Vital Brasil, que, na ocasio de falar pela primeira vez a um pblico de lngua francesa, disse: Peo que me perdoeis pelos danos que eu venha a fazer gramtica, porque estou falando numa lngua que no a minha e que, como o percebereis em poucos instantes, talvez no seja tampouco a vossa. Meu nico consolo que me traz a presente circunstncia de um dilogo plurinacional a de poder imaginar que talvez alguns dos africanos, asiticos e americanos que me escutam terminaro por acreditar que vos falo em francs. O assunto que pretendo sugerir s vossas meditaes vos parecer talvez estranho. Num colquio dedicado aos sofrimentos dos homens, mulheres, crianas e velhos submetidos a injustas excluses e discriminaes, dado por pressuposto que se fale sempre de minorias que protestam da justeza de sua causa, para fazer valer seus direitos. O grupo excludo do qual pretendo vos falar , ao contrrio, composto da vasta maioria da espcie humana. Pior ainda, ele se compe apenas de pessoas que no protestam jamais, que no se exprimem nunca seno por um silncio que com demasiada facilidade tomamos como sinal de indiferena ou aprovao. Pretendo falarvos dos mortos, dos homens dos tempos passados. Embora sendo verdade que eles so as mais inermes de todas as criaturas, eles no teriam o que fazer neste colquio se sua excluso do dilogo humano no fosse, no meu entender e segundo vos pretendo mostrar se mo permitirdes, o modelo mesmo, o arqutipo de todas as formas modernas de excluso e de discriminao. H muitos traos que delineiam nosso sculo com um perfil que o singulariza entre todos, mas o mais significativo sem dvida a mudana radical da atitude dos homens para com o passado. Essa mudana foi preparada desde o advento do historicismo, mas no atingiu a plenitude seno no sculo XX. O historicismo ensinounos a relativizar as idias, referindo cada uma sua poca, de onde no poderiam sair seno na condio de testemunhas de estados de esprito que no voltariam jamais vida. Ele nos ensinou a ver as idias e as crenas dos homens de outrora como exemplares de espcies extintas. Ele nos ensinou a no nos esforar mais para estar na verdade, mas para ser do nosso tempo.

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"Les plus exclus des exclus: Le Silence des morts comme modle des vivants defendus de parler", conferncia no simpsio internacional Forms and Dynamics of Exclusion, UNESCO, Paris, 11-16 de junho de 1997. Traduo de Carla Vital.

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Com Karl Marx, o historicismo j no mais apenas um simples quadro de referncia terico e se torna uma fora agente, que modela o mundo sua imagem: a imagem de um fluxo temporal absolutizado, que desgasta a significao das idias at fazer delas simples resduos do fato consumado. As opinies e as crenas dos homens de outrora, no devemos mais discuti-las, julgar de sua veracidade ou falsidade: devemos explic-las em funo de estados de coisas que nada tm a ver com o seu contedo, mas que se supe hav-las produzido desde fora por uma espcie de simpatia mgica entre as estruturas maiores da sociedade, da histria e do psiquismo, e aquilo que cada homem acredita pensar livremente. Explicamos os teoremas da geometria pela luta poltica, os metros da poesia pelos interesses de classe. Estamos longe do tempo em que Sto. Toms podia ler os textos de Aristteles tal como se fossem de edio recente, para separar neles o verdadeiro e o falso, o melhor e o pior. No pousamos jamais nosso olhar sobre o assunto dos escritos antigos: miramos de esguelha, no visamos seno s causas que supomos hav-las produzido e a explicao que delas nos podem dar. Com o advento da psicanlise, esse desejo de olhar de vis vai mais longe ainda: ante um homem que tenta nos comunicar os contedos de sua conscincia, no miramos seno os contedos se seu inconsciente, que freqentemente nada tm a ver com aquilo que ele deseja nos fazer ver. Desde ento, o progresso dos mtodos e das teorias das anlises pejorativas de Nietzsche at o desconstrucionismo no fez seno nos levar cada dia mais longe do ponto focal visado pelos homens cujas aes e palavras professamos estudar e compreender. O desejo de enxergar as grandes estruturas e os ciclos maiores por trs dos fatos e dos homens singulares , decerto, algo de legtimo, talvez de louvvel. Mas com freqncia esse impulso nos leva a fazer, dos homens dos tempos passados, puros objetos de nossa pesquisa, o que nos faz esquecer que so homens, isto , interlocutores legtimos que tm o direito de nos falar de iguais para iguais. No o objetivo da presente comunicao descrever-vos esse longo processo de transformao de nossa imagem dos homens de outrora. Vs o conheceis, talvez, melhor do que eu. O que pretendo mostr-lo enquanto forma de excluso o feito de uma poca que se cr suficientemente boa para saber, das outras, muito mais do que elas mesmas o sabiam, tal como o superior conhece o inferior melhor do que ele mesmo. Para empreender esse esboo de nossa imagem dos tempos passados sub specie exclusionis, vou comear por um breve exame de uma constante das relaes entre os seres da nossa espcie: a reciprocidade.

1. Resposta e efeito
Donde vem a satisfao que sentimos quando uma flor que plantamos desabrocha, quando o co que chamamos por um assobio vem se deitar aos nossos ps? No se trata, por acaso, de simples reaes normais e previsveis ao simples

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desencadear de um mecanismo de causa e efeito? Por que ento nos parecem mais significativas do que o ronco do motor quando damos partida a um automvel, do que a mudana da tela do computador quando clicamos o mouse? que nelas podemos entrever toda a distncia que separa um efeito de uma resposta. Esta ltima pode sempre ser negada, pode vir diferente do que espervamos, e algo de mais precioso do que a manifestao de nosso simples poder de produzir efeitos. Em todos os casos em que responde nossa expectativa, ela nos parece ser como que a retribuio de uma ateno amorosa. Percebemos que por trs dela existe algo como uma deciso, o exerccio de alguma liberdade, um consentimento que manifesta uma harmonia e uma graciosa compreenso mtua entre ns e o mundo. Por esta mesma razo, temos mais pacincia com o co desobediente ou com a planta que demora a brotar do que com o carro que no pega ou com a tela de computador que congela. Isto provm da natureza mesma das informaes que nos so trazidas pela sua recusa de nos obedecer: o automvel, o computador que no funcionam s nos informam acerca de seu prprio estado. O co que se furta ao nosso chamado expressa algo que como sua opinio a nosso respeito. Ele nos julga, enquanto a mquina no julga seno a si mesma. Uma reao se aproxima tanto mais de uma resposta e se distingue tanto mais de um simples efeito quanto maior a sua complexidade, portanto a imprevisibilidade do sujeito, sua liberdade de nos aceitar ou nos rejeitar, liberdade que no co, e at certo ponto mesmo na planta, normal e constitutiva, enquanto no carro ou no computador somente defeito e anormalidade. Dar ou negar respostas prprio do ser vivo. Eis por que a capacidade de prever respostas considerada uma habilidade superior, e mais prxima do ideal de sabedoria, do que o simples conhecimento de relaes de causa e efeito. Todo conhecimento do ser humano pelo ser humano implica sempre, em algum grau, a possibilidade ao menos de conjeturar suas respostas, mas tambm a impossibilidade de as calcular com uma exatido tal que acabassem tendo para ns uma significao menor que a da obedincia do co ou a do funcionamento regular de um utenslio eletrnico. No ser humano, a imprevisibilidade absoluta coincidiria com a total ausncia de conhecimento a seu respeito, a absoluta previsibilidade com a supresso de seu estatuto humano, com sua reduo ao substrato biolgico ou bioqumico ou talvez fsico de sua hominidade. porque as respostas de um ser humano podem ser variadas que elas tm para ns uma significao. porque essa significao no pode variar para fora da gama admitida pelo ato ou pela palavra que a suscitam que ela nos compreensvel, em princpio e de jure, e o fato de ela dever ser compreensvel que nos permite, quando no o , julg-la absurda. Por todas essas razes, no se pode admitir como dotada de sentido nenhuma idia ou crena a propsito do ser humano, que no implique, em certa medida ao menos, o interesse pela resposta que se supe que ele teria a lhe oferecer. Se tenho uma

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opinio sobre um certo indivduo, mas me impossvel prever o que ele pensaria dela, ento ela no contm efetivamente nenhum conhecimento a respeito dele, ela deixa escapar totalmente seu objeto, ela no sai do crculo de imanncia onde comparo, umas com as outras, minhas vrias imagens de mim mesmo.

2. Reciprocidade e bilateralidade atributiva

Existe portanto, no conhecimento do ser humano pelo seu prximo, sempre a admisso de um certo grau de reciprocidade, seja positiva, seja negativa. Conheo um homem na medida em que sei que o horizonte daquilo que ele sabe dele mesmo igual, maior ou menor do que aquele em que o enxergo. Em nenhum casso isso mais evidente do que na radical discordncia. Saber que no estou de acordo com algum saber que ele no est de acordo comigo. A impossibilidade de prever sua reao a minhas opinies importaria em ignorar por completo se entre ns h acordo ou desacordo. Quando estudamos culturas estrangeiras, sabemos que alguns de seus costumes s nos parecem estranhos na medida mesma em que, como o diz a prpria palavra costume, no parecem estranhos de maneira alguma queles que os seguem. Aos olhos destes, nossa reao de surpresa que parece estranha. Em toda relao pessoal, o conhecimento que julgamos ter de nossos prximos no jamais pertinente se no traz dentro de si informaes corretas concernentes ao que eles pensam de ns. A imagem do prximo por assim dizer bidirecional, e s a retroviso que nos d o centro de perspectiva dessa imagem. Sem esta feedback, permaneceramos semi-cegos e desorientados como uma flecha que, tendo esquecido seu alvo, voasse nas trevas. ( mais ou menos a situao em que me encontro, falandovos numa lngua que suponho ser o francs sem saber se ela o tambm para os que me escutam.) A mesma coisa se passa na poltica: no podemos compreender uma ideologia, um partido, um movimento qualquer, se no temos uma idia do que nossas interpretaes deles significam desde o seu ponto de vista. Reduzindo o prximo condio de um objeto inerme, destituindo-o de sua capacidade de nos julgar e de nos abalar, isto , arrebatando-lhe sua fora e seu potencial de periculosidade, j no lidamos mais seno com marionetes que se movem e falam a nosso belprazer. Jamais, no conhecimento do homem pelo homem, a virtude de objetividade corresponde a um deslocamento do observador para alturas divinas onde esteja protegido de todo feedback, de toda possibilidade de uma resposta. Bem ao contrrio, esse deslocamento no seria seno um sonho de onipotncia infantil, a abdicao do senso das medidas, que a garantia nica da objetividade de nossos conhecimentos.

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 mesmo espantoso que esse sonho de onipotncia tenha sido consagrado como o ideal da objetividade cientfica, que a impossibilidade de separar o observador das coisas observadas tenha sido deplorado como um srio obstculo ao conhecimento, quando ela precisamente a garantia da realidade de todo conhecimento, a garantia de um liame indissolvel de sujeito e objeto. Com tanto mais razo, em nenhum caso o reconhecimento da necessidade do feedback depende de que o prximo esteja conosco numa relao de proximidade fsica. Se um modesto jornal de uma cidade do interior do Brasil publica crticas ao Sr. Lionel Jospin as quais o Sr. Jospin no ler jamais, ainda neste caso preciso que o articulista tome por modelo de sua argumentao a inverso imaginria das reaes possveis do Sr. Jospin ao seu artigo. Em todo conhecimento que buscamos sobre o ser humano, a expectativa da reciprocidade uma necessidade to premente, que podemos d-la por pressuposta. s quando ela falta que ela nos atrai a ateno. Nesses momentos, a impresso de incongruncia ser tanto mais forte quanto mais inconsciente tenha sido a expectativa de reciprocidade. To fundamental essa expectativa, que a norma jurdica das relaes humanas tem como critrio essencial o que o jurista brasileiro Miguel Reale chamou bilateralidade atributiva. Existe bilateralidade atributiva escreve Reale quando duas ou mais pessoas esto numa relao segundo uma proporo objetiva que as autoriza a pretender ou a fazer garantidamente alguma coisa. Quando um fato social apresenta esse gnero de relao, dizemos que jurdico! 33 Segundo Reale, a diferena entre os fenmenos jurdicos e os no jurdicos econmicos, psicolgicos, etc. que nestes a bilateralidade no atributiva, isto , a correspondncia no est assegurada, no obedece a um padro uniforme ou obrigatrio. Portanto, precisamente nessas esferas que o esforo de conjeturar e prever a resposta se torna ainda mais importante, e este esforo repetido com tanta freqncia que acaba por se integrar no conjunto dos automatismos da vida cotidiana e nas rotinas do conhecimento cientfico sem necessitar de uma teorizao especial.

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Miguel Reale, Lies Preliminares de Direito, 23a. ed., So Paulo, Saraiva, 1996, p. 51.

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3. O feedback, condio de todo conhecimento do homem, da natureza e de Deus.

Por isso, mesmo ante os objetos da natureza e me ocorre agora que Eugen Rosenstock-Huessy definia a natureza como o mundo menos a fala , nossa confiana no sucesso de nossas idias se baseia inteiramente na certeza de que os seres naturais reagiro a nossos atos de uma maneira determinada, e no indeterminada: sei que um co feroz porque conheo o feedback que ele me daria caso eu me aproximasse dele fundado na hiptese de que no o . Em todas as circunstncias, essencial ter o conhecimento da resposta possvel. A total ausncia desse conhecimento equivale ao estupor ante um enigma incompreensvel. Toda a dificuldade que temos para conhecer Deus reside precisamente na impossibilidade de prever a resposta que Ele daria a nossos atos ou opinies. A falta de uma resposta controlvel leva ao desespero o homem que se dedica busca do conhecimento de Deus. Seja no estudo do homem, da natureza ou de Deus, a resposta d o centro de perspectiva e a medida do quadro de nossa viso das coisas. Uma das diferenas maiores que assinalam a passagem do mecanicismo clssico cincia contempornea que os homens de cincia abandonaram o projeto de nos dar uma imagem do mundo como puro objeto, para lhe substituir a figura movente de uma interao e de uma constituio mtua do observador e da coisa observada. A interao tomada como modelo prestou relevantes servios nas pesquisas ecolgicas e se constituiu finalmente num dos pilares do novo paradigma cientfico.

4. A Histria como espetculo

Por todas essas razes, muito estranho que em geral a necessidade de levar em conta a reciprocidade tenha sido to menosprezada pelos estudos histricos e pela viso geral que nossa cultura tem do passado humano. A extenso desse menosprezo pode ser avaliada pela reao de estranheza com que o historiador contemporneo responderia se lhe perguntssemos o que ele imagina que Aristteles ou Lao-Ts ou Napoleo Bonaparte ou Lus XIV pensariam do que ele escreve a respeito deles. No entanto, bem examinadas as coisas, essa reao que estranha. No espantoso que os nicos objetos que acreditamos poder conhecer sem nenhum feedback sejam precisamente seres humanos, ou seja, entes capazes de ter uma opinio? Poderia eu orientar-me no mundo antigo sem outro guiamento seno as opinies de meus contemporneos, que o conhecem to de longe quanto eu? Mesmo que o tivessem conhecido de perto, restaria perguntar: em qual tribunal do mundo o depoimento das testemunhas vale alguma coisa, se desprovido de qualquer confronto com o do ru?

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Por mais perfeita, cientfica ou realista que se pretenda a nossa reconstituio do passado, ela no chega jamais seno a fazer dele um espetculo, algo que vemos e que no nos v. Os mortos esto para sempre excludos do dilogo, so os excludos por excelncia. Eles tm olhos mas no vem, tm ouvidos mas no ouvem. Ns os espiamos pelo buraco da fechadura que denominamos Histria. Eles so os objetos inermes de nossa paixo de ver sem sermos vistos, que em ltima instncia a paixo de julgar sem ser julgado. Esta paixo recebe em nossos tratados e teses universitrias o nome dignificante de objetividade. talvez a maior mentira desde o comeo do mundo.

5. A supresso da presena humana

Antigas tradies tiveram sempre conscincia de um dever para com os mortos. Ela no tinha nada a ver com as nossas homenagens preguiosas ou com o nosso ambguo reconhecimento de uma importncia histrica que nos d o direito de mal interpret-los ao sabor de nossas convenincias. As velhas tradies no tinham a pretenso de saber sobre os mortos mais do que eles mesmos sabiam; menos ainda a de julg-los do alto de uma plenitude dos tempos, de explic-los em funo de tal ou qual teoria da Histria, de tal ou qual mtodo sociolgico. Para elas, no se tratava jamais de vasculhar pelas costas deles as suas motivaes secretas, de reduzi-los a fantoches movidos por foras inconscientes, de fazer deles, em suma, objetos. Elas os respeitavam, escutavam seus conselhos, obedeciam-nos, s vezes, longo tempo aps eles terem se retirado deste mundo. Eles eram presenas humanas, eles tinham direito de cidade entre os vivos e faziam escutar suas vozes nas assemblias. Eles eram compreendidos, em suma, tal como se compreendiam a si mesmos. E no esta, por acaso, a mais elevada compreenso que podemos ter do nosso prximo? A confiana cega que depositamos nos progressos da cincia histrica no estar nos afastando cada vez mais do conhecimento da identidade concreta de nossos antepassados, na medida em que a ampliao exagerada do cenrio torna impossvel um dilogo com seres reduzidos artificiosamente s dimenses de gros de areia? A maneira mesma pela qual procuramos dar s aes e palavras dos tempos passados um sentido presente, na iluso de os revivificar generosamente, consiste quase sempre em lhes atribuir intenes muito distantes das de seus protagonistas e autores. Dizemos, por exemplo, como se fosse a coisa mais bvia do mundo, que Descartes inaugurou o subjetivismo moderno. atribuir a Descartes o que outros fizeram dele sem consult-lo. O prprio Descartes no se reconheceria nesse retrato, todo feito da insero de sua pessoa, de sua vida e de seus pensamentos no quadro maior de ciclos histricos que no tempo de sua vida no se tinham cerrado seno pela metade, na melhor das hipteses, e que talvez lhe fossem perfeitamente estranhos. As cincias histricas estariam condenadas a no compreender os homens do passado sem fazer de sujeitos humanos simples objetos, sem dissolver sua fisionomia na de seus descendentes quase sempre infiis?

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No me sinto de maneira alguma qualificado para dar a essa pergunta uma resposta geral. Mas um s exemplo, tomado ao campo especializado que me mais acessvel, isto , histria da filosofia, pode ilustrar a direo na qual se deve, segundo creio, buscar a resposta. Quem quer que aborde os estudos sobre o pensamento grego se surpreende de ver os conflitos entre interpretaes mutuamente excludentes da filosofia de Plato, ou de Aristteles, atravessarem os sculos e os milnios sem se aproximar, no mnimo que seja, de uma soluo. Ao contrrio, so as questes e as dvidas e os pontos de vista que se multiplicam, tomando com freqncia formas novas e imprevistas. s do ponto de vista estritamente quantitativo que isso pode ser dito um progresso. Bem feitas as contas, o resultado de todas essas controvrsias no , na maioria dos casos, seno a fragmentao do objeto de pesquisa numa poeira rodopiante de imagens, cada uma delas assegurando ser o verdadeiro Plato ou o verdadeiro Aristteles. Ao longo desse trajeto, podemos perceber o retorno cclico de gigantescos ensaios de reconstruo, que periodicamente restauram a unidade do objeto e oferecem aos sculos seguintes um campo unificado onde as pesquisas no so mais uma confrontao cega de hipteses inconciliveis, mas uma colaborao organizada e profcua. No que diz respeito a Aristteles, esses momentos foram apenas dois, se nos limitarmos ao campo Ocidental: o sculo XIII e nosso prprio sculo. No primeiro, a sntese de aristotelismo e cristianismo inaugurada por Sto. Alberto Magno e Sto. Toms de Aquino abriu o campo a um prodigioso florescimento dos estudos aristotlicos, que se prolongou at Leibniz. No nosso sculo, a redescoberta de alguns temas aristotlicos no seio da fsica e da biologia modernas, assim como o retorno do tema das relaes entre tica e poltica, nos d a promessa de extraordinrios aprofundamentos na nossa compreenso da filosofia do Estagirita. O que h de comum entre essas duas notveis sries de acontecimentos intelectuais separados por sete sculos so duas coisas: 1. Nem uma nem a outra foram obras de historiadores. 2. Em cada uma delas no se tratava de aprofundar o conhecimento da filosofia de Aristteles, de obter uma descrio mais completa ou uma interpretao mais rigorosa dela, mas de estudar as questes do dia luz de Aristteles. No se tratava de interpretar Aristteles, mas de se deixar interpretar por ele. Hoje em dia est bem claro que o resultado e a verdadeira novidade dos esforos de Sto. Toms no foi o de cristianizar Aristteles, o que era alis perfeitamente dispensvel uma vez que Toms se persuadira do acordo essencial entre aristotelismo e cristianismo, mas, bem ao contrrio, o de aristotelizar o cristianismo, dando expresso do dogma a forma de um sistema dedutivo, o que nada na evoluo do cristianismo at

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ento deixava prever, e que iria produzir na histria subseqente da Igreja as mais prodigiosas conseqncias. Quanto ao renascimento aristotlico que presenciamos hoje em dia, no surpreendente que ele seja em grande parte obra de fsicos e de bilogos, que no abordam os textos do mestre em busca de uma viso histrica do pensamento antigo, mas de uma viso aristotlica de sua prpria cincia. Mas, enquanto essas coisas acontecem diante dos nossos olhos, que se passa com Aristteles no campo dos estudos de histria da filosofia propriamente dita? Durante quase todo o sculo, historiadores se bateram em vo em torno das hipteses genticas e das questes de mtodo levantadas em 1928 por Werner Jaeger, sem encontrar um ponto de acordo. Hoje como em 1928, os dois partidos, o gentico e o sistemtico, tm combatentes de valor que se desdobram em esforos dialticos de uma grande elegncia que no chegam jamais a persuadir o partido contrrio34. Por que isso acontece? A resposta de uma evidncia quase escandalosa: os historiadores buscam a imagem de um Aristteles grego, de um Aristteles do seu tempo, de um Aristteles descritvel e mais ou menos fechado, de um Aristteles tornado coisa, enquanto os bilogos e os fsicos buscam um interlocutor vivente, capaz de vir em sua ajuda, portanto de julg-los e de julgar o estado de sua cincia. Invertendo os termos mas no o sentido de uma sentena clebre do Profeta rabe, devemos tirar desses fatos uma concluso inexorvel: S quem pode nos prejudicar pode nos ajudar. Aquele que no nos oferece o menor perigo no pode nos servir seno com fins decorativos. Peo que no me interpreteis s avessas. No censuro de maneira alguma os esforos dos historiadores, que esto perfeitamente no seu lugar. O que digo que a imagem geral que nossa cultura atual faz do passado busca sua inspirao, de maneira quase exclusiva, no modelo dos historiadores do aristotelismo, nunca no da biologia aristotelizada. Seja na educao, seja na imprensa, seja nos debates ideolgicos, seja na linguagem cotidiana, no nos referimos ao passado da humanidade seno como a algo do qual se deve fugir o mais rpido possvel, como a algo que deve ser abandonado e fechado para sempre no seu quadro temporal imutvel e mundo como num esquife cronolgico, para evitar a todo preo que volte vida e, de p diante de ns, nos julgue e nos condene. No uma coincidncia que a primeira e talvez a mais clebre reao contra os abusos do historicismo com relao Grcia tenha sido obra de um pensador que em seguida se tornaria a vtima do germe de historicismo que, sem saber, trazia em si. Refiro-me ao prprio Werner Jaeger. Tentando restaurar a comunicao com o passado
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V. Enrico Berti, Aristteles no Sculo XX, trad. Dion Davi Macedo, So Paulo, Loyola, 1997.

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da nossa cultura, ele procurou fazer do ideal pedaggico dos gregos um modelo de valor permanente, subtrado aos desgastes do tempo. Mas isso exigia tambm, no seu entender, que ele fornecesse alguma prova da unidade da cultura Ocidental, e lhe pareceu que podia encontr-la por intermdio da teoria aristotlica (mas tambm goetheana) da forma interna. O ideal do homem da filosofia de Plato seria, segundo Jaeger, a forma interna subjacente a todo o desenvolvimento histrico da nossa cultura. Eis um remdio que logo em seguida se revela mais perigoso do que a doena mesma. Aplicar s culturas o conceito de forma interna dar-lhes uma unidade biolgica, substancial, o que teria muito surpreendido ao prprio Aristteles; dar ao seu desenvolvimento um modelo similar ao do curso linear do crescimento e envelhecimento dos organismos animais, onde no existe jamais um retorno ao passado. Essa contradio do ideal pedaggico de Jaeger nos mostra at que ponto a absolutizao do histrico se tornou um mal profundo da nossa cultura.

6. A retroprojeo histrica
A partir dessas consideraes, busquei formular h alguns anos um mtodo de investigao que me pareceu pertinente chamar retroprojeo histrica. Ele consiste em fazer do presente o objeto do julgamento dos homens do passado, em enfocar portanto o passado no enquanto objeto, mas enquanto agente consciente que nos v e nos compreende pelo menos tanto quanto ns mesmos o vemos e compreendemos. Pode-se perguntar, claro, se meu apelo a uma mudana de atitude do historiador em face do passado no se baseia na hiptese absurda de uma ressurreio ou de um dilogo quimrico com os mortos, como numa sesso de espiritismo. Mas evidente que, com uma grande margem de sucesso, e sem emprego de meios divinos ou paranormais, podemos facilmente confrontar nossa interpretao do passado com o julgamento possvel que dela teriam feito os viventes desse passado, e faz-lo por trs meios: 1. O prolongamento lgico das conseqncias de suas opinies, at que possam ser aplicadas ao caso especfico da nossa interpretao delas. 2. A sondagem das expectativas de futuro implcitas nos atos e palavras dos homens do passado. 3. A investigao das potncias de autoconscincia que podemos desenvolver, agora, a partir das idias e dos valores dos tempos passados.

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7. Os quatro discursos de Aristteles

O que me levou mais diretamente a esse empreendimento foi a necessidade de uma nova estratgia para a investigao que eu estava realizando a propsito de Aristteles, daquilo que denomino sua teoria dos quatro discursos. No meu livro Aristteles em Nova Perspectiva, levantei a hiptese de uma unidade terica implcita que desse sustentao emergncia das quatro cincias aristotlicas do discurso humano. A Potica, a Retrica, a Dialtica e a Analtica proviriam de uma mesma fonte unitria: uma doutrina geral da credibilidade e da prova, que est subentendida em todo o sistema aristotlico. Essa doutrina, por sua vez, teria uma rigorosa homologia estrutural com a gnoseologia e a psicologia de Aristteles. Uma vez explicitada, tal doutrina lanaria as bases de toda uma nova filosofia da cultura, portanto de uma nova teoria (e tcnica) geral da interdisciplinaridade. No cheguei a essas concluses atravs de uma releitura dos textos do mestre de Estagira, luz dos conhecimentos e mtodos histrico-filolgicos atuais. Ao contrrio, tentei imaginar o que teriam podido ser as respostas do prprio Aristteles a certas questes precisas da atualidade, concernentes, no caso, a esse ideal tpico dos nossos tempos ao qual denominamos interdisciplinaridade. Como teria Aristteles enfrentado, digamos, o problema colocado pelo dualismo bachelardiano que afirma a coexistncia de um universo das imagens poticas e de outro das leis racionais? A obra de Scott Buchanan, Poetry and Mathematics, lhe teria parecido mais prxima da verdade ao afirmar a identidade essencial do potico e do matemtico? A mim me pareceu que para Aristteles nem o dualismo bachelardiano nem a fuso operada por Buchanan teriam parecido suficientes. Sua viso no teria podido ser seno a de uma converso progressiva da Potica em Analtica atravs da mediao inevitvel da Retrica e da Dialtica, tal converso estando na natureza mesma do processo cognitivo tal como concebido por ele, o qual pressupe a transformao das percepes em esquemas plsticos e destes em esquemas eidticos, bases dos conceitos. Para ele, a aparente dualidade teria se resolvido numa quaternidade. Em seguida eu iria ter a alegria inesperada de ver minhas concluses confirmadas, por mtodos muito diversos, nos estudos, ambos igualmente notveis, de Deborah L. Black e Salim Kemal sobre o silogismo imaginativo no aristotelismo rabe35. Ento se tornou para mim evidente a fecundidade do mtodo que eu me havia audaciosamente permitido empregar. A inverso do olhar, que eu propunha, surgia como um utenslio delicado mas poderoso, ao mesmo tempo, para o historiador e o
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Deborah L. Black, "Le 'syllogisme imaginatif' dans la philosophie arabe: contribution mdivale l'tude philosophique de la mtaphore", em M. A. Sinaceur (org.), Penser avec Aristote, Toulouse, resUNESCO, 1991; Salim Kemal, "Aristotle's Poetics in Avicenna's Commentary", Oxford Studies in Ancient Philosophy, VIII: 1990, 173-210.

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fillogo. J no se trataria apenas de ver o passado no espelho da histria das idias segundo a imagem que fazamos delas e de ns mesmos, mas sim tambm, e sobretudo, de supor por trs desse espelho a existncia de um outro olhar, vivente e ativo, capaz de nos dar, caso necessrio, uma resposta diferente daquela que decorria necessariamente da idia que tnhamos de ns e do passado. Um passado vivente, por justa e precisa que pudesse ser sua imagem segundo o historiador mais agudo e escrupuloso, no seria no entanto propriamente vivente na simples leitura que dele fizssemos; para ser vivente de fato e de direito, ele teria de fazer sua prpria leitura de ns sua leitura de nossas leituras dele. O carter vivente do passado se encontra menos no realismo de sua imagem, por mais completa e fiel, do que na sua capacidade de ver e de nos fazer ver a nossa imagem. Onde os melhores historiadores conseguiram fazer o passado vir a ns, restaria a tarefa de nos levar at ele, de nos submeter ao seu exame. Sabemos muito desse passado. Resta-nos conhecer o que ele sabia de ns, o que ele sabe de ns. Em suma, se nossa preocupao de objetividade algo mais que um simples desejo de reificao do passado, no se trata s de saber o que pensamos de Plato ou de Descartes, mas tambm o que Plato e Descartes teriam pensado de ns. O historiador deve tornar-se objeto, o historiado sujeito. Esse mtodo funda-se no pressuposto de que todo pensamento ou ato humano no tem sentido seno no quadro de um futuro projetado, desejado ou temido, e de que por isto sempre possvel julgar o presente ante um tribunal dos tempos passados, tal como um adulto se pe em julgamento ante o tribunal de seus sonhos de infncia e de seus projetos de juventude, e por eles mede quase que infalivelmente seu fracasso ou sucesso. Trata-se, com isso, de corrigir os excessos e as distores inerentes a uma confrontao onde um dos antagonistas se encontra protegido sob a carapaa de uma confortvel invisibilidade. Sem nos submeter a um tal julgamento, sem nos expor aos olhos dos mortos tanto quanto eles esto expostos aos nossos, nossa pretensa objetividade histrica no ser jamais seno uma iluso lisonjeira. Muito tempo e muito esforo foram despendidos para que a cincia e a cultura modernas se libertassem de um etnocentrismo ingnuo ou talvez malicioso, mas de malcia ingnua que tomava por absolutos e incondicionados certos valores que a evoluo dos fatos histricos no tinha produzido seno como adaptaes do homem ocidental a situaes transitrias. No entanto, a neutralidade axiolgica a que as cincias humanas se habituaram desde Max Weber, e o relativismo metodolgico que se tornou o primeiro mandamento da pesquisa antropolgica desde Margaret Mead, produziram, a longo termo, a queda num relativismo doutrinal, paradoxalmente dogmtico e absolutista, o qual, fazendo de si mesmo a nica viso aceitvel do mundo, no resulta seno em restaurar retroativamente o mesmo etnocentrismo, sob pretextos inversos, uma vez que s o Ocidente moderno tem por crena oficial o relativismo e que todas as outras culturas, quando se revoltam contra ele e defendem a absolutidade de seus valores e de suas verdades, so imediatamente condenadas como atrasadas,

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radicais, fanticas, fundamentalistas. No lhes resta, ante a autoridade absoluta do relativismo, seno o protesto absolutamente impotente do dominado ante o dominador. Por outro lado, o relativismo dos antroplogos e dos socilogos no tomou sob a proteo de seu comedimento axiolgico seno algumas comunidades privilegiadas existentes ainda hoje os ndios, por exemplo , recusando similar benefcio as comunidades extintas, s pocas passadas de nossa prpria cultura e s comunidades fundamentalistas de nosso prprio tempo isto , aos mortos de morte fsica e aos mortos de morte metafrica, todos condenados juntos a permanecer mudos e inermes ante a voz onipotente e onipresente do relativismo erigido em verdade absoluta. A revogao do etnocentrismo deixou intacto o cronocentrismo, que o germe do qual ele renasce perpetuamente. E no por acaso que em geral as comunidades excludas do dilogo sob pretexto de fundamentalismo so justamente aquelas que conservam o sentido de um dilogo com o passado, por exemplo os muulmanos, os judeus ortodoxos, os catlicos tradicionalistas pessoas para as quais a revelao cornica, o encontro de Moiss com Yaveh no Monte Sinai, o sacrifcio do Calvrio no so relquias de uma poca extinta, mas atualidades viventes luz das quais se julgam os atos do dia. Eis como o relativismo moderno, que professava derrubar os muros do preconceito e da discriminao, termina por se constituir ele mesmo como a fortaleza da excluso. E se verdade que cada uma dessas comunidades tem hoje em dia o dever de buscar uma via de conciliao entre seu amor das tradies e seu desejo de ocupar um lugar num mundo pluralista, no o menos que este mundo tem o dever de fazer de seu relativismo alguma coisa de melhor que um dogmatismo modernista hipcrita e intolerante. Mas claro que o nico proveito que se pode obter do relativismo, quero dizer, de um relativismo srio que se atenha aos limites da metodologia sem pretenses a uma autoridade dogmtica, seria precisamente o de nos libertar de todo provincianismo, tanto espacial quanto temporal, o de alargar nossos horizontes e nos fazer subir a uma viso mais exata do quadro das relaes onde nosso olhar se insere como um ator na cena, jamais como um puro espectador. O destino ideal de todo relativismo o de ser provisrio, o de se transcender, de se transformar em outra coisa, de morrer como dvida para renascer como certeza mais nuanada e verdadeira. To logo o relativismo deixa de ser um simples ponto de partida e se afirma como ponto de chegada, to logo ele deixa de ser um mtodo e se afirma como doutrina, ele se torna o mais opressivo e tirnico dos dogmatismos, o mais injusto dos juzes, um magistrado invisvel e onipresente que julga e condena sob o pretexto de se abster de julgar, e que portanto no jamais responsabilizado por seus temveis veredictos36.

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V. "O Antroplogo Antropfago: Consideraes sobre o Relativismo", conferncia pronunciada na Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, a ser publicada proximamente pela Faculdade da Cidade Editora.

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8. Conseqncias ticas e polticas da excluso dos mortos

A recusa de um dilogo de igual para igual com os viventes de outrora o resduo de um historicismo perempto em teoria mas investido de uma fora nova enquanto ideologia e pressuposto inconsciente da imagem do mundo dominante neste fim de sculo. As conquistas da tcnica, a velocidade arrebatadora das transformaes polticas e sociais, a constituio de um mercado global com todas as mudanas psquicas e sociais que o acompanham, tudo isto de natureza a nos encerrar cada vez mais no presente, a estreitar nossa conscincia histrica, a fazer-nos ver o passado humano como um cemitrio do irrelevante, portanto a nos colocar, por assim dizer, fora do tempo, isto , fora de ns mesmos, num estado de delrio hipntico. Mas, medida que o passado se afasta de ns, vai ficando cada vez mais difcil tom-lo como termo de comparao, e uma poca que no pode ser comparada seno consigo mesma est reduzida a um estado de autismo. Eis a origem dos abismos de inconscincia que sulcam o espao de nossos debates pblicos. Para no dar seno um exemplo, que me parece pertinente ao tema deste colquio: Nossos contemporneos, imbudos de iluso igualitria, crem que o mundo caminha para o nivelamento dos direitos, sem se perguntarem se esse objetivo pode ser realizado por outros meios seno a concentrao de poder. Essa iluso torna-os cegos para as realidades mais patentes, entre as quais a da elitizao, sem precedentes, dos meios de poder. O imaginrio moderno concebe, por exemplo, o senhor feudal como a eptome do poder pessoal discricionrio, e no se d conta de que o senhor feudal estava limitado por toda sorte de laos e compromissos de lealdade mtua com seus servos, e que ademais no tinha outros meios de violncia seno uns quantos cavaleiros armados de espada, lana, arco e flecha; homem entre homens, era visto por todos no campo e na aldeia, caminhava ou cavalgava ao lado de seu servo, s vezes trazendo-o na garupa, de volta da taberna onde ambos se haviam embriagado, e podia portanto, em caso de grave ofensa, ser atingido, inerme, nas campinas imensas onde o grito se perde na distncia, por uma lmina vingadora. Pela foice do campons. Por uma faca de cozinha. Em comparao com ele, o homem poderoso de hoje est colocado a uma tal distncia dos dominados, que sua posio mais se assemelha de um deus ante os mortais. Em primeiro lugar, os poderosos esto isolados de ns geograficamente: moram em condomnios fechados, cercados de portes eletrnicos, alarmes, guardas armados, matilhas de ces ferozes. No entramos l. Em segundo lugar, seu tempo vale dinheiro, mais dinheiro do que ns temos; falar com um deles uma aventura que demanda a travessia de barreiras burocrticas sem fim, meses de espera e a possibilidade de sermos recebidos por um assessor dotado de desculpas infalveis. Em terceiro, os ocupantes nominais dos altos cargos nem sempre so os verdadeiros detentores do poder: h fortunas ocultas, potestades ocultas, causas ocultas, e nossos pedidos, nossas imprecaes e mesmo nossos tiros arriscam acertar uma fachada

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incua, deixando a salvo o verdadeiro destinatrio que desconhecemos. Perdemo-nos na trama demasiado complicada das hierarquias sociais modernas, e temos rates para invejar o servo-da-gleba, que ao menos tinha o direito de saber quem mandava nele. Aps dois sculos de democracia, igualitarismo, direitos humanos, Estado assistencial, socialismo e progressismo, eis a parte que nos cabe deste latifndio: os poderosos pairam acima de ns na nuvem urea de uma inatingibilidade divina. O servo-da-gleba tambm tinha o direito de ir e vir, sem passaportes ou vistos e sem ser revistado na alfndega (o primeiro senhor de terras que resolveu taxar a travessia de suas propriedades desencadeou uma rebelio camponesa e pereceu num banho de sangue; o episdio deu tema a uma novela de Heinrich von Kleist: Michel Kolhaas). Tinha ainda o direito de mudar de territrio, caso lhe desagradasse o seu senhor, e instalar-se nas terras do senhor vizinho, que era obrigado a receb-lo em troca de uma promessa de lealdade. E, por fim, se casse na mais negra misria, tinha as terras da Igreja, onde todos eram livres para plantar e colher, por um direito milenar; a Revoluo encampou essas terras e as rateou a preo vil, enriquecendo formidavelmente os burgueses que podiam compr-las em grande quantidade, e criando a horda dos sem-terra que foram para as cidades formar o proletariado moderno e trabalhar dezesseis horas por dia, sem outra esperana seno a de uma futura revoluo socialista (que os reverteria a uma condio similar de escravos romanos). E, se atravs de lutas e esforos sobre-humanos o movimento sindicalista obtm finalmente para essa horda a jornada de trabalho de oito horas e a semana de cinco dias, ela ainda est abaixo da condio do campons medieval, que no trabalhava, em mdia, seno uns seis meses por ano. Eis como o progresso dos direitos nominais no se acompanha necessariamente de um aumento das possibilidades reais.37 A distncia que separa, nos nossos debates correntes, os conceitos e os fatos, d s vezes vida intelectual contempornea o ar de um dilogo de loucos. A causa mais profunda disto a absolutizao do tempo, que causa a perda da perspectiva histrica e a incapacidade de nos medirmos. Aps haver calado os homens de outros tempos, nossa poca, prisioneira de sua singularidade absoluta, termina por se tornar invisvel e incompreensvel a si mesma, uma vez que, como o dizia o aristotelismo medieval, individuum est ineffabile. Reencontrar o dilogo com o passado reconquistar o sentido da unidade da espcie humana, e seria loucura pretender reintegrar na humanidade este ou aquele grupo que estejam hoje entre os excludos e os discriminados, sem antes revogar a discriminao de toda a humanidade que nos precedeu. O homem que, no podendo falar nem tendo quem fale por ele, no est altura de por em questo o que dizemos dele, est para ns como os mortos esto para os vivos. Mas to logo nos damos conta de que esta analogia algo mais que analogia, que
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O Jardim das Aflies, IV, IX, 32: pp. 350-351.

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ela traduz a relao real e efetiva que temos com os mortos, justo perguntar se a excluso que reduz metaforicamente os excludos condio de mortos no se funda numa prvia excluso, literal e efetiva, dos mortos da assemblia dos falantes. Se no fssemos surdos s vozes dos mortos, dificilmente o seramos s vozes daqueles que reduzimos a uma condio similar dos mortos. Se o afastamento fsico total e definitivo no fosse suficiente para sufocar o grito dos homens, tambm no o seriam as barreiras de raa, de sexo, de crena, de nao. Que importam no fim das contas, a discriminao e a excluso de tal ou qual grupo, se o cronocentrismo de nossa cultura exclui e discrimina quase toda a humanidade? No seria talvez excessivo perguntar se as discriminaes parciais que este colquio discute no so porventura expresses menores e localizadas de uma geral discriminao do homem mudo pelo homem falante. Dos ausentes pelos presentes. Dos mortos pelos vivos. O primado do momento que passa sobre toda a histria humana no somente um erro de perspectiva, uma falta de realismo; ele tambm o primado do eu sobre o outro, dos interesses imediatos sobre as exigncias da razo e do amor ao prximo. De um prximo que um artifcio cronocntrico torna distante. Se em nossa vida pessoal o imediatismo est intimamente associado ao egosmo e represso da conscincia moral, por que no o estaria tambm no plano maior da histria e dos milnios? Com tanto mais razo, as excluses e discriminaes no sendo seno outros nomes de uma espcie de egosmo social, no razovel pretender mover-lhes combate e ao mesmo tempo preservar ao abrigo de todo ataque esse egosmo temporal que o cronocentrismo.

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III. A GLOBALIZAO DA IGNORNCIA38

1. O Direito Penal Cultural

1. Introduo Peo que vocs me desculpem pela minha insistncia em falar na minha prpria lngua. Este pedido no se deve a nenhum temor de no conseguir me fazer compreender num outro idioma. Mas que, mesmo em portugus, nem sempre estou seguro de compreender bem o que eu mesmo digo. Na lngua materna, cada pensamento nos ocorre com cinco ou seis vestimentas verbais diferentes, com diferentes nuanas de sentido conforme os diversos interlocutores mais prximos ou mais estranhos, mais cultos ou incultos, a que imaginamos nos dirigir; e a comparao das deficincias recprocas dessas vrias alternativas mostra a insuficincia de todas elas e desenvolve em ns o senso de alguma coisa que, no pensar e no inteligir, vai alm ou fica aqum do que se pode dizer, numa zona central e muda que, muitas vezes, precisamente onde se encontra a verdade. Na lngua materna, estamos sempre conscientes da presena discreta dessa verdade que permanece mais insinuada do que declarada. Estamos conscientes disso justamente porque, familiarizados com as linguagens das vrias classes, regies e grupos humanos de nossa ptria, sabemos variar a expresso de modo a poder cercar e tornar visvel, indiretamente, aquela zona central que as palavras no apreendem diretamente. J numa lngua estrangeira, por mais que a dominemos, jamais temos tantas alternativas: o pensamento j nos ocorre com um molde lingstico padronizado, que o da faixa culta e supostamente mdia dessa lngua, e precisamente esta coincidncia de um mesmo pensamento com um mesmo modo de dizer que nos induz iluso de termos expressado nossa idia com a mxima exatido possvel. Quando escrevemos ou falamos numa lngua estrangeira, tendemos por isto a nos dar razo demasiado facilmente, por nos faltar o senso crtico. Como a no conhecemos seno uma s maneira de dizer as coisas, temos a iluso de ter dito grandes verdades quando talvez dissemos pouco mais que nada. Ademais, o francs, o ingls ou o italiano no so tambm lnguas maternas do pblico presente, e falar- lhe em qualquer uma delas seria apenas convid-lo a
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Palestra proferida em 8 de julho de 1991 na Casa de Amrica Latina, em Bucareste, Romnia. Ao contrrio do que fiz na Unesco, onde falei em francs porque a maior parte do auditrio era de francfonos, em Bucareste preferi evitar a intermediao de um terceiro idioma e falei logo em portugus, com traduo simultnea para o romeno feita por Katrinel Florea, que se desincumbiu da tarefa com uma dedicao e um senso de responsabilidade comoventes. Seguiram-se debates, em francs, dos quais participaram mais ativamente, em campos opostos, respectivamente pr e contra minhas opinies, o crtico literrio Andrei Ionescu e o matemtico Solomon Markus, aos quais nesta oportunidade agradeo.

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acrescentar, s deficincias da minha expresso, os da sua compreenso, fazendo deste encontro nada mais que um dilogo de ausncias. Em troca da amabilidade que vocs tiveram ao consentirem ouvir-me em portugus, fao votos de um dia falar-lhes em romeno, to logo supere o humilhante estado de turista limitado a dizer nada mais que buna ziua, multsumesc, va rog e la revedere. A lngua romena, pelo que pude observar do material que o nosso embaixador Jernimo Moscardo me deu para ler em traduo desde o dia em que me convidou a vir aqui, portadora de mais de uma importante mensagem ao mundo; e, depois de conhecer as Seis Molstias do Esprito Contemporneo, acho lamentvel que o prestgio universal em si mesmo justo e merecido de Emil Cioran ou de Mircea Eliade, por terem escrito em outras lnguas, se sobreponha tanto ao de Constantin Noca, que mais filsofo do que o primeiro e mais autntico mstico do que o segundo. Mas coisa semelhante acontece com a minha prpria e querida lngua natal. O maior de nossos pensadores, Mrio Ferreira dos Santos, continua ignorado em sua prpria terra e mais ainda fora dela, por ter vivido nela sempre e por ser um marginal em relao s correntes de pensamento dominantes na Frana, na Alemanha e nos pases de lngua inglesa. Regional e universal, o pensamento de Mrio Ferreira no tem antepassados seno na escolstica portuguesa, uma filosofia por sua vez totalmente ignorada do mundo malgrado a apologia que dela fez Leibniz e bastante desconhecida dos prprios portugueses, que com freqncia nos asseguram, como se fosse coisa bvia e provada, que sua ptria no tem filosofia nenhuma que valha a pena conhecer.

2. A Gerncia Geral do Esprito De onde vem, pergunto, esse masoquismo que leva alguns de ns, latinos, a esperar que os outros nos digam o que somos, que outros nos dem a medida e o padro de nossa identidade? Teremos acaso elevado o outro, o estrangeiro, o poderoso, condio de Deus que, segundo dizia Claudel, aquele que, em mim, mais eu do que eu mesmo? No sei. No sei nem rastrear as origens histricas da nossa alienao nem medir a extenso da sua gravidade. O que sei que o futuro ameaa aprofund-la para alm do limite de segurana em que um povo pode confiar na sua capacidade de subsistir pela mera fora da inrcia. O que sei que todos ns, brasileiros, portugueses, romenos, e muitos outros povos reduzidos a uma situao similar, chegamos a um ponto em que temos de decidir se vamos continuar a existir como unidades reconhecveis, ou se nos deixaremos dissolver na pasta que hoje se prepara na alta culinria que a si mesma se denomina globalizao.

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Por favor, no me entendam mal. No vim aqui juntar minha voz dos nostlgicos do socialismo, que se levantam contra o capitalismo internacional. Nada tenho a alegar, em princpio e de modo geral, contra a economia de mercado. No sei o bastante de economia para impugnar os argumentos de Hayek ou de von Mises, que primeira vista me parecem mais convincentes que os de Marx ou Celso Furtado. Tambm no cometerei a suprema indelicadeza de opinar quanto s decises nacionais deste pas que me recebeu to afetuosamente, declarando se deve ou no entrar na OTAN, se deve preservar uma parte de sua economia estatal ou privatizar tudo de vez. Essas coisas esto para mim formidavelmente ultra crepidam. S o que me pergunto se essas decises concernentes administrao do Reino de Csar no terminaro por se sobrepor s legtimas pretenses de um reino mais discreto, mais silencioso e mais interior, que precisamente aquele de onde brota, como de uma fonte na floresta, a nossa expresso em palavras, reino este que nos acostumamos a consagrar a Deus, no tempo em que no nos envergonhvamos de acreditar mais n'Ele do que nos slogans dos polticos e nos anncios da TV. Pois o perigo que nos ameaa hoje no tanto o de que a administrao impessoal do mundo domine as nossas economias pois ela j o fez, e nem sempre isto nos trouxe dano , mas sim o de que, a pretexto de atender s nossas necessidades materiais, ela se arrogue o poder de administrar e dirigir a vida do nosso esprito. O perigo que nos cerca o de entrarmos numa poca em que os profetas e os santos, os msticos e os sbios, a que costumvamos confiar o guiamento de nossas almas, tenham de pedir guiamento, por sua vez, sabedoria superior dos gerentes administrativos. Dos planejadores econmicos. Dos engenheiros comportamentais. Das ONGs. Das agncias de publicidade. Essa perspectiva menos aterrorizante do que humilhante. Ela no far de nossa vida um martrio, mas uma piada grotesca. Contemplando-a, do alto dos cus, os anjos no tero por ns piedade, mas desprezo. Desprovida de luz prpria, condenada a refletir apenas o brilho das estatsticas e o fulgor dos decretos administrativos, a inteligncia humana destronada, gemendo sob o escrnio das galxias, finalmente se arrastar aos ps do deus-estmago, pedindo perdo por ter ousado um dia pretender alcanar a verdade e servir a mais alto propsito que o de fomentar o desenvolvimento econmico.

3. O Relatrio da UNESCO Caso vocs me perguntem agora, amigos romenos, se no existe algum exagero ou figura retrica nessa minha previso, respondo que no se trata sequer de previso, mas da simples divulgao de um fato. De um fato que se desenrola ante nossos olhos j h pelo menos dois anos, sem que nesses olhos se possa ler o menor sinal de escndalo, dor, espanto ou inconformidade.

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Se me pedem uma prova de to grave malefcio intentado contra a humanidade, respondo que a prova foi tornada pblica pelos prprios autores do feito, sem o menor sinal de vergonha ou constrangimento; que, ao contrrio, a exibiram como ttulo de glria e motivo de auto-satisfao; que nenhum deles recebeu por seu ato qualquer punio ou censura, por mnima que fosse, mas foram todos premiados pelos governos de seus respectivos pases, bem como por aqueles que, revelando sua verdadeira natureza com uma certa candura que se diria beirar a insanidade, se declaram e de fato so os governantes da Terra, vale dizer, os prncipes deste mundo. A prova a que me refiro est aqui, e ao exibi-la nada fao de novidade, pois se trata de documento oficial, distribudo ao planeta pela Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura. Esta organizao surgiu logo depois da II Guerra Mundial, numa atmosfera onde a vitria contra o nazismo parecia prenunciar uma poca de paz e colaborao entre todos os povos. Como o seu prprio nome diz, nasceu de uma reunio de naes, o que subentende que cada uma delas tivesse soberania bastante para se associar livremente com outras ou dissociar-se delas como bem entendesse. Passadas quatro dcadas, a natureza da organizao parece ter mudado. De um rgo de assistncia mtua, transformou-se num escritrio de planejamento. De um frum de debates, tornou-se um rgo legislador e normativo, que hoje se arroga o direito de definir o bem e o mal, de recompensar os bons e punir os maus. O documento oficial a que me referi acima um relatrio que, publicado em 1995, ainda no chamou a ateno do pblico intelectual, talvez justamente por conter afirmaes to assustadoras, que a mente, diante delas, cai imediatamente num estado de transe catalptico para se proteger da viso de um absurdo mais temvel do que a fragilidade humana pode suportar. O documento chama-se Rapport de la Commission mondiale de la culture e du dveloppement e assinado pelo presidente da dita Commission, Javier Prez de Cullar, secundado por uma lista de celebridades, entre as quais Claude Lvi-Strauss, Ilya Prigogine, Elie Wiesel e o economista brasileiro Celso Furtado, homem que em meu pas desfruta de um prestgio quase que de heri nacional. No sei se essas pessoas examinaram o relatrio com a meticulosidade necessria para concordar com ele no todo e nos detalhes, ou se o assinaram em confiana. Em todo caso, ao ler a folha de rosto do relatrio, onde constam todos esses nomes clebres, tive a impresso de ver ali alguma coisa de similar aos letreiros do filme italiano Uccellacci e Uccellini (Gavies e Passarinhos), onde consta a seguinte declarao: ASSUMINDO A DIREO DESTE FILME ARRISCOU SUA REPUTAO...

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PIER PAOLO PASOLINI39. Vejamos alguns trechos. O relatrio comea por fazer a apologia da diversidade cultural: Notre principe de base doit tre de prner le respect de toutes ls cultures dont les valeurs sont respectueuses de celles des autres cultures. Le respect va plus loin que La tolrance; il suppose que l'on adopte una attitude positive l'gard des autres et que l'on accueille leur culture avec joie. primeira vista, nada mais lcido e correto. Para mim, que comecei minha carreira de estudioso com as religies comparadas e tive a oportunidade de ver a riqueza de contribuies espirituais que o mundo cristo podia receber do judasmo e do islamismo, a exigncia de ir alm da simples tolerncia mesmo alguma coisa de bvio e primrio. Jacques Maritain, um autor que nunca apreciei muito mas que nos seus dias de velhice, reconheo, esteve bem prximo de se tornar um verdadeiro homem de sabedoria, escreve em Le Paysan de la Garonne, o melhor de seus livros, que o cristo entre judeus, muulmanos ou budistas no deve encar-los como matria-prima de futuras converses possveis, mas consider-los desde j como partes integrantes do corpo mstico de Cristo, a integrados por um mistrio de misericrdia que transcende a nossa compreenso. Algo at mesmo mais incisivo encontro no Coro, onde Allah promete a salvao aos muulmanos, aos cristos e aos judeus igualmente, e ordena: Concorrei na prtica do bem, que no Juzo Final ns dirimiremos as vossas divergncias. certamente um dos versculos mais belos de toda a literatura sacra mundial. So pensamentos dessa ordem que nos ocorrem leitura das primeiras pginas do relatrio. Esse sentimento sublinhado ainda mais quando lemos citao de Claude Lvi-Strauss que vem nas pginas finais de sua Introduo: La vritable contribution des cultures ne consiste pas dans la liste de leurs inventions particulires, mais dans l'cart diffrentiel qu'elles offrent entre elles. Le sentiment de gratitude et d'humilit que chaque membre d'une culture donne peut et doit prouver envers toutes les autres, ne saurait se fonder que sur une seule conviction: c'est que les autres cultures sont diffrentes de la sienne, de faon la plus varie; et cel, mme si la nature dernire de ces dffrences lui chappe...

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Parece que no fui s eu quem percebeu essa semelhana. A prpria Secretaria-Geral da Unesco, numa nota no fim do documento, se exime de qualquer responsabilidade oficial pelo seu contedo, atribuda exclusivamente Comisso. Tendo o colunista Csar Giobbi, de O Estado de S. Paulo, noticiado alis numa nota gentil e simptica que em Bucareste eu fizera crticas Unesco em geral, tomei a iniciativa de lhe comunicar imediatamente essa ressalva, a bem da justia.

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So quase as mesmas palavras do Coro: mesmo aquilo que, numa outra cultura, escapa nossa compreenso, pode ser no fundo algo de bom. A coexistncia dos diferentes no portanto o confronto do bem e do mal, mas de diferentes formas do bem. Tudo isso est absolutamente bem dito, e verdadeiro. Mais ainda, os redatores do relatrio mostram estar tambm conscientes dos riscos que a mundializao das comunicaes, da economia e da poltica impe s diferentes culturas: On craint que le dveloppement ne se solde par la perte de l'identit, de la solidarit collctive et des valeurs personnelles. Ora, quando existe conscincia dos valores em jogo e dos perigos que ameaam esses valores, de se prever que as decises levaro em conta meticulosamente ambos esses fatores, evitando que a ao humana deprima os valores e realce os perigos. Por isso mesmo, quando passamos, na leitura do relatrio, da parte descritiva e analtica parte normativa e prtica, medidas propostas nos parecem ter sido concebidas num esprito precisamente inverso ao daquele que presidiu redao da Introduo. Vejamos: 1) A Comisso prope e publicao de indicadores culturais do desenvolvimento. Nesse sentido, a Unesco faria uma avaliao anual das polticas culturais que favorecem o desenvolvimento e daquelas que lhe oferecem obstculo. 2) A Comisso vai estabelecer uma distino rigorosa entre as prticas culturais boas e ms. Isto literal: ... la mise en lumire de l'existence de bonnes pratiques et des bonnes politiques culturelles... ainsi que la dnonciation des mauvaises pratiques et des components inacceptables. 3) Mais adiante, a Comisso ergue sua bandeira mais alto ainda: prope-se protger les droits culturels en tant que droits de l'homme. Talvez eu seja demasiado desconfiado, mas sempre que ouo falar em droits de l'homme penso em tribunais revolucionrios e guilhotinas. De guilhotinas o relatrio no fala, mas, quanto ao tribunal, j est na ordem do dia: ... la CID pourrait produire un Code international de conduite en matire de culture, qui servirait de base pour statuer sur des violations flagrantes des droits culturels... Le Code ou ses dispositions pourraient devenirpartie intgrante du 'Code des crimes contre la paix et la securit de lhumanit' dont le projet est actuelement l'tude.

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4) Dando prosseguimento criao da nova ordem cultural mundial, a CID constituiria um Office International du Mdiateur pour les drois culturels, incumbido de se antecipar ao lerdo Deus islmico e dirimir as divergncias desde j. E para que no haja incerteza nos critrios de julgamento, ser estabelecia uma nova tica universal, que, se sobrepondo a todas as ticas culturais, poder julg-las desde cima com divina imparcialidade. Quanto ao contedo dessa tica, la Commission estime que la vritable base d'une thique universelle est une moralit commune. Les principes de dmocracie, de transparence, de responsabilit et de droits de l'homme devraient tre universels et non slectifs. 5) Finalmente, no intuito piedoso de proteger os grupos minoritrios, a Comisso declara que un systme international bas uniquement sur les relations entre les gouvernements n'estplus suffisantpor le XXIe. sicle. necessrio, segundo o relatrio, une participation plus large de ceux dont les vies subissent linfluence des dcisions prises. Quem so esses? A lista grande: les organisations non gouvernamentales, les fondations prives, les reprsentants des peuples autochtones et des minorits culturelles, les societs internationales et les syndicats, les parlementaires et divers autres reprsentants de la societ civile... Segundo o relatrio, as Naes Unidas, no instante de sua fundao, no tinham ainda legitimidade suficiente, porque c'taient des rpresentants de gouvernements qui composaient la totalit de ses organes... Mas agora, anuncia a CID, le temps est venu de rtablir la suprmatie du peuple dans les organisations internationales e, para esse fim, nada melhor que a eleio direta: faire lire les membres de lAssemble gnrale au suffrage direct par

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les peuples de toutes les nations. Trata-se, em suma (conclui o relatrio num paroxismo de auto-exaltao) de rinventer pour le XXIe. sicle une Organisation des Nations Unies qui brillera d'un clat visionnairepour les jeunes gnrations.

4. A Nova Ordem Cultural do Mundo Talvez porque eu j no pertena s jeunes gnrations, o clat visionnaire anunciado apresenta a meus olhos a tonalidade sombria de uma ameaa apocalptica. Se bem compreendi o relatrio, aquilo que devia ser apenas uma anlise do estado cultural da poca terminou por ser o plano de uma revoluo mundial. Esta revoluo tem cinco metas: 1. Criar uma nova tica, a qual, sendo universal, transcender e abarcar todas as ticas e as morais conhecidas, que passaro a ser por ela julgadas, legitimadas ou condenadas. Reduzidas ao estatuto de fenmenos culturais localizados (geogrfica e historicamente , a moral crist e a judaica, a muulmana e a budista, assim como todas as outras criadas, recebidas ou reveladas ao longo dos milnios devero portanto abdicar de toda pretenso de universalidade, reconhecer a relatividade de seus princpios, contentar-se em exercer sobre populaes claramente delimitadas a autoridade delegada da nova moral universal. 2. Em nome da nova moral, proibir toda concorrncia, todo confronto entre as morais antigas, s quais s ser lcito conviver numa atmosfera de gratificao mtua, onde cada qual dever proclamar que os princpios da vizinha so to bons ou melhores que os dela, que continua apegada a eles apenas por uma questo de hbito, que no fundo todos os valores e princpios se equivalem, e que a nica coisa que importa a fidelidade de todos aos princpios da Unesco. A Unesco, como se v, foi bem adiante do Deus islmico, no apenas antecipou o Juzo Final e a arbitragem de todas as divergncias, como instaurou por decreto o convvio sem concorrncia. 3. Mas o novo cdigo no ser apenas moral, e sim jurdico. No define apenas males, porm crimes. Males lamentam-se. Crimes, punem-se. Ao propor a incluso dos crimes culturais no Cdigo dos crimes contra a paz, a Comisso Internacional de Desenvolvimento cria nada menos que um Cdigo Penal Cultural. Qualquer rejeio, crtica ou no-aceitao de valores culturais, por mais contrrios que sejam aos nossos prprios, ser uma violao dos direitos do homem, um crime contra a humanidade. O judeu que criticar os cristos por comerem carne de porco, o cristo que fale mal dos muulmanos por se casarem com quatro mulheres, o muulmano que condenar como

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idolatria o culto das imagens nas igrejas crists, ter cometido um crime contra a Paz e ser julgado por um tribunal internacional, como Eichmann. 4. Porm, na medida mesma em que a nova moral se proclama universal, e relativiza todas as outras como fenmenos culturais, no haver como estabelecer, entre estas, qualquer diferena de valor. Todas valero o mesmo, todas sero relativas e prestaro a mesma reverncia nica moral universal. Somente esta pode alegar, em favor de si prpria, uma diferena de valor. As demais devero manifestar umas s outras no apenas tolerncia, mas completa aceitao, como pretendia Lvi-Strauss. Isto significa, sumariamente, que um cristo ficar to impedido de julgar luz da moral da Igreja os muulmanos e os judeus, como tambm quaisquer outras correntes de opinio, contanto que estas tenham representatividade suficiente para formar uma ONG, para eleger deputados ou para fazer, por qualquer modo, sua voz chegar tribuna da Unesco. Portanto, se um cristo, um muulmano ou um judeu ortodoxo, em nome da sua moral milenar, condena a prtica do homossexualismo ou o direito ao aborto, comete tambm um crime cultural. 5. Mas, se o cdigo encarregado de julgar o mundo se sobrepe a todos os cdigos relativos, tambm a autoridade encarregada de faz-lo cumprir se sobrepe a todas as autoridades geograficamente limitadas, isto , aos governos nacionais, exercendo sua ao diretamente sobre os povos e fazendo valer suas sentenas pela legitimao direta do sufrgio universal. O programa simples e claro: um poder universal absoluto, legitimado por um cdigo moral e jurdico universalmente vlido, exercendo sua autoridade por cima e a despeito no s das vrias culturas como dos vrios Estados. No mesmo um clat visionnaire?

5. Os Princpios Supremos A um primeiro exame, o mais esplendoroso (o mais clatant, na lngua do relatrio) nessa viso a facilidade, a rapidez com que uma comisso de planejadores sociais se prope dirimir, com um cdigo de tica redigido e votado a toque de caixa, todas as mais profundas divergncias morais em que a humanidade se dilacerou ao longo dos milnios, resolver os dilemas em que se debateram em vo Lao-Ts e Confcio, Shnkara e Buda, Aristteles e Agostinho, Avicena e Al-Ghazali, Toms e Leibniz, Kierkegaard e Heidegger, e reduzir ao unanimismo de umas poucas frmulas simples a dissenso moral universal. Mas, se nos perguntamos quais so, afinal, os princpios supremos que absorvero e superaro todas as divergncias, ento vemos que o relatrio aponta trs e no mais de trs. H neste esprito de sntese algo de supraceleste, quando sabemos que Jeovah precisou de dez e no menos que dez.

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Os trs princpios so: desenvolvimento, democracia e igualdade dos sexos. Os dois primeiros so definidos pelo prprio relatrio. Desenvolvimento: Le but ultime du dveloppement est le bien-tre physique, mental et social de chaque tre humain. Democracia: La dmocratie se caractrise par l'existence de deux institutions: de vritables lections organises intervalles rguliers et l'exercice efectif d'un ensemble de liberts et de droits civils. Quanto igualdade dos sexos, o relatrio nos informa, citando o Relatrio sobre o desenvolvimento humano de 1995, que o desenvolvimento humano, se no tem em conta os dois sexos, est em perigo (coisa de que, verdadeiramente, se no fosse esse aviso, ningum teria suspeitado). Diante desses fatos, ocorrem-nos vrias perguntas, cuja discusso tomar a segunda parte desta conferncia: 1. Como possvel que a inteligncia humana chegue ao estado de crueza, ingnuo e brutal ao mesmo tempo, que pretende arbitrar divergncias morais e culturais milenares com base em esquemas polticos to simplrios? 2. Por que acontece que, medida que a opinio da classe letrada se mundializa graas informatizao e rede de telecomunicaes, nessa mesma medida ela perde o senso crtico e a acuidade intelectual ao ponto de confundir normas polticas concretas com princpios ticos universais? Que se passou, em suma, na histria e no desenvolvimento humano, para que pudssemos descer tanto?

2. Ascenso e queda da conscincia humana

1. Introduo Sem a menor pretenso de oferecer a essas perguntas uma resposta cabal, posso no entanto associar os fatos descritos a dois ciclos histricos, um distante, outro prximo.

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O primeiro desses ciclos aquele em que a conscincia humana vai se destacando do ventre obscuro do discurso coletivo para se afirmar como portadora de uma luz autnoma, que flui diretamente de verdades universais. O segundo vai no sentido precisamente inverso: assinala o retorno do discurso coletivo ao estatuto de autoridade suprema, investida do direito de subjugar e esmagar a conscincia individual.

2. O ciclo da emergncia da conscincia individual autnoma O ciclo de emergncia da conscincia individual autnoma manifesta-se entre o apogeu dos Imprios egpcio e babilnico (2000 a. C.) e o advento do Cristianismo. O ciclo da sua retrao comea mais ou menos no reinado de Henrique VIII na Inglaterra (1509-1547) e, mais veloz que o primeiro, est prximo de chegar a um apogeu na hora em que vivemos. 1. Nos grandes imprios da Antiguidade, no vemos surgir nenhuma espcie de pensamento, de cincia, de conhecimento religioso ou mesmo de viso mstica, que no esteja imbricado organicamente no tecido das crenas coletivas que formam, por assim dizer, a ideologia oficial da sociedade ou do Estado. Nessa poca, a organizao social , como demonstrou Eric Voegelin40, a encarnao mesma da verdade conhecida. No que o pensamento individual fosse reprimido: ele simplesmente no existia como unidade reconhecvel. 2. O primeiro sinal de uma ruptura com esse estado de coisas vem de um povo de pastores, que at ento vivera num segundo plano: os hebreus. Entre os hebreus, a Verdade no surge de imediato como a constituio vivente de um Estado, mas como um tipo especial de conhecimento passado diretamente por Deus a determinados indivduos, os profetas. O profeta, longe de ser desde logo a personificao da crena coletiva, como o era o fara egpcio, rei-sacerdote e encarnao da divindade, era com freqncia um homem entre outros, sem autoridade especial; muitas vezes era um indivduo marginalizado e hostilizado, que tinha de lutar contra a comunidade e provar a sua verdade fora de um confronto vitorioso com a crena coletiva. No se tratava de uma prova dialtica, mas da aposta na veracidade da profecia: o fato consumado provava o acerto da mensagem proftica, o erro da obstinao coletiva. Mas muitos profetas foram mortos pela comunidade antes de poderem provar a verdade do que diziam41.

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V. Eric Voegelin, Order and History, 5 vols., Baton Rouge, Louisiana State University Press, 19561987.
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O profeta hebreu, sendo com freqncia um bode expiatrio das culpas sociais sem (ou antes de) ter ascendido condio de chefe ou rei, antecipa o mistrio cristo que faz da vtima inocente a portadora da verdade. V. Ren Girard, Le Bouc missaire, Paris, Grasset, 1982, e La Route Antique des Hommes Pervers, id., ibid., 1985.

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Essa a mensagem original que os hebreus trazem ao mundo: a verdade a palavra do Deus universal pode ser conhecida por um homem em particular, sem a participao da comunidade. A prova da verdade no est na unanimidade da crena coletiva encarnada em um rei-deus, mas na confiabilidade (emunah) da mensagem que, por mais improvvel que parea ao consenso coletivo, acaba por se provar verdadeira pelo desenrolar dos fatos histricos. 3. Um segundo passo decisivo na direo da autonomia da conscincia individual dado pela filosofia grega, no perodo ureo que vai de Scrates a Aristteles. Destacarei aqui apenas a figura de Scrates. Este j no traz apenas, como os profetas hebreus, uma mensagem cujo contedo rejeitado pela comunidade. Ele contesta abertamente as crenas comuns, em nome da exigncia de um discurso consistente e universalmente vlido. A verdade funo de uma prova apodctica (indestrutvel) que no pode ser imposta a todos porque s tem acesso a ela aquele que consente, livremente, em seguir os passos da demonstrao dialtica. O indivduo livre, que pensa e investiga com honestidade, tem acesso a verdades universais autoevidentes, cuja posse negada queles que meramente ecoam o discurso coletivo. Se os profetas hebreus eram apedrejados e mortos, Scrates tambm condenado morte. As diferenas principais entre eles so: 1, que os profetas eram virtuais governantes ou lderes de seu povo, que s vezes aceitava seu guiamento, s vezes o rejeitava com violncia, ao passo que Scrates no reivindica nenhuma espcie de poder ou autoridade e admite de bom grado ser a testemunha inerme de verdades que s se tornaro evidentes e obrigatrias num outro mundo, aps a morte, e que nesta vida permanecero como um segredo somente acessvel aos filsofos; 2 que os profetas apelavam prova dos fatos, a qual acabava, mesmo depois da sua morte, por se impor a toda a comunidade, ao passo que Scrates no recorre seno prova dialtica, muito mais sutil e evanescente, cuja confiabilidade no se revela seno queles poucos que participam da investigao em busca da verdade. A autoridade da verdade, em Scrates, est fora do reino da histria e dos sentidos. 4. O passo decisivo na conquista da autonomia da conscincia individual como portadora da verdade universal se d com o advento de Nosso Senhor Jesus Cristo. Tal como os profetas e tal como Scrates, Ele tambm o portador de uma verdade solitria que a comunidade rejeita, e tal como eles condenado morte. Mas, diferentemente dos profetas, Ele no anuncia nenhum fato histrico destinado a conferir autoridade pblica a essa verdade aps a morte do seu portador; mesmo a ressurreio s testemunhada pelos que j haviam aceitado a mensagem antes da morte do Mestre. E, diferentemente de Scrates, Ele no apela a nenhuma tcnica da prova racional. Ao contrrio: Ele declara ostensivamente que sua mensagem um contra-senso luz de todas as aparncias, sensveis ou racionais, que ela um mistrio e que cada homem s tem acesso a ela mediante a f, isto , uma aposta interior, uma deciso livre, um ato de coragem e de confiana a que nada o obriga, nem na esfera dos fatos nem na esfera dos argumentos. S. Paulo Apstolo enfatizar essas diferenas da maneira mais

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contundente, ao condenar simultaneamente as duas formas de incompreenso, a judaica e a grega: os judeus, diz ele, pedem milagres (provas sensveis), os gregos pedem argumentos (provas racionais), mas a verdade um mistrio que transcende as percepes e as razes42. evidente que com isto Paulo no nega toda legitimidade exigncia de fatos e razes, que vlida no seu prprio plano, mas enfatiza que em ambos os casos o sujeito do conhecimento impe condies verdade para poder admiti-la como verdade consensualmente vlida, e que no caso da Verdade essencial essa exigncia descabida, pois no se trata de enquadrar a verdade nos critrios cognitivos da coletividade, e sim de curar a alma, pela f e pelo batismo, para que se torne capaz de acesso pessoal verdade. Por outro lado, Cristo no se apresenta apenas como portador da verdade, mas como encarnao vivente da verdade, e no promete aos homens apenas o conhecimento, mas a integrao real e plena na vida da verdade, isto , uma vida eterna verdadeira43. Dos profetas hebreus at Jesus, passando pela filosofia grega, a autoridade exterior, a aprovao social da verdade se torna cada vez mais tnue, os meios de prova cada vez menos consensuais e mais interiores, cada vez mais distantes dos centros do poder mundano e mais prximos do centro do corao humano, da conscincia solitria do homem que, como viria a dizer Sta. Teresa de vila, est solo con el Solo, solitrio com a verdade solitria. Cristo na cruz a verdade solitria, a perfeita identidade entre a alma individual e a verdade universal, ambas rejeitadas pelo consenso social. A base de toda a civilizao crist consistir de milhes e milhes de atos solitrios de adeso a uma verdade invisvel e sem prova exterior. Enquanto os homens forem capazes desse tipo de deciso interior, o cristianismo se expandir sobre o mundo44. No de estranhar que, medida mesma que o dogma cristo se consolidar num sistema teolgico racional (no fim da Idade Mdia) e a Igreja adquirir plenamente a autoridade do consenso social dominante (no Renascimento), contentando desta forma as duas mentalidades opostas, a dos gregos e a dos judeus, e abdicando do seu terreno especfico, que o da liberdade interior, nessa mesma medida o cristianismo se enfraquecer e caminhar para o esquecimento.

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I Cor. 1:22-23.

No por coincidncia, as trs etapas desse ciclo correspondem aos trs sentidos que a palavra verdade tem respectivamente em hebraico, grego e latim. O hebraico emunah tem o sentido de confiana numa promessa. No grego aletheia, a verdade uma evidncia, uma patncia, algo que se v. O latim veritas tem a acepo de narrativa fidedigna, de exata recapitulao dos fatos. (V., a propsito, Julin Maras, Introduccin a la Filosofia, Madrid, Revista de Occidente, 5a ed., 1958, pp. 86 ss.) Com efeito, na tradio hebraica a verdade projetada para o futuro, na expectativa do cumprimento da promessa. Na filosofia grega, a verdade uma viso intelectual. No cristianismo, o fato consumado: a encarnao de N. S. Jesus Cristo.
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V. O Jardim das Aflies, 24, pp. 244 ss. da 1a ed.

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3. O ciclo de dissoluo da conscincia individual na suposta conscincia coletiva precisamente a que comea o segundo ciclo que mencionei. Um dos primeiros sinais aparece no campo das cincias, com a distino estabelecida por Lord Bacon entre as qualidades primrias e secundrias dos objetos sensveis. Aquelas so o peso e a extenso. Estas, o gosto, a cor, etc. A diferena consiste em que as primrias podem ser medidas com preciso e confirmadas, portanto, pelo consenso coletivo, enquanto as secundrias so subjetivas e variam de indivduo para indivduo. Num primeiro momento, essa diviso tem um sentido apenas prtico: destina-se a circunscrever os aspectos da realidade que so mais acessveis ao estudo cientfico. Porm, aos poucos, ela adquire o alcance de uma lei metafsica, que divide a realidade numa faixa mais real e noutra menos real. A dificuldade de medir as qualidades secundrias transforma-se num decreto que as expele do mundo objetivo, constitudo doravante somente de peso e extenso. Para Descartes, a extenso a qualidade por excelncia das substncias fsicas. De nada adiantou Leibniz protestar que s com a extenso no se poderia de maneira alguma definir uma substncia, que seria preciso acrescentar-lhe um algo mais que determinasse a sua individualidade para que no se confundissem as substncias com o mero esquema da sua espcie. O prestgio cientfico da substncia extensa, baseado na facilidade que oferece para a confirmao consensual, terminou por fazer dela a nica realidade. A matematizao da natureza fez desta um conjunto de convenes aceitas pela comunidade cientfica e tido como mais real do que o mundo das sensaes subjetivas, isto , o mundo das montanhas e rvores, pssaros e bichos, homens e casas onde todos vivemos. O consenso cientfico vale, a, pelo antigo consenso comunitrio. Mais ou menos na mesma poca, formam-se os modernos Estados nacionais, e, na tentativa de legitimar teologicamente o poder das naes, uma teoria de grande sucesso, elaborada por Sir John Fortescue, afirma que cada nao um corpo mstico, com os sditos sendo partes msticas do corpo do rei exatamente como os fiis eram partes do corpo mstico de Cristo. Esta mera figura de retrica assume o papel de uma verdade dogmtica, sem levar em conta que os fiis se integravam no corpo de Cristo por uma participao ntima fundada numa deciso livre, enquanto a condio de sdito deste ou daquele rei era apenas uma casualidade exterior de ordem demogrfica. Por um truque de linguagem, a comunidade territorial encarnada no rei assumia assim a figura de um personagem vivo, dotado no s de autoconscincia mas da autoridade emanada da inspirao divina. Nos sculos seguintes produz-se o choque das tendncias progressistas e conservadoras, mas ambas as correntes estaro aliadas num ponto: ambas concorrem para fortalecer o mito da substancialidade da conscincia coletiva. Os filsofos do

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Iluminismo e da Revoluo Francesa criam duas noes que vo desempenhar nesse sentido um papel decisivo: a opinio pblica e a vontade geral. Conforme assinalei em O Imbecil Coletivo, o moderno pensamento consensual entre os intelectuais nasceu nos clubes, assemblias e sales literrios onde se gerou a Revoluo Francesa na Repblica das Letras. Foi ali que pela primeira vez a intelectualidade moderna sentiu a fora da sua unio e se sagrou rainha sob o ttulo de opinio pblica. De fato este termo no designava a opinio das massas, mas o sentimento comum das elites letradas. O caracterstico desses clubes, que os diferenciava, por um lado, das sociedades cientficas como hoje as conhecemos e, por outro, dos centros de debates da universidade medieval, era a completa ausncia de critrios racionais para a validao dos argumentos: era o imprio da opinio no sentido grego da dxa, ou pura crena. Questes tericas de gnoseologia, de metafsica, de economia e mesmo de cincias naturais eram ali decididas no grito, segundo as preferncias da maioria. A doutrina verdadeira no era a que coincidisse com a realidade, mas a que melhor expressasse as aspiraes do coletivo, na linguagem mais lisonjeira s paixes do momento. J na fase propriamente revolucionria, a opinio pblica, que fora at ento um simples critrio para a aferio consensual da verdade, adquire a fora de uma autoridade, torna-se uma das fontes do direito, agora com o nome de Volont Gnrale. A vontade geral o princpio fundamental das leis e dos atos de governo, e sua autoridade absoluta e irrecorrvel. A reao ideolgica conservadora, proveniente dos historiadores e fillogos alemes, toma a forma de uma apologia das tradies, que termina por afirmar, contra a autonomia da conscincia individual, a realidade substantiva dos espritos nacionais. Mas ao mesmo tempo que em Paris rolam as cabeas dos aristocratas, na pacata Koenigsberg Immanuel Kant promove, em silncio, uma revoluo de conseqncias ainda mais devastadoras. De um lado, ele rene argumentos, aparentemente imbatveis, contra a pretenso humana de conhecer objetivamente as coisas como so. Todo o nosso conhecimento, diz ele, no faz seno projetar sobre os objetos que lhe so fornecidos os esquemas inatos da nosso prprio aparato cognitivo: as formas a priori da percepo (o espao e o tempo) e do conhecimento racional (as categorias). Se Kant houvesse parado por a, seria apenas um ctico a mais. Porm, mais devastadora do que a sua destruio da metafsica clssica, foi a sua reconstruo das bases da certeza. As formas a priori so certamente subjetivas, afirma ele, mas so universais e necessrias. Sendo assim, a garantia da verdade do conhecimento no est na ligao objetiva entre o conhecimento e as coisas, mas na universalidade do subjetivo. Posso ter a certeza de que estou na verdade quando sei, a priori, que meu pensamento est de acordo com a universalidade dos esquemas subjetivos, isto , com uma espcie de supraconscincia que transcende todas as conscincias individuais. Como essa supra-conscincia, por sua vez, no pode ser divina (pois, segundo Kant, de Deus nada podemos saber seno pela f), s pode ento ser a conscincia da comunidade humana, substancializada, personalizada e

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tornada mais consciente do que os indivduos45. Eis a, de um s golpe, a conscincia separada da individualidade corporal e atribuda a um universal abstrato. Com isto, Kant abriu definitivamente as portas da Histria para todos os ataques do totalitarismo liberdade da conscincia individual, liberdade que no obstante o prprio Immanuel Kant, com notvel incoerncia, proclamava respeitar acima de tudo.

4. A ascenso do sacerdcio das trevas Da por diante, todas as ideologias, todas as faces, sem exceo notvel, buscaro pretextos para novas e novas desapropriaes da conscincia, transferindo sempre o encargo de conhecer a verdade do indivduo para a coletividade, e divergindo somente quanto coletividade que deve ser designada para tal investidura. 1. Para o hegelianismo, o portador da razo j no o homem de carne e osso, mas o Estado que o hominiza e fora do qual ele no seno um bicho feroz e mudo. 2. O positivismo atribui a autoridade absoluta comunidade cientfica, que, livre das iluses subjetivas, se atm medio correta das qualidades primrias de Bacon. 3. O marxismo desqualifica o pensamento do indivduo como mero reflexo da ideologia de classe e transfere a sede da conscincia para as classes sociais, especialmente a classe proletria. 4. O pragmatismo reduz todo conhecimento expresso de projetos de ordem prtica e, devendo fatalmente os projetos coletivos predominar sobre os individuais, reduz a atividade cognitiva do indivduo a uma colaborao obediente na construo social de conhecimentos teis. 5. A psicanlise rebaixa a conscincia individual a um espelho distorcido de paixes inconscientes e complexos de infncia e no reconhece enfim outra autoridade capaz de conhecer a verdade objetiva seno... a comunidade psicanaltica internacional. Mas no s no campo da teoria que a conscincia individual sofre os mais violentos ataques. Por toda parte o poder estabelecido e as faces de oposio que disputam o poder usam de todos os subterfgios e incentivam a criao de novos mtodos para subjug-la: 6. O comunismo sovitico e chins, partindo das descobertas do neurofisiologista Ivan Pavlov, desenvolve a tcnica da lavagem cerebral para bloquear o livre exerccio da conscincia e obrigar as mentes individuais a modelar-se pelo discurso coletivo.
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Da a afinidade que Lucien Goldmann descobre entre kantismo e marxismo. V. Introduction la Philosophie de Kant, Paris, Gallimard, 1968.

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7. O nazifascismo eleva a propaganda macia ao nvel de uma grande arte o Estado o grande espetculo que mantm as massas hipnotizadas sob o seu fascnio. 8. Nas democracias, um resduo de liberdade poltica coexiste com a escravizao das conscincias pela propaganda poltica e comercial, que se arma das tcnicas mais requintadas para obscurecer o juzo individual e moldar o comportamento das massas: mensagens subliminares, hipnose, bombardeio informtico, programao neurolingstica, administrao psicolgica, engenharia comportamental todos os meios de driblar a vigilncia do eu consciente so mobilizados para reduzir os indivduos a uma massa estatisticamente previsvel e programvel. Os cientistas e filsofos acadmicos, em geral, permanecem insensveis ao paradoxo de que tantos e to poderosos meios prticos sejam criados para subjugar uma entidade que, segundo suas teorias, deveria ser inerme e dcil por natureza. Em vez de estudar o fenmeno alarmante da grande mentira que se desmente a si mesma, limitam se a assinar manifestos em defesa da liberdade de conscincia, ao mesmo tempo que se empenham em criar novos e novos argumentos tericos para provar que essa liberdade no existe, que a conscincia individual apenas um epifenmeno ou uma completa iluso: 9. Para a filosofia analtica, professada por intelectuais que em poltica continuam a ser adeptos das liberdades individuais, tudo o que no indivduo constitui a sua esfera mais essencialmente pessoal valores, crenas religiosas, tradies, percepes, sentimentos no tem o menor sentido, e somente a linguagem matemtica, cdigo uniformizado de comunicao da classe acadmica, pode ser portadora de verdades objetivas. 10. Para a semntica geral de Whorf, as possibilidades do pensamento j esto todas premoldadas na estrutura de cada lngua, s restando aos homens pensar de acordo com os preconceitos sedimentados no idioma que falam. 11. O existencialismo sartreano, que comea com uma apologia da completa liberdade individual, termina por levar concluso de que o nico uso possvel dessa liberdade a submisso a uma ideologia coletivista. 12. Para o desconstrucionismo, a conscincia humana no possui substancialidade nenhuma, apenas um uma cristalizao de signos, casual, provisria e multi-sensa como qualquer outra que se forme na rede imensurvel da linguagem. Mas nem todos os intelectuais se limitam a elaborar discursos tericos contra a conscincia. Alguns tiram da depreciao da conscincia conseqncias prticas que ameaam levar a resultados ainda mais formidveis que os obtidos pelo comunismo sovitico e pelo nazifascismo: 13. O idelogo italiano Antonio Gramsci, cujo pensamento exerceu postumamente uma grande influncia na Europa nas dcadas de 60 a 80 e que ainda

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muito importante no Brasil, d um passo adiante de Marx. Se este dizia que o pensamento do indivduo apenas um eco da ideologia de sua classe, Gramsci estende essa generalizao a toda a atividade mental humana, concluindo que a cincia, a arte e a filosofia no tm outra finalidade seno expressar as foras polticas de cada poca, e que portanto o homem no foi dotado de inteligncia seno para integrar-se no combate ideolgico. A conscincia, aqui, torna-se ancilla propagandae. 14. No mesmo sentido, sob alegaes diversas, vai o pragmatismo de Richard Rorty, para o qual, no sendo possvel nenhuma arbitragem racional das questes que dividem os homens, tudo o que resta fazer cada faco tentar inculcar sutilmente na opinio pblica seu modo de falar, que a obrigar a pensar coletivamente como ela. A lista dos assaltos conscincia, que acabo de apresentar, est longe de ser exaustiva. So apenas amostras. Uma lista minimamente satisfatria deveria incluir tambm, pelo menos, o dualismo klagesiano que ope trgica e irrecorrivelmente o esprito e a alma, a filosofia biolgica de Jacques Monod, a psicologia de Skinner, a sociobiologia, as doutrinas pseudo-orientais da New Age, e mesmo o heideggerianismo, que v a conscincia humana como um agregado casual sem nenhum centro organizador ou princpio hierrquico. Mas no preciso levar a enumerao adiante. Os exemplos que citei bastam para mostrar que o dio conscincia individual, a vontade de neg-la na teoria e de destru-la na prtica (como se a existncia mesma de tal vontade prtica no fosse o desmentido dessa teoria), so traos comuns a quase todas as principais correntes filosficas, cientficas e ideolgicas dos ltimos dois sculos, e que o nmero e a virulncia de suas manifestaes so crescentes, em escala geomtrica, ao longo do sculo XIX e do nosso. A linha ascensional dessa tendncia, cada vez mais ntida, assinala na verdade um descenso: ao longo destes dois sculos, estamos descendo do topo aonde nos havia conduzido a evoluo que vai dos profetas hebreus, passando pela filosofia grega, at o advento de Nosso Senhor Jesus Cristo. Estamos perdendo as prerrogativas da conscincia individual autnoma e nos submetendo, na teoria e na prtica, s exigncias de uma sociedade autodivinizada que, sob pretextos modernos, cientficos e progressistas, s promete em ltima instncia nos devolver a um estado de sujeio mental em que a massa indistinta no consiga conceber nada alm do que lhe seja ditado pelo discurso de um governante todo-poderoso. Que ningum se iluda, imaginando que a ascenso dessa nova ou velhssima espcie de tirania pode ser detida mediante expedientes frgeis como a luta pelos direitos humanos ou a defesa da economia privada (os dois cones da esquerda neodemocrtica e da direita neoliberal, em cujo culto incuo se prosternam os homens bons dos dois partidos, fazendo-se servos inconscientes do verdadeiro inimigo que por trs da cortina ri de ambos). J demonstrei, no meu livro O Jardim das Aflies, que a extenso dos direitos legais traz consigo a expanso do poder policial do Estado, e que a

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privatizao da economia perfeitamente compatvel com o acrscimo do poder estatal at o ponto em que este se torna o senhor absoluto da vida privada dos cidados, moldando valores, reaes e sentimentos com uma eficcia que nem mesmo Hitler ou Stlin ousaram sonhar. O poder que hoje se expande no mundo e busca tornar-se ilimitado no de natureza somente poltica, econmica ou militar, um poder sociolgico, cultural, psicolgico e, em ltima anlise espiritual, ou, mais precisamente, anti-espiritual, se entendemos que, no podendo atacar o Esprito diretamente, ele procura destruir a sua morada neste mundo, que o corao do homem, a intimidade de cada um consigo mesmo, aquela regio interior onde, como disse Antonio Machado, quien habla solo espera hablar a Dios un dia. um poder inumano e anti-humano, cujos movimentos so invisveis na escala mida a que esto habituados os cientistas sociais, os militantes e todos aqueles que se gabam de ser realistas e homens prticos. Para enxerg-lo preciso erguer-se altura da histria espiritual do mundo um caminho que est vedado maior parte dos intelectuais de hoje, que, por orgulho, mesquinharia, preconceito ou fraqueza, acabaram se fazendo os principais aliados desse poder no seu empenho de destruio da conscincia. E no quadro desse movimento gigantesco que se deve buscar compreender o singular documento cuja descrio abreviada ocupou a primeira parte da nossa conferncia. Ele ilustra a disposio solcita e quase afoita com que intelectuais de primeiro plano se dispem a colaborar, em nome dos mais belos pretextos, com uma causa da qual o mnimo que se pode dizer que monstruosa. Ele mostra at que ponto a atividade dita intelectual pode se tornar, no nosso tempo, uma ameaa integridade da inteligncia, que no fundo no outra coisa seno a integridade da conscincia. Ele mostra, no mnimo, o quanto perigoso para um intelectual abandonar a esfera que lhe prpria, que o aprofundamento da prpria conscincia, para atender ao convite lisonjeiro para se tornar o forjador de um novo mundo. Hoje, mais que nunca, os lindos ideais de futuro, em nome dos quais os intelectuais militantes mobilizam para a ao milhes de almas em todo o planeta, so o eco da velha promessa ouvida por Ado e Eva no Paraso: Sereis como deuses. Mas hoje a mais enganosa das promessas tem a ousadia de transformar-se num mandamento sacrossanto, com o nome de solidariedade coletiva, condenando como inimigos da humanidade todos os que se recusam a atender ao seu apelo. Quando esse apelo se oficializar em escala mundial, quando o falso mandamento moral se consolidar em obrigao jurdica cuja desobedincia seja punida com todos os rigores da lei, ento os tempos estaro maduros para o desmascaramento final da grande pardia do esprito, da liberdade, da verdade e da bondade. Por

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enquanto, s o que podemos fazer assistir, com angstia e pesar, a ascenso do sacerdcio das trevas, que sobe as escadas do templo trazendo nas mos o seu brevirio de ignorncia.

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IV. A TRAGDIA DA CONSCINCIA POLITIZADA

Entrevista a Mnica Grigorescu46

Fale-me de sua famlia, de seu meio de origem, e das implicaes que tiveram no seu quadro intelectual e filosfico.

Quando eu era criana, tinha um sentimento permanente que me oprimia, e que era o de no estar entendendo nada. Mais tarde descobri que aqueles que me rodeavam tambm no compreendiam grande coisa, mas esta descoberta no me aliviou em nada, antes me deixou num estado de insegurana maior ainda. Fui criado em So Paulo, bem no centro da cidade, num aglomerado de pessoas de todas as raas e religies, descendentes de portugueses, italianos, poloneses, judeus, japoneses e alemes. Em todas essas pessoas as ligaes com suas culturas de origem tinham se rompido, mas ao mesmo tempo no se podia dizer que estivessem integradas numa cultura local porque afinal essa cultura no existia, propriamente, e eram elas que a estavam criando como podiam. Os valores e critrios eram indefinidos e confusos, e tudo tambm mudava muito rapidamente. A maioria boiava ou afundava em guas obscuras. Para essas pessoas era muito difcil, nessas condies, criar um plano de vida ou mesmo apreender claramente os nexos de causa e efeito. Logo percebi que em torno de mim havia milhes de pessoas que tinham sobre suas prprias vidas um controle quase nulo. A sociedade era muito complicada e por vezes hostil, mas isto no quer dizer que fosse opressiva. Ao contrrio, a sociedade brasileira um lugar onde as pessoas se movem bastante vontade sem obstculos mas sem enxergar um palmo adiante do nariz, como numa selva de noite. De modo geral, no existia severidade nos nossos costumes, nem mesmo entre pessoas de famlia religiosa os cdigos se dissolviam facilmente, na confuso. Fui educado por padres italianos carlistas, uma ordem especializada em educao. Era uma escola paroquial, gratuita e popular, e no tenho nenhuma daquelas recordaes tenebrosas comuns nos sujeitos de classe rica educados em escolas religiosas de elite. Entre ns havia meninos de muitas origens religiosas diferentes, alemes protestantes, judeus, japoneses xintostas, e no parecia haver conflito entre o que praticavam em casa e o catolicismo que aprendiam na escola. Talvez porque fosse difcil ou impossvel orientar-se no meio de tantos valores contraditrios, todos eles se anulavam e aprendamos a viver sem nos definir. As maiores dificuldades surgiam quando um de ns buscava esboar um plano de vida. Nossas idias deslizavam no ar, sem contato com a realidade demasiado complexa e
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Publicada no Corierul National de Bucareste em 23 de agosto de 1997. Traduzida do romeno por Fernando Klabin.

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mvel. As situaes mudavam muito rapidamente e os indivduos acabavam mudando de planos, de metas e de valores sem sequer se dar conta disso, como folhas levadas pelo vento. Os brasileiros acostumavam-se a viver numa contnua incoerncia e a esquecer hoje o que tinham de fazer desde ontem. Viviam no presente sem ter objetivos ou planos, apenas sonhos muito vagos em que, no fundo, nem sequer acreditavam. Eram personalidades muito frgeis, inconseqentes e incoerentes. Para fugir, para escapar das conseqncias dessa incoerncia, ns, os intelectuais, nos dirigamos para os mais recentes modelos europeus e, nos ltimos quinze anos, para os norte-americanos. A influncia norte-americana est em crescimento atualmente entre ns. Esses modelos, sobretudo europeus, eram copiados numa maneira literal muito rigorosa, como se fossem uma camisa-de-fora. Quando menino, eu vivia toda essa confuso. Tudo estava misturado, a gente seguia um caminho e de repente se achava noutro, e j no se lembrava do que teria feito se tivesse permanecido no primeiro caminho. De toda essa confuso os intelectuais livraram-se adotando modelos que pertenciam moda, mas eles os assumiram como se fossem dogmas permanentes e definitivos. E comeavam a se formar dogmatismos: marxistas, aristotlico-tomistas, sartreanos. No fundo de suas almas, todas essas pessoas eram inseguras, no tinham confiana alguma nem nelas mesmas. Um dos meios de me livrar dessa situao foi, para mim, buscar orientaes no na Histria imediata, mas nos tempos mais remotos, porque tudo o que foi criado pelo mundo, a cultura e as idias, no nos chegou diretamente, seno por intermdio de interpretaes mais recentes. Lemos a Antiguidade atravs de Ernest Renan, o Oriente atravs de Montesquieu e, mais recentemente, atravs de Freud e Nietzsche. No tivemos contato direto, nem com a Antiguidade, nem com o Oriente, e isso me parece ser uma das causas da grande confuso e da insegurana das personalidades no Brasil. Ao mesmo tempo, tentava informar-me intelectualmente, criando uma estratgia de contatos com autores mais antigos, greco-latinos e medievais. Procurava trat-los como se suas obras houvessem sido publicadas naquele mesmo dia e no pertencessem ao passado remoto. Tratava Plato e Aristteles como se eles se achassem diante de mim. Todo o pensamento antigo e medieval tinha um carter muito mais simples e mais direto na maneira de abordar os problemas, e no existia neles esse excesso de ceticismo, toda essa maquinaria da precauo e de crtica que hoje nos paralisa. A grande dificuldade dos intelectuais brasileiros a de ter confiana na prpria inteligncia. Da tambm a necessidade de se agarrarem a modelos e personalidades da moda. No presente, esto na moda os norte-americanos, enquanto que duas geraes atrs eram os franceses. De Sartre a Derrida h uma verdadeira iniciao. Houve tambm a onde de Nietzsche, que ainda prossegue. Se a gente queria aproximar-se da Antiguidade, s podia faz-lo atravs de Nietzsche, e todos liam Nietzsche aos dezessete anos. Mas eu me recusei a l-lo at os quarenta. O que me parecia que faltava especialmente aos intelectuais era a simplicidade de ver as coisas de maneira direta, como faziam Aristteles ou Plato, e no por uma verdadeira rede de constrangimentos crticos paralisantes. Claro que h constrangimentos que tm uma utilidade no seu domnio apropriado, no quadro das limitaes impostas pela metodologia da respectiva cincia, mas no valem como orientao geral cultural.

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 Por dois volumes publicados, voc se tornou uma autoridade na interpretao dos textos aristotlicos. Aristteles pertence ao nosso espao europeu. Estamos em contato direto com o Helenismo, conhecemos a Grcia e procuramos entend-la atravs de textos e monumentos. H uma magia das civilizaes mediterrneas e uma intimidade com valores que nunca envelheceram. Voc um filsofo brasileiro da cultura. Como voc compreende aquele que podemos considerar o descobridor da filosofia da cultura?

Para dizer a verdade, Aristteles no Brasil no tem o que os espanhis chamam buena prensa. Ele foi sempre lido pelos olhos dos escolsticos, sobretudo pelos de So Toms e, ao l-lo, no se percebe bem onde comea Aristteles e onde termina So Toms; o resultado que todo preconceito anticatlico se torna tambm um preconceito anti-aristotlico. Alm disso, existem as dificuldades habituais. A herana de Aristteles nos chegou de forma fragmentria. Os manuscritos esto em grande parte incompletos, mutilados, outros esto cheios de anotaes de seus discpulos e por isso Aristteles um autor muito difcil de ler. Quando se l Aristteles, deve-se ter tambm um pouco o dom da adivinhao; creio que primeiro se deve adivinh-lo, e s depois entend-lo. Aristteles estuda a Potica, a Retrica, a Dialtica, a Lgica (que ele chamava Analtica), e entre essas quatro cincias h uma profunda unidade, que no tem sido afirmada por aqueles que o interpretavam. Eles tendiam a ver a lgica analtica como a principal coluna de apoio do aristotelismo. Mas o que me parece interessante o fato de que ele inventa a lgica analtica, sem nunca utiliz-la. Todos os seus tratados so construdos de maneira dialtica, e no lgica. No h sequer um nico livro seu que seja uma demonstrao lgica, uma cadeia dedutiva como a tica de Spinoza ou o Tractatus de Wittgenstein. No concernente s doutrinas de seus antecessores, ele as compara de maneira dialtica para descobrir no fundo delas os princpios comuns, dando deste modo uma soluo ao problema em discusso. um procedimento dialtico caracterstico. Mas quando se estuda o conhecimento em Aristteles, comea-se pelas sensaes fsicas e logo em seguida a imaginao o que produz o primeiro degrau de abstrao, a imaginao o que agrupa as percepes e os seres segundo as semelhanas das formas, e s a partir desse trabalho da imaginao que se torna possvel a entrada em cena da inteligncia, do raciocnio. O raciocnio lgico depende de um trabalho preliminar da imaginao. Mas alm disso Aristteles enfatiza, no trabalho da investigao cientfica, a importncia da sabedoria prtica do cientista, a que chama fronesis. Fronesis implica uma capacidade de tomar decises corretas. Assim, temos primeiro as sensaes, depois a imaginao, logo a deciso, e s ento aparece o raciocnio lgico propriamente dito. Tudo isso forma uma verdadeira escala cujos degraus so a Potica, a Retrica, a Dialtica e, s depois, a Analtica. Essa unidade do mtodo aristotlico no foi posta em relevo pelos intrpretes de Aristteles. A principal razo disso que a Potica quase desapareceu desde a Antiguidade at 1548, quando foi

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redescoberta e comentada pela primeira vez na Itlia. Sto. Toms no conhecia a Potica, mas admitia, por pura adivinhao, a existncia de certa lgica potica, subentendida pela prpria metodologia de Aristteles. E Avicena sugeria que a Lgica de Aristteles se compunha dessas quatro cincias. Ele sugeriu, mas no avanou no caminho dessa investigao. Mas Aristteles jogou uma nova luz sobre essa escada que forma o caminho do pathos ao logos. A Lgica e a Dialtica de Aristteles s podem ser entendidas se consideradas como um prolongamento e aprofundamento dos princpios da Potica e da Retrica, com as quais formam uma teoria geral do discurso. Esta teoria, que Aristteles no chegou a explicitar, est subentendida na prpria estrutura do mtodo cientfico do Estagirita, e a chave do entendimento profundo da sua filosofia, que se revela como uma fonte cheia de sugestes para a busca contempornea do conhecimento interdisciplinar.

Eis uma questo que nos vai levar muito longe de Aristteles, apesar de permanecermos nos Blcs e na Europa Central. Vejo que voc tem uma intuio da dimenso do imediato, e refiro-me ao presente que se est transformando muito rapidamente aqui na nossa rea. A Unio Sovitica j no existe, uma noo que pertence ao passado, tal como a Guerra Fria e as ideologias. Mas as desiluses no desapareceram.

Vocs viveram aqui uma das mais terrveis experincias jamais concebidas. Penso no Comunismo, uma tentativa de conceber outro mundo, ao invs de se esforar em viver no mundo que j existe. Desde o sculo XVIII a idia de conceber um mundo melhor dominou todas as conscincias de tal modo que hoje a inteligncia dos homens chegou a ser medida pelo coeficiente de revolta contra o mundo que tal como . No creio que a revolta em si seja um modelo de moralidade. H pessoas de muito boa qualidade que no se revoltam contra nada. H bons conservadores como h tambm bons revolucionrios. Creio que a confuso entre ideologia poltica e moral uma ofensa grave inteligncia humana. E isso praticamente dominou todos os intelectuais e marcou sua viso sobre as coisas. Por isso muito reconfortante para mim estar num pas que conheceu o Comunismo, de modo que aqui, ao contrrio do que se passa no Brasil, no preciso explicar a ningum que essa doutrina no coisa boa. No meu livro O Jardim das Aflies fao uma anlise do Marxismo nos seguintes termos: Marx diz que materialista, mas para ele a Natureza no outra coisa seno o cenrio da ao histrico-humana, a Natureza no existe em si, no tem uma ontologia prpria no Marxismo, mas representa um cenrio passivo, enquanto a verdadeira realidade est apenas na Histria e na ao humanas. Da um tipo de idealismo subjetivo-coletivo. Que classe de materialismo essa? No marxismo a Natureza no tem a qualidade de agir sobre ns, a espcie humana que se coloca no centro do universo inteiro. Portanto, de maneira inconsciente, Marx um antropomrfico. Na minha opinio, toda ideologia prope um mundo melhor e no respeitam o mundo tal como ele ; refiro-me ao que

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Edmund Husserl chamava o mundo da vida (Lebenswelt); trata-se do mundo da experincia comum dos homens, do mundo em que vivemos. Para mim, ele contrrio ao mundo tal como o concebia Marx, e acho que no se trata de o transformar, mas de o compreender. Sua compreenso difcil e, quem sabe, o mundo tal como ele tem uma mensagem para ns, nos diz algo cheio de importncia que nos recusamos a ouvir porque estamos empenhados em inventar outro mundo. Se no quisermos entend-lo, mas transform-lo, ele se torna outra coisa. Veja uma rvore. Podemos contempl-la e nos perguntar: o que ? (Quid est?) Podemos transformar a rvore numa cadeira. Mas podemos transform-la outra vez em rvore? evidente que no. A ao de transformar o mundo deve ser tratada com grande cuidado, porque sempre coisa muito perigosa, que no oferece caminho de volta. Uma tica j baseada na idia de que a misso do homem a de transformar o mundo uma tica da loucura. Quem quer mudar o mundo quer inclusive mudar as pessoas. Mas eu sou eu e voc voc. pois uma tica que se recusa a aceitar as coisas e os seres tais como so. Esses idelogos pensam ter uma idia melhor, mas nunca vou acreditar nisso. No h idia melhor do que aquela que Deus teve quando criou o mundo. Sou cristo, mas tambm acredito nas verdades das escrituras dos judeus e muulmanos, todos elas so detentoras da verdade. Penso no amor, e acredito que ele consiste no desejo de que o ser amado seja eterno, seja assim para sempre. Isso exatamente o contrrio da transformao do mundo. As coisas que devem mudar no mundo so muito poucas em nmero: o excesso de misria, por exemplo, e, geralmente, os problemas que se podem localizar estritamente. No h sentido na idia, para resolver tais problemas, de dever recorrer a uma transformao geral do mundo. Seria como no lema Pereat mundus, fiat philosophia. 83Por outro lado, esquecemo-nos muito facilmente de que a misria aumenta junto com o progresso. A antiga civilizao medieval nunca conheceu tais discrepncias. No Imprio Romano, a gua e o po eram de graa. Mas agora, desde que nos achamos no cume do progresso, h uma quantidade de misria que seria inimaginvel para o homem da Antiguidade ou da Idade Mdia. O homem trabalhava ento seis ou sete meses por ano, e tinha tempo para pensar na religio e na famlia. Tinha uma srie inteira de liberdades que para ns, hoje, so inconcebveis. No havia fronteiras. Se o senhor o contrariava, o homem ia-se embora para a terra de um outro, que o recebia na base de uma simples promessa de lealdade, que no podia ser recusada. Sem fronteiras, todos podiam partir e regressar. Creio que perdemos mais liberdades do que ganhamos. Quando se diz que as mulheres ganharam seu direito de trabalhar, claro que elas perderam o direito de no trabalhar, de permanecer em casa. O trabalho o primeiro um direito mas depois se torna obrigao e no fim uma necessidade absoluta. A mulher torna-se operrio, depois soldado, e no fim o Estado convoca as crianas para o servio militar. Tudo isso significa uma ascenso da opresso.

Voc autor de um livro intitulado O Imbecil Coletivo, um livro quase subversivo, dado que prope a nica revoluo que o intelectual tem o direito de abraar: libertar as inteligncias da ideologia. Indo em sentido inverso, do conceito

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gramsciano de intelectual coletivo, chegamos a uma direo que gostaramos que nos explicasse.

Gramsci achava que quem pensa e conhece no o indivduo humano, a individualidade biolgica, mas a coletividade. Segundo a opinio de Gramsci, ns seramos apenas os rgos de uma espcie de ser coletivo. No meu parecer, isso o cmulo do absurdo, pois o coletivo tem acesso apenas a termos gerais, por induo quantitativa, no ao universal. O universal necessrio, apodctico. S a conscincia individual tem acesso a verdades universais: a coletividade no tem. Ela tem acesso apenas opinio geral, e o imbecil coletivo no pode pensar, s repete idias j formuladas. Antes de rebentar a Revoluo Francesa, j comeavam a se formar clubes de uma elite falante, cuja atividade intelectual se realizava em assemblias. O prottipo do membro das classes falantes um indivduo que no agenta viver sozinho. Se a sua opinio no for compartilhada com outros, ele fica desesperado. Creio que, ao contrrio, a vida do intelectual est ligada solido. Ao surgir a idia do intelectual pblico, que deve mostrar permanentemente o seu rosto, surge tambm a imbecilidade coletiva, a partir da incapacidade do indivduo de ver as coisas fora do contexto de sua casta.

Como se pode esclarecer a relao entre a cultura individual e a cultura nacional luz de suas idias sobre o indivduo e a coletividade?

Creio que se confunde a cultura nacional com a individual. Mas ningum pode criar individualmente a cultura nacional. Cada um tem de cumprir seu dever, porque a cultura nacional surge da totalizao mais ou menos impremeditada do que se realizou na esfera individual. A sinceridade individual tudo: a soma das contribuies sinceras vai constituir algo de maior. Como se poderia constituir a cultura nacional, antes que cada sujeito houvesse realizado alguma coisa por conta prpria? Creio que, para formar uma cultura nacional, o mais importante o contato direto e franco entre pessoas criativas, inteligentes e cultivadas. Muitas vezes perguntei a mim prprio: necessrio, para isso, um regime democrtico? necessrio riqueza? Vrios criadores, nas circunstncias polticas e econmicas mais diversas e contraditrias, fizeram florescer a cultura. Penso nos intelectuais de meu pas e acredito que sua incapacidade de ser sinceros se deveu politizao excessiva da atividade intelectual durante a ditadura. Essa politizao das conscincias tem um sentido trgico. Porque cada vez que o sujeito no v a oportunidade de uma ao poltica, a vida perde o sentido para ele. Se ele no pode desempenhar seu trabalho sem a perspectiva de objetivos polticos imediatos, to logo esta perspectiva se fecha aparecem tendncias destrutivas e cnicas. Durante a ditadura, ao interiorizar sua revolta por no poderem derrubar o governo,

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muitos intelectuais comearam a destruir a famlia, a moral, a pessoa humana, os sentimentos, tudo o que enobrece a vida, no esprito de uma revolta nietzscheana e, infelizmente, em nome da luta contra a ditadura.

Voc confessou h pouco que h alguns dias descobriu na residncia do Embaixador Moscardo um volume em francs de C. Noca. Voc j leu Cioran e Mircea Eliade. Outro pensador romeno, o economista Mihail Manoilescu, influenciou de modo essencial a doutrina econmica do Brasil no momento do rebentar do processo de sua industrializao. Outro romeno, Tristan Tzara, contribuiu especialmente revoluo da arte e do pensamento literrio brasileiro, marcando atravs da Semana de Arte Moderna de 1922 em So Paulo a separao do academicismo da cultura do Brasil.

Cioran um dos pensadores que tm a coragem de exprimir abertamente o que, de costume, se esconde com cuidado, o que a gente no tem a fora de dizer em voz alta. Ele enfrenta o desespero abertamente. Quanto a Constantin Noca, li esta noite alguns captulos de seu livro As Sete Doenas Capitais do Esprito Contemporneo, e me parece um pensador fabuloso. Guardo na memria o fragmento onde se pem em relevo as necessidades que no se podem alcanar, a necessidade da universalidade, por exemplo, que ele considera necessidade constitutiva do homem, que pertence sua estrutura ontolgica. Cioran e Noca so filsofos de dimenses universais. O pensamento de Cioran me parece de uma enorme profundeza, ele parece ter peso e consistncia. Mas Noca mais filsofo que Cioran, um mstico mais autntico que Mircea Eliade.

Se hierarquizarmos os valores, na nossa perspectiva subjetiva, qual seria na sua opinio o mais importante dos valores?

Os nicos valores que contam so as qualidades do ser amado. H um conto, ou talvez uma lenda, sobre o profeta islmico Maom. Algum lhe pergunta: Por que morrem crianas inocentes, em tenra idade? Por que Deus permite isso? E Maom responde: Porque essas crianas, assim que chegam s portas do Cu, so convidadas por Deus a entrar. Elas respondem: No entro, se no permitir a meus pais permanecerem junto de mim nos jardins do Cu. Estas pequenas vtimas so a garantia da redeno de seus pais. Essa histria salienta uma idia importante. Uma eternidade que fosse apenas um conceito, uma generalidade que no inclusse as individualidades, no seria uma eternidade vlida. Assim concebemos a redeno da alma, que pode manter uma individualidade para sempre. Isso me parece importante. Se o amor, como dizia Sto. Toms, o desejo de eternidade do ser amado, s faz sentido amar o prximo

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se acreditamos que h na sua individualidade algo de eterno, que no se dissolver no vazio de uma eternidade abstrata. No cristianismo, Jesus o rosto humano da eternidade, e este para mim o valor essencial: ter a certeza da eternidade de meus irmos.

Quais so suas preferncias literrias, falando no s de autores de lngua portuguesa?

No Brasil atual, os maiores poetas, na minha opinio, so Bruno Tolentino, Alberto da Cunha Melo e Csar Leal. Infelizmente, no so muito lidos, nem sequer no seu pas. Outro brasileiro, do passado, de quem gosto especialmente, Cruz e Souza, poeta metafsico muito profundo. H nele idias que o aproximam de Cioran. Mas amo tambm Manuel Bandeira, poeta lrico que tem o poder mgico de melhorar as almas de seus leitores, tornando-os mais humanos. No mundo, no que concerne poesia, acredito no tenha havido ningum maior, no sculo XX, do que o espanhol Antonio Machado. de grande simplicidade, em que se pode ler, em filigrana, a eternidade. Entre os poetas de outras pocas, escolho, sem pestanejar, Cames e Dante. Na prosa, meu autor mais querido, em toda a literatura do sculo XX, o judeu alemo Jakob Wassermann. Leio alemo muito mal, levo horas para vencer uma pgina, mas asseguro: ningum me agrada mais que Wassermann, nem mesmo Proust. Em Wassermann sentimos o movimento do mundo, a humanidade toda que caminha entre dores e enigmas. uma coisa grandiosa. Falando dos latino-americanos, penso que gosto de todos, mas o argentino Adolfo Bioy Casares o primeiro dos mais queridos, sem desprezar, naturalmente, Borges e Sbato. E eu no poderia apreciar os hispano-americanos se no tivesse lido antes os espanhis, principalmente Perez Galds e Po Baroja. No Brasil, a prosa romanesca comeou por Machado de Assis, e ningum alcanou a sua altura. o maior. Alis, o portugus do Brasil muito difcil de traduzir, talvez tambm pelo fato de que uma lngua que muda muito rapidamente e funde nela o reflexo da vida brasileira diria. uma lngua viva, plstica, cheia de insinuaes, sugerindo intenes sutis, com riqueza de conotaes. No gostaria de traduzir essa lngua, pois muito difcil. Mas o que gosto mesmo de ler filosofia, e no trocaria tudo isso pelo pargrafo da Metafsica em que Aristteles expe a natureza de Deus como noesis noeseos. a pgina mais importante da literatura Ocidental e um dos cumes da autoconscincia humana.

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