ANTROPOLOGICA 72, 1989: 41-60 aS ip Creaciones miticas y representacién del mundo: el hombre blanco en la simbologia Guajiro Michel Perrin Los estudios sobre la percepcién que del hombre blanco tienen las poblaciones indigenas son tan numerosos que se podria pensar en hacer un estudio comparati- vo. Pero cualquiera que sea la forma de abordar cl problema, se trata de un terreno enel que, al estar nosotros directamente implicados, los anélisis apresurados, los prejuiciados, las simplificaciones y las deformaciones son moneda corriente. En el caso Guajiro, que tiene valor de ejemplo, intentaremos considerar el problema en toda su complejidad, inventariando las diversas representaciones indigenas del hombre blanco, sean explicitas o implicitas, pero también cuestionandonos sobre aparentes contradicciones. 1 Los j6venes Guajiro que han “viajado a la ciudad”, o que suefian con hacerlo, evidentemente intentan adoptar ciertas actitudes que ellos atribuyen a los blancos, a los alijuna, Pero, igualmente, emiten juicios plegados a la moda, con frecuencia muy intrascendentes, sobre los blancos a los cuales toman implicitamente como modelo para enfrentar el orden tradicional. Encuentran, de ese modo, una forma adaptada para expresar las tensiones latentes frente a la generacién de los mayores, que sin cesar quiere coaccionarlos, bien se trate de los tfos maternos, de los padres o de cualquier otro ascendiente préximo. En contraste, los viejos que han conocido la ciudad se apegan a la tradici6n o fingen hacerlo, lamentando el tiempo pasado y atribuyendo a esta fascinacién que ejercen los blancos todas las desgracias y disfun- ciones que afectan a la sociedad actual. Asf lo expresaba, patéticamente, frente a la cémara, la vieja Seepaana Epieyuu en la pelicula “El camino de los indios muertos”: “Hoy todo anda mal! Ahora los hombres no se casan como antes. Nota editorial: La traduccién del manuscrito francés original fue realizada por Miguel Bustillos.Descuidan a sus mujeres, su ganado. No hacen més nada que pasear en los camiones. Los Guajiro se convierten en alijuna, en extranjeros. Eso es lo que son nuestros hijos... Antes, para tener caraotas, mijo, matz, patillas, lechosas y melones, el padre de mis hijos manejaba la pala y el machete. Hoy, no: los hombres no hacen més que pasear en los camiones..." Gulio 1981; Seepaana Epieyuu, en Perrin y Arlaud 1983). Como el pequefio campesino tradicional de Europa, cuya vida ha sido puesta en tela de juicio a causa de los cambios econémicos, los Guajiro practican un doble discurso, circular y contradictorio: antes, todo era mejor; ahora, los jévenes no saben nada; pero, hoy se esta bien, la vida es mds facil, porque antes era dura... Asi, en las calles de los barrios marginales de Maracaibo habitados por Guajiro, los viejos, facilmente criticos de las “maneras de los extranjeros” -las siikuaitpa alijuna-, vienen de la Alta Guajira con el vestido “tradicional”, para mostrar con orgullo a los "jove- nes de pantalén, hoy ‘sin orejas” que no temen mostrarse Guajiro: Niisheinpalajana, vestimenta de los hombres ricos, hecha con tejido importado, enrollado varias veces alrededor de la cadera, hasta abultar increfblemente la parte inferior del cuerpo, antes de caer hasta la rodilla, y kamisa (del espatiol “camisa") de confeccin, compra- da en el mercado; a veces, lentes de sol. La ropa es testimonio de antiguos contactos con la sociedad de los alijuna, de un largo recorrido comtin durante el cual los elementos del vestido fueron tomados prestados o impuestos, después incorpora- dos a la tradicién, alejandose asf cada vez més de la actual forma de vestir nacional. La famosa manta (stishein), simbolo por excelencia de la mujer Guajiro, tanto a los ojos de los blancos como de los Guajiro, como la vestimenta de los hombres, simbo- lo del poder indigena, son testimonio de una relacién ambigua con los alijuna, Los signos mas externos, los mds visibles de la “indianidad Guajiro” muestran de una manera ejemplar que esta identidad también esté definida con relacién al mundo blanco (ver "Quatre sitcles irreversibles", en Perrin 1986, vol. 3: 725-744). {C6mo puede expresarse, més alld de las apariencias, de los juicios inmediatos © de los simples signos de distincién, esta relacién entre blancos y Guajiro, entre alijuna y Wayuu? ¢Como esta pensada y sistematizada? Responderemos a cstas pre- guntas considerando el universo de las palabras y de las representaciones. Mostraremos cémo oposiciones originalmente bien marcadas, siempre muy populares, son sobrepasadas por un sistema mucho més sutil y ambiguo, mejor adaptado a la situacin de interdependencia de los Guajiro y de los blancos. Pero, antes de nada, hay que situar el problema en su contexto histérico y cultural. Ser un ser humano, ser una persona, se dice en lengua Guajiro wayuuiwaa. Pero si wayuu designa al hombre en general, cualifica también més en concreto al indio Guajiro. Hay, pues, tres términos que designan al conjunto de la humanidad:wayuu, alijuna, kusina *, El primero se opone a los dos siguientes, los cuales tienen sélo usos especificos. Pero estas oposiciones reflejan dos niveles muy diferentes de realidad. Alijuna designa a los blancos en general y, mas especificamente, a los representantes venezolanos 0 colombianos ‘de la sociedad occidental, mestizajes variados de blancos, negros e indios, a los que se lama "criollos", “civilizados", o "mestizos", seguin la posicién del que habla (ver Perrin 1986). Por todas partes pre- sentes y presionando sin cesar, ellos serdn el centro de este estudio. El término Kusi- na designa hoy a los otros indios, lejanos, distantes o desaparecidos, 0 de gentes consideradas como tales, y que supuestamente comparten la misma situacién de los Guajiro frente a los alijuna. Pero los Guajiro, de hecho, los juzgan poco “civilizados’, suponiendo, las mas de las veces, que estarfan desprovistos de organizacién clinica, ‘en contraste con los Wayuu. Asi es como son considerados los Barf y los Yukpa de la Sierra de Perijé, y también, pero con mischfsimo més respeto, los Arawak de la Jejana sierra de Santa Marta. En resumen, en palabras de los propios Guajiro, son Jos “salvajes”, los simaruuna, nombre que deriva, como es 16gico, del espafiol “cima- rr6n" y que inicialmente designaba a los esclavos negros huidos de sus duefios, y que actualmente se aplica més bien a los animales domésticos que se han escapado eintentan vivir en estado salvaje. Por otro lado, la evolucién del sentido dado a la palabra Kusina refleja la histo- ria misma de la Guajira (e, indirectamente, la influencia creciente de los alijuna). Hasta el siglo XIX -y hoy todavia se hace referencia a esta acepcién- se designaba con este nombre a un grupo especifico de indios que supuestamente vivian en un tertitorio incluido on la peninsula de la Guajira, en una regién llamada "Sierra de Jos Cosinas”, o "Sierra Kusina”. Para algunos, se trataba de individuos desterrados de la sociedad Guajiro, en raz6n de crimenes 0 de otras fechorias, que se habrian organizado en bandas de malhechores, que saqueaban y robaban en toda ocasiGn a os Guajiro vecinos 0 a los que estaban de paso. Para otros, los Kusina formaban un grupo realmente extranjero, enclavado en la Guajira (ver con este propésito los da- tos reunidos por F.R. Picon 1983: 244-252). En el contexto presente, es suficiente admitir -y esta posicién es la nuestra, compartida por un buen numero de Guajiro “tradicionales"- que Kusina ha sido finalmente el nombre dado a los uiltimos Guajira que, hasta el pasado siglo, no participaban en la crfa de ganado. Aislados en las re- giones montafiosas de Ja Sierra de Ouitpanna (y posiblemente también en la de Makuira); vivian de la caza, de la recoleccién y de una incipiente horticultura. Ex- puestos al avance irresistible de los criadores de ganado, reaccionaron a veces con 1 Se podrian aftadir los Perauja que forman un grupo de la familia arawak que habla una lengua muy préxima al Guajito. Los Perayj,literalmente on Guafiro “los del mat” -se autodenominan Annu, pero son ‘conocidos en Venezuela bajo el nombre de Paraujanos- mantienen con los Guajiro relaciones permanentes puesto que son vecinos muy préximos. Del mismo origen que los Gusfire, se puede suponer que se han ido Aiferenciando poco a poco al ocupar un territorio muy diferente: la laguna de Sinamaica, al sur del territorio Guajira tradicional. Por otra parte e! téemino Parauja designa igualmente a todo Guajro que hablta cerca ddel mar, y vive esencialmente de la pesca (en Guajiro, pala, de donde deriva la palabra parauja, quiere decir mar’), Hoy casi en extincién, los times Paraujanos viven rodeados de Gualiro que vinieron a “colonizar” Jos territorios vecinos.violencia para preservar su medio de vida, y se les achacaron costumbres extrafias: “Los Kusina no tenfan nada, no criaban ganado, sembraban un poco, eso es todo. Cazaban venados. Las gentes que posefan alguna cosa, cuando pasaban cerca de sus casas, debian hacerlo en grupo, hasta de cincuenta, sino los Kusina los mataban. Habia Kusina de todos los clanes, y habiaban casi el guajiro. No querian hacer nada. Apenas salfan del vientre, prometian en matrimonio a sus hijos. Si era una nifia la que nacia, serfa la esposa de tal muchacho, como lo hacen hoy los Paraujano y los Motilones..." (lisho Jayaliyau, agosto 1975) En efecto, como ya se sefialé en Ia primera parte de este estudio (Perrin 1988), la presencia del ganado modificé el equilibrio ecolégico y amenaz6 pronto las reser- vas de venados y del resto de la caza de la cual vivian los tiltimos cazadores Guaji- to. Por otro lado, actualmente, Kusina designa también, para un buen numero de Guajiro, ademés de los indios de otras etnias, a los Guajiro muy poco afortunados que habitan las zonas remotas de la peninsula, en donde crian algunas cabras y practican todavia la caza y la recolecci6n, . Entre los otros indios y los Guajiro viven, pues, mucho més cerca, los alijuna: los “blancos", es decir, todos los individuos de cultura occidental. Se ignora el ori- gen del nombre que se les ha atribuido. ;Nombre espafiol deformado? {Nombre tomado de otras lenguas indigenas? ;Ncologismo? Nada nos permite responder con certeza. Lo que si es seguro es que, desde el siglo XVI, la presencia de los alijuna fue constante. Periodos de franca hostilidad o de intercambio se han alternado entre los Guajiro y la sociedad colonial, y después las sociedades nacionales, siendo esas Variaciones testimonio de la posicién muy particular de los indios, atrapados entre las dos administraciones rivales, Maracaibo y Santa Marta, que se disputaban su anexi6n, atrapados igualmente entre los espaitoles instalados en el continente y los Piratas que surcaban el mar Caribe, Pero el territorio indigena, sin interés econémi- £0 directo, ha sido s6lo el escenario de acciones violentas pasajeras. Eje y lugar de intercambios internacionales, la Guajira nunca ha sido ocupada realmente por los militares ni catastrada por la administraci6n. Es lo que le da su originalidad y expli- ca la relativa autonomia de su desarrollo. Esto ha permitido a la sociedad indfgena sobrevivir e, incluso, fortalecerse en el transcurso de los tiltimos siglos, al precio, sin embargo, de relaciones de dependencia cada vez mayores con la sociedad de los alijuna, (Para un resumen de los datos disponibles sobre la historia Guajiro, ver F. R.Picon 1983: C. 5 y 6; ver también E, Restrepo-Tirado 1975; y, en relacién con el siglo XVIII, A. Tarazona 1975). Desde principios de siglo, cl desarrollo de las zonas petroleras de Maracaibo ha ido creando un polo de atraccién de mano de obra. Los Guajiro, de grado 0 por fuerza, han ido cubriendo las pérdidas humanas que sufricron las grandes explota- ciones agricolas. En consecuencia, se ha desarrollado un tr4fico de hombres sobre el mismo territorio indigena, entre los propio Guajiro, multiplicando la oposicién en- tre linajes ricos (que han servido de “ojeadores” de mano de obra) y linajes pobres (Perrin 1980; Lopez 1957). Provistos de un modesto peculio, numerosos Guajiro han regresado més tarde a la peninsula, comprando algin ganado con sus economias, El sobrepastoreo se ha acentuado, teniendo como consecuencia el desarrollo de un proceso de emigracién voluntaria. Todos estos factores han contribuido a fortalecer las ataduras entre Wayuu y alijuna, Hoy, hay que recordarlo, més del veinte por ciento de la poblacién indfgena ha emigrado a la ciudad; algunos Guajiro han inva- dido las tierras més aptas para la ganaderia, otros se han dedicado al contrabando y al tréfico de todo tipo. La interdependencia entre sociedad occidental y sociedad Guajiro se ha reforzado, a tal punto que las familias actuales tienen casi todas un asiento en territorio indio, anclado en la tradicién, y una antena en la sociedad urba- na, sometida a los cambios. El hombre occidental, el alijuna, aparece pues en todos los niveles de la vida indfgena. Es el que llega a los mercados locales a comprar ganado 0 hamacas, 0 a vender productos de consumo diario. Incluso, algunos se especializan en la venta de perlas o de joyas preferidas por los Guajiro. Son con frecuencia los alijuna, en colaboracién con los Guajiro mestizos los que organizan el contrabando, a través del territorio indigena, de productos en transito hacia las islas de Curacao y Aruba; se les encuentra en las medicaturas, ocupan el territorio en varios puntos fronteri- zos y someten a los Guajiro a controles y, a menudo también, a vejaciones. “ Si, en las sociedades de tradicién oral, los mitos forman sistemas relativamente coherentes, cerrados y rigidos, si el "pensamiento mitico” se destina a poner en or- den un sistema de categorfas y de representaciones, y a expresar un punto de vista especifico sobre el mundo, ze6mo han reaccionado el mito y el pensamiento mitico ante estos cambios en la vida tradicional, ante esta presencia, cada vez més fuerte, del hombre blanco que tanto han contribuido a modificar las relaciones de los Guajiro con la naturaleza y entre ellos mismos?. De hecho, el pensamiento Guajiro ha tratado el problema a multiples niveles. Pues el blanco ha invadido todas las tradiciones. Est presente en todas las técnicas, desde las mds fundamentales, las ms cotidianas y aparentemente las mds ancestra- les, tales como la crfa de ganado, hasta el intercambio de productos, tanto como el intercambio de mujeres, puesto que el mestizaje es un fenémeno importante y valo- rado, que ha modificado las relaciones de poder. Dos problemas se plantean enton- ces: uno, la manera en que los Guajiro han intentado introducir al blanco en sus narraciones tradicionales. El otro, de qué manera el pensamiento mitico, en el campo de la experiencia cotidiana y la interpretacién de infortunios, introduce al blanco como término fundamental en el sistema de pensamiento actual, atin cuando no se manifieste explicitamente. Examinaremos estos problemas, desarrollando asf una eflexién que habjamos bosquejado en El camino de los indios muertos (Perrin 1976: 238-245; versién espafiola: 256-259). Maleiwa o la oposicién radical “La epopeya de Maleiwa”, una de las més largas narraciones miticas Cuajiro, describe el origen de los hombres (Perrin 1976: 103-116; en la versién espatiola: 111- 124; 1979; 170-202; Paz 1973). En varios de sus episodios o de sus prolongaciones hace intervenir a los blancos: “Maleiwa entonces tomé arcilla y fabric6 a los hombres. Después repartié a la gente entre los clanes. - Ven aqui!, decia a un Uliana. -jVen aquil, decia a un Aapiishaina... Les dejaba marchar cuando les habfa anotado en un libro. A algunos les dio ganado para que pudieran beber su leche. - Asf ustedes serdn ricos, dijo Maleiwa. A los pobres s6lo les dio una larga pértiga para que pudieran recoger los frutos de los cardones. A todos los Guajiro les dio igualmente cuchillos, hachas, machetes... Para preparar el conuco les dio una pala, a fin de que la gente pudiera comer. Del mismo modo distribuyé flechas, armas de fuego, fusiles, revélveres, a fin de que fueran viriles y pudieran luchar, a fin de matar al que ha matado... (imonkai Epieyuu, en Perrin y Arlaud 1983) Por un lado, esta narracién presenta como original y fatal una jerarquizacién muy grande de la sociedad, jerarquizacién que, en verdad, se ha desarrollado y amplificado con la generalizacién de la cria de ganado. Por otra parte, vuelve la espalda a la historia, de una manera que le es propia a las civilizaciones orales: los Guajiro no reivindican la gloria de sus inventos técnicos -arcos, flechas, ceramica, etc.- sino que los hacen remontarse a un tiempo primordial en el que todo fue dona- do, incluso las técnicas mds recientes tomadas del mundo de los blancos (Ia ganade- rfa, el machete, el fusil, etc.). Esta negacién de la historia -caracteristica de la forma mitica y también debida a la ausencia de medios para fijarla, puesto que las referen- cias a los muertos y a los nacimientos no constituye mds que una escala relativa y fugaz, como la memoria oral- les permite conservar ilusoriamente su identidadcultural al negar la penetracién de nuestra sociedad, técnicamente més fuerte, en la suya. Las prolongaciones de "La epopeya de Maleiwa" intentan resolver esta dificultad: “En la cima de la montafia litujulu, Maleiwa se puso a petrificar la arcilla. Preparé mucha tierra y model figuras con las cuales hizo a los hombres... ~ jVen!, dijo entonces a la abuela de los alijuna *. Ella se lleg6 enseguida, sin decir una palabra. Maleiwa llamé después a la abuela de los Guajiro. - Por qué me haces venir? le pregunts ella. Por haber preguntado, permanecié Guajira. Maleiwa dejé a los Guajiro un poco de mar y peces, un poco de monte y venados, también un poco de ganado. - Con esto mis nietos podr4n alimentarse, y esto les serd suficiente!, dijo el...” (Perrin 1976: 239-240. En laversién espafiola: 258). “Con la ayuda de Lluvia, Maleiwa fabricé a los hombres. ~ Estos son los que hablaran, dijo. Formé también las insignias de los clanes. Después repartié a los seres humanos. Por un lado puso a los alijuna, por el otro, a los Guajiro; cada uno en su grupo, en fila. ~|Id a buscarme eso!, dijo a los blancos, a los alijuna. Inmediatamente se pararon y obedecieron. Hizo lo mismo con los Guajiro. - ld a buscarme aquello!, ordend. - Para hacer qué?, preguntaron torpemente. - jEstos permanecerdn con el espiritu torpel, dijo Maleiwa. Por eso, los Guajiro permanecieron torpes y obtusos. ~ Los alijuna iran en esa direccién, los Guajiro tomaran ésta. ‘Asf es como se repartirdn, afiadié Maleiwa... (Shatiti Uliyuu 1969, en Perrin 1979: 185-187). En esta narraci6n de la creacién de los hombres, la separacidn entre blancos y Guajiro es radical. Los blancos, por haber respondido inmediatamente a las érdenes del héroe cultural y creador Maleiwa, tuvieron el saber y la fuerza, y fueron envia- 1 n Guajira, cuando se hace referencia a los ancestros primordiales se habla generalmente de vabuclas” (oush’, o de “tios maternos” (alala, palabra que igualmente quiere decir “viejo"). Evidentemente esta denominacién refleja la organizacién matrilineal de la sociedad.dos fuera de la Guajira. Los indios, por haber cuestionado antes de obedecer, se quedaron en la Guajira pobres e ignorantes?. Sin embargo, esta oposicién primor- dial, vestigio probable de la época de los primeros contactos entre indios y blancos, cuando cada cual permanecia a distancia, est4 demasiado Iejos de la experiencia cotidiana, hecha de interrelaciones cada vez més frecuentes entre las dos socieda- des, mezclando fascinacién, violencia e intercambios permanentes. Ciertamente, es en raz6n de esta dependencia real por lo que este embrién trégico, que en otras par- tes es la base de los movimientos mesidnicos, no se ha desarrollado nunca. Tanto mds cuanto que al ser esta dependencia, por asf decirlo, escogida, aceptada volunta- riamente por los Guajiro, éstos no tuvieron nunca que sufrir una situacién colonial cldsica (Perrin 1987). . Actualmente, cl sentido simbélico de toda la “epopeya de Maleiwa" que narra el origen del mundo Guajiro es cada vez mas velada y se descompone en elementos puramente anecdéticos jugando con oposiciones menores. Incluso, el nombre de Maleiwa hoy se utiliza, sobre todo, para designar en Guajiro la nocién cristiana de Dios, con frecuencia reducida a la idea de un poder desmesurado y a la de una deu- da original, interpretacién Guajiro de la nocién de falta (Perrin 1976: 127 n. 3; ver- sién espafiola: 136 n. 3). Hay que ver ahi tanto una consecuencia del papel secundario, que desde hace ya tiempo jugaba este ser sobrenatural en el pensamiento mitico Guajiro, como el resultado de la accién de los misioncros catdlicos. E] desinterés por este mito, el Papel secundario que juega, mientras que, en otras literaturas orales amerindias, narraciones similares ocupan un lugar central, es consecuencia de los acontecimicn- tos histdricos. La “epopeya de Maleiwa”, esencial antes de que los Guajiro invadie- ran su territorio actual, no habria sido capaz de representar en profundidad su nue- vo medio y sus nuevas condiciones de vida, y habria perdido de un solo golpe su “densidad mitica” (Perrin 1986: 11-15). Por otra parte, esta pérdida del sentido original de Maleiwa, como represen- tante de la cultura, por oposicién a Jaguar, asociado a la poderosa y feroz naturale. za, y esta referencia ambigua al Dios de los cristianos es expresada de una manera patética por la shamana Too'tora quien, traduciendo de otra manera este fenémeno de doble aculturacién, decia asi: Nadie ve a Maleiwa. S6lo los alijuna hablan de él, alld donde esta. Pues ellos son muy sabios, ticnen poder: kapillainjaya alijuna, ¢No ves que hacen correr los camiones ?Ramén Paz (1973: 183-184, “Un castigo de Maleiwa’) describe una reaccién del mismo géneroen una narracién que cuenta la “historia” de los asientos utilizados, cada vez més, por los Guajiro; bancos 0 sillas cayo modelo manifiestamente ha sido tomado de los blancos. Destinados a los indios, dice la narracién que ‘Maleiwa los presenté primero a las mujeres quienes los menospredaron prefiriendo sentarse en el suelo, tal ‘como Jo hacen todavia hoy. Entonces Maleiwa dio a 10s alijuna los asientos inicialmente destinados a los Ways, los Guajiro... Pero ahora estos tltimos los utilizan también después de haber copiado torpemente el modelo de los blaneos 0 de haber comprado algiin ejemplar en los mercados periféricos.y hacen descender los aviones de lo alto? Maleiwa se va con los alijuna. Desde el origen, todo to que hace es por ellos. Pero nosotros, los Guajiro, tenemos una deuda con él, por causa de la tierra en que vivimos, y en que morimos, por causa de los waniilizl que nos matan como cabras porque tenemos una deuda con él. Nos busca no importa donde. Y, equé podemos hacer, nosotros los Wayuu, con eso que nos persigue? oo'tora Piishaina 1975) El debilitamiento del sentido tradicional y la adaptacién de un sentido impor- tado han hecho de Mateiwa, "operador" anteriormente esencial (Perrin 1986), un polo débil, pero sin embargo util, una referencia citada con frecuencia con un tono humorfstico o desenvuelto. Habfa que establecer las relaciones nuevas para comple- tar esta separacién, demasiado amplia, instituida entre Guajiros y blancos por este sistema mitico, esta visién maniquea, muy lejos de la realidad de las relaciones ambiguas entre sociedad india y sociedad occidental. De ese modo el “pensamiento mitico" ha buscado indirectamente, fuera de la literatura oral propiamente dicha, situar al hombre blanco en el sistema tradicional. Waniiliii! o la representacién de una ambivalencia Un dia, después de scis meses de frecuentar a los Guajiro, un viejo indio, un poco brio, medio amenazante, medio burlén, me dijo al término de una "historia de wanillitii” que acababa de contarme: “Ta, Kalimaule, "El Barbudo", el extranjero, te conocemos, te queremos. Por tanto, tu podrias ser un wnnillilil, {lo sabes? Entonces te flechariamos, como en esta historia en la que el wanillié flechado por el cazador se parecfa a tt". Se me asociaba a una categoria ind{gena. Yo tenia, como extranjero, un lugar en el interior mismo del mundo Guajiro. Pues, nosotros, los blancos, los alijuna, damos no sélo nuestra apariencia a los waniilid, sino que también se nos atribuyen sus cualidades paraddjicas. En efecto, los waniiliid pueden ser “feroces" 0 "buenos" puesto que estos seres piilasi! (o sobrenaturales: ver Perrin 1988) se manifiestan bajo dos aspectos contradictorios: bien sea como espfritus nefastos, que enferman o ma- tan a los hombres con flechas invisibles, 0 como espiritus auxiliares que colaborancon ellos, por mediacién de los shamanes. Veamos a continuacién cémo los Guajiro evocan corrientemente la apariencia fisica de los primeros: “Para los Guajiro, el waniiliiii se parece a un alijuna, aun extranjeto blanco montado en una mula...” "Detras venia el wanilild, parecido a un extranjero. Llevaba una carabina..." “Los waniilidd son invisibles, no hablan. Los que los ven son tos que van a morir. Cuando avanzan, de frente, montados en sus mulas, los waniildid se parecen a los alijuna, Visten ropa negra, o blanca brillante, como los alijuna. Frecuentemente sus sombreros relucen, de igual modo que sus revélveres y sus anillos..." "Existe el wandiliil, que monta una mula. Es un alijuna, con ropa blanca, con sombrero blanco, yl pelo de la mula es blanco. Asi es como le he visto en mi suefio..." "En mi suefio, yo luchaba con los alijuna. Marchaban detrds de mf y uno de ellos me agarré. Este alijuna querfa matarme con un cuchillo. - Es un waniiliii, me ha dicho la piache, la shamana. Eso era el alijuna de mi suefio. Mientras yo dormia, mi alma se ha ido, Se ha marchado all4, muy lejos, y ha encontrado al waniiltiit que la perseguia..." Por otra parte, todo shaman tiene comercio con los espiritus auxiliares, los “buenos waniiliiit” (waniilit anasil), de quienes pueden enunciar las caracteristicas y con frecuencia los nombres. Y, desde hace tiempo, lo dicen los viejos, los shamanes pretenden tener espiritus que son “alijuna", o bien revisten los rasgos de los blancos y toman sus nombres: “Mis wanulliid (mis espéritus) son muy buenos, y son numerosos. Estan Pachitii y su mujer Kaulia. También ella es espiritu mio, mi wand. Otro se llama Riiverii Este es alijuna, como PachitiiHay otro que se llama Wancetunai, y su esposa es liwaayanat..." “A mis espiritus, al principio, les vela como alijuna, se parecfan a pequefios blancos, venfan trotando. Los habia con sombreros, otros sin ellos... Son una decena...” (la shamana Reeachon Jayalayiuu, Agosto 1973) Hagamos notar, desde un principio, que esta relacién entre los wariliitt del shamén, sus espiritus auxiliares, y los alijuna tiene hoy dos razones. Una es de or- den simbélico y da testimonio, cosa que mostraremos a continuacién, de una extcn- sidn ligica del sistema tradicional de representacién, La otra es, conscientemente 0 no, de orden estratégico. Es una reaccién para atenuar la fascinacién ejercida sobre los Guajiro enfermos y angustiados por las précticas médicas extranjeras, tanto la oficial como la popular. Los shamanes, frente a estos competidores terribles, quie- ren demostrar toscamente que se han apropiado de los poderes de los blancos. De- cir, hablando shamanicamente, “trabajamos con los blancos" o, mds concretamente, “nuestros espiritus son los de los alijuna", es querer recuperar una clientela que cada dia est4 mds inclinada a tratarse directamente con curanderos, brujos 0 médicos (Perrin 1986, C. XI). {Por qué caminos simbélicos ha nacido la asociacién entre blancos y wanilliid, y qué significa? Los waniiliiti pertenecen al mundo pillasil, al “otro mundo", asociado a todo el poder de los Pulowi y de !o sobrenatural. Como los waniilili, cl extranjero blanco pertenece a otro mundo, No es un verdadero ser humano, un Wayuu y, los Guajiro lo dicen con frecuencia, los blancos son piilasid. Son asociados de ese modo al poder "sagrado”, a “otro-mundo” capaz de todas las transformaciones, compara- ble al mundo piilasid Guajiro. Comparten con los waniiliiii una posicién ambivalente. Pueden estar del lado del espfritu del shamén, del buen wanilidi, que asegura el ali- vio de las enfermedades, 0 del lado del wamtiluil flechador, que causa‘la muerte. Pueden fo mejor como lo peor, juicio ciertamente reforzado, recordémoslo, por las relaciones opuestas que los Guajiro han mantenido desde hace tiempo con los dos tipos de europeos que cercaban su territorio; en tierra, los colonos espafioles que querfan "pacificarlos” y “ civilizarlos" y, en el mar, los piratas holandeses, ingleses 0 franceses que, surcando el mar Caribe, buscaban, pata alimentarse, cambiar ganado © caza por las mis modernas armas de fuego, que los Guajiro empleaban a continuacién contra los espafioles (Perrin 1987), Pero la analogia entre wail y blanco va mas alla del simple hecho que sean los dos ambivalentes. . En efecto, en la mitologia Guajira, la nocidn de waniiliid esté también all{ para recordar la precariedad de la vida humana, debido a una deuda inextinguible con os seres sobrenaturales, sefiores de la naturaleza, que los hombres saquean perma- nentemente para alimentarsc (Perrin 1976 y 1987). Del mismo modo, frente a la cultura occidental, los Guajiro se sitvian implicitamente en posicién de depredadores, y consecuentemente deudores. {No es esto lo que decfaindirectamente la shamana Totoo'ra Piishaina, citada anteriormente, cuando evocaba una deuda particular de los indios con Maleiwa, el héroe cultural Guajiro convertido en Dios de los blancos? Esta posici6n ciertamente ha sido sostenida por Ja tentativa de los misioneros de introducir otro sistema de endeudamiento sin fin de los indfgenas: las jornadas de trabajo o los productos autéctonos contra "su accién civilizadora” y contra los objetos manufacturados que les eran distribuidos con parsimonia. El indio tomaba del alijuna alguno de sus objetos, de sus técnicas, de sus rasgos culturales. En revancha, los blancos practican la violencia y contribuyen a la muerte de ciertos aspectos de la vida tradicional. Es el precio que hay que pagar por las novedades recibidas y el éxito social. Del mismo modo que en el pensamiento Guajiro el wanillii significa la mortalidad del hombre, en contrapartida de una utilizacién permanente de la naturaleza, del mismo modo el alijuna se asocia a la muerte probable de la cultura india, en raz6n de una deuda cada vez mayor con los blancos, o con Maleiwa, considerado entonces no en el sentido de héroe cultural Guajiro sino en el de Dios todopoderoso, entendido como el representante de toda la sociedad occidental. Esta referencia a Maleiwa est4 tanto mAs justificada en cuanto que, en la literatura oral, el mismo héroe cultural se ha convertido en una figura ambivalente: tradicionalmente creadora de ancestros, es también el origen de ia riqueza desigual y de la competencia entre indios y blancos con los que, segtin las variantes de la “epopeya de Maleiwa" habria marchado a Caracas, regresando mds tarde transformado en Dios de los blancos para someter a Jos Guajiro a su ley (Perrin 1979: 187-189). En resumen, la asociacién por analogia de los blancos a los waniiltii es altamente significativa. Esta relacién ambigua entre el hombre blanco y el mundo Guajiro est por otra parte expresada en la oniromancia Guajiro que dice: "Ser apuftalado en suefios por un blanco significa que se est enfermo del mal de wanillililsiraa, que se es victima de un wamilild ..." "Ver un alijuna en suefios, quiere decir que va a llover. (Perrin 1986, "Oniromancia Guajiro", vol. 3: 839-896) La ambivalencia se expresa aqui por referencia implicita a la concepcién Guaji- ro de la muerte. Si las claves de los suefios establecen una relacién entre el blanco y el waniildd, pero también con la lluvia, es que, en e] pensamiento Guajiro, los indios muertos, después de algiin tiempo, se convierten en un estado muy pillasii y se les asocia a los waniiliiii y a las tuvias, en un més alld de la muerte que significa por excelencia el mundo piilasil, el "otro-mundo". A los blancos se les sittia en una posi- cién parecida, y por lo tanto provistos de poderes pillasil, paradéjicamente simila- res. Se observa asf el desfase de un “cran" de los alijuna en relacién con los Guajiro ordinarios*. Lo que no impide a los Guajiro verlos vivir en la tierra vecina y mante- ner relaciones “objetivas” con ellos: la légica de las practicas es con frecuencia inde-pendiente de la légica del pensamiento... Por otra parte, ya se ha sefialado, numero- sos shamanes dicen que tienen alijuna entre sus espfritus auxiliares. Se dice también, con seguridad, que los espfritus de los shamanes emanan igualmente de més allé de la muerte, como los "feroces wanillilil" (wanilliti jashichi), que proceden de “otro- mundo" al que los alijuna saben acercarse... (Perrin 1986: C. VI). Esto refuerza la proximidad ldgica entre el alijuna y el wanilliit del shaman o de la shamana. Més alld de una simple estrategia, la referencia a los espiritus auxiliares extran- jeros es también una manera de acercarse a Ja concepcisn tradicional. Los wandlii , Jos buenos wamiiliii del shamdn, vienen del mundo pillasit y los blancos, situados en un lugar equivalente a ese mundo pillasil, pueden, como los indios muertos des- pués de largo tiempo, tomar la forma de espfritus auxiliares, de Iluvias, de feroces waniililil. Obsesivos, violentos, pero dotados de poderes extrafios, los blancos se integran al sistema de representaciones. Sus cualidades dinémicas, su vivacidad, sus valores paradgjicos pueden convertirse en significantes en una cultura en movi- miento, trastocada sin cesar, y sirven para considerar los cambios 0 los conflictos, justamente debido, en gran parte, a los contactos con la sociedad occidental, en ese irresistible movimiento en las fronteras del territorio indigena que sin cesar arrastra a la sociedad Guajira, con un ritmo menos rapido que el suyo propio, pero sin em- bargo mucho més vivo que el que mueve a las sociedades mas autarquicas. tras tentativas para proporcionarle un lugar al extranjero En sus discursos y representaciones, los Guajiro consideran al extranjero de muchas otras formas. Todas son de aplicacién, més o menos directa, a los principios analizados anteriormente y todas expresan, mds o menos claramente, los cambios en el modo de vida y en las relaciones con el medio y los hombres suscitados por un contacto permanente con los blancos. De ese modo, en una variante abreviada del “Viaje al mas alla" (Perrin 1976, 1979 y 1987) un alijuna servird de barquero para llevar a la tierra de los muertos a su “compadre" Guajiro’, inconsolable por la muerte de su hermano (Perrin, 1976: 174- 176; en la versién espafiola: 189-191). Pues el blanco, que se encuentra simbélicamente del lado del “otro-mundo”, por su poder pillasil, puede I6gicamente alcanzar, sin gran peligro, ese lugar, “un poco pillasil’, que es la tierra de los muertos. Va allf, dice la narraci6n, para vender muy prosdicamente alcohol de cafla de azticar a los Guajiro muertos, bebida manifiestamente introducida por los blancos, y convertida después en inquietante necesidad. Los blancos han sustituido Se observa un “desfase” con relacién a la posicién del "Guajiro ordinario”. De igual mode que la victima de un homicidio salta una etapa, al encontrarse simbélicamente en el umbral del segundo més-allé después de su muerte, en contraste con un muerto ordinario, que se encuentra en posicién de yoluja ordinario (Perrin, 1985), el blanco presenta un desfase de dos "ran" en relacién a los indios ordinarios, cocupando como ser vivo una posicién muy pulast, normalmente reservada s6lo a los “Guajiro muertos hace mucho tiempo”, * Wayuu kakumpatishi, literalmente “el hombre que ten derivada del espafiol "compadre”. Los conceptos de “compadre” evidentemente estin tomados de la sociedad criolla. mpadre", de kumpatishi, palabra "comadre” (Komaache, del espafio)de ese modo a los animales barqueros de otros tiempos los cuales también estaban ligados al “otro-mundo" por intermedio de sus seflores "sagrados", como Pulowi y sus emisarios. Pero, repitamoslo, los Guajiro saben apreciar muy bien las situaciones y tienen en cuenta las representaciones y las estrategias que hay que adoptar frente a los blancos. También saben defender muy bien, en toda ocasién, las fuerzas -incluso las ocultas- sobre las que reposa su cultura. Este es el modo en que hay que compren- der estas narraciones -citadas en El camino de los indios muertos- que cuentan la des- truccién de camiones por parte de Pulowi y la desaparicién de explotadores alijuna en los lugares pulowi de la Guajira central (Perrin 1976; 261-264, ed. esp.). Los aliju- na, por mas que estén del lado del mundo piilasié que los apoya, también corren el riesgo de encontrar a su senor. En otro orden de ideas, sefialaremos igualmente la fabricacién de alijunapii, especie de amuletos (wanu‘u, o laniia) que permiten, al suscitar buenos suefios, tener amistad con los blancos, lo mismo que en la vida de otros tiempos las laniia ayuda- ban a convertirse en buenos cazadores o a ganar las guerras (ver “Los amuletos laniia", C. XIX, en Perrin 1986 et al.). El alijuna forma ahora parte no s6lo de la vida econémica Guajiro, sino también de su universo simbdlico. Su imagen substituye progresivamente a la del jaguar o a la de otras figuras altamente simbélicas de la tradici6n. Pero, ;por cudnto tiempo? Pues el blanco esté cada vez mas presente y es cada vez més real y apremiante, y el pensamiento tradicional no es manifiestamente capaz de integrar convenientemente todos los "“dinamismos" que esta presencia sus cita. Esta, ciertamente, es una de las razones por las cuales un buen niimero de Gua- jiro estan hoy muy atentos a las narraciones que cuentan los extranjeros, los alijuna. En efecto, como toda sociedad que ha tenido un contacto prolongado con Occi- dente, los Guajiro reciben y reinterpretan las narraciones venidas de otras partes, sobre todo de Europa. Estas son transmitidas aleatoriamente por intermedio de los trabajadores temporeros o de comerciantes en contacto prolongado con los blancos ©, més atin, gracias a los mestizos o a los blancos casados con mujeres Guajiro. Cercanas, en ciertos aspectos, a las narraciones tradicionales, 0 dotadas de un irresistible poder de seduccién, son poco a poco modificadas 0 desmanteladas. De ese modo ayudan al pensamiento aporténdole una nueva materia de reflexién, y ofreciéndole, vamos a verlo, la posibilidad de introducir un estercotipo de hombre blanco del que tenfa manifiestamente necesidad. Daremos dos ejemplos: "La hija de Lluvia y el joven" y "El pescador va a Ja casa de Pulowi" (Perrin with Wilbert & Simoneau 1986: 295-298 y 553-559, respectiva- mente), Veamos un breve resumen del primero: Una joven se bafia desnuda en un pozo. Es sorprendida por un joven que le esconde la ropa y se rie de clla al verla desconcertada. A cambio de sus ropas, clla le promete amarle y le invita a acompafiarla a casa de Llu- via, su padre, donde encontraré trabajo.El joven devuelve la ropa y legan a casa de Juya, Lluvia, para quien trabajan innumerables peones. Juya recibe al joven y le propone el dificil trabajo de palafrenero que é1 desempefia con facilidad. Pero, algunos dias mds tarde, el muchacho invita a Ja joven a que huya con él. Antes de partir, clla Ilena con su saliva un caparazén de tortuga. Al despertar el padre, es ella quien responde a todas sus preguntas. Cuando la saliva se agotd, los dos fugitivos estaban ya lejos. Entonces Juya se dio cuenta de la supercherfa y persiguié a su hija y al joven. Pero éstos habfan Hevado consigo pomada, aceite € hilo que, al transformarse en barro, agua y monte bajo, retardaron la marcha de los perseguidores. Finalmente, pucdicron alcanzar un abrigo subterréneo. Es asi como Lluvia perdi a su hija y no la volvié a ver nunca més. Se trata claramente de una versién que pertenece a un conjunto de narraciones inventariadas bajo el ntimero T313 de la clasificacién de Thompson, y titulada "The girl as helper of the hero on his flight" (la muchacha como ayudante del héroe en su huida) (Thompson 1946: 482 y Aarne's y Thompson 1961: 104-108). Muy popular en toda Europa, es conocida en Francia bajo el nombre de "Historia de la hija del Dia- blo”. La versién Guajiro respeta el esquema narrativo general, aunque los enlaces entre cada episodio son torpes o incxistentes. Se encuentra ¢] motivo inicial de ta seduccién de la mujer-pajaro desprovista de sus ropas, al que sucede el de las prue- bas impuestas por cl mago, padre de la joven, después el de la hufda y de la perse- cucign frenada por la parte de sf misma dejada detras para responder en su lugar. En fin, alli aparecen objetos magicos que desencadenan fenémenos naturales de orden metcorolégico. En contraste, cl final esté truncado. Est ausente el motivo del olvido cuando el muchacho parteal “otro-mundo”. Al comparar con el esquema clé- sico esta versién Guajira, muy incompletamente "digerida’, Haman la atencién dos puntos. Antes de nada, cl héroe, considerado como un Guajiro con apariencia de alijuna y finalmente como puro alijuna, es capaz de efectuar solo y con gran facili- dad las tareas impuestas por el mago, quien, como es légico, es aqui Juya, es decir Lluvia, esposo de Pulowi (Perrin 1976 y 1987). Ahora bien, en las versiones clasicas, siempre hace falta un héroc de la narracién, pintado como una suerte de incapaz que necesita la ayuda de la hija del mago para salir de las pruebas. Aqui, implicita- mente se atribuyen al blanco poderes extraordinarios, comparables incluso a los del muy poderoso Juya, quien finalmente serd la victima de la historia, puesto que per- deré definitivamente a la hija y se ver asf sometido por el joven a una pena irrever- sible. Por otra parte, esta posicién de superhombre dada al alijuna es en parte confir- mada por la narracién siguiente, particularmente bastarda y hetercogénca. Mezclando episodios tradicionales con motivos prestados, no reticne de estos ulti- mos nada més que los que, en caricatura, valorizan al blanco, capaz incluso de imponerse a los seres sagrados Guajiro més fuertes, pero sélo hasta un cierto punto. Veamos el resumen: Un pescador habituado a las pescas exitosas vendia togos los diaspescado. Pero pronto los peces desaparecieron y no atrapé mds nada. Recorrié el mar, pero en vano. Un dia, encontré una Pulowi bajo la apariencia de una joven blanca, una alijuna, Esta le invita a partir con ella y, a cambio, le da dinero para su esposa. EI hombre vivi6 solo en casa de Pulowi, teniendo que esperar aftos antes de desposarla. Pero un dia quiso verla mientras dormia. Al alum- brarse con una vela, dejé caer cera en el sexo de Pulowi. Entonces Pulowi le expuls6, después de darle un puital, una botella a medio lena y un anillo. En el camino, el alijuna fue invitado por un jaguar, un Iedn y un Aguila a dividir una vaca que se disputaban. A cambio de sus buenos ser- vicios recibié del jaguar y del ledn un pelo del bigote, del 4guila una plu- ma y dela hormiga una pata. Con sus alas de 4guila leg6 a casa de un rey donde fue sometido a pruebas muy dificiles: debfa proteger un rebaito de vacas de un monstruo que las diezmaba. Ayudado por sus objetos magicos lo consigue. La hija del rey quiso saber cémo se las arreglaba. Llevandole de be- ber, aproveché para declararle su amor. Pero el joven rechazé sus avan- ces, Maté enseguida al monstruo y regresé a casa de Pulowi bajo la forma de 4guila. Pero Pulowi tenia otro amante, el cual atrapé al Sguila y la encerré en una jaula en donde todavia se encuentra. Se encuentran aqui motivos que pertenecen a los grupos T425 y T428 de Ja cla- ~ sificacién de Thompson (conocidos bajo el titulo de "Cupido y Psique”) asf como al grupo T302 por lo que concierne al episodio de las vacas salvadas del monstruo. Iniciéndose como una historia de Pulowi, la narracién recurre también al T425 (sub- tipo 0) el motivo de la joven que se casa con un animal transformAndolo’. En la ver- sién Guajiro, un hombre alijuna quiere desposar a una Pulowi. Esta ordena ensegui- da a su futuro esposo que parta, sometiéndolo a pruebas de las cuales saldré tam- bién brillantemente vencedor, hasta que, finalmente, Pulowi le reduce al estado ani- mal. Si se puede ver en el personaje del Guajiro mestizo representado en la primera narraci6n, una figura de esperanza para el Guajiro aculturado que suefia‘en conver- tirse en un alijuna todopoderoso, el mensaje del segundo, suponiendo que haya al- guno, seré mds ambiguo. Paraddjicamente, el héroe, dotado de un fisico de alijuna, pero comporténdose como un pescador Guajiro, tiene manifiestamente un gran * Ha sido Nicole Belmont, gran especialista de folklore europeo, quien, al leer estos textos -y una decena més manifiestamente tomados de! folklore europeo- me ha seflalado estas influencias. Por otra Parte, ha insistido en predsar en relacién concretamente con esta tiltima narracién (comprendida en el subtipo 0 del T425, tipo sobre e! cual J.0, Swahn ha realizado un estudio espectfico sobre més de mil versiones), en que estamos ante un caso muy curioso ya que el motivo de la introduccién parece tipicamente Guajiro, aunque tradicionalmente siempre se relaciona con el mar (pesca, barco, naulragio etc,..), La distribudién de este subtipo pudiera parecer rara: Dinamarca, Sicilia, poblacién hispana de Puerto Rico, etc..., aunque las versiones, donde sea que hayan sido recogidas, son siempre bastante préximas unas a otras, Seguin Swahn, estas narraciones habrian sido transmitidas por marineros.poder, pero permanece dominado por Pulowi, la cual seré literalmente su sefiora. Incluso, occidentaliz4ndose permaneceré sometido a las fuerzas del “otro-mundo", ano seré que, porque éste sabe adaptarse también, Pulowi no ha sabido tomar aqu{ los rasgos de una joven alijuna? Frente a tales narraciones, recientemente adoptadas, que se modifican y se ex- tienden hasta el infinito, y en ausencia de variantes, no se pueden arriesgar mas que algunas conjeturas al comprobar en varias narraciones la recurrencia de ciertas substituciones, de "guajirizaciones” similares a las de otros materiales. Pero, a partir de tales datos, podrian plantearse interesantes experiencias. Seria interesante pedir a los que las han contado o a sus préximos que las contaran de nucvo, Podrfa saber- se si los cuenta-cuentos las han memorizado verdaderamente, o bien si, habiéndolas ofdo ocasionalmente, en contactos efimeros con los blancos, las han olvidado 0 no han retenido o han modificado nada més que algunos episodios. Tal estudio permi- tirfa actualizar ciertas modalidades de relaciones entre memorizacién, "pensamien- to mitico", creacién individual y préstamo de esquemas miticos. En este rdpido recorrido hemos presentado varios niveles de asimilacién del extranjero blanco en el pensamiento Guajiro. Partiendo del mito de origen -bastante inadaptado para expresar simbélicamente la situacién actual- hemos Ilegado a un pensamiento que se expresa més a través de categorfas aisladas que en narraciones constituidas. Por dltimo, hemos sido arrastrados a interesarnos en la Idgica de prac- ticas que apoyan estrategias, y a considerar las reducciones o substituciones efime- ras realizadas con ayuda de esquemas convincentes, pero simplistas. Por decirlo en otros términos y siguiendo un orden Iégico més que una perspectiva cronolégica ilusoria, en este estudio sobre las representaciones Guajiro del hombre blanco, primero hemos considerado la forma en que el "pensamiento mitico” estructura un sistema coherente y funcional; después, hemos mostrado c6mo los mitos pueden ser manipulados; y, finalmente, hemos evidenciado la utilizacién, casi tosca, de la imagen del blanco apoyando una estrategia de poder, se reconozca 0 no. Hemos ido de lo mas estructurado a lo menos, de lo més estable y profundo a lo mds superficial y provisorio, de la expresién formal a la anécdota; en resumen, de las producciones inconscientes esenciales para la comprensién del mundo, a los juegos mas 0 menos explicitos y a veces irrisorios: todo ello “pruebas de la capacidad de “bricolage” del espiritu humano, como de los limites de lo imaginario". (Perrin, M. y J. Pouillon 1988).Résumé Cette étude systématique des conceptions que les Inddiens Guajiro ont de l'homme blanc montre la diversité des manidres selon lesquelles une littérature orale, soumise au travail de la pensée, peut réagir aux nouveautés. Resumen Este estudio sistemético del concepto que los indios guajiro tienen del hombre blanco muestra la diversidad de formas en que una literatura oral, sometida al trabajo det pensamiento, pueda reacionar ante las novedades. Bibliografia Aane’s, Antti y Stith Thompson 1969 The types of folktale, a classification and bibliography, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica (3 éd. 1973). L6pez, Antonio J. 1957 Los Dolores de Una Raza, Maracaibo. Paz, Ramon . 1973 Mitos, leyendas y cuentos Guajiros Caracas, Instituto Agrario Nacional. Perrin, Michel 1976 Le chemin des Indiens morts. 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