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Remarques prliminaires sur l'Intellect et la Conscience, Michel Vlsan,

Revue Etudes Traditionnelles, Juil.-Aot et Sept.-Oct. 1962; n 372-373, p. 201. Les remarques que nous avons annonces depuis notre numro de novembre-dcembre 1961 concernent tout d'abord le sens qu'a le terme intellect dans les considrations dont M. Ren Allar accompagne ses traductions du Sanscrit et qui s'tendent marginalement des conceptions traditionnelles occidentales. Disons ds le dbut que si ce terme peut servir, sous certaines conditions, expresses ou sous-entendues, rendre couramment buddhi, il ne peut pas tre restreint aux acceptations plus ou moins limites que le terme hindou a dans les diffrentes doctrines et plus particulirement dans les textes adwaitiques. Par souci de clart nous rappellerons tout d'abord quelques notions assez familires cependant la plupart de nos lecteurs. Dans le Snkhya et aussi dans le Yoga, tout en tant Mahat, le Grand principe , Buddhi n'est qu'une production de Prakriti, la premire de ce principe substantiel du cosmos, et qui, comme telle, se situe au niveau de la manifestation macrocosmique, informelle et supra-individuelle. A ce titre, Ren Gunon l'a, certes, qualifi d' intellect pur ou encore suprieur , transcendant , universel , mais en tant qu'il l'opposait par tout cela, explicitement ou non, manas ou le mental individuel. Dans le Vdnta, et surtout, ainsi que l'a fait ressortir M. Allar, dans certains textes de Shankarchrya, buddhi apparat le plus souvent comme une simple modalit du sens interne et de ce fait, elle semble rduite au niveau formel et individuel (1) ; en tant que telle, elle est d'un cte le rceptacle immdiat du reflet de la Lumire principielle, et par cela le sjour du Soi interne (Pratyag-Atm), comme, d'un autre ct, l'auteur des dterminations existentielles et des identifications apparentes du Soi avec ces dterminations. Mais aucune transposition analogique ne permet de la retrouver comme attribut ou qualit principielle, ou encore comme nom proprement dit du Principe, synonyme d'Atm ou de Brahma, tel qu'on le voit par exemple dans le cas de Prna (souffle) ou de Purusha (homme ou personne). (1) Nous disons semble , car il ne faut pas interprter d'une faon trop littrale et dfinitive certaines acceptions ou applications. On trouve chez Shankarchrya lui-mme des variations notables dans les rapports existants entre ces diffrentes notions, et par exemple au dbut de son Commentaire des Brahma-Sutras la buddhi se trouve expressment place au-dessus de manas, mais d'ailleurs sans qu'elle occupe par cela

une position extrieure l'tre; c'est qu'en ralit celui-ci est considr alors dans l'intgralit du sujet . A ce degr ultime elle parvient de faons varies mais qui toutes la privent finalement de sa qualification propre : Un morceau de sel plong dans l'eau s'y dissout : de mme pour qui connat Brahma, la buddhi par son union avec le Soi, devient le Soi dit Shankarchrya (2). Nous avons ainsi un aspect rsorptif de l'identification finale qu'on peut dire aussi extinctif quant la substance propre de la buddhi. Un autre aspect, actif celui-la et fixatif , pourrait-on dire, de la buddhi dans le Soi, est nonc par le mme matre adwaitiste en commentant le Bhagavad-Gt ; lorsque le texte dit par exemple : Fixe ton manas en Moi, tablis en moi la Buddhi. Sans aucun doute c'est en Moi que plus tard tu demeureras , le commentaire prcise : En Moi... concentre ton manas ce qui est caractris par l'association et la dissociation des ides. En Moi, pose, fais entrer la buddhi ce qui dtermine la nature de chaque chose... Aprs la mort, tu sjourneras certainement en Moi, c'est mon propre Soi qui sera ta demeure, etc. Lorsque le texte dit : Toujours satisfait, yog matre de lui-mme et ferme dans ses convictions, dont le manas et la buddhi sont fixs en Moi, celui qui est ainsi mon bhakta M'est cher , le commentaire adwaitiste dit : La pense du yog est toujours concentre. Tout son tre est matris. La ralit du Soi est pour lui une conviction inbranlable. Son manas ce qui est volition et hsitation et la buddhi ce qui dtermine la nature des choses sont tablis en Moi, etc. (3). Enfin dans d'autres crits, Shankarchrya assigne la buddhi une position d'inconvertible altrit et d'inamovible distinctivit : Une relation entre le Soi et la buddhi est possible parce que tous les deux sont subtils, transparents, et sans parties. Dans ce cas, le Soi est pure luminosit et la buddhi dont l'essence n'est pas lumineuse (comme tout ce qui n'est pas le Soi) devient lumineuse par la seule proximit de la Lumire du Soi, de sorte que leur est surimpos un contact (illusoire par lequel le Soi et la buddhi se confondent comme si celle-ci tait le Soi) (4). (2) Shankarchrya : La Perception de la Non-Dualit (adwaita-sambutih) trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, juillet-aot 1947. (3) Shankarchrya, Bhakti-Yoga trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, octobre-nov. 1947. (4) Cf. Shankaracharya : L'Enseignement mthodique de la Connaissance du Soi (Atmajnnopa dshavidhi) trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, de juin sept. 1957. Par contre le terme occidental intellect tout comme son quivalent esprit , ou comme en outre les termes mens, ratio, entendement, etc., a t appliqu, par une transposition analogique de notions qu'on pourrait appeler normale, au degr de l'Etre Premier. C'est ainsi qu'il y a un Intellect divin qui s'identifie au Verbe ou Logos. C'est ce qui rend compte aussi du rle que jouent les notions d'intellect et d'intellectualit dans

l'enseignement mtaphysique de Ren Gunon lui-mme, enseignement qui tout en s'affirmant ds le dbut comme procdant d'une inspiration orientale, devait utiliser, en les adaptant et les transposant, certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotlicien, lequel, il est bon de le rappeler ici, ignorait la notion smitique de cration et celle d'intellect cr, et en outre, n'affirmait point une distinction relle ou une discontinuit substantielle entre les diffrents degrs et formes de l'intellect, de sorte que tout ce qui dpassait le plan individuel jusqu' l'Etre pur pouvait tre inclus dans une seule notion, comme Gunon le fit quelquefois lui-mme en parlant de l'intellect pur ou du domaine informel (5). Dans son premier livre Gunon crivait dj que le point de vue mtaphysique est exclusivement intellectuel , que les conceptions mtaphysiques par leur nature universelle... ne peuvent tre atteintes dans leur essence que par l'intelligence pure et informelle , et il prcisait que si lon veut parler du moyen de la connaissance mtaphysique, ce moyen ne pourra faire qu'un avec la connaissance mme, en laquelle le sujet et l'objet sont essentiellement unifis ; c'est--dire que ce moyen, si toutefois il est permis de l'appeler ainsi, ne peut tre rien de tel que l'exercice d'une facult discursive comme la raison humaine individuelle... Les vrits mtaphysiques ne peuvent tre conues que par une facult qui n'est plus d'ordre individuel et que le caractre immdiat de son opration permet d'appeler intuitive... Il faut donc, pour plus de prcision, dire que la facult dont nous parlons ici est l'intuition intellectuelle... ; on peut encore la designer comme l'intellect pur, suivant en cela l'exemple d'Aristote et de ses continuateurs scolastiques, pour qui l'intellect est en effet ce qui possde immdiatement la connaissance , etc. (6) L'intuition intellectuelle est mme plus immdiate encore que l'intuition sensible, car elle est au del de la distinction du sujet et de l'objet que cette dernire laisse subsister ; elle est la fois le moyen de la connaissance et la connaissance elle-mme, et, en elle le sujet et l'objet sont unifis et identifis. D'ailleurs, toute connaissance ne mrite vraiment ce nom que dans la mesure o elle a pour effet de produire une telle identification, mais qui partout ailleurs reste toujours incomplte et imparfaite ; en d'autres termes il n'y a de connaissance vraie que celle qui participe plus ou moins la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la connaissance par excellence (7). Nous avons l'intention de revenir sparment sur le rle de l'intellect dans les doctrines contemplatives occidentales. Notons cette occasion que toute diffrente est la situation en Islam o al-Aql ne reprsente que l Intellect cr et n'est pas une hypostase ou un attribut divin ; c'est la Science (al-Ilm) qui parmi les Attributs d'Allah correspond l'Intellect divin des thologies occidentales chrtiennes ou pr-chrtiennes. Les notions d'Al-Aql (l'Intelligence), al-Aqil (l'Intelligent) et al-Ma'ql (l'Intellig ou l'Intelligible) appliqus dans l'ordre incr sont propres non

pas la thologie islamique mais la philosophie arabe. C'est sous le rapport d'autres notions, cependant analogues celle d'al-Aql, comme arRhu-l-ilh, l'Esprit divin insuffl en Adam (Cf. Coran XV, 29 et XXXVIII, 72) que la concidence mtaphysique voulue est retrouve. (6) Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues, II, ch. V. (7) Ibid, II, ch. X. Nous pouvons faire remarquer aussi, que de tels textes paraissent suffisamment clairs pour exclure, au moins en principe, toute implication dualiste dans la conception que Gunon avait lui-mme de la ralisation mtaphysique, et que mme si des termes comme celui d' intellect pur qui lui a servi en outre souvent pour rendre Buddhi donc pour dsigner une fonction intellective conditionne mais transcendant la raison individuelle n'taient pas suffisants par eux-mmes, pour attester une perspective de non-dualit, le contexte gnral ne permettrait aucun doute. De plus, d'autres textes d'importance centrale dans l'uvre Gunonienne prsentent une prcision terminologique plus complte encore sur le point qui nous intresse ici, et comme dans la prsente circonstance cette question de terminologie technique nous semble jouer un certain rle, nous en citerons un passage encore plus net. En parlant de la connaissance totale et absolue en tant que ralisation de l'tre total, Gunon prcise aussi la faon dont il faut entendre l'identit mtaphysique du possible et du rel, et dit : puisque tout possible est ralis par la connaissance, cette identit prise universellement, constitue prcisment comme l'adquation parfaite de la connaissance la Possibilit totale. On voit sans peine toutes les consquences que lon peut tirer de cette dernire remarque, dont la porte est immensment plus grande que celle d'une dfinition simplement logique de la vrit, car il y a l toute la diffrence de l'intellect universel et inconditionn l'entendement humain avec ses conditions individuelles... Une note cet endroit, propos de l' intellect universel et inconditionnel prcise : Ici, le terme intellect est aussi transpos au-del de Buddhi, qui, quoique d'ordre universel et informel, appartient encore au domaine de la manifestation, et par consquent ne peut tre dite inconditionne (1). On comprendra mieux plus loin pourquoi nous insistons dans ces prcisions. (1) Les Etats multiples de ltre ; ch. XVI. p. 121 (= p. 116-117 de la 2e dition). On peut naturellement se demander comment s'expliquerait le fait que, dans l'adwaita, comme dans les doctrines hindoues en gnral, buddhi ne se laisse pas transposer analogiquement au degr principiel suprme ainsi que cela arrive un peu partout avec des termes soit de la perspective intellect , soit de celle de pense ou d' esprit ou encore de souffle , de verbe , d' homme (cf. Purusha), tre etc. Mais

quelle que soit la rponse (2), il est d'autre part ncessaire que, dans toute perspective doctrinale o l'intellect est dsign par un terme d'acception restreinte et spciale comme buddhi, un autre terme vienne dsigner les degrs suprmes de la hirarchie intellective. C'est ce que nous constatons effectivement dans les doctrines hindoues, avec les notions exprimes par les termes Chit et Chaitanya provenant d'une racine verbale qui cependant elle-mme jouit des possibilits de transfert normales, puisqu'on la retrouve reprsente au degr individuel par chitta, la pense individuelle , la mmoire , etc... La traduction de ces deux termes a t faite, en effet, un certain temps par l'ide d' Intelligence pure , mais il y avait lieu pour quelques nuances : par exemple, Conscience totale pour Chit, attribut essentiel aussi bien d'Atm que d'Ishwara, Conscience omniprsente pour Chaitanya. Ce sont les correspondances qu'avait trouves Gunon lui-mme comme les plus adquates avec la perspective de l'adwaita, tout d'abord dans L'Homme et son devenir selon le Vdnta (3), et cela montre dj qu'il ne voyait, lui, aucune incompatibilit de conception entre cette perspective subjective et le point de vue plus gnral de l'intellectivit qui est aussi son point de vue constant. (2) A ce propos on peut certainement retenir la relative nouveaut de ce terme dans les textes vdantiques puisque les plus anciennes Upanishades, comme la Chndogya et la Brihadranyaka, qui sont aussi les plus grandes, ne le connaissent pas et emploient, l o il pourrait se trouver, le terme de valeur plus gnrale manas qui dsigne le sens interne et qui, tout comme son correspondant occidental mens, entre dans des quations riches de possibilit. Il faut savoir que Brahma est manas , dclare par exemple la Chndogya Upanishad (III, 18-1), aprs avoir prcdemment explique que Sens pur (Mano-mayah)... cet Atm qui est dans mon coeur... plus petit... qu'un noyau de grain de mil... et plus grand que tous les mondes... cet Atm c'est Brahma mme (III, 14-2, 3, 4). Le manas, en vrit, roi, est le Suprme Brahma dit d'autre part la Brihadranyaka Upanishad (IV, 1, 6). On ne peut le voir que par le manas (ibid. IV, 4, 19). II y a cette fois-ci pourrait-on dire, une perspective soit thogonique soit thophanique sur le principe constitutif central de l'tre humain. Mais bien entendu de telles formules, tout en jouissant de la valeur institutionnelle propre aux thmes de la Shruti ce qui impose aux Elaborations rflchies de la Smriti l'obligation de garder au moins un aspect de la lettre dans les formulations finales de telles formules upanishadiques, disons-nous, doivent tre finalement comprises selon l'conomie d'ensemble des autres formules de la Shruti, ce qui sauvegardera l'inconditionnement absolu et la non-qualification ultime du Suprme Brahma. (3) Voir surtout le ch. XIV (initialement ch. XV) : L'tat de sommeil profond ou la condition de Prjna. Du reste c'est chez lui seul qu'on trouve vraiment bien expliqu ce qu'est la conscience , tout d'abord au sens propre, c'est--dire au degr

individuel, ou elle apparat comme un produit du passage de l'intellect de l'universel l'individuel (4), et ensuite, par transposition analogique au degr de l'Etre pur. A ce dernier propos, voici ce qu'il est utile de se rappeler en cette circonstance : Comme le mot raison , le mot conscience peut tre parfois universalis, par une transposition purement analogique, et nous l'avons fait nous-mmes ailleurs pour rendre la signification du terme Sanscrit Chit (5) ; mais une telle transposition n'est possible que lorsqu'on se limite l'Etre, comme c'tait le cas alors pour la considration du ternaire Sachchidnanda. Cependant, on doit bien comprendre que, mme avec cette restriction, la conscience ainsi transpose n'est plus aucunement entendue dans son sens propre, tel que nous l'avons prcdemment dfini, et tel que nous le lui conservons d'une faon gnrale : dans ce sens, elle n'est, nous le rptons, que le mode spcial d'une connaissance contingente et relative, comme est relatif et contingent l'tat d'tre conditionn auquel elle appartient essentiellement ; et, si lon peut dire qu'elle est une raison d'tre pour un tel tat, ce n'est qu'en tant qu'elle est une participation, par rfraction, la nature de cet intellect universel et transcendant qui est lui-mme, finalement et minemment, la suprme raison d'tre de toutes choses, la vritable raison suffisante mtaphysique qui se dtermine elle-mme dans tous les ordres de possibilits, sans qu'aucune de ces dterminations puisse l'affecter en quoi que ce soit (6).[] (4) Les Etats multiples de ltre, ch. VIII. (5) L'Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV. (6) Les Etats multiples de ltre, ch. XVI. De son ct, M. Allar rendait autrefois les deux notions vdantiques de Chit et Chaitanya dans des termes qui les situaient dans une perspective purement intellective: Lintelligence universelle (Chaitanya), conditionne par laspect adventice de cause, est plus que lintellect (chit) qui est dans leffet, etc. (Shankarchrya, La Perception de la NonDualit, trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, juillet-aot 1947, p. 201). Sans le Soi, comment y aurait-il dans la buddhi un reflet de l'intellect (chit) (ibid. p. 205). L'action et tout ce qui caractrise la buddhi n'affectent pas le reflet de l'intellect (dont l'essence est la pure lumire intelligible) (ibid. p. 206) ; etc... Cela montre aussi que M. Allar de son ct ne voyait pas alors non plus une incompatibilit entre une telle faon de comprendre les choses et l'adwaita. Enfin, ce qu'il faut retenir ainsi du fait que dans les doctrines hindoues c'est Chit (ou Chaitanya) qui correspond l'intellect principiel ou proprement divin, c'est qu'il y a une vritable identit entre intellect et conscience transposs analogiquement au degr de lEtre pur, comme il y en a de mme aux degrs cosmologiques, et que les termes respectifs peuvent par consquent, dans certains cas bien dtermins doctrinalement, tre regards comme synonymes. Dans ces conditions on est doublement surpris de constater que pendant que M. Allar se sert

maintenant uniquement de conscience pour rendre Chit et Chaitanya, ce qui est bien son droit, et renonce, sans mise au point proprement dite, la terminologie intellective, ce qui pourrait se passer aussi, il se retourne comme un homme nouveau et quelque peu intolrant envers les autres dans des phrases acerbes comme celle-ci : ...ce qui caractrise la mentalit occidentale, la conscience considre comme un synonyme ou un attribut voire un produit de l'intellect est au rebours de toutes les doctrines hindoues (La Prashna Upanishad et son commentaire par Shankarchrya, trad. R. Allar Etudes Traditionnelle. nov.-dec. 1961, p.290, en note). Il va de soi que la mentalit occidentale qui peut tre mise en cause propos des doctrines hindoues n'est pas celle du monde moderne et profane qui elle, n'aurait rien chercher ici, mais celle de substance traditionnelle, du ct de laquelle se situait forcment M. Allar lui-mme quand il considrait l'intellect comme un synonyme de Chit. Nous aurions prfr voir dans ce renversement une question d'adaptation terminologique, qui pouvait d'ailleurs traduire une meilleure comprhension de certaines notions et alors on serait trs mal venu pour reprocher une modification qui pourrait tre un avantage. Malheureusement pour nous le ton et certaines autres considrations du mme genre dans les notes de ses traductions de ces dernires annes ne nous permettent pas une acception aussi limite. Nous ne voulons pas entrer dans trop de dtails et nous contenterons d'identifier le point nvralgique de ce changement et de qualifier la difficult qui en rsulte. Il ne s'agit pas, semble-t-il, d'une question de traduction, mais plutt d'un changement de conception quant la nature et la fonction essentielle de l'intellect, et qui n'est, certes, pas non plus un fait isol et accidentel, si lon pouvait admettre qu'il y ait en cet ordre des accidents aussi caractriss. En effet, aprs avoir lu que du point de vue adwaitique, la Dlivrance proprement dite ne se laisse aucunement dfinir comme une sorte d'panouissement complet de la Buddhi au terme d'un dveloppement de toutes ses possibilits (Shankarchrya, L'enseignement mthodique de la Connaissance du Soi, E.T. juin 1957, p. 166 suite de la note de la page prcdente = p. 11 de l'dition spare), ce qu'on admettra facilement, tout en se demandant qui pourrait tre lgitimement impute une telle opinion, nous trouvons aussi mention de la (monstrueuse) dilatation de l'intellect humain laquelle certains adversaires du Vdnta semblent rduire l'Identit suprme, enfermant la Lumire intelligible du Soi dans une dfinition tout au plus approprie pour la connaissance empirique et les dveloppements de l'intellect raliss par le Yoga proprement dit (ibid. p. 269 = p. 27 de l'dition spare). Au fond il est trs difficile de reconnatre parmi les tenants de positions traditionnelles caractristiques quelqu'un qui corresponde ce cas. La question pose ainsi, nous avons mme l'impression que M. Allar voudrait faire valoir quelque lment d'un ordre plutt littraire sur le plan proprement doctrinal, ce qui serait tout de mme excessif. Au reste, nous ne surprendrons personne en disant qu'il y a impossibilit de principe que

des esprits acceptant d'un ct la notion mtaphysique de l'Identit Suprme, soient en mme temps, d'un autre ct, des adversaires du Vdnta . Nous avons cependant l'impression que dans tout cela il y a une mprise sur la notion d'intellect mme qui, dans la conception qui prvaut maintenant chez M. Allar, n'est rien de plus que la Buddhi, elle mme rduite plutt au niveau individuel. Des implications plus ou moins indirectes, quelque degr, tant toujours craindre du fait mme de limprcision des cibles relles de M. Allar, et si non de sa part, du moins de la part de ses lecteurs, nous pensons ncessaire de provoquer une mise au point quant un ct qui nous intresse plus particulirement ici, savoir celui de Ren Gunon, et ceci d'autant plus que sur tous ces points critiques , qui sont cependant spcifiquement gunoniens , M. Allar ne prend jamais la peine de rserver expressment en quelque mesure tout au moins, le cas de celui qui fut notre matre doctrinal tous et dont l'autorit est admise un degr ou un autre par tous les collaborateurs de notre revue. Pour ce faire nous rappellerons tout d'abord un autre passage des Etats multiples de ltre, ch.XVI, propos du rapport existant entre l'intellect et la connaissance suprme, o se trouve pos ce principe d' intelligibilit universelle qui est maintenant impliqu par la force des choses dans les critiques de M. Allar, et o lon est prvenu aussi ds le dbut contre certaines acceptions trop littrales des formulations mtaphysiques : L'intellect, en tant que principe universel, pourrait tre conu comme le contenant de la connaissance totale, mais la condition de ne voir l qu'une simple faon de parler, car, ici o nous sommes essentiellement dans la non-dualit , le contenant et le contenu sont absolument identiques, lun et l'autre devant tre galement infinis, et une pluralit d'infinis tant, comme nous l'avons dj dit, une impossibilit. La Possibilit universelle, qui comprend tout, ne peut tre comprise par rien, si ce n'est par elle-mme sans toutefois que cette comprhension existe d'une faon quelconque (1) ; aussi ne peut-on parler corrlativement de l'intellect et de la connaissance, au sens universel, que comme nous avons parl plus haut de l'Infini et de la Possibilit, c'est--dire en y voyant une seule et mme chose, que nous envisageons simultanment sous un aspect actif et sous un aspect passif, mais sans qu'il y ait l aucune distinction relle. Nous ne devons pas distinguer, dans l'Universel, intellect et connaissance, ni, par suite, intelligible et connaissable : la connaissance vritable tant immdiate, l'intellect ne fait rigoureusement qu'un avec son objet ; ce n'est que dans les modes conditionns de la connaissance, modes toujours indirects et inadquats, qu'il y a lieu d'tablir une distinction, cette connaissance relative s'oprant, non pas par l'intellect lui-mme, mais par une rfraction de l'intellect dans les tats d'tre considrs, et, comme nous l'avons vu, c'est une telle rfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais, directement ou indirectement, il y a toujours

participation l'intellect universel dans la mesure o il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit en dehors de tout mode spcial. La connaissance totale tant adquate la Possibilit universelle, il n'y a rien qui soit inconnaissable (2), ou, en d'autres termes, il n'y a pas de choses inintelligibles, il y a seulement des choses actuellement incomprhensibles (3), c'est--dire inconcevables, non point en elles-mmes et absolument, mais seulement pour nous en tant qu'tres conditionnes, c'est--dire limits, dans notre manifestation actuelle, aux possibilits d'un tat dtermin. (1) Rislatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XV). (2) Nous rejetons donc formellement et absolument tout agnosticisme quelque degr que ce soit ; on pourrait dailleurs demander aux positivistes ainsi quaux partisans de la fameuse thorie de l Inconnaissable dHerbert Spencer, ce qui les autorise affirmer quil y a des choses qui ne peuvent pas tre connues, et cette question risquerait fort de demeurer sans rponse, dautant plus que certains semblent bien, en fait, confondre purement et simplement inconnu (cest--dire en dfinitive ce qui leur est inconnu eux-mmes) et inconnaissable (voir Orient et Occident, 1re Partie, ch. 1er, et La Crise du Monde moderne, p. 98). (3) Matgioi, La Voie Mtaphysique, p. 86. Nous posons ainsi ce qu'on peut appeler un principe d' universelle intelligibilit , non pas comme on l'entend d'ordinaire, mais en un sens purement mtaphysique, donc au-del du domaine logique, o ce principe, comme tous ceux qui sont d'ordre proprement universel (et qui seuls mritent vraiment d'tre appels principes), ne trouvera qu'une application particulire et contingente. Bien entendu, ceci ne postule pour nous aucun rationalisme , tout au contraire, puisque la raison, essentiellement diffrente de l'intellect (sans la garantie duquel elle ne saurait d'ailleurs tre valable), n'est rien de plus qu'une facult spcifiquement humaine et individuelle ; il y a donc ncessairement, nous ne disons pas de l' irrationnel (4), mais du supra-rationnel , et c'est l, en effet, un caractre fondamental de tout ce qui est vritablement d'ordre mtaphysique : ce supra-rationnel ne cesse pas pour cela d'tre intelligible en soi, mme s'il n'est pas actuellement comprhensible pour les facults limites et relatives de l'individualit humaine (5). (4) Ce qui dpasse la raison, en effet, nest pas pour cela contraire la raison, ce qui est le sens donn gnralement au mot irrationnel . (5) Rappelons ce propos quun mystre , mme entendu dans sa conception thologique, nest nullement quelque chose dinconnaissable ou dinintelligible, mais bien, suivant le sens tymologique du mot, et comme nous lavons dit plus haut, quelque chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout diffrent.

On peut remarquer que, telle qu'elle vient d'tre formule, cette notion d'intelligibilit mtaphysique universelle se juxtapose parfaitement avec la notion de Chaitanya qui, en contexte doctrinal vdantique tait rendue par Conscience omniprsente (Gunon) et intelligence universelle (Allar entre autres). D'un autre ct, les paroles de M. Allar cites en dernier lieu mettaient en cause une certaine conception expansive pourrait-on dire de la ralisation intellectuelle et mtaphysique. Il n'est pas facile de comprendre ce qu'il pouvait dire de valable ce sujet, car un certain langage analogique peut utiliser l'ide d' panouissement dans l'ordre de la connaissance intellectuelle et mtaphysique. Nous ne pourrions mieux faire, d'ailleurs, que de citer encore M. Allar lui-mme. En traduisant du Prabodha-Sudhkarah de Shankara (Voir L'Illumination, Etudes Traditionnelles, juin 1951, pp. 162163), il nous donnait tout d'abord une belle image dans le texte : mais quand se lve le soleil flamboyant de l'universelle intellection (chaitanya) avec l'ardeur aigu de ses dards lumineux, le mirage des innombrables espces de cratures vibre en vain de toutes parts . Ici une note de M. Allar expliquait le terme chaitanya ainsi pour cela : Si les drives comme chitta, chtas, etc., n'expriment qu'une participation amoindrie ou limitation de Chit, attribut essentiel de Brahma, qui est Sat-Chit-Ananda, le terme Chaitanya, au contraire, dveloppe en quelque sorte la signification de Chit avec lide explicite d'panouissement, et Ren Gunon, avec sa matrise habituelle, a trs justement traduit ce terme trs frquent dans les textes tantriques par Conscience omniprsente . Plus loin, dans le texte traduit par M. Allar, nous relevons un passage qui, lui, justifie le symbolisme de la dilatation qui devait cependant tre lui aussi stigmatis ultrieurement par M. Allar : Moi, toi, cet univers mobile n'existent pas (sparment) pour ceux dont le mental est rsorb dans la batitude immuable de leur propre Soi, qui, comme un soleil dilat au sommet des mondes, remplit l'immensit de son extrme splendeur (ibid.). Bien entendu ici c'est Atm qui est dilat et qui remplit l'immensit, alors que plus haut c'tait Chit qui s'panouissait en tant que Chaitanya. Mais puisqu'il n'y a pas de diffrence ou de distinction entre Chit et Atm (ou Ishwara ou Brahma) il n'y a pas envisager non plus une diffrence entre la valeur analogique de l' Epanouissement du soleil flamboyant de l'universelle intellection (Chaitanya) et la dilatation du soleil du Soi qui remplit l'immensit de son extrme splendeur . Telle tant l'expression analogique normale, en quelque sorte, en cette matire nous ne voyons pas dans quelles conditions un tel langage a pu devenir inadmissible. Des ides comme celles d' panouissement et de dilatation (il y a en outre, et mme avant tout, dans l'image du Lever du Soleil, encore celle d' exaltation ) ne seraient incompatibles avec la ralit du processus intellectif que si elles voulaient s'appliquer des facults conues et dfinies comme limitativement humaines , c'est-dire retranches de toute continuit avec les tats suprieurs de l'tre, ce

que la doctrine de l'Identit Suprme et celle de l'intelligibilit universelle ne saurait autoriser, et cela d'autant moins que cette continuit n'est qu'une faon provisoire de parler dans une perspective qui aboutit une vritable identit finale (1). D'ailleurs de quel droit voudrait-on refuser l'universalisation suprme de la notion d' intellect et l'affirmer uniquement pour celle de conscience ? Ces deux notions, parmi d'autres qui leur sont comparables, sont initialement appliques dans le domaine du manifest, et mme par rapport l'tat humain, mais en raison de cette continuit-identit qui rgit l'ordre universel des choses (et que refltent souvent les sries de termes techniques drivs d'une mme racine), elles sont transposes finalement par analogie au degr purement principiel. De plus, la vrit est que de ces termes, en tant que termes occidentaux, seul intellect est d'un usage traditionnel consacr, tandis que conscience qui est normalement lie l'ide morale de responsabilit et un emploi psychologique, n'a par lui-mme rien de techniquement vident au point de vue mtaphysique et contemplatif. Gunon en l'employant avait pris la prcaution d'en prciser la porte, mais conscience est incontestablement bien plus pauvre que les termes sanscrits qu'il sert traduire dans un contexte spcial, car Chit, Chaitanya et tous leurs drivs expriment normalement les ides d' intelligence , d' intellection , de connaissance, de mmoire actuelle (d'o l'ide de conscience ) de pense etc. ; au dbut les orientalistes ne mentionnaient mme pas le sens de conscience et les Hindous euxmmes en traduisant ont mis un certain temps pour mentionner ce sens ct des autres que nous venons de mentionner. Il nous apparat mme, sauf erreur, que ce soit Gunon celui qui a propos et impos finalement ce sens de Conscience (avec des adjonctions qualitatives comme totale ou omniprsente ), et alors c'est au moins inattendu de comprendre qu'on lui reproche lui-mme de n'avoir pas bien saisi ce point du Vdnta ou le Vdnta tout court, de mme qu'on conteste d'une faon plus gnrale la valeur de son point de vue intellectuel en mtaphysique. (1) Nous prcisons que les deux passages cits du Prabodhah de Shankara s'appliquent des tres qui au point de dpart et vus de l'extrieur sont des hommes, et que par la suite leur mental a retrouv son essence vritable dans le Soi ou que leur mental est rsorb dans la batitude immuable de leur propre Soi . La mention qui suit et qui compare leur Soi un soleil dilat au sommet des mondes vaut par rapport ces tres-l (et non pas pour ceux qui sont rests dans des conditions spirituelles diffrentes, bien qu'il n'y ait pas, vrai dire, de diffrence entre les tres particuliers lorsque ceux-ci sont rapports au Soi unique, seul rel); mais cela ne veut certainement pas dire qu'il s'agit d'une dilatation de leur tre ou de leur intellect humains .

Nous faisons ces constatations titre prparatoire et nous ne voulons pas conclure avant que M. Allar n'ait eu la possibilit d'ajouter toutes les prcisions qu'il estimera ncessaires pour clairer ses lecteurs. Nous voudrions, notamment, savoir si selon sa comprhension actuelle de la vrit mtaphysique il y a quelqu'incompatibilit entre Chit et Intellect principiel, entre Connaissance de Soi et Intellect Parfait, entre mtaphysique et intellectualit. S'il y en a, en quoi consiste-t-elle exactement ? Nous voudrions savoir surtout en quelle mesure il ne s'agit pas, dans son cas, d'un changement de forme doctrinale plutt que d'une mutation de fond rel, par rapport aux bases initiales d'appui offertes par l'enseignement de Ren Gunon. Nous dclarons en outre qu'en ouvrant cet examen nous poursuivons un but de pure vrit doctrinale et tenons assurer aux ventuels changes un caractre de parfaite rgularit. (Michel Vlsan, Remarques prliminaires sur l'Intellect et la Conscience, Revue Etudes Traditionnelles, Juil.-Aot et Sept.-Oct. 1962; n 372-373, p. 201)