Vous êtes sur la page 1sur 19

ENCYKLOPEDIA KOCIELNA

PODUG TEOLOGICZNEJ ENGYKLOPEDJI WETZERA I WELTEGO, Z LICZNEMI JEJ DOPENIENIAMI PRZY WSPPRACOWNICTWIE KILKUNASTU DUCHOWNYCH I WIECKICH OSB WYDANA PRZEZ X. MICHAA NOWODWORSKIEGO. Tom II. (BaranekBrzeskie biskupstwo).
WARSZAWA. W DRUKARNI CZERWISKIEGO I SPKI, ulica to-Krzyzka Nr 1325. 1873. (str. 418-438) Bg. 1) rda poznania Boga. 2) Przeciwnicy dowodw rozumowych. 3) Rozumowe dowody bytu Boga. 4) Niedostateczno dowodu ontologicznego. 5) Istota i attrybuty. 6) Attrybuty bytu. 7) Attrybuty dziaalnoci. 8) Stosunek Boga do wiata. 9) Imiona Boga.1. Poznanie Najwyszej Istoty osigamy z dwojakiego rda. Dwojakie za to rdo jest nastpstwem dwojakiego objawienia si nam Bstwa: naturalnego i nadnaturalnego. Naturalne jest objawieniem si Boga w stworzeniu wiata; w przyjciu za do naszej wiadomoci tego objawienia, poredniczy naturalne wiato naszego rozumu. Nadnaturalne, inaczej pozytywnm zwane, jest objawieniem si Boga przez prorokw i w Chrystusie; a poredniczy nam nadnaturalne wiato wiary. Poznanie to ostatnie, przez wiato aski (lumen gratiae), wysze jest, szersze, peniejsze i gbsze, ni poznanie osignite przez wiato natury (lumen naturae), ale, pomimo tego, nie zachodzi adna sprzeczno pomidzy jednm a drugim poznaniem, bo rozum nie sprzeciwia si nigdy Objawieniu, i adna te prawda rozumowa nie znajduje si w sprzecznoci z prawd wiary pozytywnej (Prawda prawdzie przeciwi si nie moe). Poznanie, jakie otrzymujemy z objawienia pozytywnego, zawiera w sobie wiele, do czego sam przez si rozum nigdyby nie doszed. Chrystjanizm jest wiatem przywiecajcm wiatu rozumowemu, jako wiato wysze, i dla tego podaje on o Bogu wiadomoci wysze po nad wszelk filozofj. Filozofja, o ile jest rzeczywistym wyrazem rozumu, uznaje t wyszo pozytywnego objawienia, i z niej korzysta dla rozjanienia swego widnokrgu. Ale rozum naturalny wasn sil moe, przez wnioskowanie od rzeczy stworzonych, wznie si do poznania Boga, jako pierwszej przyczyny, t. j. moe dowie bytu Boga i do pewnego nadto stopnia moe pozna jego Istot, jakkolwiek niepodobna mu wytumaczy t jego Istot sam w sobie. Ztd zdanie owo Augustyna w.: Bg

jest niewypowiedzialny. atwiej nam powiedzie, czm on nie jest, anieli czm jest (in Ps. 85, n. 12). Gdy tedy filozofowie i teologowie zapuszczaj si w badania istoty Boej, robi to o ile rozumem Boga poj mona, nie za w przekonaniu, e zbada zdoaj jakim on jest sam w sobie. Tylko Duch Bezwzgldny poznaje bezwzgldnie; duch nasz wzgldny, ograniczony, poznaje wzgldnie, ograniczenie. Poznanie odpowiada istocie poznajcego. Jeeli tedy przez pojcie rozumie si pojcie bezwgldne, Bg jest niepojty. Bg pojty nie byby Bogiem (Athanas. Quaest. ad Antioch. qu. 1), bo nie byby Bezwzgldnym. Heretycy, jak zwykle, przerzucali si tu z jednej ostatecznoci w drug. Jedni gnostycy uwaali Boga za zupenie niepoznawalnego, inni znw przeciwnie twierdzili, e cakowicie go poj mona (jak walentynjanie i Bazylides). Eunomjanie byli tego samego zdania.Nazywaj niektrzy pojcie Boga wrodzonem umysowi ludzkiemu. Waciwie jednak nie jest ono wrodzone, lecz wnioski, jakiemi z rzeczy stworzonych przechodzimy do uznania bytu Boga, s tak dla naszego rozumu oczywiste, tak dla bliskie i atwe, e kady, jako tako rozwinity czowiek, wyprowadza je od razu, prawie mimowolnie, cho nie bd one jeszcze w rozwinitej swej formie.Dla tej te to atwoci naszego w tym wzgldzie wnioskowania, byt Boga nazywa si jeszcze prawd zdrowego rozsdku (sensus naturae communis). Wnioskowanie to naturalne, proste, podejmuje filozofja, rozwija umiejtnie i podaje przeciwko ateizmowi, przybierajcemu pozory nauki, naukowo uzasadnione dowody bytu Boga. Dowody bytu Boga mog by tylko natury aposteriorycznej (ob. A priori i a posteriori), poniewa tylko z dzie Boych moemy wnioskowa o istnieniu Boga, jako ich przyczynie. Dowd a priori wymagaby takiej zasady dowodzenia, ktraby zarazem bya przedmiotow, rzeczywist zasad tego, co z dowodzenia ma si okaza. Ale Bg sam jest najwysz wszechrzeczy przyczyn i po nad nim nie ma ju wyszej jakiej zasady, z ktrejby on si wywodzi.Na rzeczy stworzone, z ktrych dowodzimy prawdy bytu Boga, mona si z rnego zapatrywa stanowiska, i ztd powstaje rozmaito tych dowodw. Ztd te wynika, e z tych dowodw dochodzimy jeszcze i do poznania pewnych atrybutw Boych, poniewa z powodu rnego ich punktu wyjcia, wykazuj one byt Boga w rozmaitych jego attrybutach.2. Przeciwko rozumowym dowodom bytu Boga wystpuj: a) tradycjonalici (ob.), odejmujcy im wszelk mono wykazania bytu nadwiatowego, osobistego Boga; rozum, ich zadaniem, nie ma zupenie potemu siy; prawd t zna moemy tylko z objawienia Boego przez wiar; b) inni filozofowie znw dowody te uwaaj za zbyteczne, poniewa zdanie Bg jest, jest oczywistm samo przez si, i dla tego dowodu ani potrzebuje, ani go dopuszcza. Co do a) dajemy tu tylko uwag, i jeeliby nie mona byo z rozumu dowie bytu Boga, natenczas nie byoby w ogle adnego naturalnego poznania Boga, poniewa nie jakie poznanie tak zwanego panteistycznego Boga, lecz poznanie Boga prawdziwego, nadwiatowego, moe by nazwane waciwm poznaniem Boga. Jeeliby za naturalne poznanie Boga byo niemoliwe, jeelibymy poznanie Boga tylko z Objawienia czerpa mogli, w takim razie nadnaturalne objawienie Boe byoby przynalenoci natury (debitum naturae humanae). Czowiek bowiem naturalnego swego przeznaczenia nie mgby osign bez poznania Boga, przeto Bg musiaby mu poznanie to da przez objawienie pozytywne, dla umoliwienia mu osignicia naturalnego jego celu. Pozytywne objawienie byoby tedy przynalenoci natury ludzkiej, gdy tymczasem, podug nauki Kocioa, objawienie to jest czystym darem aski, donum gratuitum. Siy tej rozumu Koci broni zawsze i, ostatecznie nauk swoj, uroczycie na soborze watyskim ogosi (ses. 1 cap. II i can. 1.) e Bg rzeczy wszystkich pocztek i

koniec, wiatem naturalnego rozumu z rzeczy stworzonych pewno poznanym by moe.Co do b). Zdanie Bg jest, wzite przedmiotowo, uwaane w sobie (quoad se), jest zdaniem przez si oczywistm, poniewa istnienie, byt Boga zawiera si koniecznie w istocie Boga, jest nawet jego istot. I jeelibymy mieli intuicyjne poznanie Boga, poznawalibymy wtedy w Istocie Boej bezporednio i jej istnienie, i wtedy istnienie Boga byoby nas prawd oczywist, sam przez si. Ale nasze tu poznanie Boga nie jest wcale intuicyjne, lecz tylko abstrakcyjne, i dla tego zdanie Bg jest przedmiotowo, t. j. dla nas (quoad nos), nie jest zdaniem oczywistm samm przez si. Musimy byt Boy wywodzi przez wnioskowanie z rzeczy stworzonych, i dopiero gdy t drog poznamy Boga, jako bytujcego, dalszym wnioskiem przekonywamy si, e byt Boga zawiera si w jego istocie.Wszystkie w ogle wtpliwoci, jakie w nowszych czasach podniesiono przeciwko dowodom bytu Boga, nale do pozostaoci po filozofji kantowskiej, podug ktrej niepodobna nam wiedzie, czy naszemu myleniu odpowiada rzeczywisto, i dla tego nie moemy nic twierdzi nawet o istocie ciaa, a tm mniej o duchowej istocie duszy, o zachodzcym pomidzy rzeczami stosunku przyczyny i skutku, i myl nie moemy przekroczy nigdy po za wiat zjawisk zmysowych. Filozofja kantowska stracia wprawdzie swoj powag pierwotn, ale pozostay po niej przesdy, a mianowicie niedowierzanie dowodom rozumowym prawd wyszych. Poniewa jednak dowiedzion jest, przeciwko Kantowi, pewno naszego poznania, i e o rzeczach moemy bezpiecznie sdzi podug naszych poj (ob. Poznanie), przeto dowodom bytu Boga wraca cala ich sia.3. Dowody bytu Boga czerpiemy czci A) z metafizycznego, czci B) z fizycznego, czci C) z moralnego porzdku. Ograniczamy si tu na gwnych dowodach. A. Dowd z metafizycznego porzdku wzity, nazywany kosmologicznym, w trojaki sposb daje si sformuowa: a) Wszystkie rzeczy w stworzeniu, tak pojedynczo brane, jak i razem wzite, przyczyny swego istnienia nie maj w sobie, ale po za sob (sunt ab alio). Przeto stay si one, pochodz od czego. A zatm wskazuj na jak oddzieln od nich, dziaajc przyczyn, przez ktr si stay, ktra im daa istnienie. Jeeli tedy ta przyczyna jest znowu tego rodzaju, e podstaw swego bytu ma po za sob, tedy wraca znowu wskazwka nowej przyczyny oddzielnej, i to powtarza si tak dugo, dopki otrzymujemy jeszcze przyczyn, majc swoj podstaw nie w sobie, ale po za sob (ab alio). Pozostaje nam tedy jedno z dwojga: albo musimy przypuci nieskoczony szereg przyczyn, z ktrych jedna daje byt drugiej; albo te musimy doj do przyczyny takiej, ktra przyczyn swego bytu ma nie po za sob, lecz w sobie, ktra przeto jest nie ab alio, lecz a se. Ale pierwsza alternatywa jest nieprzypuszczalna, poniewa wwczas mielibymy nieskoczon w rzeczywistoci ilo przyczyn; nieskoczona za w rzeczywistoci wielko liczbowa jest rzecz niemoliw.Nadto, wszystkie te przyczyny, stanowice szereg nieskoczony, byyby tylko przyczynami majcemi podstaw swego bytu po za sob, naleaoby tedy znowu przypuci inn jeszcze przyczyn, z ktrej powstaby ten nieskoczony szereg przyczyn. Pozostaje tedy tylko druga alternatywa, t. j. naley przyj przyczyn pierwsz, nie pochodzc od innej, lecz w sobie majc zasad swego bytu, a zatm bytujc sam z siebie (causa a se). Tak za przyczyn pierwsz nazywamy wszyscy Bogiem,a zatm Bg jest.Ten dowd wykazuje byt Boga w attrybucie samoistnoci (aseitas).b) Wszystkie rzeczy w stworzeniu, tak pojedynczo jak i zbiorowo wzite, s przygodne (contingentia), i jako takie mog istnie i mogyby nie istnie. Ale co moe istnie, lub nie istnie, jeeli istnieje, wskazuje na przyczyn, sprawiajc wanie to istnienie. To samo

rozumie si o caym wiecie, majcym istnienie przygodne. Gdyby za istnienie wiata wymagao przyczyny tylko przygodnej, w takim razie dla tej przyczyny potrzebaby byo przyczuny innej i tak dalej. Musimy tedy znowu tutaj przyj albo nieskoczony szereg przyczyn, albo przyczyn nareszcie tak, ktra ju nie przygodnie, ale koniecznie istnieje. Pierwsza alternatywa, z powodw wyej przytoczonych, jest nieprzypuszczalna, a zatm pozostaje tylko druga. Jest tedy przyczyna konieczna (causa necessaria),a t nazywamy Bogiem.Dowd ten wykazuje byt Boga w attrybucie koniecznoci, o ile mianowicie przeze wykazuje si byt Istoty koniecznej.c) Wszystkie rzeczy wiata stworzonego, tak pojedyczo jak zbiorowo wzite, skoczone s, czyli ograniczone w swojej doskonaoci. Co za ma skoczon tylko, ograniczon miar doskonaoci, ma t miar nie z siebie, lecz doskonao swoj ma zkdsi ind w tej ograniczonej mierze (perfectio participata). Musi tedy by jaka przyczyna, od ktrej wiat i jego czci, sw czstkow otrzymuj doskonao i w niej podug pewnej miary uczestnicz. Przyczyna za ta nie moe by ju skoczon, czyli ograniczon, poniewa w takim razie wskazywaaby ona inn jeszcze przyczyn, od ktrejby miaa swoj doskonao, i tak bez koca. Przyczyna ta wic musi w doskonaoci swojej by nieograniczon. Jest tedy przyczyna nieskoczenie doskonaa (causa infinite perfecta), i t nazywamy Bogiem. Dowd ten wykazuje byt Boga w attrybucie nieskoczonej doskonaoci, o ile przeze wykazuje si byt Istoty nieskoczenie doskonaej. Dowd ten wzmacnia si jeszcze stopniowaniem doskonaoci, jakie spostrzegamy w wiecie. Mniejsza lub wiksza miara doskonaoci moliw jest tylko przez wiksze lub mniejsze zblienie do najdoskonalszego. Stopniowanie tedy rzeczy, pod wzgldem doskonaoci ich istoty, wskazuje na Istot najdoskonalsz, wysz po nad wszystkie rzeczy, poniewa te wanie tylko przez to mog by wicej lub mniej doskonaemi, e w swej doskonaoci mniej lub wicej zbliaj si do owej Istoty najdoskonalszej. Jest tedy Istota najdoskonalsza, a t nazywamy Bogiem.B. Dowd wzity z fizycznego porzdku, nazwany fizykoteologicznym: W caym wiecie panuje wszdzie cel, plan, prawidowo (jak niesusznie materjalici zaprzeczaj celowoci w naturze, ob. art. Celowo); gdzie za cel, plan, prawidowo, tam koniecznie przyzna naley rozumn i chcc, a zatm osobow przyczyn, ktra cel postawia i wszystko odpowiednio do tego celu urzdza; cel bowiem i porzdek presupponuj przyczyn rozumn. A rozum tej przyczyny musi by najdoskonalszy, poniewa taki tylko jest w stanie ustanowi i przeprowadzi przedziwny ten ad, jaki wszdzie panuje w wiecie. Istnieje tedy po nad wiatem rozumna i chcca, a zatm osobowa przyczyna, ktrej rozum uwaa naley za najdoskonalszy. Przyczyn za t nazywamy Bogiem.Dowd ten wykazuje byt Boga w attrybucie osobowoci, o ile wykazuje si w nim byt najrozumniejszej i dla tego wol posiadajcej Istoty, bo na tych dwch wanie czynnikach opiera si osobowo.C. Z moralnych dowodw przywodzimy tylko tak nazwany historyczny. U wszystkich ludw i po wszystkie czasy zgodnie uznawano byt Boej Istoty, od wiata rnej i po nad wszystko ziemskie wyszej. Istot tak uznaway nietylko ludy niewyksztacone, lecz owszem, u ludw wyksztaconych pojcie to byo wyraniejsze i powszechniejsze. Fakt ten stwierdzaj: a) wszyscy historycy i podrnicy; b) dziea sztuki i pomniki, jakie z najdawniejszych przechoway si czasw; c) jzyki, jakiemi ludzko caa mwi, bo nie ma adnego takiego, w ktrymby nie byo wyrazu na oznaczenie Bstwa. Tego powszechnego przekonania wszystkich ludw, nauka nietylko nie usuna, lecz owszem, najmdrsi i najgenialniejsi ludzie ze stanowiska nauki dowodzili bytu Boga. Taka powszechna i staa wszystkich ludw zgodno, co do uznania bytu

Istoty Boej, po nad wiat wyszej 1), wskazuje na jak powszechn i sta przyczyn, bo skutek i przyczyna musz we wzajemnym z sob zostawa stosunku. Takiej za staej i powszechnej przyczyny nie moemy znale gdzieindziej, jak tylko w rozumnej naturze czowieka, bo ta tylko zawsze i wszdzie jest jedn i t sam. Owa zgodno tedy opiera si na zdrowym rozsdku wszystkich ludw. Gos za zdrowego rozsdku jest dostatecznym dowodem prawdziwoci tego, za czm on wiadczy. Moemy wic ztd wnosi, e rzeczywicie Bg istnieje.4. Do powyszych dowodw, dodaj jeszcze czsto dowd ontologiczny, wywodzcy byt Boga z jego pojcia (argumentum a simultaneo). Jak w. Anzelm dowd ten sformuowa, ob. Enc. I 298 i 299. Dekart uproci go w sposb nastpny: Mamy pojcie Istoty nieskoczenie doskonaej. Istota tedy ta jako taka musi koniecznie istnie, bo gdyby nie istniaa, nie byaby ju nieskoczenie doskona Istot, nie dostawaoby jej albowiem jednej doskonaoci, doskonaoci istnienia. Leibnitz wreszcie wychodzi z moliwoci Istoty nieskoczenie doskonaej i z moliwoci tej wnioskowa o jej rzeczywistoci. Nieskoczenie doskonaa Istota, mwi on, jest moliw, myln. Gdyby jednak nie istniaa, nie byaby ju moliw; powstaby bowiem dopiero nie moga, poniewa pojcie powstawania sprzeciwia si pojciu Istoty nieskoczenie doskonaej. Nie mogaby tedy wcale istnie, t. j. byaby niemoliw.Dowd jednak ontologiczny sam tylko przez si jest niedostateczny. Z samego pojcia jakiej rzeczy nie mona jeszcze wnosi o jej rzeczywistoci, poniewa byt nie wynika z myli. Aeby z pojcia jakiego mona byo pozna wszystko, co naley do istoty przedmiotu, nie wystarcza wcale, aby pojcie dobrze przedstawiao istot przedmiotu w pewien sposb, ale powinno j przedstawia tak, jak ona jest sama w sobie, i wyczerpujco, t. j. nietylko przez podobiestwo lub przeciwiestwo z innemi przedmiotami. Tymczasem pojcie Boga, Istoty najwyszej, bezwzgldnej, nieskoczonej, zawsze jest pojciem poredniczm, utworzonym przez analogj i przeczenie, nie za z umysowego widzenia przedmiotu otrzymane. Nie wyraa tedy ono istoty Boga, jako ona jest sama w sobie, a tm mniej, wyczerpujco. Dla tego te nie mona si godzi na twierdzenie, e jeeli byt istotn jest rzecz Istoty nieskoczonej, to mona go pozna z samego pojcia. Wprawdzie przez pojcia porednicze poznajemy nie jedno z istoty rzeczy i przyzna mona, e dla poznania bytu z istoty, nie potrzeba koniecznie mie tej istoty pojcie wyczerpujce. Ale zwrci naley uwag, e poznanie bytu z istoty, jakkolwiek nie wymaga pojcia wyczerpujcego, wszelako wymaga takiego pojcia, ktreby przedstawiao rzecz, jak ona ma si sama w sobie. Tymczasem ley to w naturze mylenia, yjcego w pojciach wytworzonych przez abstrakcj i porwnanie, e samo przez si nie moe uj rzeczywistoci, czyli bytu. Pojcia nasze maj tre swoj i przedmiotow prawd, ale ta tre zawsze tylko jest idealn, jest, tak nazwanym przez scholastykw, metafizycznym porzdkiem rzeczy, i dla tego niemoliw jest jeszcze rzecz z samej analizy pojcia otrzyma rzeczywisto. Mylenie, jeeli nie wychodzi z rzeczywistoci, nigdy do rzeczywistoci nie dojdzie. A kto zarzuca, e to wszystko jest prawd, co do innych poj, ale nie co do pojcia Boga, Absolutu, ten miesza pojcie z jego treci, i twierdzi o myli to, co twierdzi jedynie mona o jej przedmiocie. Przedmiot pojcia, Bg, jest oczywicie zupenie rny od wszystkich innych przedmiotw, i przedewszystkim rnym jest przez to, e w nim istota i byt spywaj w jedno; jeeli jednak wemiemy na uwag sam ide Boga, jej waciwo, znajdujemy
1

Gdyby znalaz si lud jaki zupenie nie znajcy Boga, lud ten niewtpliwie bdzie na najniszym stopniu zdziczenia. Dlatego fakt taki nicby przeciwko naszemu wywodowi nie znaczy.

w niej tylko nasz sposb mylenia, nasz myl; a wanie natur tej myli, jako naszej, jest, e bezporednio poznajemy tylko zjawisko, nie za istot, a tm mniej Istot Bosk, i dla tego istot poznajemy tylko za porednictwem poj wzitych ze zjawisk, ktre to pojcia, same w sobie uwaane, nie maj za tre rzeczywistoci. Cho tedy uznajemy przedmiotow prawd myli, nie idzie ztd jednak usprawiedliwienie dla dowodu ontologicznego. Bo przedmiotowa ta prawda nie na tm polega, e myl nasza, niezalenie od dowiadczenia, za tre swoj ma rzeczywisto, lecz e ma za tre porzdek idealny, metafizyczny. Wprawdzie ten metafizyczny porzdek presupponuje rzeczywisto, na ktrej si opiera, i dla tego z przedmiotowej prawdy mylenia mona wnosi o bycie Boga, jako wiekuistej podstawie wszelkiej prawdy; ale nie znaczy to dowodzi bytu Boga z pojcia przez analiz, lecz znaczy: poznawa Boga, jako pierwsz i bezwzgldn prawd z prawdy wzgldnej, jaka si nam objawia w zjawisku naszego duchaw myleniu, t. j. poznawa niestworzony pierwowzr ze stworzonego jego obrazu. Z samego tedy tylko pojcia Boga niepodobna dowie przedmiotowego jego bytu. Dopiero, gdy innemi dowodami a posteriori byt Boga jest wykazany, w dalszm rozwijaniu pojcia Boga, przez wnioskowanie dochodzimy do tej prawdy, e istnienie Boga zawiera si w samej jego Istocie, e Bg istnieje koniecznie. Ale tym sposobem dowodzimy ju nie samego bytu Boga, ale koniecznoci tego bytu, to jest jednego z attrybutw Boych. Dowd wic ontologiczny nie moe si zalicza do waciwych dowodw bytu Boga. 5. Bg, jako pierwsza przyczyna bytu wszystkich rzeczy, nie moe z adn z tych rzeczy na jednej sta linji; przewysza je wszystkie. Dla tego, wzgldem rzeczy stworzonych nie jest przyczyn jednordn (t. j. nie jest causa univoca, wydajca skutek tej samej z ni natury, lecz causa aequivoca, wydajca skutek nie jednej z ni natury, lecz majcy tylko pewne z ni podobiestwo, pewn analogj), a zatm nie mona go podporzdkowywa pod jaki rodzaj rzeczy wiata. Bg jest po nad wszelki rodzaj i po za wszelkim rodzajem. Ztd te wynika, ze nie moe tu by mowy o adnej gatunkowej rnicy, przez ktrby mona byo okreli Istot Bo, w rozrnieniu od innych rodzajw rzeczy. Wprawdzie Bg jest bytujcym, jest istot (ens) i opowiednik ten jest mu waciwy w dosownm znaczeniu. Ale ztd nie wynika, aeby, pod tym wzgldem (t. j. jako bytujcy) mg by pod jeden rodzaj z innemi rzeczami podporzdkowany. Bg bowiem jest bytujcym przez si (ens a se); inne za rzeczy s przez co innego (entia ab alio). Nie moe tedy by tutaj midzy niemi jednoci gatunkowej, bo rozrnienie nie polega na gatunkowej rnicy, ktraby po za pojciem istoty bytujcej leaa, i z ni dopiero czya si, jako nowe jej okrelenie, lecz rnica ta tkwi ju w samej naturze istoty. Tak wic, dla okrelenia Istoty Boej nie mona si ucieka do rodzaju najbliszego i rnicy ostatniej; naley w tym celu szuka drogi innej, jak nam mianowicie wskazuje ju pochodzenie naszego naturalnego poznania Boga. Jak bowiem istnienie Boga wywodzimy z dzie jego, tak i dalsze poznanie Boga (poznanie jego Istoty i jego attrybutw) pozyskujemy za porednictwem rzeczy stworzonych. Sposb za tego dalszego poznawania jest trojaki: a) drog usuwania (via remotionis); b) drog przyczynowoci (via causalitatis); i c) drog wywyszania (via eminentiae).a) Poniewa Bg (ob. dowd kosmologiczny) jest Istot nieskoczenie doskona, przeto wszystkie niedoskonaoci, jakie w stworzeniu znajdujemy, od Boga usuwamy, zaprzeczamy je w Bogu. Dochodzimy t drog do poznania wielu attrybutw, ktre, co do wyraenia s przeczce, co do rzeczy jednak s zupenie pozytywne, poniewa w nich wanie zanegowane s okrelenia negujce (np. niezmienno, niezmierzono).b) Zasad tu jest, e nie ma nic

w skutku, czegoby wprzd jakim sposobem nie byo w przyczynie. Gdy przeto Bg jest pierwsz rzeczy przyczyn, tedy wszystkie doskonaoci, jakie w stworzeniu si znajduj, wprzd ju byy w Bogu. Przyznajc je tedy Bogu, dochodzimy do poznania dalszych attrybutw Boych, ktre ju nietylko co do rzeczy, ale i co do wyraenia s pozytywne (jak np. mdro, sprawiedliwo, wito). Nadto, poniewa Bg jest nie jednorodn (causa univoca) wszechrzeczy przyczyn, lecz rnorodn (causa aequivoca), przeto to, co jest w skutku, w stworzeniu, nietylko poprostu byo wprzd w przyczynie, ale byo w niej w sposb daleko doskonalszy, a to tm bardziej, e Bg jest Istot nieskoczenie doskona, i dla tego wszystko Mu w stopniu najdoskonalszym waciwe. Ztd wynika, e doskonaoci przyznawane Bogu, nie mog by przyznane tak, jak rzeczom stworzonym, ale w sposb daleko doskonalszy, tak mianowicie, jak to odpowiada naturze Boskiej.Przyznajemy doskonao rzeczom stworzonym i Bogu, nie w rwnm (praedicatio univoca), ale w podobnm znaczeniu (praedicatio aequivoca vel analoga). Jako skutki Boej przyczynowoci, rzeczy stworzone zostaj do Boga w stosunku pewnego podobiestwa, i dla tego tak im, jak jemu t sam doskonao analogicznie mona przyznawa (per analogiam proportionis).c) Poniewa doskonaoci napotykane w rzeczach stworzonych, Bogu przypisywa moemy tylko w daleko doskonalszy sposb, przeto, gdy je Bogu przypisujemy, musimy je przeczy w sposobie, w jakim one znajduj si w rzeczach stworzonych. W braku jednak odpowiedniego na to wyraenia, uywamy stopnia najwyszego, zowic Boga najmdrszym, najlepszym i t. d., jak gdyby nadmdrym, naddobrym", t. j., e przyznawane mu te doskonaoci, wysze s po nad opowiednik mdroci i dobroci i t. d.Rnica istoty i attrybutw w Bogu oznacza si nie w ten sam sposb, jak w rzeczach stworzonych, bo w bycie Boga nie ma adnej realnej rnicy, a zatm nie ma adnej realnej rnicy pomidzy istot i attrybutami, lecz raczej wszystko co jest w Bogu, jest jego jedn, prost istot. A zatm tylko w naszej myli moemy robi rnic pomidzy istot a attrybutami Boemi, podobnie, cho nie tak samo, jak to robimy w rzeczach stworzonych. Przez istot tedy Bo (constitutivum divinae naturae), w odrnieniu od attrybutw Boych rozumiemy t doskonao Bosk, jak w Bogu poznajemy jako pierwsz, przez jak Boga najprzd od rzeczy stworzonych odrniamy, i z jakiej wszystkie inne doskonaoci bezporednio lub porednio daj si wyprowadzi. Attrybutami za nazywamy wszystkie inne doskonaoci, jakie z owej pierwotnej doskonaoci wypywaj. Attrybuty dziel si: na bezwzgldne, o ile waciwe s Bogu w sobie uwaanemu, i wzgldne, o ile s waciwe Bogu w jego stosunku do stworzenia; na attrybuty bytu i dziaalnoci, na fizyczne (wyraajce naturaln doskonao) i moralne (wyraajce moraln dosk.), nareszcie na pozytywne i negatywne (odpowiednio do swego wyraenia).Za doskonao, stanowic Istot Bo, jedni uwaaj nieskoczono, inni samoistno (aseitas); my przyjmujemy to drugie zdanie. Pojcie samoistnoci negatywnie tm si okrela, e Bg wycza wszelk siebie samego przyczyn; pozytywnie za tm si okrela, e Bg sil swojej wasnej istoty istnieje, istnienie tedy zawiera si w jego istocie. Bg tedy nie wywodzi si ani z adnej zewntrznej przyczyny, ani z samego siebie (jeeli tedy biorc przyczyn w waciwm znaczeniu, Boga nazwie kto przyczyn siebie samego (causa sui), nazwa ta bdzie zupenie faszyw, bo w takim razie Bg sam sobie daby byt, t. j. byby czynnym, zanimby by). Jego istota jest podstaw jego bytu. Byt Boga nie jest bytem uczestniczenia (esse participatum), lecz Bg jest samym bytem, jest bytem opartym na sobie i przez si istniejcym (ipsum esse subsistens).T za samoistno uwaamy za

stanowic istot Boga, poniewa doskonao t poznajemy jako pierwsz w Bogn. Najprzd bowiem poznajemy Boga, jako pierwsz wszechrzeczy przyczyn; pierwsz za przyczyn moe by tylko o tyle, o ile jest przyczyn istniejc sam przez si. Nie moglibymy tedy Boga poznawa, jako pierwsz przyczyn, gdybymy go zarazem nie poznawali, jako istot istniejc przez si (ens a se). Samoistno te jest pierwsz cech, po jakiej odrniamy Boga od rzeczy stworzonych. Bo jeeli poznajemy Boga najprzd, jako przyczyn pierwsz, niezalen (a se), to tm samm poznajemy go w jego odrnieniu od rzeczy, ktre s z jakiej obcej przyczyny (ab alio), a zatm w odrnieniu od rzeczy stworzonych. Nadto, z samoistnoci daj si wyprowadzi wszystkie inne doskonaoci, a mianowicie: (a t t r y b u t y b y t u ) konieczno Boego bytu. Bo skoro w istocie Boga zawiera si ju istnienie, tedy nie byoby Boga bez istnienia, t. j. Bg jest koniecznie, nie moe nie by. Gdyby istnia przygodnie, wwczas musiaaby by jaka przyczyna jego istnienia, nie byby ju wic samoistnym (a se). Poniewa Bg jest istot samoistn (a se), tedy jest i istot konieczn (ens necessarium).Samoistno t rozumie naley, jako doskona, zupen, t. j., e Bg cakowicie, czm jest, jest jedynie z siebie i przez siebie. Gdyby pod jakimkolwiek wzgldem by czem przez co innego, samoistno jego nie byaby zupen. Bg zatem nie znajduje si w adnym koniecznym stosunku do czego innego, i nie jest te pod adnym wzgldem przez co innego zawarunkowany; jest Absolutem, jest Istot bezwzgldna i w swojm dziaaniu od niczego niezalen.6. 1. Nieskoczono. Jako istota samoistna, Bg jest istot nieskoczenie doskona (ens infinite perfectum); jest peni doskonaoci i nie zna z istoty swojej jakiej bd niedoskonaoci. Gdyby bowiem Bg by istot ograniczon, przyczyna tego ograniczenia mogaby znajdowa si tylko w nim samym, poniewa przez przyczyn po za nim lec ograniczonym by nie moe. Gdyby za przyczyna taka w nim si znajdowaa, naleaoby jej szuka albo w jego dziaalnoci, albo w jego istocie. Ale nie mona przypuci jej w jego dziaalnoci, poniewa w takim razie naleaoby przypuci, e Bg sam sobie da byt ograniczony, t. j., e sam sobie da byt, co jest niedorzecznoci. Nie moe te przyczyna ograniczenia by w jego istocie, poniewa jako sama z siebie bytujca istota, Bg jest samym bytem (ipsum esse subsistens) i dla tego jest czystym bytem (esse simpliciter), w przeciwiestwie do bytu uczestniczenia (esse participatum). Bdc za czystym bytem, musi by wszystkim, co jest prawdziwym bytem, t. j. musi mie wszystkie doskonaoci, poniewa kada doskonao jest bytem. Pod adnym te wzgldem nie moe by niebytem, bo ju wwczas nie byby bytem czystym. Wycza tedy wszelk niedoskonao, bo niedoskonao jest niebytem, brakiem. Jeeli tedy Bg, jako byt, ma w sobie wszystkie doskonaoci, a wycza z siebie wszelk niedoskonao, przeto z istoty swojej jest nieograniczony.Nadto adna doskonao, jeeli bdzie tylko bez przymieszki jakiej niedoskonaoci, nie znajduje si w sprzecznoci z inn doskonaoci. Moliw tedy jest rzecz, e wszystkie doskonaoci w jednej istocie bd poczone. Moliwo ta jednak nie znajduje si w takich istotach, ktre byt i doskonao swoj maj od kogo drugiego, bo takie mog, od swojej przyczyny otrzyma tylko pewn miar doskonaoci. Przeciwnie za, poczenie takie wszystkich doskonaoci moliwe jest tylko w tej istocie, ktra jest sama z siebie, i dla tego wszystko czm jest i co ma, z siebie jest i z siebie ma. Ale w istocie tej wszystko, co jest moliwoci, jest zarazem rzeczywistoci, poniewa istnienie w jej zawiera si istocie, jest z ni jedno i to samo. Dla tego istota ta sama z siebie bdca, Bg, nietylko moe by nieskoczenie doskona, ale jest ni rzeczywicie. I w samej rzeczy, skoro Bg

jest pierwsz wszechrzeczy przyczyn, tedy zawiera w sobie przyczyn nietylko wszystkich rzeczywistych, ale i moliwych rzeczy. Wszystkie tedy doskonaoci, jakie tylko w moliwych znajdowa si mog rzeczach, wychodz z niego i w nim maj ostateczn swoj podstaw. Byoby to jednake niemoliwm, gdyby sam on nie by summ i peni wszystkich doskonaoci; gdyby bowiem niedostawao mu cho jednej doskonaoci, nie mgby on tej doskonaoci udzieli adnemu stworzeniu, w odpowiedniej do stworzenia mierze: nie byby tedy ostateczn podstaw wszystkiego, co moliwe. A zatm Boga, jako pierwsz przyczyn, moemy pojmowa tylko, jako nieskoczenie doskona przyczyn. 2. Jedno. Bg moe by tylko jeden; wielo bogw jest niemoliwa. Dowodzi tego a) jedno porzdku wiatowego, wskazujca na jednego kierownika wszechrzeczy; b) samo pojcie Boga, jako Istoty ) nieskoczenie doskonaej i ) koniecznej, bo ) gdyby byo wielu bogw, musieliby si pomidzy sob rni, rni za mogliby si tylko przez to, e jeden z nich miaby doskonao, ktrejby drugiemu nie dostawao i naodwrt. Tym sposobem jednak aden z nich nie miaby wszystkich doskonaoci, nie byby zatem aden nieskoczenie doskonay. Powtre, Bg, jako nieskoczenie doskonay, jest Istot, po nad ktr wyszej pomyle niepodobna. Gdyby za byo wielu bogw, w takim razie moglibymy po nad nich pomyle istot jeszcze wysz, ktraby nie miaa sobie rwnej. aden przeto z tak nazwanych bogw nie byby nieskoczenie doskonay. ) Gdyby byo wicej istot koniecznych, musiayby si pomidzy sob rni; rnic za nie mogaby by wsplna im konieczno istnienia; musiaby wic rnic t stanowi czynnik dodany do koniecznoci istnienia. Ale gdyby dodatek ten wypywa z koniecznoci istnienia, byby wszystkim bogom wsplny, i dla tego nie mgby im suy za wyrnienie; gdyby za z zewntrz pochodzi, czyniby ich zalenymi czego zewntrznego, a zatm przestaliby tm samm by bogami. c) Jedno Boga jest oczywist prawd i dla tego, pomimo bdw politeizmu (wielobstwa), nie zataro si nigdy zupenie przekonanie o jednoci Bstwa, poniewa po nad innych bogw uznawano zawsze jednego Boga najwyszego. Politeizm te nie tyle wypyn z przekroczenia granic jednoci Bstwa, ile raczej z faszywej nauki o duchach dobrych i zych, lub te z panteistycznego pomieszania Bstwa ze wiatem, w skutek czego wybitniejsze siy natury, czy to poyteczne, czy szkodliwe, jako objawy istoty boskiej uosobiano i za bogw poczytywano. Ob. artykuy: Politeizm i Dualizm.3. Niezloono, tak a) fizyczna, jak b) metafizyczna. Bstwo nie skada si a) z czci fizycznych: w razie bowiem przeciwnym, Bg nie byby bezwzgldnie pierwsz istot, poniewa czci byyby, przynajmniej co do natury swojej, pierwsze ni on. Nadto, w takim razie nie byby Bg istot samoistn (a se), czci owe bowiem musiayby by w cao poczone, poniewa same przez si zachowywayby si tylko potgowo do caoci (t. j., e mogaby by z nich cao). Zoenie za takie w cao, mogaby sprawi tylko wysza, po nad Bogiem stojca przyczyna. Nareszcie, w takim razie Bg nie byby istot nieskoczon, poniewa z adnej wieloci czstek nie moe nigdy nic nieskoczonego powsta w rzeczywistoci. I dla tego w Bstwie nie ma materji, poniewa gdzie jest materja, tam jest zoono fizyczna. Boa substancja nie skada si tedy z materji i formy (ob.); Bg nie jest istot cielesn, lecz czyst, bytujc form (forma separata), czyst rzeczywistoci.b) Istota Boa metafizycznie jest take niezoon (t. j. nie ma w niej rzeczywistej rnicy pomidzy czciami metafizycznemi, jak np. midzy istot a attrybutami, pomidzy istot a rzeczywistoci, substancj a przypadociami). I tak nie skada si Bg z istoty (essentia) i bytu (ens), t. j. nie ma w Bogu realnej rnicy pomidzy istot i

bytem (moliwoci i rzeczywistoci). Gdyby ta rnica miaa miejsce, wwczas w Bogu, tak samo jak w rzeczach stworzonych, do istoty rzeczy oddzielnie przystpowaaby rzeczywisto, a zatm byt Boga byby pochodny. Od wyszej jednak przyczyny nie mgby pochodzi, bo to przeciwne jest samodzielnoci Boej; rwnie nie mgby od siebie pochodzi, bo w takim razie samby siebie do bytu wywoa, co jest niedorzecznoci.Nie skada si te istota Boa z potgowoci i rzeczywistoci, t. j. nie ma w Bogu moliwoci stania si czem, czm poprzednio nie by. Skoro bowiem istota i rzeczywisto w Bogu jest jedno i to samo, tedy wszystko w nim jest rzeczywiste, czm tylko w swojej istocie jest lub by moe; istota nie moe w sobie wicej zawiera, jak rzeczywisto; nie moe tedy w Bogu nic by rzeczywistm, coby wprzd nie byo w nim rzeczywicie, t. j. w Bogu nie ma adnej potgowoci, lecz sama tylko bezwzgldna rzeczywisto.Nie mona realnej upatrywa w Bogu rnicy, pomidzy istot (actus primus), a dziaalnoci (actus secundus), gdyby bowiem dziaalno Boa rnia si realnie od jego substancji, czyli istoty, tedy musiaaby si wzgldem niej zachowa jako przypado (accidens). Ale przypadoci w Bogu przypuci me mona, bo to znaczyoby przypuszcza w nim potgowo, co, jak wyej widzielimy, jest niemoliwe.Nie mona te w Bogu przypuci zoonoci z istoty i attrybutw, bo gdyby pomidzy niemi rzeczywista zachodzia rnica, rnica ta odpowiadaaby co do rzeczy rnicy pomidzy substancj a przypadociami naturalnemi, czyli koniecznemi, rnica ta za w Bogu jest nieprzypuszczalna, bo prowadziaby za sob niemoliw w Bogu potgowo. Istota i attrybuty s w Bogu jedno i to samo; kady attrybut wyraa jego istot i to ca.Jakkolwiek jednak istota Boa sama w sobie jest niezoon, wszelako przedstawia dla myli naszej rne punkty zapatrywania si, z ktrych o niej myle moemy, odpowiednio do wszystkich tych doskonaoci, jakich peno w niej si zawiera. W stworzonych te rzeczach jedna istota Boa objawia si na rny sposb, o ile w tych rzeczach mianowicie doskonao Boa odbija si w wieloci i rozmaitoci przymiotw. A e wanie z rzeczy stworzonych dochodzimy do poznania Boga, przeto i z tego wzgldu istota Boa przedstawia nam rozmaite stanowiska, z jakich o niej myle moemy; przez takie za rozmylanie pozyskujemy o jednej i tej samej istocie rozmaite pojcia, ktre wprawdzie odnosz si do jednego przedmiotu, ale co do treci swojej s rne, i dla tego w myli nie moemy ich bra jedne za drugie. Sowem, pozyskujemy tym sposobem rne doskonaoci Boe, ktremi oznaczamy istot Bo, jak i o ile z rnych punktw na ni si zapatrujemy. Cho wic w Bogu nie ma rzeczywistego tych doskonaoci rozrnienia (distinctio realis), jednake jest ich w nas rozrnienie mylowe, oparte na podstawie rzeczywistoci (distinctio rationis cum fundamento in re, t. j. distinctio virtualis). Sposb nasz przypisywania Bogu doskonaoci, moe by dwojaki: abstrakcyjny (np. Bg jest swoj mdroci, Bg jest swoj sprawiedliwoci), uzasadniony absolutn niezoonoci Boga, i konkretny (np. Bg jest mdry, Bg jest sprawiedliwy), uzasadniony tm, e Bg, pomimo swojej absolutnej niezoonoci, jest konkretn, yw rzeczywistoci.4. Niezmienno wewntrzna. Gdyby bowiem Bg by zmienny, t. j. gdy z jednego stanu mgby przechodzi do drugiego, czy to co do swojej natury, czy co do poznania, czy te co do swojej dziaalnoci, tedy w sobie musiaby zachowywa si potgowo (potentialiter) do tych rnych stanw, i w chwili przemiany musiaby z potgowoci przechodzi do rzeczywistoci; tymczasem (jak wyej widzielimy) potgowoci w Bogu nie ma, bo Bg jest absolutn rzeczywistoci. A zatm zmiany w nim by nie moe.Moe jednak odnonie do Boga zachodzi zmiana zewntrznych stosunkw. Jakkolwiek bowiem Bg

nie zostaje w adnym koniecznym stosunku do innych rzeczy, wszelako moe on sam taki stosunek ustanowi, gdy tworzy rzeczy zostajce w nim w istotnym stosunku. Jak dugo tedy rzeczy te istniej, stosunek w ma miejsce; gdy nie istniej, stosunku tego nie ma. Z powodu wic tego zewntrznego stosunku, musimy Bogu dawa pewne predykaty tak dugo, jak trwa ten stosunek. Zewntrznej tedy niezmiennoci Bogu przypisywa nie moemy.6. Niezmierzono (immensitas) Boga polega z jednej strony na tm, e Istota Boga wycza wszelk w nim moliwo przestrzeniowego ograniczenia, a z drugiej strony, e sam znajduje si on (per substantiam) we wszystkich moliwych nawet przestrzeniach cakowity w caoci i cakowity we wszystkich czciach. W takim rozumieniu niezmierzono jest bezwzgldn waciwoci Boga, a nie dopiero istnieniem jakiej przestrzeni zawarunkowan. e za niezmierzono taka jest attrybutem Boym, ztd si pokazuje, i substancja Boa nie moe by ograniczona przestrzeni, poniewa musiaaby by fizycznie zoon, t. j. cielesn; dziaalno jej bezporednia ograniczaaby si tylko do pewnej przestrzeni, t. j. byaby ograniczon, nie za nieskoczenie doskona. Nadto, Bg, jako pierwsza przyczyna, na wszystkie przez siebie stwarzane rzeczy wywiera bezporedni dziaalno, o ile nie przez co innego, ale bezporednio przez siebie daje im byt i utrzymuje je. Skoro za Bg dziaa bezporednio na wszystkie rzeczy i we wszystkich rzeczach, ktre stwarza, i skoro nawet rzeczy te istnie nie mog bez tej bezporedniej dziaalnoci Boej, tedy wynika, e Bg we wszystkich rzeczach, ktre stwarza, substancj swoj musi by obecny, poniewa jego dziaalno rzeczywicie jest jedno z jego istot, i dla tego gdzie dziaalno, tam i istota Boa by musi. Bg przeto z istoty swojej musi we wszystkich rzeczach, ktre stwarza, substancj swoj by bezporednio obecnym, a zatm musi by w ten sam sposb we wszystkich moliwych przestrzeniach, jakie moe stworzy; w przeciwnym bowiem razie nie mgby by obecnym we wszystkich rzeczach, przestrzenie te wypeniajcych. Ztd wynika pojcie wszechobecnoci (omnipraesentia), jako nastpstwo niezmierzonoci w jej stosunku do rzeczywistej przestrzeni; a zatm wszechobecno jest nie bezwzgldnym, lecz wzgldnym attrybutem Boym.6. Wiekuisto (aeternitas) Boga polega na tm, e Bg nie ma pocztku, koca i nastpstwa. ycie jego nie polega na nastpujcych po sobie kolejno aktach ycia, lecz yje cakowicie i zupenie w jednym niepodzielnym akcie. Jak przeto Bg jest czyst obecnoci, odnonie do przestrzeni, tak samo jest czyst obecnoci, odnonie do czasu, t. j., jak nie ma dla niego odlegoci przestrzeniowej, tak te nie ma adnej przeszoci i adnej przyszoci (Wiekuisto tedy, jako attrybut Boy, rni si od wiecznoci (aeviternitas), przez ktr rozumie si nieustanne trwanie czasu, i dla tego moe by waciw rzeczom stworzonym, jeeli Bg nieustannie ich istnienie utrzyma. W tm znaczeniu dusza ludzka nazywa si moe wieczna).Co si za tyczy stosunku wiekuistoci do czasu, nie naley czasu uwaa waciwie, jako czstki wiekuistoci, poniewa wiekuisto, jako attrybut Boy, jest bezwzgldn bezczasowoci, czyli raczej nadczasowoci, wspistniejc z czasem, ale przez czas bynajmniej nie powikszon, nie rozszerzon. e wiekuisto taka jest attrybutem Boga, pokazuje si ztd, e jako samoistny (a se) nie ma pocztku; jako koniecznie bytujcy nie moe nie istnie, a zatem koca bytu nie ma; niezmienno za jego, wyczajca w nim wszelkie stawanie si, wszelki rozwj, wszelkie przejcie z jednego stopnia ycia na drugi, dowodzi, e w Bogu nie musi by adnych kolejnych aktw ycia.7. 1. Rozum i wola. Ju fizycznoteologiczny dowd oczywicie wykaza, e Boga pojmowa naley jako istot rozumn i woln; inaczej nie podobnaby byo wytumaczy panujcego w

wiecie porzdku. Nadto, czowiek ma rozum i wol, i na tm polega wanie jego wyszo; skoro jednali czowiek jest tylko stworzeniem Bom, tedy doskonaoci te w nimby znajdowa si nie mogy, gdyby wprzd ju nie byy w Bogu, jako w przyczynie. Wreszcie, jako nieskoczenie doskonay, ma Bg w sobie wszystkie doskonaoci, a mianowicie doskonaoci czyste 2) ma formalnie, t. j. odpowiednio do ich waciwego pojcia. Rozum za i wola s bezwtpienia doskonaoci czyste, a zatm Bg musi je w sobie mie formalnie. Skoro za rozum i wola s istotnemi attrybutami Boemi, to ztd wynika, e Bg jest Duchem. Albowiem niematerjaln, niezoon substancj, majc rozum i wol, nazywamy duchow substancj. Wszystkie za cechy tego pojcia znajduj si w Bogu. Rozum i wola Boa, jako wszystko, co jest w Bogu, musz by absolutne i nieskoczone; z czego wynika, e Bg w swojm poznaniu i woli nie moe od czegobd po za nim bdcego by zalenym i zawarunkowanym; e w poznaniu Boga nie moe by bdu, ani w jego woli pomyki; e nareszcie poznanie jego nie jest rozumowane, lecz pod kadym wzgldem czysto bezporednie i intuicyjne. Rozum i wola wreszcie musz by w Bogu pojmowane jako czysta, wiekuista rzeczywisto; poniewa, jak w ogle, nie ma w Bogu samej potgowoci, tak i pod wzgldem swego poznania i woli, Bg nie moe znajdowa si nigdzie w stanie samej potgowoci, z ktrejby dopiero przechodzi do rzeczywistoci. Bg poznaje wszystko przez swoj istot, inaczej bowiem poznanie braby od czego, co nie jest Bogiem, a tym sposobem poznanie jego byoby zalene od czego po za boego, co jest niemoliwe. Pierwszym za przedmiotem Boego poznania jest sam Bg, drugim to, co przedmiotowo biorc, nie jest nim samym. Siebie poznaje Bg nie czciowo, ale w caej swojej nieskoczonoci, w przeciwnym bowiem razie, poznanie jego nie byoby nieskoczone, lecz ograniczone. Poznaje si za Bg jednym, wiekuistym, niepodzielnym aktem. I gdy Bg poznaje si sam w caej swojej nieskoczonoci, myl jego, w jakiej myli on siebie w caej swej nieskoczonoci, uwaa naley jako sowo wewntrzne, ktrm on w sobie siebie samego wypowiada w caej swojej nieskoczonoci. Oczywist jest rzecz, e wewntrzne to sowo Boe zawiera w sobie ca tre Istoty Boej, i dla tego w tym wzgldzie tak jest nieskoczone, jak Bg sam.Pierwszym przedmiotem woli Boej, mioci Boej, jest sam Bg, poniewa pierwszym jest przedmiotem poznania. A jak Bg poznaje si w caej swojej nieskoczonoci, tak te i kocha siebie w caej peni swojej nieskoczonoci. Mio jego w tym wzgldzie jest tak nieskoczona, jak on sam. Dopiero drugim przedmiotem mioci jest w nim to, co nie jest nim samym. Z tego, co poprzednio wykazano, wynika: a) e Bg jest bezwzgldn osobowoci. Zawiera bowiem w sobie wszystko, co naley do pojcia osobowoci. Jest Istot istniejc przez si, majc rozum i wol; natura jego jest z istoty swej rozumna. A te wanie czynniki stanowi pojcie osobowoci. Drog tedy naturalnego poznania dochodzimy do Boga osobowego. Pytania jednak, czy Bg jest jedno,czy wielo-osobowy? rozum sam rozstrzyga nie moe, i dla tego nie moe by w sprzecznoci z objawieniem odkrywajcm nam troisto osb.b) Bg jest yciem bezwzgldnm. ycie w ogle tm si objawia, e istota jest zarazem podmiotem i przedmiotem swojej dziaalnoci. Bg za jest rzeczywicie
2

To jest takie, ktre w oderwaniu wzite, nie zawieraj adnego przeczenia, adnego braku, co znowu maj w sobie doskonaoci mieszane, gdy si je porwnywa z inn jednorodn, ale wyej stojc doskonaoci. Tak mdro jest czyst doskonaoci; zdolno za wnioskowania i przychodzenia t drog do prawdy jest dosk. mieszan, poniewa w porwnaniu z bezporednim poznawaniem wszelkiej prawdy, przedstawia pewien brak, pewn niedoskonao.

zarazem podmiotem i przedmiotem swojej dziaalnoci, poniewa sam siebie w caej swojej nieskoczonoci poznaje i kocha. Jest tedy yciem; a e dziaalno yciowa jest w nim czysto duchowa, przeto jest yciem czysto duchowm. Jest za yciem bezwzgldnm, poniewa tak poznanie Boga, jak jego mio, na ktrych polega jego ycie, nie s niczm zawarunkowane i od niczego nie s zalenec) Bg bezwzgldnie wystarcza sam sobie, nietylko dla swojej doskonaoci, co rozumie si samo przez si, ale i dla swojego szczcia, dla ktrego nie potrzebuje niczego po za sob. Jest bowiem przez swoje poznanie i swoj mio w zupenm posiadaniu siebie, jako nieskoczonego dobra.Ale w pojciu szczcia ley, e si udziela, bo wwczas dopiero jest ono cakowicie pene, gdy si go uywa wsplnie z kim innym. I w Bogu tedy musi by udzielenie jego szczcia. Na czm jednak to udzielenie polega, samym rozumem doj nie moemy. Przez sam rozum bowiem poznajemy tylko udzielenie Boego szczcia stworzeniu, w odpowiedniej dla niego mierze; ale takie udzielenie nie moe by dla Boga konieczne, bo w takim razie Bg nie wystarczaby sobie i dla dopenienia swojego szczcia potrzebowaby rzeczy stworzonych. Udzielenie wic to musi by w Bogu wewntrzne, a takiego rozumem naszym poj nam niepodobna. Rozum odsya nas tu do Objawienia (ob. Trjca w.).2. Wszechwiedza i mdro. Bg, poznajc siebie doskonale, poznaje si take jako przyczyna, a zatem poznaje wszystko, czego tylko moe by przyczyn. Poznanie Boga rozciga si tedy i na to wszystko, co przedmiotowo biorc, nim nie jest. Poznanie w tym wzgldzie musimy bra jako wszechwiedz, w najcilejszm tego wyrazu znaczeniu: Bg poznaje wszystko poznawalne i w caej jego poznawalnoci. Wynika to bezporednio z nieskoczonej doskonaoci rozumu Boego. Gdyby cokolwiek ukry si mogo przed poznawaniem Bom, byoby ju ono tm samm ograniczone, a zatm nie nieskoczone.W sobie uwaany (entitative) akt poznania Boego jest jednolity i niepodzielny, ze wzgldu jednak na rne przedmioty, ktre Bg poznaje (terminative), jest on: a) poznaniem wszystkiego moliwego, o ile tylko jest ono moliwm (scientia simplicis intelligentiae); b) poznaniem wszystkiego rzeczywistego, czy to rzeczywistego bytu, czy te rzeczywistego stawania si (scientia visionis); c) poznaniem tego wszystkiego, co w pewnych warunkach by si stao, jeeliby one tylko zaszy (scientia media).O ile poznanie Boe odnosi si do tego, co dla nas jest przyszm, nazywamy je przewidzeniem (praevisio). Jeeli tedy mwimy, e Bg widzi naprzd przyszo, to znaczy tylko, e Bg zna i to, co dla nas jest przysze, bo dla Boga przyszoci nie ma, jako dla bdcego po nad wszelkim czasem.Co si tyczy skutku, ten przewidziany by moe, albo w sobie, albo w swojej przyczynie: w sobie, jeeli w ogle, jako przedmiot poznawalny, jest przewidziany; w przyczynie za, jeeli poznanie skutku zawiera si ju w poznaniu przyczyny, o ile z niej koniecznie wypywa. Nie ulega wtpliwoci, e Bg wie wszystko, co z koniecznych przyczyn wynika, poniewa Bg, na mocy swojej wszechwiedzy, zna przyczyny konieczne, rwnie jak i okolicznoci, w ktrych one dziaaj, a zatem w przyczynach tych zna musi i skutki, jakie z nich w pewnych okolicznociach wypywaj.Ale Bg przewiduje i wolne czyny stworze rozumnych. Jakkolwiek bowiem szczegowe wolne czyny, np. czowieka, nie wypywaj koniecznie z jego natury, i dla tego Bg nie moe ich ju w ich przyczynie widzie, wszelako jako czyny wolne s w sobie poznawalne. Przed Bogiem za, jako wszechwiednym, nic nie moe by ukryte, co tylko jest w sobie poznawalne. Nadto, gdyby Bg nie widzia naprzd wolnych czynw czowieka, nie mgby prowadzi go do naznaczonego mu przez siebie celu. Niemoliw tedy byaby Opatrzno, posugujca si nawet wolnemi czynami czowieka, do

przeprowadzenia swoich planw. Opatrzno presupponuje koniecznie przewidzenie. Przypuszczenie, e Bg wolnych czynnoci czowieka nie widzi naprzd, poniewa ich naprzd widzie nie chce, jest bezzasadne. Bo gdyby Bg wtenczas dopiero czyn jaki poznawa, kiedy go chce pozna, wwczas mielibymy kolejne zbogacenie Boego poznania, co z bezwzgldn niezmiennoci Bo pogodzi si nie da.Bg nietyko widzi naprzd wszystkie wolne czynnoci, jakie rzeczywicie sta si maj, ale poznaje nadto (per scientiam mediam) wszystkie te czynnoci, jakichby ludzie w pewnych warunkach dokonali, gdyby te zaszy warunki. Sowem, Bg widzi i przysze warunkowe czyny wolne, albowiem poznanie Boe obejmuje, dla tego samego, e jest nieskoczenie doskonae, ca prawd. Prawd za jest niezawodn, e gdyby stworzona wolna wola znajdowaa si w tych lub owych okolicznociach, dziaaaby swobodnie w pewien oznaczony sposb. A zatm Bg t prawd zna musi. Gdyby nadto Bg nie widzia naprzd takich czynw, wwczas poznanie Boe byoby od stworzenia zalene, i to nietylko o tyle, o ile stworzenie jest przedmiotem Boego poznania, ale tak dalece, e przez nie samo poznanie Boe byoby determinowane i swoj tre od niegoby miao. Wreszcie, gdyby Bg wolne czyny ludzi wwczas dopiero widzia, gdy ich stworzy postanowi, wwczas do planu wiata nie mgby ich by przyj i nie mgby ich by bra w rachub. Z tegoby za wynikao, e wolne czyny czowieka mogyby zniweczy plan Boy i caa Opatrzno, jak Bg wiat prowadzi, byaby niepewn i chwiejn.I dla tego te zdrowy rozum ludzki stanowczo przyznaje t wiedz w Bogu; wszyscy bowiem ludzie swm zachowaniem daj pozna swoje przekonanie, e Bg wie co robiliby oni, gdyby dziaali w innych warunkach i w innych okolicznociach. Jakim sposobem to przewidzenie Boe godzi si z wolnoci naszej woli, ob. art. Wola.3. Wolno. Woli Boej, o ile odnosi si ona do tego, co nie jest Bogiem (voluntas Dei ad extra), przyzna musimy koniecznie wolno. Albowiem: a) Bg, sam w sobie nieskoczenie szczliwy, moe udziela doskonaoci swojej innym rzeczom w mierze im odpowiedniej. Gdy si to dzieje, widocznie wwczas celem jest doskonao Boa; gdy bowiem Bg daje innym rzeczom uczestnictwo w swej doskonaoci, robi to dla tego, aby j w nich i na nich objawi. Pod tym wic wzgldem rzeczy owe s jak rodki do celu. Gdyby przeto te rodki byy do celu konieczne, t. j. gdyby Bg, bez swego w rzeczach stworzonych objawienia, nie by nieskoczenie doskonay i szczliwy, musiaby je chcie koniecznie, Ale nie s one konieczne do celu, poniewa Bg sam z siebie nieskoczenie jest doskonay i szczliwy. A zatm Bg chce je niekoniecznie, t. j., e kiedy je chce, wola jego jest wolna.b) Gdyby w stosunku do pozaboych rzeczy, wola Boa nie bya woln, t. j. gdyby Bg koniecznie chcia stworzenia, w takim razie byoby ono konieczne z jego natury, a zatem Bg dopeniby si dopiero stworzeniem, a bez niego nie byby tm wszystkim, czm by moe. Ale w takim razie nie byby Istot bezwzgldn, absolutn; gdy pojcie bezwzgldnoci wymaga, aeby Bg wzgldem niczego nie by w stosunku koniecznym, lecz aby wszystko, czm jest, by z siebie i przez siebie, i aby wszystko, co ma, mia z siebie i przez siebie.c) Bez wolnoci Boej nie mogoby by wolnoci stworzonej, a zatm i ludzkiej; gdyby bowiem tej doskonaoci nie byo wprzd w Bogu, jako w przyczynie, wwczas nie mogaby znajdowa si i w ludzkiej woli; poniewa czego nie ma w przyczynie, tego nie moe by i w skutku. Kto tedy przeczy wolno Bo ten przeczy musi i wolno woli czowieczej.Wolno t Bo uwaa naley jako doskona, a zatm nie obejmuje ona w sobie tak zwanej wolnoci sprzecznoci (libertas contrarietatis), t. j. wolnoci wyboru pomidzy zm a dobrm.

Moliwo bowiem chcenia zego nie jest doskonaoci, lecz niedoskonaoci. Aeby jednak wolno Boa bya doskona, zawiera musi wolno przeciwiestwa (libertas contradictionis), t. j. e Bg moe wybiera pomidzy postawieniem lub niepostawieniem jakiego skutku, i wolno szczegowania (libertas specificationis), t. j. e Bg moe wybiera pomidzy postawieniem tego lub owego skutku.Wolno Bo tak pojmowa naley, aby nie przeciwia si jego niezmiennoci, i dla tego nie mona jej tak rozumie, jakoby Bg znajdowa si wprzd w moliwoci wyboru, a pniej dopiero z moliwoci przechodzi do samego aktu, jak to w nas ma miejsce. Takie przejcie przeciwioby si niezmiennoci Boej; wolno Bo pojmowa tedy naley, jako wolno obojtnoci aktu do przedmiotu, t. j. akt, ktrym Bg do czego si decyduje, jest tak wiekuisty, jak Bg sam. W determinowaniu si woli Boej nie moe by namysu, bdcego wynikiem tylko niedoskonaoci poznania. Postanowienie Boe, raz powzite, jest nieodmienne, zmiana bowiem tutaj byaby tylko przypuszczalna po lepszm poznaniu rzeczy, albo te przy chwiejnoci woli; i a jedno i drugie w Bogu niemoliwe.4. Wszechmoc. a) Poniewa Bg poznaje i moe chcie rzeczy pozaboych, tedy musi te mie moc dania im bytu. Inaczej bowiem nie byby w stanie wykonania swej woli i byby pod tym wzgldem ograniczony.b) Poznajemy Boga, jako pierwsz przyczyn wszech rzeczy. Pojcie za przyczyny dziaajcej zawiera w sobie istotnie pojcie mocy do przyczynowej dziaalnoci.c) Bez zaprzeczenia doskonaoci jest moc dziaania na zewntrz (potentia activa ad extra). Bg za ma w sobie wszystkie doskonaoci, a zatm i tej mocy brakowa mu nie moe.Mocy tej Boej pojmowa nie naley, jako potgi do aktu (potentia ad actum), jako moliwoci dziaania; bo gdyby Bg pod jakimkolwiek wzgldem przechodzi z potgi do aktu, z moliwoci do rzeczywistoci, wwczas byby zmienny. Naley nam tedy moc t pojmowa, jako potg aktu do przedmiotu (potentia actus ad objectum), t. j. e Bg wiekuicie i niezmiennie jest czynny na zewntrz, a e wanie w tej dziaalnoci ley podstawa istnienia rzeczy pozaboych, przeto z tego tytuu przypisujemy Bogu potg dawania bytu rzeczom pozaboym, swoj dziaalnoci.Co do zakresu, moc Boa nie moe si rozciga tylko: ) do rzeczy, ktre same w sobie s niemoliwe, bo rzeczy takie nie maj bytu i dla tego nie mog sta si rzeczywistoci; ) do rzeczy przeciwnych przymiotom Boym, poniewa w takim razie Bg sam z sob byby sprzeczny; ale w rzeczach moliwych i niesprzecznych z przymiotami Boemi, moc Boa jest nieograniczona, tak co do a) rozcigoci, jak co do b) siy swojej; t. j. a) Bg moe wszystko zdziaa, co tylko moliwe w sobie i co nie sprzeczne z jego przymiotami; b) Bg moe zdziaa wszystko sam przez si, bez trudnoci i bez zalenoci od jakich bd warunkw zewntrznych. Moc boska, uwaana w tej swojej skoczonej rozcigoci (extensive) i sile (intensive), nazywa si wszechmoc (omnipotentia). W obu tych wzgldach wszechmoc Boa moe by ograniczona, ale tylko przez Boga samego, woln jego wol. Jeeli tedy Bg stanowi pewne tylko stawi skutki, z wyczeniem innych moliwych, wwczas moc Boa ogranicza si tylko do nich, i jeeli stanowi, aby pewna z jego strony dziaalno zalen bya od zewntrznego warunku, wwczas moc jego nie moe tego dziaania sprawi, bez owego warunku. Bo jakkolwiek moc Boa, jako taka, rni si od woli Boej, wszelako dziaa ona tylko przez wol.e za Bg ma wszechmoc, w caej penoci tego pojcia, rzecz jest oczywist, poniewa wynika ona z nieograniczonoci i niezalenoci Boej.Nastpstwem wszechmocy Boga jest jego moc twrcza. Jeeli bowiem Bg to, czemu daje byt, daje tylko przez siebie, samym rozkazem swej woli, bez zwizania adnym zewntrznym warunkiem, lub jak wspprzyczyn, zatm

nie potrzebuje Bg do tego i adnej materji. A to wanie nazywa si tworzeniem. Ale jak moc twrcza zawiera si z istoty swej w wszechmocy, tak te wycznie Bogu tylko, jako Istocie wszechmocnej, jest waciwa. Sposb bowiem dziaania odpowiada sposobowi bytu; najwysza dziaalno,bo nie krpowana niczm, nie potrzebujca adnej wspprzyczyny, jak jest moc twrcza,waciw by moe tylko pierwszej i najwyszej przyczynie (ob. Stworzenie). Z pojcia wszechmocy wynika jeszcze, e moc Boa jest niewyczerpana, t. j. e Bg moe tworzy wicej ni stworzy, i jakkolwiek wiat jaki przeze stworzony bdzie doskonay, moe on stworzy wiat doskonalszy jeszcze. Inaczej potga jego byaby ograniczona, a zatem nie byaby wszechmoc.5. Dobro Boga, jako attrybut moralny, polega na skonnoci i gotowoci woli Boej udzielania swemu stworzeniu dobra i tylko dobra, i to w bogatej mierze. Attrybut ten wypywa take z nieskoczonej doskonaoci Boga; to istota nieskoczenie doskonaa, wzgldem stworzenia swego musi by nieskoczenie dobra. Zreszt Bg da byt stworzeniu dla tego tylko, aby to, odpowiednio do swojej miary, uczestniczyo w jego doskonaoci, a zatm w jego dobroci, przez ktr on sam jest szczliwy.Dobro Boa co do istoty swojej (entitative), t. j. jako attrybut Boy, jest nieskoczon; ale w swych dziaaniach twrczych (terminative) moe by tylko skoczon. Miara, w jakiej dobro Boa objawia si na zewntrz, zaley od woli Boej, tak jak i jej sam objaw. Wolno bowiem woli Boej na zewntrz jest nietylko wolnoci przeciwiestwa, ale i wolnoci szczegowania (ob. wyej str. 433). Dla tego od woli Boej zaley nietylko objawianie lub nieobjawianie w stworzeniu swojej dobroci, ale nadto i miara, w jakiej si ona ma objawia. Ztd wynika, e Bg nie jest obowizany w dzieach swoich zawsze i wszdzie chcie i dziaa lepiej; w takim bowiem razie miara nie zaleaaby ju od jego woli; nadto, nie mgby Bg poprzesta na adnej oznaczonej miarze dobra, poniewa po nad kad tak miar moliwa jest wysza miara dobrego. Mgby tedy nareszcie Bg chcie to tylko, co jest najlepsze, t. j. dobro nieskoczon. W takim za razie dobr Boa nie mogaby si objawi w stworzeniu.6. wito Boga polega na tm, e Bg tylko dobro moe chcie i kocha, a zem si brzydzi. I to w dwojakim kierunku: a) Bg sam nie moe czyni tylko dobro, a nic zego, t. j. sam moe dziaa jedynie w zgodnoci z absolutnm wszelkiego dziaania prawem, jakim jest sam; b) Bg, wzgldem swoich stworze, musi chcie bezwarunkowo, aby te czyniy dobro moralne, a bezwarunkowo brzydzi si musi zm w ich czynnociach. Ten attrybut witoci wynika z nieskoczonej doskonaoci Boej, z ktrej wypywa rwnie6. Sprawiedliwo Boa, tak rozdzielna (justitia distributiva), dajca stworzeniom rozumnym, co im naley z tytuu ich natury i ich naturalnego przeznaczenia,jak i nagradzajca lub karzca (remunerativa v. vindicativa), dajca to, co im naley z tytuu ich zasugi lub winy. Wola bowiem Boa, z powodu nieskoczonej mdroci i witoci, musi chcie moralnego porzdku, a zatm musi czyni, co wymaga utrzymanie tego porzdku. Jak z moralnemi attrybutami Boemi godzi si ze w wiecie, ob. a. Ze8. W okreleniu stosunku Boga do wiata odpowiedzie naley jaki jest ten stosunek pod wzgldem substancjalnym, i jaki pod wzgldem przyczynowym? Odpowied na pierwsze pytanie daje okrelenia negatywne, odpierajce panteizm, i do tego art. odsyamy t kwestj; odpowied na drugie pytanie daje okrelenia pozytywne o Bogu, jako o a) pierwowzorowej, b) czynnej i e) ostatecznej p r z y c z y n i e wiata. Co do a, sign nam naley do zasad ontologicznych, tyczcych najwyszej podstawy

tego wszystkiego, co w sobie moliwe.Moliwo wewntrzna 3), uprzedzajca byt rzeczy przygodnych, nie moe mie podstawy swojej w naszm myleniu, t. j. nie nasze mylenie stanowi wewntrzn moliwo rzeczy, bo nie od naszego upodobania zaley mie co za moliwe lub niemoliwe; owszem, to co w sobie moliwe, musimy uwaa za moliwe i nie moemy go mie za niemoliwe. I chobymy nawet rzeczy moliwej nie mieli za tak, niemniej przeto w sobie moliw ona bdzie. Jest tedy moliw przed naszm myleniem i bez niego; nie jest wic wytworem naszej myli, lecz czem przedmiotowm, od czego myl nasza nawet zaley. Przedmiotowo t jednak tutaj nie tak rozumie naley, jak gdyby owa moliwo wewntrzna bya czem przez si i w sobie bdcm; w takim razie bowiem byaby ju nietylko moliwoci, ale rzeczywistoci. Musi tedy to, co w sobie moliwe, mie podstaw w czm innm, w istocie jakiej rzeczywistej. Poniewa jednak to, co w sobie moliwe, w przedmiotowoci swojej wystpuje z cech koniecznoci;bo jeeli tylko co w sobie jest moliwe, to bezwzgldnm jest niepodobiestwem, aby byo niemoliwm (a to wanie stanowi pojcie koniecznoci),przeto podstaw swoj moe mie tylko w istocie koniecznej, a tak istot jest Bg. Swoj za podstaw w Bogu maj wewntrznie moliwe rzeczy w samej jego istocie. Co tedy wewntrznie moliwe, jako takie, jedno jest z istot Bo. Nie naley jednak tego tak rozumie, jakoby istot Bo stanowi ju idealny byt wszelkich moliwych rzeczy. W takim razie pojcie Boej istoty upadoby do znaczenia nieosobistej i niesubstancjalnej moliwoci wiata, ktraby rzeczywisto swoj miaa dopiero w wiecie. Byby to panteizm. Rozrni tedy nam naley pomidzy istot Bo, jak ona jest w sobie (quatenus est in se) i o ile jest odwzorowywaln na zewntrz przez rzeczy stworzone (quatenus est imitabilis extra). Tym sposobem usuwamy panteistyczne pomieszanie Boga ze wiatem, a z drugiej strony wywieca si wiekuisto, konieczno i niezmienno tego, co wewntrzne i moliwe, poniewa wanie istota Boa wiekuicie w ten sposb na zewntrz jest odwzorowywaln.Jeeli tedy zwrcimy si do idei rzeczy w Bogu, spostrzegamy, e pojcie idei moe tu by brane w dwojakim znaczeniu, w ) realnm i ) mylowm. Przez ide bowiem jakiej rzeczy rozumie si z jednej strony realny pierwowzr, podug ktrego rzecz stworzona, i ktry tym sposobem w niej si objawia, a z drugiej strony, rozumie si przez ni myl waciw, w jakiej rzecz poczta i w jakiej te wypowiada si ona, gdy ta rzecz powstaje. Idea rzeczy wic w znaczeniu ) realnm jest nie co innego, jak Istota boska, o ile na zewntrz odwzorowywalna. Bo jeeli wewntrzna moliwo rzeczy polega na odwzorowywalnoci boskiej istoty na zewntrz, to ztd wynika, e wszystkie rzeczy do istoty boskiej maj si obrazowo (ektypy), a ona za sama ma si do nich jako realny pierwowzr (prototyp). W sobie tedy rzecz biorc, jedna tylko jest idea (realna), poniewa istota boska jest prosta, niezoona. Ale e istota boska w przerny sposb na zewntrz jest odwzorowywaln, przeto pierwowzorowo ma si do wielu rnych rzeczy, i ztd rodzi si wzgldna wielo i rozmaito idei, t. j. jedna w sobie idea, w odniesieniu swojm do wielu rnych rzeczy, przedstawia si wielorako.Istota
3

Moliwm nazywamy to, co cho nie istnieje, jednak istnie moe (habilitas ad existendum). Aeby co istnie mogo, dwa potrzebne s warunki: 1) aby to, co ma istnie, nie zawierao w sobie wewntrznej sprzecznoci i (moliwo wewntrzna albo w sobie) i 2) aby przyczyna odpowiednia bya w stanie sprawi istnienie tego, co w sobie moliwe, i to si nazywa moliwoci zewntrzn. Obie moliwoci razem wytwarzaj cakowite pojcie moliwoci. Wewntrzna moliwo uprzedza zewntrzn, t. j. tylko to, co wprzd wewntrznie jest moliwe, moe by moliwe i zewntrznie. Wewntrzna moliwo jest bezwzgldna, zewntrznawzgldna, t. j. e co dla jednej przyczyny zewntrznie jest moliwe, dla drugiej bdzie niemoliwe, i odwrotnie.

boska moe by pierwowzorem dla wszelkiego bytu, ale nie dla niebytu. I dla tego niebyt nie ma idei w Bogu. Ztd wynika, e o idei zego mowy by nie moe, dla tego wanie, e ze nie jest bytem, lecz ujemnoci. Gdyby ze miao ide w Bogu, byoby czm pozytywnm, czm realnm, jakim wanie nie jest.Idee rzeczy, w pojciu ) mylowm wzite, jako myli rzeczy, s w rozumie Boym. Rozum Boy myli rzeczy, ale myli je na podstawie odwzorowywalnoci istoty boskiej na zewntrz. Dla tego wymyliwanie, idealne tworzenie, jest nieprzypuszczalne. Bo skoro Bg swoj istot zna w caej jej nieskoczonoci, zna j tedy i w jej odwzorowywalnoci na zewntrz, tak w ogle jak w szczegach, a zatm przez Istot swoj zna wszystkie te rzeczy, przez ktre istota jego moe by na zewntrz odwzorowan, i tym sposobem w rozumie swoim ma idee wszystkich rzeczy moliwych. Ztd wynika, e idee te s niezmienne i konieczne, jak sama istota boska. Bo w rozumie Boym nie moe by innych idei, jak tylko te, jakie w nim s rzeczywicie, i ani w sobie, ani w swym idealnym stosunku nie mog uledz adnej przemianie; istota bowiem boska niezmienna jest w sobie i na zewntrz odwzorowywan jest niezmiennie.Jeeli tedy ide bosk bdziemy tu brali podmiotowo, t. j. jako akt mylenia, idea bdzie tylko jedna w rozumie boskim, poniewa Bg w jednym akcie, w jednm Sowie 4) myli wszystko, co myli. Biorc za ide bosk przedmiotowo (terminative), t. j. majc na uwadze to, co w idei jest mylane, naley znowu przyzna mnogo i rozmaito idei, poniewa, i o ile, Bg w jednym i tym samym akcie wiele rozmaitych myli rzeczy. Wszelako nie mona twierdzi, aby wszystkie idee Boego rozumu objawiay si w wiecie obecnym: zakres idei Boych siga dalej, boska bowiem Istota, poniewa nieskoczona, w nieskoczenie rozmaity sposb jest na zewntrz odwzorowywan. Bg tedy gdy chce tworzy, z nieskoczonej iloci wiatw, ktrych idea jest w jego rozumie, wybiera jedn, aby jej da istnienie, i dla tego faktycznie ona tylko si objawia. O Bogu, jako czynnej i ostatecznej przyczynie rzeczy, ob. Stworzenie, wiat, Opatrzno.9. Poniewa duchowi stworzonemu niepodobna poj istoty Boej, jak ona jest sama w sobie, Bg tedy jest niewypowiedzialny. Tak mianuj go Ojcowie (Justin. Apol. 1, 61 ; Iren. IV 20, inenarrabilis; Euseb. Demonstr. Ev. IV 1; Chrysost. in Mt. 21, 23); ztd w. Justyn, Tacjan, Teofil, Klemens aleks., Orygenes nazywaj Boga bezimiennym (). adne imi nie wypowiada peni i wielkoci jego bezwzgldnej Istoty (Non enim facile nomen, quod tantae excellentiae conveniat, potest inveniri, Aug. Doct. Chr. 1, 5). Imionami rozrniaj si ludzie pomidzy sob. Imi jest wynikiem potrzeby rozrnienia, aby nie bra jednych za drugich. Co do Boga, potrzeby tej nie ma, bo jako Istota Najwysza, Bezwzgldna, nie moe by z nikim pomieszany i za nikogo brany. Nazwy Boga, jakie podaje Pismo w., maj swoje znaczenie, cho nie wypowiadaj istoty Boga: s wyrazami jego attrybutw, albo te i symbolicznemi ich okreleniami. Niektre z tych nazw uwaaj egzegeci za wyrazy rnych stron objawienia si Boego. Elohim wywodz od alah (attonitus fuit, obstupuit), oznaczajcego uroczyste lecz radosne zadrenie ducha, pod wpywem wewntrznego dziaania myli Boej. Elohim tedy ma oznacza Boga, o ile go zwiastuje natura i rozum naturalny; Jehova za oznacza Boga, o ile ten specjalnie objawi si ydom. Wyraenie tedy Jehova jest wasz Elohim, nie oznacza narodowego bstwa Jehowy, ale poprostu uczy, e Bg wszechwiata
4

Wiemy z nauki Objawienia Boego, e Sowo to jest Osob, Synem Boym. W tm osobowm Sowie wypowiada si Bg sam w caej swojej nieskoczonoci, ale idealnie wypowiada w nim wszystko stwarzalne, i dla tego te Sowo bierze si jeszcze w dalszm znaczeniu, jako idea wiata.

jest Bogiem izraela. Adonai oznacza Boga, jako najwyszego Pana. Wyraz ten poczony z Elohim oznacza najwyszego Pana wiata; poczony z Jehova znaczy Pana ludu izraelskiego. El Szaddai znaczy Mocnego Boga przymierza. Jehova Szabaot znaczy Pana Zastpw, zastpw niebieskich. Cf. Stckl, Lehrb. d. Philosophie, Mainz 1868, p. 639; Kleutgen, Phil. d. Vorzeit. I 633... II 693...; Perrone, Praelect. theol., tr. de Deo; Joan. Bapt. Franzelin, Tractatus de Deo uno secundum naturam, Romae 1870; Carl. v. Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Bercksichtigung Augustins, Freib. 1869. N.