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Tracés.

Revue de Sciences
humaines
#15  (2015)
Hors-série 2015. Traduire et introduire

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Will Kymlicka et Sue Donaldson


Étendre la citoyenneté aux animaux
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Référence électronique
Will Kymlicka et Sue Donaldson, « Étendre la citoyenneté aux animaux », Tracés. Revue de Sciences
humaines [En ligne], #15 | 2015, mis en ligne le 20 octobre 2017, consulté le 12 octobre 2015. URL : http://
traces.revues.org/6270 ; DOI : 10.4000/traces.6270

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Étendre la citoyenneté aux animaux

W ILL K YMLI C KA E T SUE D O NA L D SON


TRADUIT D E L ' AN GL A IS ET P RÉSE NTÉ PA R M A R C L E N O R M A N D

Sue Donaldson et Will Kymlicka mènent depuis longtemps un compagnonnage intel-


lectuel, comme en témoignent les remerciements adressés par Kymlicka à sa compagne
dans ce qui était jusqu’ici son ouvrage principal, Multicultural Citizenship. A Liberal
Theory of Minority Rights, publié en 1995. Les productions des deux ­auteur-e-s de cet
article1 étaient cependant restées disjointes. Alors que Donaldson, militante végane,
publiait un guide de cuisine végétalienne qui a connu un large succès (2003), Kymlicka
proposait, dans Multiculturalism Citizenship, et dans une série d’ouvrages et d’articles,
non seulement de réconcilier la défense libérale des droits individuels et la promotion
des droits des minorités, mais aussi de faire de ces derniers des conditions mêmes de
possibilité de la liberté, la justice et la citoyenneté en démocratie libérale. Dans Zoopolis.
A Political Theory of Animal Rights (Donaldson et Kymlicka, 2011), ces deux préoccupa-
tions parallèles se rejoignent. Donaldson et Kymlicka y proposent une théorie politique
des droits des animaux. En dépit de la proximité du ­sous-titre avec celui de l’ouvrage
consacré précédemment par Kymlicka au multiculturalisme, Zoopolis est un ouvrage
autrement plus provocateur dans le paysage de la théorie politique, comme Pierre Char-
bonnier le souligne dans la note critique qui accompagne la publication de cette traduc-
tion. Kymlicka, notamment, sort ici du terrain dans lequel il fait autorité – les droits des
minorités – pour s’aventurer sur celui des droits des animaux, d’ailleurs moins claire-
ment délimité sur le plan disciplinaire, en proposant de ­redéfinir les contours de la théo-
rie politique en intégrant les communautés animales et les animaux dans les réflexions
sur l’État, le droit international et la citoyenneté, et en formulant le tout sous la forme
d’un manifeste en faveur d’une refonte des relations ­hommes-animaux.
Zoopolis présente en effet plusieurs dimensions : les ­auteur-e-s proposent une typologie
des relations h­ ommes-animaux existantes, déploient des catégories de la philosophie poli-
tique pour décrire plus précisément ce qui leur semble être en jeu dans ces différents types
de relation, mais aussi pour offrir des perspectives de transformation, enfin envisagent

1 Ce texte a été présenté le 21 mai 2013 par Kymlicka à l’université d’Oxford, puis publié l’année
suivante : Will Kymlicka et Sue Donaldson, « Animals and the frontiers of citizenship », Oxford
Journal of Legal Studies, vol. 34, no 2, 2014, p. 200-219. Merci à Marine Trégan pour sa relecture.

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W ill Kymlicka e t Sue Do n alds o n

une réforme libérale des relations h ­ ommes-animaux afin de permettre leur coexistence
pacifique et leur épanouissement réciproque. Au début de l’article que nous traduisons,
Donaldson et Kymlicka reviennent sur la façon dont Zoopolis déploie les catégories de la
souveraineté, de la citoyenneté et du droit de résidence pour (re)penser les relations avec
les communautés d’animaux sauvages, les animaux domestiques et les animaux qui vivent
au milieu des communautés humaines sans pour autant avoir été domestiqués.
La proposition théorique de Donaldson et Kymlicka a fait l’objet de critiques sur
deux fronts. D’un côté, les théoriciennes et théoriciens et les m ­ ilitant-e-s qui luttent
pour une transformation radicale des relations h ­ ommes-animaux, souvent autour du
motif révolutionnaire de l’abolition des relations existantes qui implique une émanci-
pation totale des animaux domestiques de l’emprise humaine, n’ont pu que trouver à
redire à la proposition réformiste formulée par les ­auteur-e-s de Zoopolis, qui pensent la
continuation conditionnelle des relations entretenues avec les animaux domestiques. De
l’autre, les ­tenant-e-s de la spécificité humaine et d’une version humaniste de la démo-
cratie ont vu, dans le programme politique de Donaldson et Kymlicka, une restriction
apportée au développement des sociétés humaines, un rabaissement épistémologique de
l’homme – d’autant plus puissant qu’il provient de l’intérieur de la philosophie politique
et non de ses marges, et de surcroît qu’il est produit par un intellectuel majeur de son
temps –, enfin la dilution de l’idée démocratique dans l’inclusion des animaux domes-
tiques dans la sphère de la citoyenneté.
L’article que nous traduisons constitue une réponse à ces deux types de critiques.
Il présente de ce point de vue l’aspect défensif que peut prendre la réponse à des objec-
tions. Cette réponse est cependant l’occasion, pour Donaldson et Kymlicka, de réaffir-
mer leur thèse probablement la plus disputée – l’extension de la citoyenneté aux ani-
maux domestiques –, de l’exemplifier à partir d’une histoire singulière – celle de deux
bœufs employés dans la ferme d’une université américaine –, de la fonder en mobilisant
un corpus large de travaux en éthique et en psychologie, et d’en détailler les implications
sociales et politiques larges. Il en ressort un programme dont on commence tout juste à
prendre la mesure, puisque Donaldson et Kymlicka suggèrent que les droits des animaux
« incluent un droit de résidence ; le droit d’être protégé, tant de la violence des hommes
que d’autres menaces, comme les incendies et les inondations ; un droit à la santé ; des
droits en tant que travailleurs, comme le droit de ne pas travailler dans un environne-
ment dangereux, et une prise en charge en cas de maladie et quand arrive la retraite ;
enfin le droit de voir ses intérêts pris en compte dans la détermination de ce qui consti-
tue le bien commun, et des règles qui gouvernent une société et les activités que nous
avons en commun ». La question des droits des animaux connaît dès lors une expansion
considérable, pour recouper les questions relatives à la santé, aux conditions de travail
et à la représentation politique. Cet élargissement du champ du débat constitue un
premier résultat frappant de ce texte, dont les scientifiques comme les ­militant-e-s ne
peuvent que tenir compte.
Un deuxième aspect sur lequel on pourra attirer l’attention est l’ancrage américain
de cette discussion : non pas tant l’ancrage dans les débats ­nord-américains sur les droits
des animaux, mais dans l’histoire politique singulière de l’Amérique du Nord. Tout

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comme, en évoquant les communautés souveraines d’animaux sauvages, Donaldson et


Kymlicka retrouvent les interrogations sur le statut des aborigènes du Canada, centrales
dans les travaux de Kymlicka sur les droits des minorités, l’histoire de l’esclavage et de
la ségrégation aux États-Unis constitue une toile de fond de la réflexion sur l’extension
de la citoyenneté aux animaux domestiques. L’analogie est problématique à de nom-
breux égards, mais fournit aux ­auteur-e‑s un modèle pour questionner les contours de
la communauté des citoyens, et mettre en évidence le caractère mouvant des frontières
de ­celle-ci. Donaldson et Kymlicka ne s’appesantissent cependant pas sur cette analo-
gie, et trouvent un parallèle plus parlant encore dans l’attribution de droits civiques aux
enfants et aux personnes handicapées : une attribution de droits qui ne constitue pas
une réponse à la formulation de revendications par un groupe ou par des individus, pas
plus qu’elle ne repose sur une épreuve d’humanité comme l’exercice de la raison, mais
une attribution inconditionnelle de droits civiques à des individus et des groupes fon-
dée sur leur reconnaissance comme ­participant-e-s à la vie sociale d’une communauté.
Cette logique de la reconnaissance, orientée par une exigence de justice qui constitue la
préoccupation politique centrale de Donaldson et Kymlicka, constitue en définitive le
principe de l’extension de la citoyenneté aux animaux domestiques.
Marc Lenormand

Dans Zoopolis (Donaldson et Kymlicka, 2011), nous avons défendu l’idée


d’une « théorie spécifiquement politique des droits des animaux ». Il s’agit
ici de développer cette proposition et de répondre à des critiques émises à
son endroit, en se concentrant tout spécifiquement sur l’idée novatrice de
« citoyenneté animale ».
Commençons par situer brièvement notre approche au sein du débat
sur les droits des animaux. L’un de nos objectifs dans Zoopolis était de
dépasser les termes traditionnels d’un débat posé à partir d’une seule ques-
tion, celle de la valeur morale intrinsèque des animaux. Nombre de lectrices
et de lecteurs connaissent bien, sans doute, ce débat qui dure depuis plus de
quarante ans. R­afraîchissons-nous cependant la mémoire.
Les théoriciennes et théoriciens des droits des animaux ont affirmé que,
parce que les animaux possèdent une faculté de sentir ou une conscience,
et ont dès lors un rapport subjectif au bien, leur caractère moral justifie
qu’ils jouissent d’une série de droits inaliénables – à la vie et à la liberté
notamment –, et en particulier le droit de ne pas être les simples moyens
du ­bien-être humain.
Les détracteurs et détractrices de cette approche ont argué que la jouis-
sance de tels droits inaliénables nécessitait davantage que la seule faculté de
sentir ou un rapport subjectif au bien. Elle requerrait la possession d’une
faculté supérieure, en général une capacité cognitive comme la rationalité,
l’autonomie ou la capacité à produire des raisonnements moraux. Si bien

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que seuls les humains pourraient jouir de droits inaliénables et, précisément
parce qu’ils sont seuls détenteurs de ces capacités supérieures, les humains
pourraient se servir d’autres êtres auxquels manquent ces capacités.
Les théoriciennes et théoriciens des droits des animaux ont, à leur tour,
répliqué que limiter les droits inaliénables aux êtres disposant d’un cer-
tain degré de complexité cognitive était à la fois théoriquement abstrait et
contraire à nos pratiques concrètes. En effet, l’évolution de la théorie et de
la pratique des droits de l’homme au cours des soixante dernières années
a conduit au rejet de toute limite imposée au nom de la rationalité ou de
l’autonomie des êtres concernés. Les droits inaliénables visent en premier
lieu à protéger les faibles et les vulnérables : ce ne sont pas des espèces de
récompenses attribuées aux êtres les plus rationnels ou dont les capacités
cognitives sont les plus complexes.
Jouons cartes sur table : nous pensons que la possession de la faculté de
sentir suffit à garantir des droits inaliénables aux animaux. Cependant, nous
n’avons pas ­grand-chose de nouveau à dire sur ce sujet. Cela ne répond pas
à la question qui nous intéresse, à savoir quelles sortes de relations nous
devrions entretenir avec les animaux. Il est inévitable, et tout à fait accep-
table, que nous ayons des relations différentes avec des groupes aussi dif-
férents que les animaux sauvages, les animaux domestiques et les animaux
liminaires – ces animaux sauvages qui vivent parmi nous. Ces relations dif-
férentes génèrent des obligations morales tout aussi distinctes.
Prenons l’exemple des loups sauvages et des chiens domestiques. Les
chiens étant des loups domestiqués, tous deux possèdent la même valeur
morale intrinsèque, mais nous entretenons avec eux des relations différentes.
En les domestiquant, nous avons accueilli les chiens à l’intérieur de nos socié-
tés, nous les avons élevés pour qu’ils soient dépendants de nous, et ils sont
désormais inscrits dans nos relations de coopération sociale. Les conséquences
morales qui en découlent sont importantes : nous avons, à l’égard des chiens,
des obligations morales qui sont différentes de celles que nous avons à l’égard
des loups, alors même que leur valeur morale intrinsèque est la même.
Dans Zoopolis, notre intention n’est pas simplement de souligner l’im-
portance morale de ces obligations relationnelles, mais aussi d’affirmer que
nous pouvons éclairer ces différentes relations grâce aux concepts et aux
catégories de la théorie politique2. Pour simplifier, il nous semble utile de
distinguer trois grands types de relations :

2 La nécessité d’une théorie des droits des animaux davantage « relationnelle » a été soulignée par
d’autres ­auteur-e-s, comme Clare Palmer (2010), mais ces approches relationnelles ne se sont
pas appuyées sur la théorie politique pour caractériser les types de relations évoquées.

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Les animaux domestiques doivent être perçus comme les membres


d’une société qu’ils partagent avec nous, et dans laquelle ils possèdent des
droits en tant que membres. Dans le domaine de la théorie politique, les
droits associés au fait d’être membre d’une société sont généralement for-
mulés en termes de citoyenneté. Nous pouvons donc clarifier nos obliga-
tions spécifiques à l’égard des animaux domestiques en nous appuyant sur
les théories politiques de la citoyenneté.
Les animaux du monde sauvage doivent être considérés comme possé-
dant des droits sur leur propre territoire, et jouissant d’une autonomie dans
­celui-ci. Au sein de la théorie politique, les droits associés à un territoire et à
l’autonomie au sein de c­ elui-ci sont conçus en termes de souveraineté. C’est
donc à partir des théories politiques de la souveraineté que nous pouvons exa-
miner nos obligations spécifiques à l’égard des animaux du monde sauvage.
Les animaux liminaires (les animaux sauvages des villes, par exemple),
c’­est-à-dire les animaux qui vivent parmi nous sans avoir été domestiqués,
peuvent être caractérisés comme disposant de droits de résidence, mais
comme n’ayant pas de relations de coopération avec nous. Du côté de la
théorie politique, c’est la notion de droit de résidence qui a été utilisée pour
donner sens à cette forme de résidence qui ne s’accompagne pas de citoyen-
neté3. Une telle notion est susceptible d’expliciter nos obligations spéci-
fiques à l’égard des animaux liminaires.
Il s’agit bien sûr d’un résumé très sommaire. Ici, nous souhaitons nous
pencher sur la première de ces catégories – l’idée d’une concitoyenneté pour
les animaux domestiques – et répondre à certaines objections qui ont été
formulées à son encontre.
Pour illustrer notre réflexion, nous partirons d’un exemple précis, qui
sera ­peut-être connu des lecteurs et lectrices. C’est l’histoire de Bill et Lou,
deux bœufs qui faisaient partie du programme de développement d’une
agriculture durable mené au Green Mountain College, dans le Vermont aux
États-Unis. L’année dernière, après dix années passées à labourer les champs
de cette université, Lou s’est blessé à la jambe, et Bill a refusé de continuer
à travailler sous le joug avec un autre bœuf. La présidence de l’université a
délibéré, et a décidé que Bill et Lou seraient tués, puis transformés en ham-
burgers destinés à la cafétéria de l’université. Cette décision a suscité un
tollé. Un refuge animalier situé à proximité a proposé d’accueillir les bœufs,
afin qu’ils puissent jouir d’une retraite paisible, sans que l’université ait pour

3 N.d.t. Nous traduisons par « droit de résidence » le terme anglais de denizenship qui, depuis la
période moderne, caractérise la situation d’une personne qui réside dans un pays sans en être
originaire, et à ce titre jouit de droits qui sont cependant moins étendus que ceux des citoyennes
et citoyens du pays en question.

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cela à débourser un centime. La présidence de l’université a refusé. Elle a


estimé que s’ils demeuraient en vie, Bill et Lou nuiraient aux objectifs du
programme d’agriculture durable, puisqu’ils continueraient à consommer
des ressources et à émettre des gaz à effet de serre, mais ne le compenseraient
plus comme ils le faisaient auparavant, lorsqu’ils remplaçaient l’usage d’un
tracteur (McWilliams, 2013)4.
Une telle controverse n’est pas surprenante : de nombreuses personnes,
pour qui Bill et Lou étaient des individus singuliers, ont trouvé choquant le
traitement qui leur a été infligé, alors même que la violence à l’encontre des
animaux domestiques est générale et quotidienne. De nombreuses personnes
qui défendent les droits des animaux ont affirmé, avec justesse, que prendre
la décision de les tuer constituait une violation des droits de Bill et Lou à la
vie et à la liberté. Mais cela ne suffit pas à rendre compte de toute la perversité
du raisonnement avancé par la direction de l’université. En tout cas, dans la
perspective traditionnelle adoptée par ces personnes qui défendent les droits
des animaux, le problème trouve son origine dans le fait même de s’être servi
de Bill et Lou pour exploiter la ferme de l’université. Pour ces personnes, par-
fois appelées « abolitionnistes », toute utilisation des animaux comme force
de travail est intrinsèquement un acte d’oppression et d’exploitation.
Nous nous trouvons donc en présence, d’un côté, d’une université qui
estime avoir le droit de tuer des bœufs qui ne remplissent plus leur fonc-
tion, et considère donc qu’ils sont « jetables comme de vieux outils rouil-
lés », comme l’a écrit John Sanbonmatsu ; et de l’autre, de personnes qui
pensent qu’au nom de la défense des animaux, il faut abolir toute utilisation
des animaux domestiques. Selon nous, ces deux positions ignorent la pos-
sibilité que Bill et Lou aient pu s’inscrire dans une relation de coopération
juste au Green Mountain College. C’est une telle possibilité qu’explore notre
modèle de la citoyenneté.
Cette démonstration se déploie en trois étapes. Tout d’abord, nous réca-
pitulons brièvement les raisons pour lesquelles des animaux domestiques
comme Lou et Bill doivent bénéficier du statut de concitoyens. Ensuite,
nous prenons en compte deux objections fortes qui ont été formulées contre
ce modèle. La première vient des personnes qui défendent les droits des ani-
maux, qui s’inquiètent de ce que l’extension de la citoyenneté aux animaux
domestiques, en dépit de sa tonalité progressiste, puisse se révéler en dernière
instance mauvaise pour les animaux, et justifier le contrôle de leur compor-
tement au nom des besoins et des intérêts humains. La seconde objection

4 Voir aussi John Sanbonmatsu, « An ethical blind spot of the locavores », Providence Journal,
17 décembre 2012.

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provient des détracteurs et des détractrices des droits des animaux, selon
lesquels l’inclusion des animaux domestiques comme Bill et Lou serait une
mauvaise chose pour la démocratie, parce qu’elle affaiblirait les valeurs et les
principes de la citoyenneté démocratique auxquels nous sommes attachés.

Arguments moraux pour une reconnaissance des animaux


domestiques comme citoyens

Ce qui distingue les animaux domestiques des autres animaux, c’est que
nous, les humains, les avons déplacés au cœur de notre société. Nous les
avons enlevés à la nature et, par un processus d’élevage sélectif, les avons
rendus dépendants des soins que nous leur apportons. Nous les avons inté-
grés à nos relations de coopération. Nous leur avons ôté la possibilité, du
moins la possibilité immédiate, de mener une existence indépendante. De
ce point de vue, nous avons fait d’eux des membres de notre société, mais
en tant que caste destinée à nous servir. Tous les aspects de leur vie sont gou-
vernés et régulés par un ordre politique humain qui ne prend pas leurs inté-
rêts en compte. Pour faire court, ils vivent sous une tyrannie. Si bien que la
question fondamentale, en termes de justice, à l’égard des animaux domes-
tiques n’est pas simplement : quel est notre devoir à l’égard d’individus
sensibles ? La question est plutôt : quel est notre devoir à l’égard d’animaux
dont nous avons fait une caste dominée au sein de notre société ? Lorsque
nous avons créé une caste d’humains dans la société – comme dans le cas
des esclaves ou des travailleurs engagés5 –, la justice exige qu’on les recon-
naisse comme membres à part entière de la société. La justice n’exige pas
que les esclaves ou leurs descendants soient renvoyés en Afrique, ou qu’ils
soient forcés à s’en aller pour former leur propre société, mais au contraire
la reconnaissance de leur statut de membre à part entière de la société. L’ins-
trument légal dont nous nous servons pour effectuer un tel acte de recon-
naissance est la citoyenneté. La citoyenneté est l’instrument qui transforme
les anciennes relations hiérarchiques de caste en relations d’égalité entre les
membres d’une société.

5 N.d.t. Nous traduisons ainsi le terme de indentured laborers, qui est l’équivalent anglais du
système de l’« engagisme » mis en place dans la France de l’Ancien Régime afin de faciliter
le peuplement des colonies des Antilles et d’Amérique du Nord : dans ce système de servage
temporaire, la ­main-d’œuvre s’engageait pour une période de plusieurs années au service d’un
propriétaire terrien qui payait en échange le coût, élevé à l’époque, du transport aux Amériques.
À l’issue de la période couverte par le contrat, les e­ ngagé-e-s disposaient de nouveau librement
de leur force de travail, et pouvaient s’installer sur place.

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Selon nous, une même logique normative s’applique aux animaux domes-
tiques et aux castes humaines. Remarquons que la domestication rend la
citoyenneté possible. La citoyenneté est une relation de coopération, et pour
considérer quelqu’un comme son concitoyen, il faut donc qu’existe la pos-
sibilité d’une confiance, d’une communication, d’une coopération et d’une
proximité physique. De telles relations ne sont pas possibles avec tous les ani-
maux de la planète, mais elles le sont avec les animaux domestiques. La domes-
tication présuppose et accroît la possibilité d’une sociabilité entre les espèces
(Clutton-Brock, 2012). Si l’on prend un instant le temps de réfléchir à ce
qu’impliquerait le fait de partager le demos avec des cobras, des baleines bleues
ou des tigres du Bengale, on perçoit plus clairement les caractéristiques des
humains et des animaux domestiques qui nous permettent de créer des liens,
de nous livrer à des activités coopératives, et de partager un espace physique.
Tout ceci est illustré de manière spectaculaire par l’histoire de Bill et
Lou. Les descriptions des dix années qu’ils ont passées à la ferme de l’uni-
versité insistent sur le fait qu’ils étaient coopératifs, attentifs aux humains,
et travailleurs ; qu’ils ont créé des liens avec les é­ tudiant-e-s et les personnes
qui s’occupaient d’eux ; et qu’ils faisaient partie de la communauté univer-
sitaire. Dans tous les sens du terme, ils étaient membres d’une société qu’ils
avaient en commun avec les humains. Et pourtant, parce qu’ils n’étaient pas
reconnus comme membres à part entière, leur existence même était pré-
caire, et a été soumise à un raisonnement instrumental grossier.
La domestication rend donc l’extension de la citoyenneté à la fois mora-
lement nécessaire, et faisable pratiquement. Qu’­est-ce que cela voudrait
dire concrètement ? En général, on considère que la citoyenneté implique
un ensemble de droits et de responsabilités, aussi nous pouvons réfléchir ici
aux droits et responsabilités des animaux domestiques. Les droits des ani-
maux incluent un droit de résidence6 ; le droit d’être protégé, tant de la vio-
lence des hommes que d’autres menaces, comme les incendies et les inon-
dations7 ; un droit à la santé8 ; des droits en tant que travailleurs, comme le

6 Un tel droit interdirait l’éviction ou l’expulsion des animaux domestiques hors de la société,
comme dans le cas du retour contraint à la vie sauvage des aurochs de Heck aux Pays-Bas (Lori-
mer et Driessen, 2013). Comme nous le suggérons plus loin, un modèle fondé sur la citoyenneté
permettrait aux animaux domestiques d’examiner la possibilité de sortir de la société, mais
n’autoriserait pas à les y contraindre.
7 Lorsque les ­habitant-e-s de La Nouvelle-Orléans ont été ­évacué-e-s pendant le passage de
l’ouragan Katrina, on leur a ordonné d’abandonner leurs animaux de compagnie. Dans ces
conditions, de nombreuses personnes ont refusé de s’en aller. À la suite de quoi, une nouvelle loi
fédérale exige que les services d’aide d’urgence soient préparés et équipés de manière à secourir
les animaux de compagnie. Cette disposition ne s’applique cependant pas aux autres animaux
domestiques, comme les animaux de ferme ou les animaux de laboratoire (Irvine, 2009).
8 Dans son programme pour les élections de 2010 à la Chambre des communes, intitulé « Les

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droit de ne pas travailler dans un environnement dangereux, et une prise


en charge en cas de maladie et quand arrive la retraite9 ; enfin le droit de
voir ses intérêts pris en compte dans la détermination de ce qui constitue
le bien commun, et des règles qui gouvernent une société et les activités
que nous avons en commun (Matarrese, 2010 ; Smith, 2012). Si les ani-
maux domestiques ont généralement été privés de tels droits, c’est en par-
tie parce qu’un droit encore plus fondamental a été bafoué : le droit à une
identité individuelle – au sens non seulement d’un nom et d’un document
d’authentification, mais aussi d’une identité qui situe les individus au sein
d’un plus grand ensemble de relations sociales et familiales qui informent
et ­confirment le sentiment d’être soi et d’être à sa place dans le monde10.
Cependant, la citoyenneté n’est pas composée exclusivement de droits,
mais aussi de responsabilités. De fait, l’une des caractéristiques les plus sail-
lantes d’une conception des droits des animaux fondée sur le modèle de la
citoyenneté est qu’elle est prête à envisager de telles responsabilités civiques.
Prenons deux exemples possibles. Tout d’abord, comme les humains, les
animaux domestiques ont un devoir de civilité à l’égard de leurs conci-
toyennes et concitoyens. Tout système de coopération sociale exige que ses
membres apprennent à réguler leur comportement de manière à ne pas
causer de dérangements excessifs aux autres, de sorte que tous les membres
puissent s’épanouir ensemble. Si bien qu’il serait tout à fait légitime qu’on
socialise les chiens de manière à ce qu’ils ne mordent pas les humains ni ne
leur sautent dessus. C­ertain-e-s théoriciennes et théoriciens des droits des
animaux considèrent tout type de socialisation comme constituant intrin-
sèquement une forme d’oppression : comme la restriction, par la force, du
comportement naturel des animaux de façon à le rendre acceptable par
nous. Il est cependant important de souligner que tout système de coopé-
ration nécessite ce type de socialisation, qu’on retrouve d’ailleurs chez des

animaux sont importants » (« Animals Count »), le Animal Welfare Party, le parti britannique de
défense des droits des animaux, a inclus un engagement en faveur de « la création d’un système
public de santé pour les animaux, à l’image du National Health Service, afin de mieux protéger
la santé de nos animaux de compagnie » ([en ligne], [URL : http://www.animalwelfareparty.
org/vision/2010-­ge-manifesto/], consulté le 4 octobre 2014).
9 Concernant les animaux en tant que travailleurs, voir les travaux de Jason Hribal (2007, 2010),
ou encore son article « Jessie, a working dog » [en ligne], publié dans Counterpunch, 11 novembre
2006, [URL : www.counterpunch.org/hribal11112006.html], consulté le 4 octobre 2014.
10 Concernant l’importance de ce droit à l’identité dans le cadre des droits des enfants, on pourra
consulter l’ouvrage de Priscilla Alderson (2008). Les animaux domestiques connaissent sou-
vent des changements répétés de propriétaire, sans que l’on se préoccupe de la façon dont
cela ­perturbe les relations sociales qui constituent le soubassement de l’identité individuelle.
L’impact de cette perturbation identitaire sur les animaux de compagnie et les animaux d’assis-
tance a été examiné par Jean Harvey (2008). Des travaux similaires ont été menés concernant
les animaux sauvages en captivité par Sue Savage-Rumbaugh et ses collègues (2007).

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espèces sociales d’animaux sauvages, comme les loups ou les primates. Ce


qui compte, c’est de savoir si les normes de civilité en vue desquelles cette
socialisation est réalisée permettent vraiment l’épanouissement de tous les
membres. Ce n’est clairement pas le cas, aujourd’hui, lorsque les animaux
domestiques sont sanctionnés dès qu’ils dérangent ne s­ erait-ce qu’un peu,
alors que nous ne soucions aucunement des désagréments que, de notre
côté, nous leur infligeons. Cependant, si nous abandonnons la perspective
d’un quelconque devoir de civilité, nous abandonnons la possibilité même
de considérer les humains et les animaux domestiques comme membres
d’une société commune, et ainsi la possibilité de relations justes.
Ensuite, la citoyenneté peut comprendre le devoir d’apporter sa contri-
bution. Dans toute relation coopérative, les membres contribuent en fonc-
tion de leurs intérêts et de leurs penchants. Aujourd’hui, la contribution
des animaux domestiques leur est extorquée par l’oppression et la coerci-
tion, sans aucune prise en compte de leurs propres intérêts et penchants,
et ­certain-e-s théoriciennes et théoriciens des droits des animaux affirment
que tout bénéfice tiré du travail des animaux ou de produits issus des ani-
maux ne peut que prendre la forme d’une exploitation. Nous pouvons
cependant imaginer des formes de contribution compatibles avec les inté-
rêts et les penchants des animaux. Faire paître des moutons autour de pan-
neaux solaires, par exemple, peut sembler bénin, tout comme l’est l’emploi
de chiens de berger pour retrouver les moutons qui s’égarent11.
Lorsque la justice et la ­non-domination sont la règle, les humains et les
membres d’autres espèces sociales sont enclins à participer à des activités coo-
pératives qui leur permettent d’accroître leurs connaissances et leurs compé-
tences, d’éprouver la satisfaction que la capacité à faire quelque chose ou la
maîtrise d’une activité peut susciter, d’établir des relations avec les autres, et
de sentir qu’ils apportent une contribution ou une aide ou qu’ils prennent
ainsi soin de leur famille. Empêcher les individus de le faire – par exemple en
raison d’un chômage endémique, d’une discrimination raciale, ou encore de
conditions d’emploi trop restrictives et paternalistes à l’égard des enfants et
des personnes handicapées – constitue une forme d’exclusion. Aussi, même
si nous souhaitons éviter que les animaux domestiques soient victimes d’ex-

11 À condition, bien entendu, que les moutons et les chiens de berger jouissent des droits attachés
à la citoyenneté, comme la protection en cas de handicap ou de mise à la retraite. Sur l’emploi
de chèvres et de chiens à l’aéroport de San Francisco, afin notamment de protéger la faune qui
serait mise en danger ou détruite par une tonte mécanique, voir l’article de Scott Mayerowitz,
« San Francisco International Airport hires goats to prevent fires » [en ligne], Huffington Post,
6 juillet 2013, [URL : http://www.huffingtonpost.com/2013/07/06/­san-f­rancisco-i­nternational-
a­irport-goats_n_3555096.html], consulté le 9 octobre 2014.

148
É te n d re la ci to y e n n e t é a u x a n i ma u x

ploitation à travers leur travail ou leur contribution, il faut être attentif à ne


pas pour autant les priver d’un domaine important de la vie sociale.
De nombreux problèmes restent à régler si nous voulons définir les ani-
maux domestiques comme concitoyens. C’est notamment le cas du droit
de participation, puisque les animaux domestiques sont incapables de ver-
baliser leurs intérêts. Ça l’est aussi des responsabilités en matière de civilité
et de contribution, les animaux domestiques pouvant ne pas disposer des
attributs mentaux nécessaires à la responsabilité morale ou légale. Nous
revenons plus loin sur ces difficultés. Mais soulignons d’emblée que ces
problèmes ne se posent pas qu’au sujet des animaux domestiques. Il suffit
de voir pour cela les dispositions adoptées récemment dans des conventions
des Nations unies au sujet des droits des enfants et des personnes handica-
pées12. Dans les deux cas, il est affirmé que les enfants (même très jeunes) et
les personnes handicapées (même atteintes de handicaps mentaux sévères)
ne sont pas seulement des individus vulnérables qu’il faut protéger et aux
besoins desquelles et desquels il faut subvenir, mais que ce sont de véri-
tables membres de la société, ­impliqué-e-s dans des relations de confiance,
de communication et de coopération avec les autres, et qui doivent donc
bénéficier de droits en matière de participation pour contribuer à la défi-
nition des normes sociales, et avoir la responsabilité de se conformer à ces
règles sociales13. Prendre au sérieux ces droits et ces responsabilités pour
de jeunes enfants et des personnes souffrant de handicaps mentaux sévères
nécessite de mettre en place de nouvelles façons d’éveiller la subjectivité de
ces concitoyennes et concitoyens, en s’attachant moins à la capacité verbale
d’expression ou de compréhension, et en prêtant davantage attention aux
« diverses façons de faire, de dire et d’être » qui sont les leurs (Neale, 2004,
p. 15)14. En tant que société, nous sommes donc déjà impliqués dans la

12 Convention relative aux droits de l’enfant (1989) ; Convention relative aux droits des personnes
handicapées (2006).
13 C’est ce que l’on appelle le « modèle des trois P » : protection, prise en charge des besoins
(provision), participation. L’ajout de ce troisième P – la participation – dans les revendications
des mouvements qui luttent en faveur de la reconnaissance des droits des enfants et des droits
des personnes handicapées reflète leur réorientation autour de la « citoyenneté comme principe
d’organisation et critère central » (Prince, 2009, p. 3, 7). Voir aussi Carey (2009), Wall (2011),
Jans (2004) et Lister (2007).
14 Comme Bren Neale le souligne, la plupart des travaux portant sur la Convention des Nations
unies relative aux droits de l’enfant s’intéressent à des enfants plus âgés – en fait de jeunes
adultes – dont l’inclusion nécessite relativement peu d’évolution des pratiques démocratiques
instituées, puisqu’on considère qu’elles et ils sont (presque) capables de reproduire les formes
de comportement et de communication des adultes. Cependant, la Convention des Nations
Unies s’applique aux enfants de tous les âges. Prendre au sérieux « la citoyenneté des jeunes
enfants exige, en revanche, de la part des adultes qu’elles et ils fassent l’effort de s’adapter aux
diverses façons de faire, de dire et d’être des enfants » (Neale, 2004, p. 15). Sur l’importance

149
W ill Kymlicka e t Sue Do n alds o n

construction de nouveaux modèles de citoyenneté et de nouvelles relations


entre concitoyennes et concitoyens susceptibles d’inclure toute la diversité
humaine. Il n’y a pas d’obstacle conceptuel à ce que cette démarche soit
étendue également aux animaux qui sont nos concitoyens.
Il s’agit bien entendu d’un simple aperçu de ce à quoi pourrait res-
sembler la concitoyenneté, mais nous espérons que la logique normative
­sous-jacente est claire. En les domestiquant, nous, les humains, avons
déplacé les animaux domestiques au cœur de nos sociétés, et les avons inté-
grés dans nos relations de coopération sociale, si bien que nous devons leur
conférer les droits qui reviennent aux membres de nos sociétés, et que les
théories de la citoyenneté permettent d’expliciter. Même si nous espérons
qu’une telle perspective possède une grande force intuitive, elle ne fait pas
moins face à des difficultés et des critiques de poids. Dans le reste de cet
article, nous en examinerons deux : e­ st-ce que la citoyenneté est vraiment
une bonne chose pour les animaux domestiques ? Et ­est-ce que la citoyen-
neté des animaux est une bonne chose pour la démocratie ?

La citoyenneté ­est-elle une bonne chose pour les animaux ?

Jusqu’ici, nous avons défendu la citoyenneté en tant que moyen de garan-


tir les droits et les intérêts des animaux. Cependant, c­ ertain-e-s craignent
que la citoyenneté ne soit qu’un moyen supplémentaire de surveiller et de
contrôler les animaux domestiques, afin de les rendre compatibles avec
nos catégories et nos pratiques. Cette inquiétude est d’autant plus grande
qu’après tout, les animaux domestiques ne peuvent pas voter, participer à
un débat rationnel ou se mobiliser et se révolter collectivement. Ils sont
extrêmement vulnérables, dépendants à l’égard des humains, incapables de
nous offrir une résistance efficace, et incapables aussi de formuler leurs inté-
rêts subjectifs dans le langage des humains. Cela veut dire qu’une relation
de concitoyenneté repose sur la bonne volonté des humains. Une conci-
toyenneté véritable n’est possible que si les humains peuvent et souhaitent,
en toute bonne foi, interpréter et représenter les intérêts des animaux et
soutenir leur volonté et leur participation politique. Or, bien entendu, nous
savons que nous, les humains, trouvons souvent notre intérêt à exploiter les
animaux, ou du moins à gouverner les animaux en fonction de ce qui nous

de l’attention à prêter aux expressions physiques, gestes et sons pour comprendre les attentes
subjectives des nourrissons et des personnes souffrant d’un handicap mental sévère et pour
pouvoir les socialiser à des relations de confiance construites autour de normes coopératives,
voir Alderson (2008) et Francis et Silvers (2007).

150
É te n d re la ci to y e n n e t é a u x a n i ma u x

arrange. L’inquiétude réelle, ici, est que considérer les animaux domestiques
comme des « concitoyens » se révèle non pas une forme d’émancipation,
mais simplement une façon supplémentaire pour les humains de détermi-
ner et de régir la vie des animaux et de contrôler leur comportement afin
qu’ils entrent dans nos catégories et nos pratiques préétablies. Par exemple,
alors que nous appliquerons strictement aux animaux les devoirs de civi-
lité et de contribution au nom de leur concitoyenneté, nous trouverons des
excuses pour ne pas avoir à respecter les droits qui en sont la contrepartie
(comme la santé, le droit du travail ou la représentation politique).
Un tel danger est clairement illustré par l’histoire de Bill et Lou. Même si
la présidence du Green Moutain College n’a pas clairement mobilisé le concept
de citoyenneté, elle a décrit Bill et Lou comme membres « d’une commu-
nauté biotique extrêmement soudée, […] fondée sur l’attention et le respect »,
et a assuré prendre en compte leurs souhaits et leurs intérêts. Par exemple, en
réaction à la proposition que Bill et Lou prennent leur retraite dans un refuge
animalier à proximité, la présidence a affirmé qu’un tel changement serait
trop stressant pour les bœufs, et qu’il vaudrait donc mieux les tuer.
Il est facile, ici, de balayer d’un revers de main cette attention préten-
due aux souhaits des animaux en n’y voyant que la projection intéressée et
malhonnête de la solution désirée par les humains. Et c’est effectivement ce
à quoi l’on peut s’attendre lorsque les décisions concernant le ­bien-être des
animaux sont prises par des personnes qui ont intérêt à les exploiter. Cepen-
dant, même si cela constitue une critique fondée du détournement par la
présidence de l’université du vocabulaire de la « communauté » pour décrire
le traitement infligé à Bill et Lou, cela ne nous dit pas comment empê-
cher ce genre de détournement. Si l’on veut que la notion de citoyenneté
animale ne soit pas qu’un mot d’ordre creux, alors nous devons expliquer
comment cette citoyenneté sera mise en œuvre, et en particulier comment
elle prendra véritablement en compte la perception subjective qu’ont les
animaux de leur b­ ien-être.
Concernant Bill et Lou, par exemple, on peut avoir la certitude raison-
nable qu’ils auraient préféré la retraite à la mort, mais comment o­ nt-ils vécu
les dix années passées à labourer les champs, et le travail effectué ensemble
et au côté des ­étudiant-e-s de l’université ? A­imaient-ils tirer la charrue ? Le
­vivaient-ils comme une forme d’asservissement, obtenu seulement par la
coercition et par l’usage du fouet, ou ­appréciaient-ils ce travail et les rela-
tions sociales qu’il créait ? A­uraient-ils préféré brouter l’herbe des pelouses
pour les tondre, ou tirer une charrette et porter des navets au marché ?
Quelles activités a­ ppréciaient-ils ? Qui étaient leurs amis ? Qu’­est-ce qui
était important pour eux ?

151
W ill Kymlicka e t Sue Do n alds o n

La présidence de l’université, qui a fait l’objet de critiques justifiées en


ce qu’elle s’est révélée incapable de rendre compte des conditions et des
méthodes grâce auxquelles on peut solliciter et interpréter la perception que
les animaux ont de leur propre ­bien-être, est cependant loin d’être un cas
isolé. Il y a d’énormes lacunes dans la façon dont, collectivement, nous com-
prenons ces choses. En tant que société, nous n’avons fait pratiquement
aucun effort, jusqu’à présent, pour comprendre la vie intérieure des ani-
maux. Certes, il y a eu au cours des trente dernières années une explosion des
recherches dans le domaine du « ­bien-être animal »15. Mais une bonne partie
du corpus a souffert de deux faiblesses. Premièrement, le ­bien-être animal
n’est souvent défini et mesuré qu’en des termes physiques étroits, à partir de
l’incidence des maladies ou du taux de mortalité. Or des animaux enfermés
dans une minuscule cage stérile peuvent être à l’abri de telles menaces, et
ainsi obtenir un bon score sur l’échelle du « ­bien-être animal », alors qu’ils
peuvent mener une vie d’ennui, de privations et d’isolement profonds.
Ensuite, et c’est un aspect plus important, ces études ont tendance à tenir
pour acquis que les animaux domestiques sont là pour remplir une certaine
fonction dans notre société, et considèrent cette fonction comme un cadre
indépassable lorsqu’elles envisagent l’accroissement du b­ ien-être des ani-
maux. Par exemple, ces études partent du principe que l’objectif de la rela-
tion qui nous lie aux cochons est la production de jambon, et à partir de là se
demandent comment nous pouvons réduire le stress qui affecte les cochons
dans le cadre de cette relation. (Lorsqu’ils sont engraissés en vue de leur abat-
tage, leur taux de cortisol e­ st-il plus élevé s’ils sont dans un enclos, ou s’ils
sont dans un box ?) La structure et les fins de la relation sont prédéfinies par
les humains, et l’objectif des recherches sur le ­bien-être animal est de réduire
le stress et l’anxiété des animaux dans le cadre de cette relation prédéfinie.
Ce n’est bien sûr pas le genre de question que pose le modèle de la
citoyenneté. Un tel modèle part au contraire de la question de savoir si les
animaux domestiques veulent entretenir des relations avec nous ou pas, et
si oui, à quelles fins ? Quelle forme d’activité coopérative avec les humains
­trouvent-ils satisfaisante (Despret et Porcher, 2007), si tant est qu’il y en
ait une ? Le modèle de la citoyenneté présuppose que la société existe pour

15 David Fraser propose un panorama utile de ces travaux (2008). Mentionnons également un
champ de recherche proche, celui de l’éthologie cognitive, qui étudie les capacités cognitives
des animaux, comme la perception, la mémoire ou encore la communication. Ces recherches
nous ont appris beaucoup de choses sur ce que les animaux sont capables de faire avec leur
cerveau, mais n’ont souvent pas g­ rand-chose à dire sur la façon dont les animaux vivent leur
vie, ou comment ils exercent ces capacités. Les travaux de Savage-Rumbaugh et ses collègues
(2007), déjà évoqués, constituent une tentative d’évaluer la façon dont les bonobos en captivité
envisagent leur vie et leur b­ ien-être.

152
É te n d re la ci to y e n n e t é a u x a n i ma u x

servir les intérêts de l’ensemble de ses membres, et que les normes sociales
doivent prendre en compte, de manière égale, le ­bien-être de tous et toutes.
Dès lors, tout comme les humains, les animaux domestiques ont le droit de
déterminer les fins de notre vie commune.
C’est une question que nous commençons tout juste à nous poser en
tant que société. Trop souvent, nous présupposons que l’évolution (notam-
ment sous la forme de l’élevage sélectif ) prédétermine la trajectoire de vie
des animaux domestiques, comme s’ils n’étaient bons que pour une seule
activité ou relation. Or, il y a de multiples façons de vivre possibles pour
les animaux domestiques. Nombre d’entre eux ont échappé aux humains
pour rejoindre des populations marronnes soit à la lisière de notre société,
soit au sein de communautés renaturalisées plus éloignées16. Quelques rares
animaux de ferme chanceux passent leurs jours dans des refuges, où ils
peuvent explorer diverses vies possibles, et différents types d’interaction
avec les humains, et avec les membres de leur espèce et d’autres. Le modèle
de la citoyenneté nécessite que nous trouvions le moyen de permettre aux
animaux domestiques d’exprimer leurs désirs et d’examiner diverses possi-
bilités, en toute sécurité et de manière satisfaisante.
Puisque les animaux domestiques ont été élevés de manière à devenir
dépendants de nous, une sortie immédiate et entière hors des relations
humaines – une renaturalisation immédiate – est difficilement envisageable.
Cependant, nous pouvons sans nul doute imaginer des façons de permettre
aux animaux domestiques d’examiner, de manière graduelle et en toute
sécurité, des sorties partielles, qui pourraient dans certains cas les amener
à se rapprocher d’une existence de marronnage. On peut imaginer que, si
de telles possibilités leur sont offertes, les animaux domestiques feront des
choix différents, non seulement en fonction de leur espèce mais au sein
même de c­ elle-ci. Par exemple, on peut s’attendre à ce que, si une sortie par-
tielle leur est permise, la plupart des chevaux choisiront de passer moins de
temps avec les humains, et davantage de temps avec leurs congénères, dans
le cadre d’une existence de marronnage. En revanche, il est probable que de
nombreux chiens, s’ils ont le choix, préféreront avoir des relations encore
plus proches avec les humains, mener encore plus d’activités coopératives et
côtoyer davantage d’humains. Il nous faut cependant nous souvenir que les
animaux domestiques, comme les humains, sont des ­individus uniques, qui

16 N.d.t. La renaturalisation (rewilding) est un processus par lequel l’homme retire son emprise
de territoires jusqu’alors hominisés, ou par lequel des populations animales domestiquées
redeviennent sauvages. Ces situations peuvent être le produit d’une intervention humaine
délibérée, ou bien résulter de l’initiative des populations animales. Dans ce second cas, on parle
de marronnage et de populations marronnes.

153
W ill Kymlicka e t Sue Do n alds o n

vivent chacun une vie singulière, suivent une trajectoire qui leur est propre,
et présentent de grandes différences quant à ce qui les intéresse, leur désir
d’aventure, leur peur du risque, et le type de sociabilité i­nter-spécifique et
­intra-spécifique qu’ils trouvent agréable (ou aliénante). C’est en tant qu’in-
dividus, et non en tant que représentants de leur espèce, qu’ils exploreront
ces possibilités, et qu’ils formeront de nouvelles relations.
Bien entendu, c’est toujours aux humains qu’il reviendra d’interpré-
ter la façon dont les animaux réagissent à ces propositions, ce qui pose la
question de savoir si nous pourrons jamais pénétrer le mystère de l’esprit
animal. Selon nous, cependant, cela n’est en fait pas vraiment un mystère,
surtout chez les animaux domestiques. Quiconque a déjà côtoyé des ani-
maux domestiques sait qu’ils essaient constamment de nous indiquer leurs
préférences, et qu’ils ont souvent des avis arrêtés sur le type de relation
que nous devrions entretenir avec eux. La culture populaire parle parfois
de celles et ceux qui « murmurent à l’oreille des chiens » ou « murmurent à
l’oreille des chevaux », et semblent détenir une sorte de pouvoir magique
ou mystique, qui leur permet de comprendre la perception que les animaux
domestiques ont de leur propre b­ ien-être17. Il ne s’agit cependant pas d’un
pouvoir mystique : la triste vérité est que nombre d’humains ne prennent
simplement pas le temps, ou ne font pas l’effort de communiquer avec les
animaux domestiques et de comprendre ce qu’ils nous signalent (si bien
qu’au bout d’un moment, les animaux arrêtent d’essayer de communiquer
avec nous)18. Elisa Aaltola souligne ô combien les humains doivent sembler
bornés du point de vue des animaux, leur apparaissant « comme des créa-
tures sourdes qui ne peuvent pas être approchées, avec lesquelles on ne peut
pas communiquer, dont les actions sont arbitraires et incohérentes, et dont
beaucoup sont constamment violentes et agressives » (2012, p. 179).
Bill et Lou constituent pour cela de bons exemples. Par exemple, après
la blessure de Lou, Bill a refusé de continuer à tirer la charrue avec d’autres

17 Dans son ouvrage Celui qui murmurait à l’oreille des éléphants, Lawrence Anthony s’emploie
à lutter contre une telle représentation, et souligne qu’il n’y a « pas de profonds secrets, pas de
capacités spéciales, et certainement pas de pouvoirs psychiques » impliqués dans la communi-
cation avec les animaux, mais qu’il suffit, « pour progresser, d’avoir de l’ouverture d’esprit, […]
un peu de patience et de la persévérance » (2011).
18 Kimberly Smith suggère qu’il s’agit en fait d’une incompétence apprise : à mesure que les
humains grandissent et qu’on leur enseigne qu’ils dominent les animaux, ils apprennent qu’il
n’est pas nécessaire d’écouter les animaux, et ainsi perdent toute capacité naturelle d’écoute.
Il ne s’agit en effet pas d’une compétence difficile à acquérir, mais au contraire d’une capacité
naturelle qui est réprimée par une socialisation à des pratiques confirmant la suprématie des
humains sur les animaux. Dès lors, « l’incapacité des animaux à communiquer avec nous n’est
pas le résultat de la nature : c’est le produit artificiel de la domination que nous exerçons »
(Smith, 2012, p. 124). Nicole Pallotta développe des analyses semblables (2008).

154
É te n d re la ci to y e n n e t é a u x a n i ma u x

bœufs. Dans les faits, ce qu’il a dit, c’est que « si Lou arrête, alors je crois que je
vais arrêter aussi maintenant, comme cela nous pourrons musarder ensemble
dans la prairie ». Il y a d’ailleurs des photos qui, prises quelques jours avant
l’exécution de Lou, les montrent tous les deux se reposant ensemble dans un
pré. Il s’agit donc d’un de ces moments où un animal individuel exprime
clairement ses souhaits, et compte sur ses compagnons humains pour les
reconnaître, les accepter et les respecter. Bill ignorait qu’en se contentant ainsi
de manifester son souhait de prendre sa retraite, il signait son arrêt de mort.
Pour toutes ces raisons, le modèle de la citoyenneté nécessite un long
apprentissage. En tant que société, nous avons très peu l’habitude de per-
mettre aux animaux domestiques d’explorer différents modes de vie, ou
d’écouter ce qu’ils essaient de nous dire sur les types d’activités et de relations
qu’ils trouvent satisfaisantes. Mais ce sont des choses qui peuvent parfaite-
ment s’apprendre. Et lorsque existent des mécanismes visant à interroger
les animaux domestiques sur ce qu’ils considèrent comme le b­ ien-être et à
le prendre en compte, alors tout nous porte à croire qu’une extension de la
citoyenneté aurait des effets émancipateurs, et ne serait pas simplement une
nouvelle façon d’exercer un pouvoir tyrannique sur les animaux domestiques
afin de les rendre compatibles à ce que nous attendons et projetons sur eux.

La citoyenneté des animaux ­est-elle une mauvaise chose


pour la démocratie ?

Jusqu’à présent, nous avons affirmé qu’il était moralement nécessaire


d’étendre la citoyenneté aux animaux domestiques, et que cela pouvait être
fait de façon à être véritablement bénéfique pour les animaux, c’­est-à-dire
en étant attentif à ce qu’ils considèrent comme le bien, et non en projetant
simplement sur eux nos intérêts humains. Il nous faut cependant mainte-
nant nous tourner vers une autre source d’inquiétude, relative à l’impact
que l’inclusion des animaux peut avoir sur la qualité de notre vie démocra-
tique. Cela ne r­ isque-t-il pas d’affaiblir ou d’entacher les valeurs les plus pré-
cieuses associées aux idéaux de la démocratie et de la citoyenneté ? Comme
l’écrit Anne Marie Matarrese, « même si nous établissons un fondement
théorique à l’application aux ­non-humains des droits démocratiques, cela
ne veut pas dire qu’une telle démarche soit souhaitable », en raison de ses
répercussions sur le fonctionnement démocratique (2010, p. 68).
D’une certaine manière, une telle inquiétude peut surprendre, puisque
l’inclusion des animaux dans le demos constitue une tentative d’élargis-
sement du champ d’application de nos idéaux démocratiques. À l’heure

155
W ill Kymlicka e t Sue Do n alds o n

actuelle, nous régissons la vie des animaux de manière tyrannique, en exer-


çant un contrôle inquisiteur sur le moindre aspect de leur existence, sans
jamais chercher à connaître leurs souhaits ou à nous assurer qu’ils sont pris
en compte. Il ne fait donc aucun doute que l’élargissement de la citoyen-
neté aux animaux est la preuve de notre attachement profond aux idéaux
démocratiques, et en vérité de notre désir d’approfondir cet attachement.
Qui, alors, pourrait craindre que cela conduise à un affaiblissement de nos
valeurs démocratiques ?
Il nous semble que la réponse réside, en partie, dans la façon particu-
lière dont la démocratie a été conceptualisée dans la tradition philosophique
occidentale. Depuis les Grecs, la démocratie est conçue comme reposant sur
une faculté spécifiquement humaine à l’usage public de la raison et à l’auto-
nomie – faculté e­ lle-même comprise comme capacité à réguler notre nature
« bestiale ». Ce qui caractérise le citoyen, c’est que sa nature bestiale est subor-
donnée à la raison et à la volonté souveraine. Nous, les humains, avons des
appétits et des passions comme les autres animaux, mais ce qui nous dis-
tingue des animaux est que nous sommes capables de réprimer ces appétits
par l’usage de la raison. Nous possédons des facultés additionnelles (en termes
de contrôle de nos pulsions, de réflexion morale, de débat rationnel, d’usage
public de la raison, de respect de principes moraux dans nos agissements) qui
peuvent contrôler et orienter notre nature bestiale ­sous-jacente. Et depuis
Platon, la politique et la citoyenneté sont envisagées comme le propre d’indi-
vidus capables de se gouverner ­eux-mêmes grâce à l’usage de ces capacités spé-
cifiquement humaines. Les animaux doivent être exclus de la politique, non
seulement parce qu’on suppose qu’il leur manque les facultés nécessaires à la
citoyenneté, mais précisément parce que ces facultés sont définies en opposi-
tion à la nature animale, comme la capacité à réprimer cette dernière. Partager
la polis avec les animaux domestiques constitue donc une menace, non seu-
lement parce qu’ils sont indisciplinés, mais parce que leur inclusion incitera
les humains à agir en fonction de leur nature animale indisciplinée, et non en
raison de leur autonomie morale19. L’inclusion des animaux rendra plus diffi-
cile le contrôle par les humains de la bête en eux, et conduira à la tyrannie20.

19 Platon considérait d’ailleurs une liberté excessive accordée aux animaux comme la caractéris-
tique de la démocratie anarchique et de sa dégénérescence inévitable en tyrannie : « Dans cette
cité [démocratique], en effet, les animaux qui sont au service des hommes sont plus libres que
dans une autre. On ne le croira pas tant qu’on ne l’aura pas observé. C’est là que les chiennes,
pour suivre le proverbe, deviennent absolument semblables à leurs maîtresses, et les chevaux
comme les ânes, habitués à se déplacer fièrement en toute liberté, bousculent à tout coup le
passant qu’ils trouvent sur leur chemin, si par mégarde c­ elui-ci ne se range pas. Et tout le reste
est à l’avenant, une pléthore de liberté » (Platon, 2004, 563c-563d).
20 Cet argument, avancé par Platon et Rousseau, est mobilisé par Emma Planinc en opposition à

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Frans de Waal appelle cela « la théorie du vernis » : l’idée que la morale
humaine est « un revêtement culturel, un fin vernis qui cache une nature
égoïste et brutale » (2006, p. 6). Cette conception est profondément enra-
cinée dans la tradition occidentale, et continue d’orienter nos attitudes et
nos préjugés quotidiens, mais on peut démontrer qu’elle est fausse en ce
qui concerne aussi bien les animaux que les humains (Midgley, 1973). En
réalité, il n’y a pas de telle rupture sur le plan moral entre les humains et les
autres animaux, pas plus qu’en ce qui concerne les autres aspects de notre
nature. La moralité humaine repose sur des émotions morales (l’amour, le
souci des autres) et des tendances ­pro-sociales (la coopération, la confiance,
la réciprocité, la sensibilité aux normes, l’altruisme et la résolution des
conflits) que nous partageons avec de nombreux animaux. De Waal et
d’autres éthologues en ont fait la démonstration, de manière systématique,
depuis maintenant plusieurs décennies (de Waal, 2006 ; Bekoff et Pierce,
2009 ; Andrews et Gruen, 2014). Comme l’affirme Kirstin Andrews (2012),
les animaux sont capables de comprendre les autres et de les prendre en
compte, sans le verbaliser, ou pour le dire comme Mark Rowlands (2012),
ils sont capables de bien agir sans savoir ce qu’est « le bien »21.
L’histoire de Bill et Lou démontre bien que les animaux domestiques
disposent de telles facultés. Comme tous les bœufs, Bill et Lou sont des ani-
maux très grands et puissants, tout à fait capables de blesser les humains, soit
intentionnellement en se comportant de manière agressive, soit de manière
non intentionnelle, par exemple en leur marchant dessus sans y prendre
garde tandis qu’ils reculent, ou en les écrasant contre un mur. Et pourtant,
tout le monde avait confiance, non seulement dans le fait qu’ils ne fussent
pas agressifs, mais aussi dans celui qu’ils fissent attention aux humains qui
les entouraient. Les parents des é­ tudiant-e-s de Green Moutain College ne
les auraient jamais l­aissé-e-s s’approcher des bœufs s’ils n’avaient pas eu une
entière confiance en leurs dispositions. Une telle confiance était méritée :
tous ceux et toutes celles qui connaissaient Bill et Lou les décrivaient comme
des êtres doux, coopératifs et affectueux, et leur faisaient confiance pour
interagir quotidiennement avec les é­ tudiant-e-s tout en étant attentifs à ne
pas leur donner de coup de sabot ni à leur marcher dessus ou à les écraser.
En fait, nous ignorons systématiquement la façon dont les animaux
domestiques prennent soin de réguler leur propre comportement afin de

la théorie que nous développons dans Zoopolis (Planinc, 2014). Nous y répondons de manière
plus détaillée ailleurs (Donaldson et Kymlicka, 2014).
21 Concernant les recherches récentes sur l’empathie des animaux et leur souci de justice, on
pourra également consulter le numéro de septembre 2012 (vol. 25, no 3) de la revue Social Justice
Research.

157
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coexister avec nous et avec les autres animaux. Les vaches et les chevaux sont
parfaitement conscients de leur taille et de leur poids relatifs, de la force de
leur mâchoire, de la nécessité pour eux d’éviter d’écraser sous leurs pas, non
seulement les humains, mais aussi les chats ou les poulets. Et ce n’est que le
sommet de l’iceberg. Plus nous étudions nos interactions avec les animaux
domestiques, plus nous comprenons à quel point ils prêtent attention et
tiennent compte de notre comportement, et vice versa.
Prenons l’exemple d’études récentes sur les interactions entre chiens et
humains dans les parcs (Laurier et al., 2006 ; Urbanik et Morgan, 2013). Les
règles de la promenade imposent aux chiens d’exercer beaucoup de rete-
nue : ils ne doivent pas, par exemple, se jeter sur les chiens ou les hommes
qu’ils croisent, ou mettre à l’épreuve la patience de leur compagnon humain
en s’attardant longuement à flairer des traces22. Toutes sortes de tentations
et d’intérêts contradictoires se présentent, qui nécessitent que les chiens
fassent preuve de patience, de tolérance et de contrôle de soi. Les humains
sont conscients que les chiens exercent une telle retenue, et souvent les
récompensent pour cette raison. À mesure que viennent l’habitude et la
maturité, les chiens peuvent devenir des usagers des parcs extrêmement
compétents, attentifs aux différentes dimensions de la vie du parc et à leur
propre place dans ­celui-ci. Ils peuvent devenir de bons citoyens non seule-
ment dans les allées, mais aussi dans les espaces où ils ont le droit de cou-
rir librement (par l’apprentissage des règles qui président aux rencontres
et aux jeux entre chiens) ou dans les jeux et les activités qui réunissent les
chiens et les humains. Des chiens très responsables apprennent « à devenir
des chiens très urbains, qui ne vont pas ennuyer ceux qui ne sont pas leurs
amis » (Laurier et al., 2006, p. 14, 17). Dans la rue comme dans les parcs, ils
apprennent à vivre leur vie, retrouver leurs amis (humains, canins ou autres)
et s’amuser, tout cela sans aborder les autres chiens, les coureurs à pied ou
les personnes qui prennent le soleil sur les pelouses, sans déféquer là où ils
ne devraient pas le faire, sans se jeter sous les roues de véhicules qui passent
et sans dérober les repas des promeneurs et promeneuses ­distrait-e-s. Les
observateurs décrivent ce processus constant d’adaptation et d’arrangement
mutuels spontanés comme une forme de ballet social.
Ce processus d’apprentissage des règles sociales, et d’adaptation à la
présence des autres, repose sur un niveau impressionnant d’attention et
de communication mutuelles. Les chiens prêtent attention à ce que nous

22 On peut espérer que les humains font de même, et s’empêchent de passer la promenade à
envoyer des textos tout en oubliant l’existence de leur chien, et qu’ils comprennent qu’on peut
avoir envie de profiter pleinement de ses facultés olfactives !

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regardons, à ce que nous leur indiquons, à notre langage corporel, aux émo-
tions qui s’expriment sur notre visage. En retour, ils ont eux aussi élaboré
des stratégies pour essayer de communiquer avec nous. À la différence des
loups, les chiens ont développé un répertoire d’aboiements dans le but pré-
cis de communiquer avec les humains : l’aboiement qui indique une envie
de jouer, l’aboiement qui nous avertit de la présence d’inconnus ou d’un
danger potentiel, l’aboiement qui signifie l’envie de manger ou d’autres
besoins, l’aboiement qui manifeste le désir d’être inclus ou choyé. Ce sont
des aboiements dont les humains comprennent clairement le sens23.
Les animaux domestiques sont ainsi des participants fiables pour des
pratiques sociales normées. Les animaux domestiques n’ont p­ eut-être pas de
recul réflexif sur les normes qu’ils suivent, ou sur les raisons qui les amènent
à nous faire confiance et à coopérer avec nous, mais ils ne sont ni indisci-
plinés ni brutaux, et les inclure au demos ne représente pas une menace de
tyrannie ou de chaos. Il y a même de bonnes raisons de penser que leur
inclusion renforce en vérité notre vie civique. Par exemple, dans les quar-
tiers où les habitants ont des chiens et les promènent, on note que le niveau
de confiance entre les individus est plus élevé, et que les gens sont plus sus-
ceptibles d’engager la conversation avec leurs voisins, de participer active-
ment à la vie de la cité, et de se sentir en sécurité (Urbanik et Morgan, 2013 ;
Laurier et al., 2006 ; Wood et al., 2007). Lorsque les animaux domestiques
sont inclus dans la communauté, ­celle-ci est plus forte.
Ainsi, il est faux de voir les animaux domestiques comme des bêtes
indisciplinées, et cela ne tient pas compte de leur capacité à adapter leur
comportement à des normes. Mais la conception du caractère moral de
l’être humain qui repose sur une rupture avec la bestialité et l’indiscipline
animales est tout aussi fausse. L’absence de rupture sur le plan moral entre
humains et animaux, de même qu’en ce qui concerne les autres aspects de
notre nature, suggère que nous pouvons trouver des prémices ou des formes
de comportement moral chez les animaux. Nous devrions par ailleurs voir
le caractère moral de l’être humain non pas seulement comme une capacité
intellectuelle réflexive définie de manière restrictive, mais plutôt comme un
comportement incorporé, fondé sur des sentiments moraux et des impul-
sions ­pro-sociales et ancré dans l’intuition et la raison pratique. D’ailleurs,
des travaux récents en psychologie morale analysent le comportement
moral des humains précisément en ces termes, et admettent qu’une grande

23 Le projet de recherche sur les familles et leurs chiens, mené à l’université ELTE de Budapest
par Peter Pongrácz, confirme que les humains sont effectivement capables de distinguer et
d’interpréter correctement ces différents aboiements (Pongrácz et al., 2005, 2006).

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partie de nos comportements moraux : 1) sont provoqués directement par


des émotions morales ou des jugements intuitifs, lesquels ne sont pas orien-
tés par la réflexion consciente ; 2) consistent en des habitudes inculquées
et en une adhésion aux normes qui ne peuvent que rarement, si tant est
qu’elles le soient, faire l’objet d’un examen et d’une révision consciente24.
De fait, la santé morale d’une société dépend de ce genre d’habitudes
acquises. À notre naissance, nous sommes dotés de diverses tendances
­pro-sociales (à la coopération, l’assistance, la réciprocité, etc.), qui sont
transformées, par la socialisation, en des réactions et des comportements
usuels qui incorporent certaines normes sociales. La société fonctionne,
non pas parce que nous approuvons tous, de manière réflexive, des énoncés
concernant ces normes, mais au contraire parce que la plupart du temps,
il est littéralement impensable de violer ces normes. Nous ne pesons pas
le pour et le contre afin de déterminer si nous devons mener des expé-
riences mortelles sur des ­orphelin-e-s ; bien au contraire, nous n’envisage-
rions jamais de faire une telle chose. De la même manière, Steven Pinker
affirme qu’une réduction drastique de la violence (par exemple la fin des
duels d’honneur) a lieu, non pas parce que nous « nous posons des ques-
tions morales, que nous sommes pris de compassion pour notre cible ou
parce que nous réprimons une impulsion, mais [parce que] l’acte de vio-
lence n’est plus une possibilité qui s’offre à notre esprit. L’acte n’est pas
envisagé et dédaigné : il est tout simplement impensable » (2011, p. 624)25.
La vie civique est possible parce que, sur la plupart des sujets, nous ne nous
reposons pas sur les réflexions des autres pour nous assurer qu’ils ne vont
pas nous asservir ou se livrer à des expériences sur nous, mais parce que
nous nous reposons sur le fait que « nous sommes des personnes qui ne
l’envisageraient jamais ». C’est une vie civique que nous partageons avec les
animaux domestiques26.
Il ne s’agit pas de nier l’importance fondamentale que la réflexion
rationnelle sur les normes morales joue dans notre vie démocratique col-
lective. Cette réflexion est essentielle, ne s­ erait-ce que parce que certaines

24 Non seulement nous parvenons à agir moralement la plupart du temps sans nous livrer à une
réflexion rationnelle, mais souvent le processus d’examen conscient diminue notre capacité
à faire le bien, à faire le bon choix ou à parvenir formuler un jugement juste (Haidt, 2007 ;
Bortolotti, 2011 ; Tiberius et Swartwood, 2011).
25 D’ailleurs, si l’on demande aux gens pourquoi ils pensent que des pratiques sont mauvaises, ils
peinent souvent à donner une réponse. Ils sont « moralement interdits » (Haidt, 2001).
26 Il faut souligner que ce comportement, s’il n’est pas réflexif, n’est pas pour autant instinctif au
sens biologique du terme. Au contraire, il est le résultat d’un processus intensif de socialisation
qui nous habitue à être (intuitivement, spontanément, souvent inconsciemment) réceptifs aux
normes sociales. Pour les humains comme pour les animaux domestiques, c’est un acquis social
et culturel, pas une donnée biologique.

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des normes sociales que nous sommes habitués à respecter sont injustes, et
demandent à être soumises à une évaluation critique, à l’aide (par exemple)
de la raison publique rawlsienne ou de la délibération habermasienne
(Habermas, 1987 ; Rawls, 1997). À certains moments critiques, les pratiques
et les engagements moraux doivent être détaillés et soumis à un examen
attentif. Pensons aux attitudes par rapport à l’esclavage aux États-Unis au
milieu du xixe siècle, ou par rapport à l’homosexualité au cours des der-
nières décennies. Ces moments où une controverse morale se fait jour, où la
faculté de réflexion rationnelle est mobilisée tout particulièrement, peuvent
conduire à des révisions majeures des idéaux moraux qu’incarnent nos tra-
ditions, institutions et pratiques sociales. Le progrès moral dépend de la
création et de la préservation d’espaces dans lesquels peuvent s’exercer ces
facultés de réflexion et de délibération.
Cependant, s’il est essentiel d’accorder à ces facultés leur place, il ne faut
pas les laisser prendre toute la place dans notre pensée de la citoyenneté,
pour au moins trois raisons. Tout d’abord, même si ces facultés rendent le
progrès moral possible, ce qui indique que le progrès moral a réussi est que
ces nouveaux comportements et ces nouveaux engagements sont devenus
pour nous, la plupart du temps, coutumiers et non réflexifs. Se concentrer
sur la réflexion rationnelle revient à ignorer la nécessité, pour le fonctionne-
ment de toute société, d’une réceptivité incorporée aux normes et de méca-
nismes qui permettent aux individus (humains ou animaux domestiques)
de participer à des relations morales (et de s’épanouir grâce à elles).
Ensuite, il ne faut pas considérer la possession ou l’exercice de facultés
réflexives comme la précondition ou la porte d’entrée dans la citoyenneté.
Si nous affirmons que, pour avoir qualité de citoyen, il ne suffit pas de par-
ticiper à la vie sociale et d’être réceptif aux normes sociales, mais qu’il faut
également être capable de réfléchir rationnellement et d’évaluer des énoncés
relatifs à ces normes, alors nous glissons rapidement vers une conception très
exclusive de la citoyenneté. Beaucoup d’humains ne se livrent jamais à une
réflexion rationnelle en ce sens, et c’est plus généralement une faculté que
nous n’exerçons qu’occasionnellement dans nos vies. Donner une telle défini-
tion de la citoyenneté rendrait impossible de l’envisager non seulement pour
les animaux, mais aussi pour les enfants, les personnes souffrant de handicaps
mentaux, de sénilité ou de maladies mentales aiguës, et n’accorderait à nous
tous et toutes, au mieux, qu’un statut de citoyens précaires et conditionnels.
Cela n’est pas seulement dangereusement restrictif, mais cela revient
à passer à côté du sens de la citoyenneté, qui est de reconnaître et d’affir-
mer que nous sommes, tous et toutes, membres d’une même société. La
citoyenneté est une façon d’établir qui a sa place ici, qui compose le peuple

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au nom de qui l’État gouverne, et quelles perceptions subjectives du bien


doivent être prises en compte dans la détermination du bien public et des
normes sociales qui structurent nos relations coopératives (Donaldson et
Kymlicka, 2012, p. 55-61). À partir de là, ce n’est pas la réflexion ration-
nelle qui constitue le fondement de la citoyenneté démocratique, mais plu-
tôt la réceptivité aux normes dans les relations intersubjectives : la capa-
cité à modérer son comportement en fonction des normes internalisées
lorsque nous entrons en relation avec d’autres sujets (Krause, 2011). Une
telle conception ne provient pas seulement des études empiriques portant
sur les dynamiques quotidiennes de la civilité démocratique, mais aussi des
travaux des spécialistes du handicap et des théoriciennes et théoriciens des
droits des enfants. Des travaux récents sur le handicap défendent également
l’idée que la capacité d’agir moralement et comme citoyen ou citoyenne
dans une démocratie repose sur l’inscription dans des relations sociales
entre des sujets interdépendants, réflexifs et réceptifs, et n’est pas localisée
dans une faculté individuelle, élective, à la réflexion et au débat rationnel,
ou dans le contrôle conscient de soi. Il en résulte que même des handicaps
cognitifs aigus n’empêchent pas les individus de participer et de contribuer
à des pratiques gouvernées par des normes et possédant une valeur morale
(Arneil, 2009 ; Clifford, 2012 ; Francis et Silvers, 2007). On trouve des
idées semblables dans les travaux sur la participation et la citoyenneté des
jeunes enfants (Jans, 2004 ; Lister, 2007 ; Wall, 2011), et dans les conven-
tions récentes des Nations unies sur les droits des enfants et les droits des
personnes handicapées.
En tant que société, nous sommes donc déjà décidés à prendre au sérieux
la citoyenneté de personnes dont les facultés cognitives varient grandement.
Plutôt que de définir la citoyenneté à partir d’un idéal de citoyennes ou de
citoyens modèles, autonomes, capables de se gouverner et de formuler « les
principes et les programmes qu’ils [et elles] défendent et pour lesquels ils
[et elles] votent » (Rawls, 2001, p. 264), il nous faut penser la citoyenneté
comme une façon d’interagir avec l’ensemble de celles et ceux qui par-
tagent notre société, dans toute leur diversité. La citoyenneté, c’est traiter
nos concitoyennes et concitoyens comme des membres à part entière et à
part égale de la société que nous avons en commun, de soutenir et d’encou-
rager leur épanouissement, et la possibilité pour elles et eux de coopérer et
d’apporter une contribution, selon leurs moyens, de manière satisfaisante.
Et s’il est juste que nous défendions une citoyenneté inclusive en termes de
diversité humaine, comment ­pouvons-nous exclure les animaux domes-
tiques au prétexte qu’ils ne correspondent pas à une image du citoyen ou
de la citoyenne modèle qui n’est pas applicable pour nombre d’humains ?

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Enfin, même s’il est nécessaire de construire et de préserver des espaces


pour la délibération rationnelle, il nous faut reconnaître que cette capacité
à la raison et à la délibération présente aussi des risques. La délibération
rationnelle est une ressource vitale pour la démocratie, mais aussi un dan-
ger. En effet, nous sommes p ­ rêt-e-s à affirmer que les plus grandes injustices
humaines se sont produites, non pas parce que nous avons été incapables de
réprimer notre nature animale indisciplinée, mais précisément parce que les
humains ont produit des idées et des rationalisations qui ont servi à répri-
mer les sentiments moraux et les dispositions ­pro-sociales que nous parta-
geons avec les animaux. Des idées comme la pureté de la race ou de la caste,
l’hérésie religieuse, l’­avant-garde du prolétariat, les pauvres non méritants
ou les femmes perdues ont annulé les normes sociales de la réciprocité et de
la tolérance et les sentiments moraux de la compassion et de la confiance.
C’est avec justesse que Martha Nussbaum souligne les problèmes qui se
posent lorsque les humains permettent à leurs engagements idéologiques de
prendre le dessus sur la compassion, et le rôle central que cela a joué dans
nombre des injustices humaines les plus importantes (2012).
C’est précisément ce qui semble être arrivé à Bill et Lou. Prison-
nière d’une idéologie de la durabilité écologique, la présidence du Green
­Mountain College a laissé des calculs abstraits sur les émissions de dioxyde
de carbone prendre le pas sur la réciprocité et l’amitié à l’égard de Bill et
Lou, et l’empêcher de comprendre des demandes formulées au nom de la
compassion, de la justice et de la citoyenneté.
Aussi, tout en créant et en préservant des espaces qui permettent la
réflexion rationnelle et la délibération démocratique, nous devons voir dans
ce processus non pas la répression d’une nature animale bestiale, mais la
continuité des sentiments moraux et des dispositions ­pro-sociales que nous
partageons avec les animaux, et une façon de les orienter. Afin d’échapper à
la tendance trop humaine qui nous pousse vers les pathologies idéologiques,
il nous faut constamment nous employer à relier ces capacités rationnelles
à notre potentiel social et moral. Ainsi envisagée, l’extension de la citoyen-
neté aux animaux domestiques n’est pas une menace à l’encontre des valeurs
chéries de la citoyenneté démocratique, mais plutôt un rappel salutaire de
ce à quoi nous devrions vraiment accorder de la valeur.
 
En définitive, la justice exige que nous incluions les animaux domestiques
dans notre conception de la citoyenneté. Cela ne constitue pas une menace
ou un affaiblissement des fondements de notre vie civique, mais au contraire
contribue à renforcer ces derniers. La citoyenneté, c’est la reconnaissance
de notre appartenance à des communautés délimitées qui définissent les

163
W ill Kymlicka e t Sue Do n alds o n

­ ossibilités que nous avons de nous épanouir, et le soutien apporté à chaque


p
membre de la communauté pour qu’elle ou il puisse être l’­auteur-e de sa
propre vie. En raison de nos capacités innées différentes – des capacités qui
se transforment de manière radicale au cours d’une vie et en fonction des
circonstances – nous n’avons pas, en tant que citoyennes et citoyens, les
mêmes possibilités en termes d’autonomie, de contribution et de partici-
pation. Cependant, le modèle de la citoyenneté nous engage à soutenir et à
faciliter la capacité d’agir des citoyennes et des citoyens partout où cela est
possible, tout en prenant nos responsabilités en matière de protection et de
prise en charge des besoins. L’histoire de Bill et Lou nous incite à réfléchir
à ce à quoi un tel monde pourrait ressembler, mais constitue surtout un
rappel du chemin qu’il nous reste à parcourir, non seulement dans nos pra-
tiques, mais dans notre capacité à imaginer un monde meilleur.

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