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Lucien Lvy-Bruhl (1927)

LME PRIMITIVE
Un document produit en version numrique par Mme Sarah Pag, stagiaire Et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie, Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

Une dition lectronique ralise Par Jean-Marie Tremblay partir du livre de :

Lucien Lvy-Bruhl (1927),

Lme primitive
Une uvre publie en 1927. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 22 fvrier 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires


AVANT-PROPOS INTRODUCTION I. II. III. IV. V. VI. par Lucien Lvy-Bruhl Homognit essentielle de tous les tres dans les reprsentations des primitifs

Ncessit de recourir une mthode indirecte. Un mme principe, mana, inhrent tous les tres et objets. L'imunu de la Nouvelle-Guine Les rites de l'apiculture chez les Dschagga. Adjurations tous les tres et objets qui y sont intresss Force mystique prsente dans les rochers et les pierres. Pierres qui vivent, croissent et se reproduisent Plantes et arbres rservoirs de force mystique. Crainte et respect qu'ils inspirent. Efforts pour s'en assimiler la vertu. Peu de diffrences entre l'homme et l'animal. Animaux vivant la faon des hommes et prenant la forme humaine : tigres, lphants, crocodiles, etc. (Malaisie). Mmes reprsentations en Afrique australe et chez les Eskimo. tres mythiques semi-humains, semi-animaux (Australie, les Andaman). Anctres totmiques. Inspiration et signification de l'art primitif

PREMIRE PARTIE CHAPITRE 1 I. II. III. IV. La solidarit de l'individu avec son groupe

Principe ou gnie de l'espce vgtale ou animale. Rapports de l'individu avec lui (Nouvelle-France, Malaisie, Afrique australe et orientale) L'unit relle est le groupe et non pas l'individu. Importance de la hirarchie dans les socits primitives. Fonction mystique du chef Le pronom personnel suffix dans les langues mlansiennes. Termes de parent et noms des parties du corps semblablement accompagns d'un pronom La parent de groupe , la famille classificatoire (Mlansie, Nouvelle-Guine, Yakoutes, etc.) La solidarit des membres du groupe social entre eux

CHAPITRE II I. II. III.

Solidarit physiologique, presque organique, entre membres d'un mme groupe Quasi-identit des frres. - Ils peuvent, en certains cas, tre substitus l'un l'autre. ratricide non puni. - Compensation de l'homicide rduite dans le cas o la victime est un parent Mariage, affaire de groupe, transaction entre deux familles (Australie, Indonsie, Afrique australe). - change de surs pour double mariage. - Signification du lobola

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IV. V.

Principe de la vendetta : rglement de compte mystique, cadavre pour cadavre. - Caractre collectif de la responsabilit. La terre appartient au groupe (vivants et morts compris). - Elle est inalinable. - Droit du groupe sur les acquisitions d'un de ses membres lments et limites de l'individualit

CHAPITRE III I. II. III. IV.

Difficults et prventions qui obscurcissent le sujet. - Deux remarques prliminaires: 1 Les fonctions s'expliquent par des actions de prsence ; 2 Rien n'est reprsent comme purement matriel ni comme purement spirituel Les appartenances de l'individu : scrtions, excrtions, traces de ses pas, restes de ses aliments, objets fabriqus et manis par lui. La proprit personnelle d'un individu est lui-mme - Ensorcellement par les appartenances Les appartenances quivalent l'individu lui-mme (Dschagga, Prou oriental, les Keij) lments et limites de l'individualit (Suite)

CHAPITRE IV I. II. III. IV. V.

La graisse des reins (Australie mridionale), principe de vie. - Reprsentations analogues en Nouvelle-Guine et en Polynsie. - L'me extrieure. - Son action de prsence quivoque des mots me et ombre . - Sens que leur donnent Codrington et Callaway. -Comment Smith et Dale et Nassau les interprtent Le double de I'individu selon Codrington : atai, tamaniu. La mme reprsentation Mota selon Rivers Les termes maori relatifs ces reprsentations : wairua, mauri, hau, ohonga, ahua, expliqus par M. Elsdon Best L'ombre, l'image, le reflet d'un individu sont lui-mme comme ses autres appartenances. Ressemblance, signe de participation. - La participation peut avoir lieu sans la ressemblance Dualit et bi-prsence de l'individu

CHAPITRE V I. II. III. IV. V. VI.

La lycanthropie chez les Nagas du nord-est de l'Inde. - L'homme-lopard, l'homme-tigre : son individualit et sa dualit. Reprsentations semblables dans l'archipel malais, en Afrique occidentale, au Prou, etc Sorciers et sorcires se ddoublant et prenant la forme d'animaux (les Trobriand, Afrique australe) Individualit-dualit de personnes ordinaires. - Homme-requin de l'le de la Pentecte (Rivers). - Faits analogues recueillis en Afrique occidentale et chez les Eskimo Individualit-dualit de certains animaux (Eskimo), d'objets inanims (dtroit de Torrs, les Fidji). - Ddoublements inverses (le Kiwai, Eskimo). - Autres formes de bi-prsence Bi-prsence du nouveau-n (Amrique du Sud) L'immanence du groupe dans l'individu

CHAPITRE VI I.

Croyances totmiques des Aranda et des Loritja (Australie centrale). - Rapports de l'individu avec son anctre totmique et son totem : l'iningukua et le tjurunga

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II. III. IV. V.

Le kra des Ewe et des Tshi (Afrique occidentale) Le ntoro des Achanti Reprsentations analogues chez les Bantou, en Amrique du Nord, en Amrique centrale, en Malaisie, etc. L'individualit pour les primitifs diffrente de ce qu'elle est pour nous. - Mprise provenant de ce que l'on confond dualit avec dualisme. - La dualit et la bi-prsence ne se distinguent pas pour la mentalit primitive

DEUXIME PARTIE CHAPITRE VII I. II. III. IV. V. La vie et la mort de l'individu

Le tout petit enfant ne compte pas. - Tant qu'il n'est pas agrg au groupe social, il n'est pas compltement n. - Explication de certains infanticides L'imposition du nom l'enfant. - L'initiation intgre directement l'adolescent au groupe social. -Elle implique une mort et une renaissance. - Elle aboutit au mariage Respect tmoign aux vieillards. - Leurs privilges, leur autorit. - Raisons mystiques de la crainte qu'ils peuvent inspirer. La mort est sentie comme contagieuse, surtout pendant les premiers jours. - Enterrements htifs. - Motifs qui les causent. Trouble produit dans le groupe par une mort. - Ncessit d'une compensation. - Le groupe reste sous une mauvaise Influence qu'il faut neutraliser

CHAPITRE VIII La survie des morts I. II. III. IV. Croyance universelle la survie. - La mort provient de la cessation d'une ou de plusieurs actions de prsence Le mort continue vivre, mais ailleurs. - Participation du mort au cadavre. - Il entend, il voit, il sent, II prouve la faim et la soif, etc. Les appartenances du mort. - Il est prsent dans ses os, dans son crne. - Crnes consults en rve. - Avantages attachs la possession de crnes humains, ou d'animaux La proprit personnelle d'un homme lui reste quand il est mort. - Le keber des les du dtroit de Torrs. - Destruction des objets qui ont appartenu au mort. - Condition des veuves. Dualit et bi-prsence des morts

CHAPITRE IX I. II III. IV. V.

Pour agir sur le mort on agit sur le cadavre. - Mutiler le cadavre pour mettre le mort hors d'tat de nuire Le cadavre du sorcier doit tre brl. - Se dbarrasser des morts malfaisants en dtruisant leurs corps Morts qui vivent en apparence. - Mort larve. - Morts rduits en esclavage ou employs comme serviteurs par des sorciers. Morts qui revivent. - M. Grubb ressuscit. - Fait analogue en Birmanie Les offrandes aux morts. - Ils en consomment le double ou l' essence

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CHAPITRE X I. II. III.

Dualit et bi-prsence des morts (Suite)

Le nouveau mort prsent en deux endroits la fois (NouvelleGuine) Morts se manifestant sous forme d'animaux (Mlansie, Samoa, Indonsie, Nagas) Morts-serpents chez les Bantou de l'Afrique australe, d'aprs CaIlaway, Wangemann, Speckmann. - Interprtation de M. Junod. - Faits analogues chez les Akamba et les Tonga La condition des morts et leur (fin)

CHAPITRE XI I. II. III. IV. V.

Vague et incohrence des reprsentations de l'autre monde. - Tout y est l'envers Le mort rejoint son clan. - Terreur l'ide d'en tre exclu l-bas. - Malheur du mort qui n'a pas laiss d'enfant. - Besoin de ne pas tre spar des siens dans l'autre vie (NouvelleFrance) L'homme mort clibataire peut tre mari par sa famille et avoir des enfants (Bantou) Survie ne veut pas dire immortalit. - Les morts meurent, en gnral plusieurs fois. Ncessit d'arriver dans l'autre monde le corps intact. La mort dfinitive des morts (Australie, Mlansie, NouvellesHbrides). - Morts tus et mangs (dtroit de Torrs, NouvelleGuine)

CHAPITRE XII I. II. III.

La rincarnation

La rincarnation chez les Eskimo du Mackensie. - Le nom, atka, et son rle dans la vie de l'enfant. - Reprsentations analogues chez les Eskimo de la baie d'Hudson et du Labrador. La rincarnation chez les Eskimo du dtroit de Bering. - L' a homonyme du mort. - Ne jamais contrarier ni corriger les enfants (Amrique du Sud, Afrique australe, NouvelleGuine) La rincarnation chez certains Bantou. - Multiprsence du mort. - Participation du rincarn au rincarnant

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AVANT-PROPOS
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L'objet du prsent ouvrage est d'tudier comment les hommes qu'on est convenu d'appeler primitifs se reprsentent leur propre individualit. Je me proposais d'y rechercher, la lumire des rsultats obtenus dans de prcdents travaux, quelles notions ils possdent de leur vie, de leur me et de leur personne. L'examen des faits m'a amen reconnatre qu'ils n'en ont pas, proprement parler, de notions. C'est en prsence de prnotions que je me suis trouv. Pour parer toute quivoque, je dois donc prciser immdiatement le sens de ce titre : L'me primitive, Il s'agit des reprsentations qui, dans les socits dites primitives, correspondent de plus ou moins loin celles que le mot me implique pour nous. Lucien Lvy-Bruhl

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INTRODUCTION
HOMOGNIT ESSENTIELLE DE TOUS LES TRES DANS LES REPRSENTATIONS DES PRIMITIFS

I
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Il n'est gure probable que des primitifs aient jamais donn une forme tant soit peu dfinie la reprsentation, plus ou moins implicite, qu'ils peuvent avoir de leur propre individualit. Les interroger l-dessus serait pour le moins inutile. On n'aboutirait qu' des quivoques et des malentendus. Leurs rponses ne montreraient clairement qu'une chose : que le sens de la question leur a chapp. Il faut donc procder autrement. C'est l'tude de certaines de leurs institutions et de leurs murs, c'est l'analyse de certaines de leurs reprsentations collectives qui permettra de dterminer, avec la prcision assez mdiocre que le sujet comporte, comment les primitifs se reprsentent l'individu humain, soit dans ses rapports avec son groupe, soit en lui-mme. Si l'on prend cette voie indirecte - la seule qui permette d'approcher du but - on est oblig de remonter haut et loin. Il faudra partir des reprsentations collectives o se rangent, dans l'esprit du primitif, les tres, vivants ou non, et les objets qui l'entourent. Car sa propre personne n'est ses yeux qu'un de ces tres ou objets parmi les autres. Sans doute, il a un sentiment vif interne de son existence personnelle. Les sensations, les plaisirs et les douleurs qu'il prouve, comme les actes dont il se sait l'auteur volontaire, il se les rapporte

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lui-mme. Mais il ne suit pas de l qu'il s'apprhende lui-mme comme un sujet , ni surtout qu'il ait conscience de cette apprhension comme s'opposant la reprsentation des objets qui ne sont pas lui. Lui prter ces distinctions et ces oppositions qu'il ignore, ce serait tomber dans ce que William James appelait l'illusion du psychologue . Ce serait en mme temps mconnatre le caractre collectif de ces reprsentations. Dans l'ide vague que le primitif a de lui-mme, les lments qui proviennent de la rflexion de l'individu sur soi n'entrent, comme on sait, que pour une part fort petite. Les analogies apparentes, souvent signales, entre le primitif et l'enfant, peuvent tre trompeuses. Il ne faut s'en prvaloir qu'avec prcaution, et sous bnfice d'inventaire. Mais, sur le point qui nous occupe, elles sont singulirement frappantes. N'est-il pas significatif que, de l'aveu unanime des observateurs, la reprsentation de soi-mme comme sujet n'apparaisse qu'assez tard chez l'enfant ? Pourtant sa petite personnalit s'affirme de bonne heure, et rclame nergiquement des satisfactions. Le sentiment que le petit individu a de lui-mme se rvle par des ractions vives, par des exigences imprieuses, de la jalousie, etc. Et nanmoins l'enfant ne s'apprhende encore que comme un tre ou objet semblable ceux dont il est entour. Il ne parle encore de lui-mme qu' la troisime personne. Il a adopt tout naturellement, avec le langage des personnes qu'il entend, la reprsentation qu'elles ont de lui. Des annes passent avant qu'il dise je . Il est dj observateur, mais il est encore fort loin de l'analyse psychologique. On peut en dire autant du primitif. Lui aussi nous en aurons maintes fois la preuve il s'apparat lui-mme comme il apparat aux autres et comme les autres lui apparaissent, sans s'opposer aux tres ou aux objets de la nature ambiante. Pour dterminer, le mieux qu'il nous sera possible, l'ide qu'il a de sa propre individualit, nous commencerons donc par examiner comment il se reprsente celle des autres tres, vivants ou non, et en particulier celle des membres de son groupe social. Sans entrer ici dans la querelle, d'ailleurs bien apaise, de l'animisme et du pranimisme, il suffira de rappeler la reprsentation fondamentale, inhrente pour ainsi dire la mentalit primitive, et dont personne ne conteste plus gure la prsence ni l'importance. Pour cette mentalit, sous la diversit des formes que revtent les tres et les objets, sur la terre, dans l'air et dans l'eau, existe et circule une mme ralit essentielle, une et multiple, matrielle et spirituelle la fois. Elle passe constamment des uns aux autres. C'est par elle que s'explique, dans la mesure o ces esprits s'inquitent d'une explication, l'existence et l'activit des tres, leur permanence et leurs mtamorphoses, leur vie et leur mort. Cette ralit mystique rpandue partout, moins reprsente vrai dire que sentie, ne peut pas, comme la substance universelle de nos mtaphysiciens, entrer dans la forme d'un concept. Codrington, le premier, l'a fait connatre, sous le nom de mana, que M. Speiser, aux Nouvelles-Hbrides, traduit par Lebenskraft. Neuhauss et les missionnaires allemands de la Nouvelle-Guine disent Seelenstoff ; c'est le zielstof de M. Kruyt et de beaucoup d'autres savants hollandais, la Potenz du Dr Pechul-Loesche au Loango, etc. Aucun terme de nos langues ne correspond exactement aux mots dont les primitifs se servent pour dsigner cette essence rfractaire la dfinition. Il sera plus sage de s'en tenir des descriptions qui se compltent et se corroborent mutuellement. Celle de Codrington est bien connue. Les suivantes proviennent de la Nouvelle-Guine anglaise. M. Holmes, exposant ce que les indignes du delta du Purari entendent par imunu, souligne que ce principe est la fois prsent partout comme une force impersonnelle, et cependant individuel chez les individus. Il tait uni toutes choses, rien n'arrivait en dehors de

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lui ; aucun tre, anim ou inanim, ne pouvait exister sans lui. C'tait l'me des choses... Il avait une personnalit, mais seulement selon les caractres spcifiques de l'tre o il rsidait... Il pouvait tre bon ou malfaisant ; il pouvait causer de la douleur ou en ressentir, il pouvait possder et tre dpossd. Intangible, il pouvait cependant, comme l'air, comme le vent, manifester sa prsence. Il pntrait tout ce qui constituait la vie aux yeux des gens du delta de Purari ; toutefois, ce n'tait pas le rokoa, c'est--dire la vie, l'nergie, c'tait l'imunu, que je me hasarde traduire par me (soul, living principle), c'est--dire ce qui fait que chaque chose existe telle que nous la connaissons, et distincte des autres qui, elles aussi, lui doivent leur existence 1. Un autre observateur des mmes indignes a bien mis en lumire, si j'ose dire, l'obscurit essentielle de cette reprsentation. Imunu, crit-il, est une de ces catgories vastes et indistinctes dont le contenu motionnel est plus clair que l'intellectuel. Les masques, les bullroarers sont imunu. Beaucoup d'autres choses, les charmes de chasse, les vieilles reliques, les sculptures grotesques, les jeux de la nature etc., sont aussi en gnral dits imunu. De mme, un arbre exceptionnellement haut, les grands fleuves, etc. Imunu n'est ni matriel, ni spirituel. On ne peut pas dire non plus que le vrai imunu est quelque chose d'immatriel, et l'objet concret son logement terrestre. La seule faon juste et satisfaisante de traiter l'ide d'imunu serait d'numrer tous les emplois de ce mot... Il parat prfrable de regarder ce terme, dans son acception la plus large, comme un adjectif plutt que comme un substantif : il dsigne une qualit ou un ensemble de qualits, plutt qu'une chose. Demandez un indigne : Qu'est-ce que c'est qu'un imunu ? il sera, naturellement, tout fait dconcert. Il montrera tel ou tel objet et la varit peut en tre bien embarrassante et il dira : Voil qui est imunu. Ce sont des objets bizarres, ou mystrieux, ou secrets. Ils sont sacrs en ce sens qu'il ne faut ni en approcher ni les toucher. Ils ont une sorte de puissance pour le bien et le mal : on les conserve avec le plus grand soin ; le temps semble augmenter leur mana. J'ai indiqu que l'aspect motionnel de l'attitude de l'indigne en prsence de l'imunu est encore ce qui peut guider le plus srement dans l'interprtation. Tout ce dont l'indigne a peur cause du mal que cela peut lui faire, tout ce qu'il craint cause de son tranget, tout ce qu'il flatte pour en obtenir des faveurs, tout ce qu'il conserve avec amour... il vous dira que c'est imunu 2. Ces deux descriptions ne sont pas moins instructives par leur diffrence que par leur accord. M. Holmes met plutt l'accent sur l'aspect d'imunu o il apparat comme la substance des tres, et par suite il fait du mot, de prfrence, un substantif. M. Williams, qui insiste sur
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J. H. HOLMES, In primitive New-Guinea, p. 150. F. E. WILLIAMS, The Paimara ceremony in the Purari Delta (Papua), Journal of the Royal Anthropological Institute (dornavant J. A. I.), LI II (1923), p. 362-363. Cf. F. E. WILLIAMS, The natives of the Purari delta, p. 243-5. Territory of Papua, Anthropology, Report no 5, 1924. Des reprsentations toutes semblables paraissent se trouver la base de ce qu'on appelle en Afrique Occidentale les croyances ftichistes. Interrog sur ce que les paens considrent comme ftiche , un nophyte intelligent rpond, aprs rflexion : Ce que les paens appellent Vdun, c'est tout ce qui dpasse la force ou l'intelligence de l'homme, tout ce qui tonne, tout ce qui est extraordinaire, redoutable, monstrueux, comme les grands tourbillons, l'arc-en-ciel, la mer si vaste et toujours bouillonnante, les fleuves si majestueux, comme le Mono, les lacs, comme l'Ahm, le tonnerre et les clairs, le tigre chez les Fons, le boa chez les habitants de Grand Popo, le serpent-ftiche chez les Pdahs, la variole (Sakpata), les camans, etc.; tous ces tres sont des ftiches. Nos anctres croyaient qu'ils taient dous d'une vertu surhumaine, qu'ils renfermaient des forces mystrieuses ou des esprits . G. KITI, Le Ftichisme au Dahomey, La Reconnaissance africaine, II, no 25, p. 2-3 (1926).

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le ct motionnel de la reprsentation, voit plutt en imunu une qualit qu'une substance, et prendrait plus volontiers le mot pour un adjectif. Tous deux reconnaissent que ce genre de reprsentations n'a pas de correspondant exact dans notre pense. La notion d'imunu, la fois abstraite et concrte, et pntre d'lments motionnels, reste ncessairement indistincte nos yeux, bien que parfaitement satisfaisante pour la mentalit primitive. De mme, Sir Everard Im Thurn remarque, au sujet des indignes de la Guyane anglaise : Pour l'Indien, tous les objets, anims ou inanims, paraissent tre exactement de la mme nature : ils ne diffrent que par la forme de leur corps, qui est un pur accident... Il est trs difficile pour nous de bien comprendre cette ide indienne de l'identit foncire et complte de l'homme et des autres animaux sauf en ce qui concerne la forme du corps; et il est encore plus difficile de comprendre que l'ide des Indiens est mme encore plus large que cela, en ce qu'elle ne fait aucune diffrence toujours la forme du corps excepte entre les objets anims et inanims 1. Ainsi, la mentalit primitive pense et sent la fois tous les tres et les objets comme homognes, c'est--dire, participant soit une mme essence, soit un mme ensemble de qualits. Ce qui lui importe le plus, ce n'est pas de les disposer en sries de classes, de genres, et d'espces nettement distinctes les unes des autres, correspondant une chelle de concepts, d'extension et de comprhension logiquement dfinies. Elle cherche avant tout dceler, dans les objets qui attirent ou retiennent son attention, la prsence, le degr d'intensit, et si trange que cela nous paraisse, les dispositions bienveillantes ou hostiles de cette essence, ou force, ou mana, ou imunu, ou de quelque nom qu'on veuille l'appeler. Il lui faut se prmunir contre les dangers dont elle se sent chaque instant menace, et cette crainte rgle son attitude l'gard des tres et des objets. Ce n'est donc pas vers la poursuite du savoir que cette reprsentation, dominante dans les esprits, les oriente. Sans doute le primitif , et surtout le medecine-man, ou le sorcier, en gnral l'homme le plus intelligent du groupe, et le plus instruit de ses traditions, n'est presque jamais aussi ignorant qu'on serait tent de l'imaginer. Mme dans les socits que nous plaons trs bas, il sait distinguer les races et les varits des plantes qui l'intressent. Il connat les caractres et la faon de vivre des animaux, insectes, oiseaux, poissons, etc. Pour ne citer qu'un exemple, chez les Papous de l'le Mailu (Nouvelle-Guine anglaise), les indignes, sans aucune peine, me donnent les noms de cent dix-sept arbres, comprenant trente-sept arbres diffrents produisant des fruits comestibles. Ils me disent en trs peu de temps les noms de cent quatre-vingt-onze poissons, et de soixante-neuf crustacs comestibles que l'on ramasse sur les rcifs, ou que l'on dterre dans le sable des plages 2. Et le reste l'avenant, dans le mme ordre d'ides. Mais ce savoir assez exact que le primitif possde et utilise, il ne se proccupe gure de l'tendre ni de l'approfondir. Il se contente de le transmettre tel qu'il l'a reu. Sans en mconnatre la valeur pratique, il ne l'apprcie pas comme nous. Pour lui, les caractres objectifs qui permettent de distinguer les tres, mme trs voisins les uns des autres, sont sans grande importance, except quand il ont une signification mystique. Il se sert de la connaissance, souvent prcise, qu'il en a. Sauf exception, il ne s'y intresse pas. Car le rle qu'elle joue dans son activit est tout fait subalterne. C'est avant tout de la force, ou des forces, mystrieuses, invisibles, partout rpandues, que dpend la russite ou l'insuccs la chasse, la pche, dans la culture des plantes, et, en gnral, dans toutes les entreprises o l'indigne s'engage. C'est elles qu'il s'agit de flchir, d'apaiser et de se rendre favorables.
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Sir Ev. Im THURN, Among the Indians of British Guiana, p. 350-355. W. J. V. SAVILLE, In unknown New- Guinea, p. 191.

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Quand des intelligences et des sensibilits ont pris ce pli, de temps immmorial, peu leur importe que des tres paraissent plus ou moins loigns ou rapprochs les uns des autres par leur forme visible et leurs proprits objectives. Le primitif voit bien, comme nous, la distance qui spare, en gros, une pierre d'un arbre, et cet arbre d'un poisson ou d'un oiseau. Mais il ne s'y arrte pas, parce qu'il ne la sent pas comme nous. La forme des tres ne l'intresse qu'en tant qu'elle permet de deviner ce qu'ils possdent de mana ou d'imunu, etc. Il ne voit donc aucune difficult aux mtamorphoses les plus incroyables pour nous : les tres peuvent, en un clin d'il, changer de dimensions et de forme. Tous sont des rceptacles, virtuels ou actuels, de ces forces mystiques, et parfois un tre insignifiant en apparence en contient une quantit redoutable. Sous leur extrme diversit apparente, ils prsentent donc une homognit essentielle : le primitif n'a pas besoin de les tudier ni de les connatre davantage pour en tre certain. Mais, en revanche, dans son dsir d'arriver aux fins qu'il se propose, il ne croira jamais avoir assez fait pour se concilier les forces mystiques dont tous ces tres, anims ou inanims, si diffrents nos yeux, sont les rceptacles et les vhicules.

II
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Peut-tre le meilleur moyen de faire comprendre cette attitude, et les reprsentations collectives d'o elle provient, sera-t-il de la rendre sensible par un exemple. Je l'emprunterai un remarquable opuscule du missionnaire Br. Gutmann 1, intitul L'Apiculture chez les Dschagga. M. Gutmann est l'auteur d'une srie d'excellents travaux sur ces Bantou du Kilimandjaro. M. Gutmann rappelle d'abord leur proverbe : Sous tous les rapports, les abeilles sont des tres humains , qui exprime leur admiration et leur respect pour ces merveilleux insectes. Ils n'ont cependant pas pntr le mystre de la vie et de l'activit des abeilles. Ils n'ont qu'une ide trs imparfaite de leur organisation sociale et de leur travail. ces connaissances et au pouvoir qu'elles leur auraient procur, ils supplent en multipliant les pratiques mystiques. Celles-ci sont d'une abondance inpuisable . Je ne puis en donner ici une numration, mme trs rduite. Je ne citerai que les principales, les ttes de chapitre . La premire adjuration (Beschwrung) s'adresse la hache destine abattre l'arbre dont le tronc servira fabriquer les tubes des ruches. Le fer de cette hache future est port chez le forgeron avec une offrande de bire. L'homme s'y rend accompagn de ses femmes et de ses enfants, et arriv l, il prononce des paroles de bon augure. Tous font comme lui. Fer, procure-nous du gros et du petit btail ! (qui sera achet avec le produit du miel). Hache, procure-nous une ruche qui fasse prosprer nos enfants ! Pour porter chez le forgeron le fer ainsi bnit, l'homme se lve avant l'aube, afin de ne rencontrer personne qui puisse exercer une influence maligne sur le fer. Le forgeron se met tout de suite l'ouvrage. Pendant que le soufflet marche, nouvelles adjurations, o l'homme rcapitule tous les leveurs d'abeilles qu'il connat, afin d'attirer leurs abeilles dans sa ruche.
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Br. GUTMANN, Die Imkerei bei den Dschagga, Archiv fr Anthropologie. Neue Folge, XIX, Braunschweig, 1922.

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Allons, abeilles, venez dans ma ruche, que je vais me tailler avec cette hache ! Celle-ci ne doit pas servir fendre du bois : aucune main ne doit y toucher, que celle de l'leveur, et surtout jamais une main de femme. Un soin particulier est apport la fabrication du couteau couper le miel qui se termine en serpette, et qui est emmanch sur un morceau de bois long de 40 50 centimtres. Tandis qu'il y travaille, le forgeron exprime ses souhaits en battant le fer : Que ce couteau serve fidlement son matre ! ... Qu'il entre doucement dans la ruche, sans la mettre en rvolution !... Que ses abeilles ne l'abandonnent pas ! ... Que la ruche ne se rompe pas, que les abeilles n'migrent pas ! Quand l'leveur sera en route avec ce couteau, qu'il ne fasse pas de mauvaise rencontre, etc. 1. Lorsque l'quipe habituelle de quatre hommes va dans la fort abattre l'arbre dont le tronc fournira la ruche, les adjurations adresses l'arbre, avant de le jeter bas et avant de le dpecer, varient selon l'espce. On choisit de prfrence le msedi, gant de la fort, dont le bois est des plus durables. Le chef de l'quipe applique la hache sur le tronc, et dit en la soulevant quatre fois : Msedi, toi qui es si grand... c'est la misre qui m'amne toi, j'ai besoin d'enfants, j'ai besoin de chvres et de bufs... Toi, Msedi, si tu as la chance, fais venir les abeilles ! (il numre les endroits d'o il faut les attirer). Un autre arbre, le mringa, qui ne se trouve que dans la zone cultive par les Dschagga, demande, quand on va l'abattre, des adjurations spciales. On l'appelle la sur de celui qui en est propritaire. Celui-ci ne peut pas prendre part l'opration. Tout ce que l'on fait pour mettre l'arbre en valeur est prsent celui-ci comme des prparatifs pour son mariage. Le jour qui prcde l'abattage, le propritaire se rend sous l'arbre avec des offrandes: lait, bire, miel, etc. Mon enfant, qui vas me quitter, je te donne un homme, qui va t'pouser, ma fille !... Ne crois pas que je te pousse par la violence ce mariage, mais tu es adulte maintenant... Mon enfant, qui me quitte, que tout aille bien pour toi ! ... Le lendemain, il s'absente, pour ne pas tre oblig d'assister l'abattage de l'arbre, lorsque celui qui s'en est rendu acqureur arrivera. sa place, un matre de crmonies a la charge de remettre l'arbre, sa sur, ceux qui viennent le chercher, exactement comme une fiance est remise aux amis de son mari. Les rites accomplis, on commence frapper l'arbre avec la hache. ce moment, le chef de l'quipe dit : O enfant d'un homme que tu vas quitter, nous ne t'abattons pas, nous t'pousons! Et non pas de force, mais avec douceur et bont... Il termine par l'adjuration aux abeilles, comme dans le cas du msedi. Enfin, l'arbre est par terre. Pendant que les hommes sont occups autour du gant abattu, son propritaire arrive comme par hasard. Il s'effondre ce spectacle ; il se lamente comme sur un forfait; il est venu trop tard pour l'empcher : Vous m'avez vol ma sur !... Ces paroles, et beaucoup d'autres semblables, doivent persuader l'arbre de son ressentiment. Les autres font l'impossible pour le calmer. Ils lui reprsentent avec vivacit que tout finira pour le plus grand bien de sa sur et de luimme. la fin, la paix se rtablit. Tandis que l'on vide le tronc pour fabriquer les ruches, de nouvelles adjurations sont adresses sur le rythme des coups la hache elle-mme, aux abeilles qui demeureront dans la ruche, et aux abeilles des autres leveurs. Elles s'accompagnent de maldictions contre tous ceux qui voudraient, par des enchantements et des sorcelleries, nuire ces abeilles et leur demeure. La ruche termine, on y adapte une anse, avec un crochet pour la suspendre. Celui-ci est fait du bois de certains arbres : mmes crmonies et mmes adjurations pour s'assurer le

Ibid., p. 9.

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succs quand on jette bas ces arbres. On s'excuse auprs d'eux sur l'exemple des anctres qui en ont fait autant, parce qu'ils taient pauvres et qu'ils avaient besoin d'enfants et de btail. Il s'agit maintenant de mettre les ruches en place. Dans la fort, on les pose assez bas, parfois porte de la main. Elles ne courent pas de danger ; personne ne passe la. Mais dans la steppe, on les suspend de hautes branches, parfois vingt mtres au-dessus du sol, l'extrmit de puissants rameaux. Pour aller loger les ruches l-haut et pour les dcrocher, il a fallu tablir une technique spciale, et fabriquer, au moyen d'corces d'arbres et de lianes, de grosses cordes et de la ficelle. Une inpuisable srie d'adjurations est de nouveau ncessaire ici pour assurer le succs final de l'leveur. Adjurations adresses (je ne cite que les principales) au baobab dont on va prendre l'corce, et au cble que l'on tresse. Quand il est achev, on lui fait une offrande d'aliments, et il est ainsi introduit dans la vie commune du village et de la parent. Tout en formulant des vux de bonheur, on le frotte avec tous les fruits comestibles, l'exclusion de ceux que les abeilles ne visitent pas. On procde de mme pour la ficelle qui servira lancer le cble par-dessus la branche o l'leveur ira poser la ruche, pour la pierre qui sera attache cette ficelle, etc. la fin de cette journe, les cordages sont suspendus dans la maison des hommes. Une maldiction est prononce contre quiconque les toucherait sans en avoir le droit, et exercerait sur eux une influence maligne. L'leveur passe la nuit prs d'eux. ce moment, le vieux des rites lui apprend de quels aliments, et en particulier de quelles plantes il doit s'abstenir tout le temps qu'il sera occup par l'levage des abeilles. Les plantes qui ont une influence funeste et celles qui sont dtestes des abeilles lui sont spcialement interdites. L'arbre o l'leveur suspend ses ruches a pour lui la plus grande importance. Par des adjurations et des sacrifices, il s'en fait un protecteur, et un lien s'tablit ainsi entre la race de l'arbre et celle de l'homme 1. On apprcie comme portant particulirement bonheur le mrie, roi des arbres. L'adjuration a pour objet de rechercher sa faveur. On invoque l'exemple de ses frres, qui ont dispens leurs bienfaits aux hommes, et la pauvret qui enhardit l'quipe s'approcher de lui. On le supplie de ne pas faire tomber l'homme qui l'escalade, de ne pas prcipiter la ruche par terre, de protger l'leveur contre ses ennemis : qu'il ne rencontre pas de lopard, de rhinocros, etc., sur son chemin ! Ce jour-l, on se contente de marquer l'arbre. On choisit toujours pour y monter un jour faste. Avant de commencer, on mange des bananes de toutes les espces (except une), et on jette sur le tronc de l'arbre de la salive mle au jus de ces fruits, avec du miel, en rptant une prire. Ensuite a lieu, accompagne d'un grand nombre de rites et d'adjurations, la mise en place des ruches. Je laisse de ct une extraordinaire multitude de crmonies et de prires, et j'arrive tout de suite la rcolte du miel. L'leveur Dschagga n'est pas surtout proccup, comme le ntre, d'viter les piqres. Il sait qu'il s'en garantira en oprant la nuit, et grce la fume de certaines torches. Ce qu'il redoute, ce sont les guerriers errants, les btes froces, et les cbles ou les branches qui se rompent. Il se procure donc un bon charme de route, o entrent les ingrdients les plus divers, calcins et rduits l'tat de suie. S'il aperoit des animaux ou des hommes, il soufflera de cette suie dans leur direction, et ainsi il se rendra invisible. Ce talisman magique est aussi un oracle. Avant de partir, l'leveur en met sur le plat de sa main, et souffle du ct o il va marcher. Si le vent refoule la suie vers lui, c'est signe qu'un malheur le frappera en route ou une fois arriv : il reste chez lui. Un autre jour, il interrogera de nouveau l'oracle. Une fois prs de l'arbre, avant d'y grimper, nouvelles prires, nouvelles adjurations, etc.
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Ibid., p. 19.

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Quand toutes les ruches ont t descendues et que tout est bien fini, le plus g de l'quipe saisit la hache deux mains. Les autres treignent son bras droit. Il frotte quatre fois la hache contre l'arbre, en disant : Repose en paix, mrie, roi des arbres ! Nous t'avons rendu ta reine abeille, garde-la bien, comme tu as fait jusqu' prsent ! Sois-nous favorable, la prochaine fois comme celle-ci, etc. 1 Enfin, il va sans dire qu'au cours des oprations, dont nous avons nglig le dtail, des prires et des adjurations ont t adresses un grand nombre de fois aux abeilles elles-mmes et leur reine. Tout cela, explique M. Gutmann, est troitement li au culte des anctres. Non pas par des associations d'ides que nous puissions facilement saisir et exprimer, mais par un sentiment constant et profond, bien que malais dfinir. Le Dschagga qui, dans la suite de ses oprations, adjure le fer, la hache, l'arbre, le cble, la ficelle, la ruche, l'abeille, etc., de lui tre favorables, a la conviction qu'il russira parce que ses anctres ont procd de mme, et qu'ils ont obtenu ainsi le miel des abeilles. Il a aussi le sentiment plus vague, mais non moins certain, que les anctres des arbres et des abeilles ont fait ce qu'il supplie leurs descendants actuels de faire, et que ceux-ci sont aussi troitement solidaires de leurs anctres qu'il l'est lui-mme des siens. tat motionnel trange pour nous, qui ne pouvons gure y entrer, mais naturel pour le primitif , cause de l'essence commune qu'il se reprsente, ou plutt qu'il sent dans tous les tres avec qui il se trouve en relation. Pensez-vous srieusement, pourrait-on demander, que le Dschagga adresse une prire au fer, la hache, son manche, l'arbre qu'il va abattre, la liane, au cble, la ficelle, la ruche, au couteau miel, etc., comme si ces objets pouvaient lui accorder ou lui refuser leur faveur et leur concours, assurer ou empcher son succs ? qu'il leur attribue des sentiments et une volont comme des tres conscients ? quoi il est permis de rpondre : Le Dschagga ne le ferait srement pas plus que nous, s'il avait de ces tres et de ces objets si divers l'ide que nous en avons nous-mmes ; s'il savait quel point la structure d'un morceau de fer diffre de celle d'un arbre ou d'une liane, et la nature de ces vgtaux de celle d'insectes comme les abeilles, et enfin la nature des abeilles de celle des hommes. Mais il l'ignore, et il ne s'en soucie pas. Il n'a aucune ide des rgnes de la nature , ni des proprits fondamentales des tres qui y sont rangs. Pour lui, les tres se dfinissent (si tant est qu'il songe les dfinir), par ce qu'ils possdent de force mystique, soit d'une faon constante, soit un moment donn. De ce point de vue, un morceau de fer peut avoir une influence bienfaisante ou nfaste sur la destine de l'homme qui l'emploie, de mme que l'arbre sur lequel il grimpe. L'homme adjurera donc galement le fer et l'arbre, il leur fera tous deux des offrandes, et il aura recours tous les moyens en son pouvoir pour que leur influence s'exerce dans le sens qu'il dsire. Quant aux classifications, il n'en connat que de mystiques (M. Gutmann dit, dans plusieurs cas : totmiques). N'imaginons donc pas que le Dschagga conoit d'abord le fer, la hache, l'arbre, etc., peu prs comme nous, et qu'ensuite il leur prte une conscience et une volont capables d'accorder ou de refuser ce qu'il leur demande. S'il leur parle, s'il les flatte, s'il les trompe, s'il les supplie, s'il les adjure, s'il leur apporte des offrandes, ce n'est pas que d'objets inanims il fasse des personnes. C'est qu'il sent en eux la prsence d'une force qui prcisment n'est ni personnelle ni impersonnelle, et qu'il ne distingue pas d'eux.

Ibid., p. 27.

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III
Retour la table des matires

Cela tant, nous ne serons pas surpris de voir les minraux (surtout les pierres et les rochers) tre tout autre chose pour les primitifs que pour nous. Selon les indignes des Indes nerlandaises, dit M. Kruyt, les animaux et les plantes meurent, mais non pas les pierres. Celles-ci sont pour la terre ce que les os sont pour le corps. Elles participent donc de sa nature, et elles ont droit au mme respect qu'elle. De l, le malaise et l'inquitude des indignes, quand ils voient les Europens attaquer les pierres et les rochers coup de marteau ou autrement : sentiments dont les prospecteurs et les mineurs ont tenir compte. Par exemple, en Nouvelle-Guine hollandaise, en vue de la construction d'une route, on avait fait sauter quelques rochers. Les Papous pensrent qu'en consquence une pizootie se dclarerait sur les pores du pays 1. Prs d'un rocher ou d'une pierre quelconque, le primitif passera sans y faire attention. Mais pour peu que quelque chose en eux arrte son regard et frappe son imagination, que leur forme soit bizarre, leur position trange, leur dimension anormale, aussitt ils revtent le caractre qui les fait appeler imunu par les Papous du delta du Purari, wakan par les Indiens des plaines de l'Amrique du Nord, et un peu partout d'un nom analogue. Chargs de force mystique, ils peuvent exercer sur le sort de l'indigne et des siens une influence heureuse ou nfaste. Il essayera donc, selon les cas, de dtourner, de se concilier, ou mme de capter cette force. S'il arrive se l'approprier, il augmente d'autant son propre mana ou imunu. Telles sont, par exemple, les pierres sacres , qu'en Nouvelle-Caldonie et en beaucoup d'autres endroits, on croit indispensables au succs des cultures. Leur forme rappelle de plus ou moins prs celle du tubercule de taro, de la patate douce, etc., dont on dsire une rcolte abondante. Au moment des semailles, on les plante dans les champs en grande crmonie. La moisson faite, on les enlve et on les met soigneusement en rserve jusqu' la saison suivante. Leur force mystique se communique la terre des champs, aux plantes qui y poussent, et elle les fait fructifier. M. Elsdon Best a observ cet usage en Nouvelle-Zlande. Il voit dans ces pierres des sortes de talisman ou de mauri (nous aurons plus tard tudier les sens de ce terme). Ce sont, dit-il, des images grossirement tailles, d'assez petites dimensions, disons de douze dix-huit pouces de haut : quelques-unes sont plus grandes... En temps ordinaire, une image en pierre de ce genre tait garde l'endroit sacr (tapu) du village. Quand on faisait les semailles, on la portait dans le champ et on la plaait son extrmit. Une fois la rcolte enleve, on rapportait la pierre l'endroit tapu. On attribuait ces images de pierre l'effet le plus bienfaisant sur les plantes en train de crotre, cause de la puissance et de l'influence des dieux qu'elles reprsentaient. Une partie du produit du premier tubercule plant servait d'offrande pour la pierre-talisman 2. Chez les Maori une vritable religion et mme une thologie s'taient dveloppes : c'est pourquoi

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A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 205-206. Elsdon BEST, The Maori,II, 386-387.

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M. Elsdon Best parle de dieux. En Nouvelle-Caldonie, et dans d'autres socits du mme rang, le mana rside dans la pierre elle-mme, rvl par sa forme. M. W. E. Armstrong, dans ses remarquables travaux sur les indignes de l'le Rossel ( l'extrmit orientale de la Nouvelle-Guine), a ouvert des vues sur les reprsentations difficiles dfinir qui sont au fond des croyances de ce genre. Il insiste sur une notion trs particulire, spciale ces indignes, qui la dsignent sous le nom de yaba. En gnral, le yaba consiste en une portion de terre, de rcif, ou mme de mer, en une pierre, ou un arbre ou quelque autre objet visible, et en un dfenseur, gnralement un serpent. S'il se trouve justement un serpent de l'espce voulue dans le voisinage, l'indigne peut interprter sa prsence en le prenant pour ce dfenseur. La pierre ou l'objet quel qu'il soit est naturellement tout autre chose encore que ce qu'elle fait paratre aux yeux. Il semblerait que, dans presque tous les cas, elle a une sorte de double existence, comme les dieux, car elle a une existence Temewe (sjour souterrain, ou sous-marin, que M. Armstrong compare l'Alcheringa mythique des Arunta de MM. Spencer et Gillen), o elle a la forme humaine. En fait, il semble qu'il y a dans l'esprit des indignes l'ide vague que la vraie pierre peut tre en mme temps une pierre l'le Rossel, et d'autre part un homme, ou peut-tre vaudrait-il mieux dire un esprit ou un dieu, Temewe 1. Si trange que cette reprsentation puisse paratre, nous ne la rejetterons pas comme incroyable ou incomprhensible. Elle nous rvle des complexits insouponnes dans la mentalit primitive. Pour des raisons faciles deviner, celle-ci les tient secrtes le plus qu'elle peut, et l'abri de l'indiscrtion profane des blancs. Nous en rencontrerons beaucoup d'autres semblables. l'le Kiwai, en Nouvelle-Guine encore, des pierres sacres jouent un rle important dans une des crmonies de l'initiation, appele mimia abere. En entrant dans la salle de runion, les initis sont conduits, trs solennellement, au pilier principal de la maison, pour voir les mimia abere, pierres sacres (ou figures en bois, selon le cas). On enlve avec prcaution le voile qui les recouvre, et les initis contemplent pour la premire fois un des trsors les plus sacrs de la tribu : deux vieilles pierres apportes de la mer, avec de grossires esquisses de visages humains peintes sur elles... On donne aux initis l'avertissement habituel : s'ils rvlent ce qu'ils viennent de voir, ou s'ils donnent un renseignement quelconque ce sujet, ils seront mis mort. Puis les pierres sont de nouveau respectueusement couvertes avec des plantes mimia... Aprs la fte, un des anciens adresse aux pierres le discours suivant Nous avons donn cette fte pour vous. Nous avons dcor pour vous toutes les maisons. Nous dsirons que vous veilliez ce que nous ne tombions pas malades. Nous dsirons que vous preniez soin de notre bien-tre. Vous allez maintenant demeurer sous la maison. On les y descend en effet. L'orateur continue : Dormez maintenant au-dessous de la maison. Nous avons dans pour vous, et la prochaine fois que nous clbrerons la crmonie mimia, nous vous remonterons dans la maison. Ces pierres sacres sont videmment des incarnations des anctres, peut-tre des premiers parents de la tribu 2. Dans une des les orientales du dtroit de Torrs, il y a des pierres qui ont t des hommes, et qui marchent. Il y avait deux pierres appeles Kol, l'une Zaub, l'autre Er. Une fois par an, croyait-on, ces pierres roulaient toutes seules travers l'le et elles prenaient la place l'une de l'autre 3. Aux Nouvelles-Hbrides, Sommerville crit, dit M. Speiser, qu'
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W. E. ARMSTRONG, Rossel island religion, Anthropos, XVIII-XIX, 1923-1924, p. 5. Cf. W. E. ARMSTRONG, Territory of Papua, Anthropology, Report no 2. E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 231-233. The Cambridge Expedition Io Torres straits, VI, p. 1l (folk-tale).

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Malekula de gros blocs de pierre sont regards comme la forme corporelle d'anctres : c'est le cas presque partout o des monolithes sont rigs sur les tombes... De mme pour les parois rocheuses du sombre promotoire Tuki-Tuki Fate. C'est l que l'on place l'entre des enfers, et quelques grosses pierres reprsentent les mes des anctres. On redoutait particulirement un haut rocher de forme conique qui se dresse pie au-dessus de la mer au nord-ouest de Fate. C'tait l' incarnation d'un chef lgendaire appel Namote, et quand le bateau passait prs d'elle les indignes effrays baissaient la tte et priaient 1 . Timor, il est trs frquent de voir des pierres tre objets de culte. La plupart d'entre elles n'ont cependant aucun pouvoir par elles-mmes. Celles qui figurent aux obsques reprsentent simplement le mort, tandis que d'autres sont des autels... Mais les indignes de Timor croient aussi des pierres qui possdent un certain pouvoir de rendre les gens malades, ou de faire manquer la rcolte... C'est le devin qui diagnostique ces pierres. Quand il en dcouvre une dans le voisinage d'une maison, il n'y a souvent d'autre remde que de quitter celle-ci et d'aller s'tablir ailleurs... de mme, on attribue une vertu spciale aux pierres qui sont des talismans de guerre 2. De semblables reprsentations se rencontrent souvent dans d'autres rgions. Deux exemples suffiront sans doute. Chez les Nagas du nord-est de l'Inde, nous trouvons, dit M. Hutton, beaucoup d' animatisme , particulirement au sujet des pierres. Le village Sema de Lazemi est fier de possder un couple de pierres mle et femelle qui se multiplient et font des petits chaque anne. Les mmes croyances se retrouvent dans toutes les tribus Naga 3 . Il y a des pierres magiques que l'on met dans les greniers pour assurer la prosprit de leur matre, et pour les dfendre contre les ravages des souris. D'autres pierres appeles aghucho (noires avec une couche blanche vers le milieu), se reproduisent et engendrent des petits : la preuve en est qu'on peut toujours voir un grand nombre de petites pierres autour de l'endroit o sont les aghucho. Avec le temps celles-ci grandiront, deviendront des aghucho, et se reproduiront leur tour. Dans la plupart des villages Sema, on n'apprcie les aghucho que parce qu'ils procurent le succs la guerre 4. D'autres pierres magiques (anagha ashega), se reproduisent et croissent comme les aghucho. Les anagha sont placs dans le paddy et contribuent l'abondance de la moisson, en assurent la conservation, et, entre autres fonctions ont celle de combattre les souris qui viennent manger et gter le riz. Cela est prouv par les marques laisses par les dents des souris sur tout vritable anagha. Les pierres irrgulires sont compares aux pattes de derrire du porc, la tte du cerf, etc. Elles contribuent procurer des animaux soit domestiques soit sauvages. Celles-ci, les ashega, sont gardes dans la maison, pour assurer le succs la chasse, et la prosprit et la fcondit du btail 5. Et enfin, dernier fait qui rappelle un peu celui qu'a rapport M. Armstrong. Une pierre noire, longue d' peu prs dix-huit pouces, ramasse dans les champs aux environs de 1906, tait devenue en 1912 l'objet d'un culte rgulier. Elle a un interprte qui communique avec elle en rve ; elle lui apparat sous forme d'tre humain. On dit aussi qu'elle se promne la nuit sous cette forme. Elle a t place dans une niche au creux d'une falaise, o une ou deux personnes seulement peuvent en approcher la fois. On dit qu'elle prdit le succs ou l'chec des entreprises commerciales... Elle grandit, et on

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Felix SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hedriben und den Banks-Inseln, p. 345. A. C. KRUYT, De Timoreezen. Bijdragen lot de taal-land-en volkenkunde van Nerderlandsch-Indi, 1923, p. 455-456. J. H. HUTTON, The Angami Nagas, p. 179-180. Cf. ibid., p. 408-409. J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 174-175. Ibid., p. 253-254.

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raconte qu'elle a augment de plusieurs pouces de longueur depuis qu'elle est apparue... On lui offre des sacrifices 1. Pour conclure sur ce sujet des reprsentations relatives aux pierres, chez les Bantou du Ruanda, la difficult de faire entendre aux ngres que le rgne vgtal l'emporte sur le minral vient de ce qu'ils se sont persuads que les pierres poussent par intussusception , et qu'elles sont doues d'un dveloppement rel quoique lent 2 . Cette conviction, qui est presque universelle, rend moins tranges qu'il ne semble d'abord les croyances qui viennent d'tre rapportes.

IV
Retour la table des matires

Comme les rochers et les pierres, les arbres peuvent avoir un caractre sacr. Souvent on croit une parent troite des hommes avec les plantes et les arbres. Je n'en rapporterai ici que quelques tmoignages significatifs. Le Maori d'autrefois, dit M. Elsdon Best, regardait les arbres avec de tout autres yeux que nous. Quand le Maori entrait dans une fort, il se sentait au milieu de ses proches : car l'homme et les arbres n'avaient-ils pas une origine commune, tant l'un et les autres les descendants de Tane ? Donc il se trouvait, pour ainsi dire, parmi ses parents, et cette fort avait un principe de vie tapu (sacr), exactement comme l'homme en a un. Ainsi, quand le Maori voulait abattre un arbre pour construire un canot ou une maison, il tait oblig, pour deux raisons, d'accomplir un rite d'apaisement avant de pouvoir tuer un des descendants de Tane. Il voyait dans ces arbres majestueux des personnes vivantes appartenant la branche ane de cette grande famille ; il ressentait les vieilles influences tranges qui proviennent de la croyance l' animatisme ; il entendait des voix d'tres invisibles dans le bruissement des branches, dans le murmure du vent, dans le bruit des eaux qui se prcipitent 3. Abattre un arbre est donc une affaire srieuse. On a vu tout l'heure ce qu'elle exige de crmonies, de prires, d'adjurations et d'offrandes chez les Dschagga. On n'y procde le plus souvent qu'avec beaucoup de prcautions, surtout quand, la parent pour ainsi dire gnrale entre le vgtal et l'homme, se joint un lien plus direct et plus personnel avec l'arbre dont il s'agit. l'le Kiwai, quand les indignes dfrichent pour faire un nouveau jardin, ils ont peur d'abattre un grand arbre, qui peut tre la demeure d'un tengena (sorte d'esprit). Un grand arbre qui a pouss prs d'un jardin que les parents de l'indigne ont plant, ne sera jamais touch par lui. Si vous l'abattez, me dit un de mes informateurs, c'est votre propre corps que vous coupez. Quand cet arbre sera dessch, vous aussi vous serez mort. Parfois un homme, qui veut abattre un arbre, commence par demander l'tengena de le quitter, et d'aller se loger ailleurs... L'arbre est particulirement mal dispos pour les trangers, et, pour cette raison, les gens n'aiment pas aller seuls dans les jardins des autres. Un pre amnera son fils avec lui de temps en temps dans son jardin, et il le conduira prs de l'arbre de l'tengena, afin que l'esprit puisse apprendre connatre ce jeune garon et lui devenir
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Ibid., p. 255. P. Alex ARNOUX, Le culte de la socit secrte des Imandwa au Ruanda, Anthropos, VII, 1912, p. 287 (note). Elsdon BEST, The Maori, II, p. 452.

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favorable. L'esprit comprendra 1 . Cette observation a t recueillie en pidgin-english, langage bien pauvre, et peu propre rendre les nuances. L'arbre est ici un peu trop nettement distingu de l'esprit qui l'habite. Sans doute, bien entendre les reprsentations de l'indigne, c'est l'arbre lui-mme (dans son essence mystique), non moins que l'esprit qui l'habite, dont il craint pour son fils l'influence nfaste. Visiblement morts et mme desschs, dit M. Skeat, des arbres peuvent encore garder l'me qui les animait pendant leur vie. Ainsi, les instructions relatives l'accomplissement des rites ncessaires lors du lancement d'un bateau comprennent une invocation aux arbres qui ont fourni le bois. Ceux-ci seraient donc reprsents comme capables, en quelque manire, de recevoir des impressions et des communications faites selon les formes et avec les crmonies convenables 2. C'est l traduire en langage expressment animiste, comme M. Skeat le fait d'habitude, des reprsentations qui n'ont peut-tre pas un caractre si tranch dans l'esprit des indignes. Le fait rapport par Skeat se place, pour ainsi dire de lui-mme, ct de ceux tout semblables que M. Gutmann a dcrits. Il doit sans doute se comprendre peu prs de la mme faon, tout compte tenu des diffrences qui existent entre les reprsentations de ces Malais et celles des Dschagga. Dans un autre travail, M. Gutmann a longuement insist sur le sentiment d'unit de vie avec l'animal et la plante que l'homme prouve dans ces socits, et sur le dsir qu'il a de se sentir en communion avec eux. Le primitif, dit-il, se sent dpendant des plantes et des animaux un point que nous pouvons difficilement imaginer. Par l'effet de cette dpendance, il se reprsente aussi tout autrement que nous l'assurance tranquille et la certitude de moyens d'existence dont jouissent les btes et les plantes, en comparaison avec lui-mme. Et ainsi lui tait trace la route qui le conduirait partager leur certitude et leur assurance, s'lever une vie mieux garantie : non pas par la violence, mais par le respect, par l'effort pour s'adapter leurs habitudes de vie 3. M. Gutmann justifie cette vue originale par un grand nombre de faits qu'il a observs luimme. Il rappelle ceux qu'il a rapports au sujet de l'apiculture. Aujourd'hui encore le Dschagga, lors des mariages et des naissances, attache de l'importance ses liens avec certains arbres, au premier rang desquels est le figuier banian. Celui-ci apparat sous deux aspects comme le protecteur des jeunes vies : d'une part, cause de la force de rajeunissement que lui donnent ses racines ariennes ; de l'autre, cause de sa sve douce et laiteuse qui coule si abondamment qu'elle gurit toutes les blessures de l'corce. C'est dans une toffe faite de cette corce qu'on enveloppe la mre avec son nourrisson. C'est encore un arbre de cette espce, tenu pour sacr sur le sol du groupe familial Msiwu, que l'on emprunte, avec des crmonies solennelles et des prires qui lui sont adresses lui-mme, l'toffe qui
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G. LANDTMAN in BEAVER, Unexplored New- Guinea, 2e d., p. 309-310. Le Dr Cremer a recueilli. chez les Bobo de l'Afrique occidentale franaise, des ides et des pratiques analogues. Si quelqu'un veut dbroussailler un nouveau champ, il prend une poule, l'immole ses anctres, puis va consulter le Diseur de choses caches, lui demande d'indiquer les puissances du champ. Le Diseur dclare que la premire c'est la tte de la butte, qu'il faut faire attention en arrivant dessus; l'autre, c'est le tamarinier, qui s'lve sur la croupe aux arbres, celui-l il faut sacrifier; un autre encore, c'est l'arbre Hohu : l'offrande qu'on lui fera rafrachira le champ... S'il a brl un arbre sacr, pour l'teindre il prend de la bire non encore fermente, achte une bande de coton, attrape une chvre et arrive. Il attache la bande, tue la chvre. Cela, c'est pour frapper les funrailles de l'arbre et se maintenir en sant. S'il ne le fait pas, ce sera mauvais... Il s'excuse aux arbres sacrs qu'il a brls en dbroussaillant: Il ne savait pas. J. CREMER, Les Bobo, p. 88-90. W. SKEAT, Malay magie, p. 194-195. Br. GUTMANN, Die Ehrerbietung der Dschagga Neger gegen ihre Nutzpflanzen und Haustiere, Archiv fr die gesammte Psychologie, 1924, p. 124.

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servira aux nouveaux circoncis : ceux-ci, d'aprs l'ensemble des rites, tant considrs comme des nouveau-ns 1. Il est un arbre avec qui les Dschagga, sans doute cause de son importance pour eux, ont conserv leurs relations telles qu'elles taient dans les temps les plus reculs : le bananier. Il exige des soins assidus. C'est lui quia rendu la tribu dfinitivement sdentaire. Le Dschagga le vnre encore aujourd'hui comme son protecteur, et comme le lien qui enchane les gnrations les unes aux autres. On peut voir dans l'article de M. Gutmann le rle qui lui est attribu dans les crmonies d'initiation et de mariage. Les tout jeunes enfants et les vieillards sont sous la protection spciale du bananier. Les Dschagga ont aussi le sentiment que le btail sert d'intermdiaire entre la plante et l'homme. La bananeraie a particulirement besoin du fumier du btail. C'est condition d'tre abondamment fume qu'elle se renouvelle 2. Bref, le groupe humain se sent dans un rapport troit sinon de filiation, du moins de communaut d'essence, avec l'arbre bienfaisant qui lui a permis de mener une vie beaucoup moins dure que celle des tribus restes nomades. Sa reconnaissance s'est incorpore dans un ensemble de reprsentations que leur caractre motionnel et mystique rend difficiles bien dcrire. Le primitif, crit M. Gutmann... vnrait l'arbre comme le compagnon suprieur qui il devait sa nourriture, son vtement, son abri, qui lui fournissait armes et instruments... sa flexibilit pour l'arc, sa duret pour la massue... qui, une fois mort, lui procurait par son corps (le bois), la plus vivante dfense contre les btes froces et les fantmes : la fleur rouge du feu... Il a recherch l'alliance la plus intime surtout avec les arbres qui lui semblaient possder une vertu surprenante de se renouveler et de se gurir eux-mmes (comme le banian et le bananier) 3. Son ambition est donc avant tout de se concilier ces plantes dont les bienfaits si prcieux lui sont devenus indispensables, et, tout en les vnrant, de se hausser jusqu' elles. Ce qu'il poursuit, par le moyen de rites, de crmonies, d'abjurations et de prires, c'est une communion intime avec elles, qui le fasse participer leur puissance mystique et leurs privilges si enviables. Ces vues de M. Gutmann portent loin. Elles contribuent claircir un aspect de la mentalit primitive. Car les reprsentations qu'il dcrit chez les Dschagga ne sont pas exceptionnelles. On en trouve de semblables, qui ont des animaux pour objets, chez maints peuples qui vivent de l'levage, comme les Cafres, les Herero, et beaucoup d'autres Bantou. On sait la ferveur incroyable des sentiments que le btail leur inspire, et comme ils le soignent, l'aiment et le vnrent. Rien n'est aussi prcieux leurs yeux. Il est presque l'objet d'un culte et d'une adoration. Mme quand on considre des socits situes beaucoup plus bas sur l'chelle que ces Bantou, une analogie subsiste, indniable bien que naturellement assez lointaine. Quand M. von den Steinen, par exemple, explique les reprsentations et les sentiments des Indiens du Brsil central relatifs aux animaux dont ils vivent, et qui ils doivent non seulement leur nourriture, mais leurs armes, leurs ornements et leurs instruments, il tient un langage qui rappelle singulirement les termes de M. Gutmann.

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Ibid., p. 127. Ibid., p. 136. Ibid., 124

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Un dernier fait mettra bien en lumire l'homognit de l'essence vitale chez l'homme et dans les arbres. Non seulement, disent MM. Smith et Dale, un homme peut vivre aux dpens d'autrui, mais il peut aussi, par le moyen du musamo, extraire de certains arbres de la vie. Un jour que Sezongo II tait trs malade, le docteur fit monter des hommes sur un arbre appel butaba, et leur commanda de couper une grosse branche, de la porter la hutte du chef en prenant bien garde de ne pas la laisser toucher terre, et de la planter l. Au pied de cette branche le docteur fit quelques incantations. Le butaba est un arbre plein de vitalit; ses rameaux prennent facilement racine et poussent aussitt. Grce la magie du docteur, une partie de sa vitalit passa en Sezongo, et il gurit. On montre encore l'arbre qui fut ainsi plant 1.

V
Retour la table des matires

Les reprsentations collectives des primitifs relatives aux animaux nous paraissent moins singulires que les prcdentes, sans doute parce que sur ce terrain notre folklore se rapproche beaucoup du leur. Ds l'enfance, des contes nous ont accoutums voir des animaux se comporter comme des hommes, et inversement. y regarder de plus prs, cependant, notre attitude diffre de celle des primitifs plus qu'il ne semble d'abord. Nous nous amusons, par manire de jeu, prter certains animaux nos passions et nos faons d'agir ; nous faisons de tel ou tel d'entre eux, renard, ours, lion, etc., le symbole vivant d'un caractre ou d'un vice. Mais, en mme temps, le sentiment du foss qui spare la nature propre du quadrupde de celle de l'homme, bien que plus ou moins net, nous reste toujours prsent. Pour le primitif qui s'amuse aussi de ces contes, ce foss n'existe pas. ses yeux, le passage de l'animal l'homme ou de l'homme l'animal se fait de la faon la plus naturelle, sans que personne en soit choqu ou tonn. Il est admis aussi, comme une chose qui va de soi, que les facults des animaux ne le cdent en rien celles des humains. Leur esprit enfantin, crit Callaway, n'a pas de thorie dfendre ; il ne fait pas de distinction arbitraire entre l'intelligence en tant que manifeste par l'homme et l'intelligence en tant que manifeste par les animaux. Quand il voit des actes qui impliquent l'intelligence, il croit sa prsence 2. Pour les Carabes de la Guyane anglaise, les animaux (de mme que les plantes et les objets inanims) vivent et agissent comme les hommes. Le matin, les animaux vont leur travail , comme font les Indiens. Le tigre, le serpent et tous les autres animaux partent la chasse : ils doivent, comme les Indiens avoir soin de leur famille ... Le poisson qui nage ne fait pas autre chose que pagayer. Les oiseaux (et peut-tre les autres animaux) sont propritaires et possdent des biens. Chaque oiseau a sa plante. Kuano, le roi des vautours, se comporte comme un vrai roi. Apakaui, le plus petit des vautours, doit lui allumer son cigare, exactement comme dans la famille carabe les femmes et les enfants ont allumer les cigares de leurs maris et de leurs pres 3 . M. von den Steinen cite des faits analogues, et il en donne la raison. L'Indien ne se savait pas sparer du monde animal par un abme. Il voyait simplement que toutes les
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SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 258. C. H. CALLAWAY, Zulu nursery tales, p. 135. W. AHLBRINCK, Carib life and Nature, Reports of the XXIst Congress of Americanists (1924), p. 221.

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cratures se conduisaient en substance comme lui-mme : elles avaient leur vie de famille, elles se comprenaient les unes les autres par le moyen d'un langage, elles avaient des habitations, se faisaient la guerre, vivaient de leur chasse ou de fruits; bref il se sentait primus inter pares, mais non pas au-dessus d'elles 1. Chez des Bantou, beaucoup plus avancs, M. Junod trouve cette faon d'assimiler les animaux et les hommes, au moins dans certains cas, un sens plus profond, la fois symbolique et raliste. Les tres humains sont reprsents par des animaux qui leur ressemblent par un certain ct : l'antilope des marcages, qui erre la nuit, reprsente les sorciers, qui en font autant. La hyne, qui mange les restes des repas du lion, est le parasite qui suit le chef, etc. Il y a ainsi des tres reprsents et d'autres reprsentants : le sort des reprsentants sera le sort des reprsents. Cette conclusion, qu'un esprit clair refuserait certainement, s'impose celui du primitif par une sorte d'vidence immdiate. Il a une intuition bien plus profonde que nous de l'unit du monde animal et humain. Spoon me dit un jour mystrieusement : L'astragale de la chvre reprsente rellement les gens du village, parce que ces animaux y vivent. Ils nous connaissent, ils savent ce qu'il y a en nous. C'est l probablement la raison profonde, secrte, qui fait que les devins croient en leur art 2. Que ces reprsentations qui ne peuvent pas tre distinctes aient se traduire dans notre langage conceptuel, on dira, par exemple, que les animaux sont reprsents comme des hommes . On donnera ces mots le sens plein et bien dfini qu'ils ont pour nous, alors que pour la mentalit primitive, qui sent instinctivement l'homognit d'essence de tous les tres, et qui n'attache gure d'importance leur forme extrieure, ce sens est assez diffrent. On mconnat donc, on fausse la pense primitive, par le seul fait qu'on l'exprime, si l'on n'y prend garde. Remarque dont il faut toujours se souvenir sous peine de dnaturer les faits, mme ceux qui paraissent simples et facilement intelligibles. J'en rapporterai seulement ici un petit nombre, recueillis surtout en Malaisie, o les tmoignages sont particulirement abondants et dtaills, mais un peu trop teints cependant d'animisme systmatique. Aux yeux des Malais, dit M. Skeat, les tigres sont des tres humains, qui, pour atteindre leurs fins, prennent la forme du tigre, et qui, en outre, ont, en diverses parties de la pninsule, (au mont Ophir, par exemple), des tablissements eux. Les maisons y ont leur charpente faite d'ossements humains recouverte de peau humaine, et le toit est couvert avec des chevelures de femmes. Ils ont mme un chef, qui, tout au contraire des autres, n'adopte jamais ce qu'on peut appeler le costume tigre , mais ne se montre jamais que sous sa forme d'homme. On croit aussi qu'ils ont tabli une forme rgulire de gouvernement, et qu'ils sont soumis un ordre ou une maldiction, qui leur dfend de tuer aucun de leurs voisins humains, except quand il leur a t livr ... Ces croyances relatives au tigre ne sont nullement exceptionnelles. Il y a une ville des lphants, comme il y a une ville des tigres... de mme pour le rhinocros, le crocodile, le cerf, le sanglier, etc. 3 Ailleurs, M. Skeat dit encore : Dans le folklore malais tous les animaux sauvages, mais surtout les plus forts et les plus dangereux, sont dous de facults humaines, ou mme, l'occasion, surhumaines. On parle constamment aux chiens de chasse comme s'ils taient des tres humains 4.

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K. von den STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentralbrsiliens, p. 201. H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 521. W. SKEAT, Vestiges of Malay totemism, Transactions or the 3rd international Congress for the history of religions, I, p. 98-99. W. SKEAT, Malay Magie, p. 149, p. 181.

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Chez les Sakai de la pninsule malaise, pour autant que je puis savoir, dit M. Evans, tous les tigres peuvent tre considrs comme des tres humains qui ont pris la forme animale 1 . Les Mantra de Johor, mme ceux qui sont christianiss, croient qu'un tigre sur leur chemin ne peut tre qu'un tre humain qui, s'tant vendu l'esprit malin, prend par sorcellerie la forme de cette bte, pour assouvir sa vengeance ou sa mchancet. Ils affirment que rgulirement, juste avant que l'on rencontre un tigre, on a vu ou l'on aurait pu voir un homme disparatre dans la direction d'o l'animal bondit 2. Ici apparat dj la croyance, universellement rpandue, au sorcier qui prend la forme d'un animal (loup-garou). Mais souvent il s'agit d'animaux qui ne sont pas des sorciers. Bien loin, au fond de la jungle, ce qu'on m'a dit bien des fois Selangor, la race des tigres, tout comme celle des lphants, a une ville elle, o ils vivent dans des maisons et agissent en tout comme des tres humains. Ils vivent l tranquillement, jusqu' ce que survienne un de leurs accs priodiques de frocit, qui les envoie errer dans la fort en qute de leur proie 3 . Labu, dans l'tat de Selangor, j'ai entendu plus d'une fois raconter que la gent lphant possdait, sur la frontire du Siam, une cit elle, o ils vivent dans des maisons comme des tres humains, et sous leur forme naturelle d'hommes. Ici se place l'histoire d'un lphant bless au pied, qui est la fille d'un prince, laquelle pouse un homme et en a des enfants, pour redevenir lphant la fin... Les revenants lphants ne sont pas rares. On croit en gnral qu'ils sont inoffensifs, mais invulnrables. On admet d'habitude qu'ils portent quelque signe extrieur apparent de leur nature, par exemple qu'ils ont une dfense rabougrie ou un pied trop court. Ils sont les gnies tutlaires de certaines localits, et lorsqu'ils sont tus, l'heureuse fortune du pays environnant disparat du mme coup 4. On prte de mme aux crocodiles des faons d'agir tout humaines. Chaque fois qu'il fait une prise, le crocodile emporte aussitt sa victime au-dessous de la surface de l'eau. Ou bien il essaye de l'touffer dans la boue paisse et molle du marcage des paltuviers, ou bien il l'enfonce sous un arbre submerg ou sous une racine, afin de produire l'asphyxie, tout en se retirant quelque distance pour l'pier. Quand il juge qu'un temps suffisant s'est coul, il saisit le corps du noy et remonte la surface. L il invoque le Soleil, la Lune et les toiles, et il les prend tmoin qu'il n'est pas coupable de cet homicide : Ce n'est pas moi qui vous ai tu, C'est l'eau qui vous a tu. Aprs avoir rpt trois fois cette trange crmonie, le crocodile plonge de nouveau, et commence prparer le cadavre pour son repas 5. Ce dsaveu de l'homicide est une imitation fidle de ce que dit le chasseur, quand il explique son gibier que ce n'est pas lui qui l'a mis mort, qu'il ne faut donc pas lui en vouloir, ni se drober lui dans l'avenir. D'autre part et la mme croyance se retrouve souvent en Afrique, le crocodile ne s'attaque qu' des victimes qui lui ont t livres . Comment les reconnat-il ? Il a recours
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I. EVANS, Studies in religion, folklore and custom or British North Borneo and the Malay Peninsula, p. 246, note 2. W. SKEAT and BLAGDEN, The pagan races of the Malay Peninsula, II, P. 325 W. SKEAT, Malay Magie, p. 157. Ibid., p. 151-153. Ibid., p. 290.

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un procd de divination qui lui fait voir comme dans un miroir la personne destine devenir sa proie. Quand l'image apparat sans tte, le crocodile sait qu'il peut attaquer hardiment 1. On dit la mme chose du tigre. M. Kruijt a recueilli chez les Toradja's des histoires non moins instructives : par exemple celle d'un crocodile extraordinairement grand, trs bien dispos pour les hommes, et toujours prt faire passer la rivire qui le lui demandait. Il y avait une formule rciter pour cela. Alors il apparaissait la surface de l'eau. S'il ouvrait la gueule, on pouvait en toute scurit passer sur son dos vers l'autre rive. En cas contraire, il valait mieux s'abstenir : c'tait signe que l'homme avait commis quelque faute, dont il devait tre puni par la mort... Ne sont tus par les crocodiles que les gens qui ont quelque chose sur la conscience. Nanmoins, s'ils tuent quelqu'un, on doit tirer vengeance du meurtre. On raconte qu'il y eut jadis une guerre en rgle entre les crocodiles et les hommes. Un jeune homme avait tu un jeune crocodile, l'avait coup en morceaux, etc. L-dessus, fureur des crocodiles qui arrivent en foule de partout et assigent la capitale des hommes. la fin, on fait la paix. Un chef leur offre une chvre, qu'ils acceptent... Certains Toradja's se reprsentent les crocodiles comme des hommes qui, lorsqu'ils viennent terre, tent leur habit de crocodile et prennent la forme humaine. Un d'eux avait accroch sa peau dans les roseaux. Quelqu'un y met le feu, et cette peau brle. Le crocodile reste terre, se marie, et il a une postrit qui possde le pouvoir de faire sortir de l'eau des crocodiles 2. D'aprs ce que l'on a racont MM. Hose et Mac Dougall, les crocodiles, comme les autres animaux, parlent entre eux : ils causaient autrefois avec les hommes. L'Orang-kaya Tummonggong nous dit que jadis les crocodiles avaient l'habitude de parler son peuple, et de l'avertir des dangers. Mais maintenant ils ne parlent plus jamais. Il suppose que leur silence est d au fait que son peuple a accept le mariage avec d'autres tribus 3. Comme toutes les autres races de Sarawak, les Kenyah croient que les crocodiles sont plus ou moins leurs amis. Ils les craignent, et n'aiment pas prononcer leur nom, surtout s'il y en a un en vue, et ils le dsignent alors par le mot vieux grand-pre ... Ils regardent ceux de leur voisinage comme plus particulirement bien disposs, bien que de temps en temps quelqu'un des leurs soit enlev par eux... Quand cela arrive, on croit, ou bien que la victime avait offens en quelque manire ou maltrait un crocodile, ou l'espce entire ; ou qu'elle a t enleve par un crocodile tranger au pays, venu d'une rgion lointaine du fleuve, et qui par consquent ne participait pas l'entente ordinairement existante entre les gens et les crocodiles de l'endroit 4. Un jeune chef kayan raconte aux mmes auteurs qu'un crocodile peut devenir un homme tout pareil aux autres. Parfois, un homme songe qu'un crocodile l'appelle pour devenir son frre de sang (blood-brother). Aprs qu'ils ont pass par la crmonie habituelle, et fait l'change de leurs noms (en rve), l'homme n'a plus rien craindre des crocodiles. L'oncle de ce jeune chef est ainsi devenu frre de sang d'un crocodile, et s'appelle maintenant Baiya (c'est le nom gnrique du crocodile), tandis qu'un crocodile, d'ailleurs inconnu, s'appelle Jok. Usong, le jeune chef, se considre comme le neveu de ce crocodile Jok. Le pre d'Usong est galement devenu le frre de sang d'un crocodile, et Usong se regarde comme le fils de ce crocodile inconnu. Parfois, quand il est la chasse, il prie son oncle et son pre crocodiles de lui livrer un sanglier, et une fois ils l'ont
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W. SKEAT and BLAGDEN, The pagan races of the Malay Peninsula, II, p. 154. A. C. KRUIJT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 264-266. HOSE and Mac DOUGALL, The relations between men and animals in Sarawak, J. A. I., 1901, p. 194. Ibid., p. 186.

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fait. Aprs ce rcit, Usong ajouta Mais qui sait si cela est vrai 1 ? Rflexion remarquable peut-tre le jeune chef ne l'avait-il exprime que pour complaire au scepticisme qu'il devinait chez son interlocuteur blanc, sans le partager lui-mme. Les Kenyah ne tueront pas un faucon ; mais ils ne nous empchaient pas d'en tirer un s'il volait leurs poulets. Car ils disent qu'un faucon qui fait cela est un individu de bas tage : il y a des classes sociales chez les faucons comme chez les Kenyah 2. Les faits qui prcdent, dont il serait facile de multiplier le nombre, prouvent assez que, pour la mentalit primitive, il n'est ni inou, ni absurde qu'un animal apparaisse sous forme humaine, de mme qu'on voit sans surprise, sinon sans frayeur, un homme revtir l'apparence extrieure d'un animal. En tout pays les sorciers sont experts en cette matire. Il arrive mme que le primitif dcrive cette mtamorphose qu'il a vue s'accomplir sous ses yeux. Ainsi : Un groupe de Kalamantans, les Long Patas, revendique sa parent avec les crocodiles. On raconte qu'un certain homme du nom de Silau devint crocodile. Il commena par tre couvert de gale : il se grattait au point de se faire saigner, et toute sa peau devint rude. Puis ses pieds commencrent ressembler une queue de crocodile, et comme la transformation montait des pieds au reste du corps, il cria ses parents qu'il tait en train de devenir crocodile, et il leur fit jurer de ne jamais tuer aucun de ces animaux. Beaucoup de personnes autrefois taient au courant de cette mtamorphose, parce qu'elles voyaient Silau de temps en temps et causaient avec lui ; ses dents et sa langue taient demeures celles d'un homme... Silau convint avec les autres crocodiles qu'il donnerait ses parents humains un signe qui permettrait aux crocodiles de les reconnatre toujours quand ils voyageraient sur les fleuves... Quand un homme est enlev par un crocodile, les Long Patas attribuent cela au fait qu'ils se sont unis dans une certaine mesure aux Kayans par des mariages 3. Nous aurons nous souvenir de cette facilit de transformation, quand nous tudierons les morts qui apparaissent sous forme d'animaux. Mais ds prsent, pour ne parler que des vivants, elle pose aux primitifs, en mainte occasion, un problme qui les jette dans une cruelle anxit. Toutes les fois que les mouvements, l'apparence, les cris, l'allure, etc., d'un animal leur sembleront sortir de l'ordinaire, ils se demanderont avec terreur s'ils n'ont pas affaire un homme, et ils se rpondront par l'affirmative. Un tigre, un lopard plus audacieux qu'un autre est srement un homme, c'est--dire un sorcier. Les crocodiles, dit Hardeland, sont des tres semblables l'homme, serviteurs des Djata (divinits des eaux). Ils ne prennent la forme de crocodiles que lorsqu'ils font visite dans notre monde. C'est pourquoi jamais un Dayak n'osera dranger et encore bien moins tuer un crocodile, hormis le cas o la vengeance du sang l'exige, quand un des siens a t tu par l'un d'eux 4. Les croyances de ce genre, si frquentes en Malaisie, se retrouvent ailleurs, aussi bien en Afrique qu'en Amrique du Sud ou chez les Eskimo. Chez les Ba-ila, par exemple, il y a des animaux et des oiseaux qui sont appels bantu, c'est--dire des personnes, et baloghi, c'est--dire des sorciers. Il y a en eux une qualit quasi personnelle. On dit qu'ils ont des shingvule (des mes-ombres) exactement comme celles des hommes ; mais ils ne se rincarnent pas comme les hommes aprs leur mort 5 . Voici qui n'est pas moins significatif. Un Mukongo me dit un jour : Il y a quatre espces d'hom1 2 3 4 5

Ibid., p. 190 Ibid., p. 178-179. Ibid., p. 193-194. A. HARDELAND, Versuch einer Grammatik der Dayakschen Sprache, Anhang, p. 370. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 87.

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mes : les blancs, les noirs, les ba-nganda (crocodiles) et les Portugais 1. Le pre Van Wing explique dans une note que les crocodiles sont rangs ici parmi les hommes, parce que, selon une croyance commune, de mchants sorciers se mtamorphosent en ces monstres pour dvorer des hommes . C'est pourquoi, pour les dsigner, l'indigne a le choix entre homme et crocodile , puisqu'ils peuvent prendre volont l'une ou l'autre forme. En les appelant ba-nganda (crocodiles), il ne les met pas moins, en mme temps, au nombre des tres humains, dont ils constituent une classe, comme les Portugais. Rien ne saurait mieux faire ressortir que, dans son esprit, la forme sous laquelle apparat le sorcier-crocodile, ou le crocodile-sorcier, est indiffrente. Celui-ci est ad libitum homme ou animal. Peut-tre mme serait-il plus exact de dire qu'il est homme et animal 2. Ces gens, dit le voyageur L. Magyar au sujet des noirs du Benguela (et cela est vrai de presque tous les Bantou et de beaucoup d'autres primitifs), croient que celui qui est initi l'art secret de la sorcellerie peut volont prendre la forme et les qualits de n'importe quelle bte 3. Il rapporte lui-mme plusieurs faits caractristiques. En voici un qui montre quel point cette croyance est enracine et vivante. Deux voisins, Schakipera et Kimbiri, vont chercher du miel dans la fort. Schakipera tait peut-tre plus habile, ou bien ce fut l'effet du hasard ; bref, il trouva quatre grands arbres pleins de miel, tandis que Kimbiri ne put en dcouvrir qu'un seul. Rentr chez lui, Kimbiri se plaignit devant ses proches d'avoir eu si peu de chance, tandis que son voisin avait t si heureux. Cependant Schakipera tait retourn aussitt la fort avec ses gens, pour emporter le miel qu'il avait trouv. Le soir, il fut attaqu et mis en pices par un lion. Ses compagnons grimprent toute vitesse sur des arbres et se sauvrent ainsi. Consterns par ce malheur, les parents de Schakipera s'en vont chez le kimbanda (devin), pour savoir qui tait le vritable auteur de cette mort. Le kimbanda jette plusieurs reprises ses osselets, et finit pas dclarer : c'est Kimbiri qui, jaloux de la riche rcolte de miel faite par son voisin, a pris pour se venger la forme d'un lion... Cette sentence du devin fut alors porte au prince de Kiakka, et celui-ci ordonna, puisque l'accus niait formellement son crime, que l'affaire ft tranche par l'preuve du poison. Les choses suivent alors le cours ordinaire de ces sortes d'affaires. L'ordalie tourne contre le malheureux, il avoue, et il meurt dans les tortures 4. L'histoire est banale. Mais prcisment ce qui est significatif, c'est que l'accusation parat toute naturelle au devin qui la formule, au prince qui ordonne l'ordalie, la foule qui y assiste, Kimbiri lui-mme qui s'est transform en lion, tout le monde enfin, except l'Europen qui se trouve prsent par hasard. Elle quivaut en effet une accusation de sorcellerie. Qui ne sait qu'un sorcier prend quand il lui plat la forme d'un animal ?

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R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 113. Chez les Jibaros de l'quateur, il y a des exemples de trophes faits avec la tte du jaguar. Une femme indienne, il y a bien des annes, avait t tue par un jaguar prs du fleuve Zamora. Les Jibaros regardent un jaguar qui attaque et tue l'homme de cette faon, comme l'incarnation de l'me d'un mchant sorcier qui est entre dans cette bte froce avec le dessein de blesser ou de tuer ses ennemis. En consquence, les Indiens rsolurent d'en tirer vengeance, organisrent une chasse de cet animal et russirent le tuer. Ils firent ensuite un trophe de sa tte, et une fte de victoire fut clbre la manire habituelle . B. KARSTEN, Blood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, Bureau of American Ethnology (dsormais E. B.) Bulletin 79, p. 33-34. L. MAGYAR, Reisen in Sd-Afrika (1849-1857), p. 328. Ibid., p. 121-124.

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Le major von Wissmann rapporte une histoire du mme genre, et il ajoute : La croyance que des tres humains peuvent prendre la forme de btes fauves est universelle en Afrique. Chaque fois que quelqu'un est dchir par une bte froce, on a une mthode pour dcouvrir quel est le sorcier qui s'est ainsi mtamorphos. Dans une occasion prcdente, causant avec Tippoo-Tibb qui en somme est plutt clair, je fus surpris de voir qu'il restait attach cette superstition 1. En Nigeria du Nord, quand un enfant arrive l'ge de trois ou quatre ans et qu'il reste maigre, tout en mangeant trs bien, le cas est considr comme tout fait srieux. Les parents conduisent leur enfant chez le prtre, qu'ils consultent. Il examine l'enfant, et il arrive qu'il leur dclare que l'enfant n'est pas humain , qu'il est le fils de quelque chose de la brousse ou de l'eau . Dans le premier cas, les parents donnent l'enfant un ami pour le porter dans la brousse.. L'enfant laiss seul commencera par pleurer, puis aprs avoir regard tout autour de lui, voyant que personne n'est l, il se transformera en singe et disparatra dans les arbres. Dans le second cas, on procde d'une manire analogue. L'enfant est abandonn prs de l'eau. Se voyant seul, il devient serpent d'eau et disparat dans la rivire 2 . Ainsi une rvlation, fort trange pour nous, dtermine des parents exposer un enfant qui ils ont eu le temps de s'attacher. Elle leur parat toute naturelle. L'apparence extrieure de cet enfant, normale ce qu'il semble, n'empche pas qu'il ne soit en mme temps un animal, et mme plutt un animal qu'un homme. Du fait de cette double nature, il est ou il sera sorcier, il portera malheur aux siens et leur groupe social. Il faut donc qu'on s'en dfasse. L'ide qu'un enfant normalement conform peut pourtant ne pas tre humain est familire aux primitifs. Dans un grand nombre de socits, quand une femme accouche de jumeaux, on en sacrifie un, et souvent pour la raison que c'est un rejeton, non pas du mari de la mre, mais d'un esprit , ou du moins qu'il n'est pas l'enfant d'un tre humain vivant. D'autre part, Spencer et Gillen rapportent la croyance suivante : Dans les cas trs rares o l'enfant nat trs prmaturment par suite d'un accident, rien ne pourra persuader aux indignes que le ftus est un tre humain incompltement dvelopp. Ils sont absolument convaincus que c'est le jeune de quelque animal, d'un kangourou, par exemple, qui est entr dans cette femme par mprise 3. M. Junod fait incidemment allusion une croyance analogue. Pendant la grossesse... les relations conjugales... sont plutt recommandes. J'ai entendu un jour les dolances d'un jeune mari qui se plaignait amrement d'avoir t ensorcel par sa tante maternelle (il croyait qu'elle l'avait rendu impuissant). C'est, disait-il, parce que ma femme tait enceinte et que mes ennemis voulaient compromettre sa grossesse, et mettre la place de l'enfant qui n'aurait pu grandir un serpent, un lapin, une caille, une antilope, que sait-on 4 ? Ces ides clairent les innombrables contes et lgendes o une femme donne naissance un serpent, un crocodile, un oiseau, un animal quelconque. Pour la mentalit primitive, le fait n'a en soi rien que de croyable. Insolite, il appelle et il reoit une interprtation mystique Mais il n'est pas contre nature. Personne n'a l'ide de le mettre en doute.

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Von WISSMANN, My second journey through Equatorial Africa (traduction anglaise), p. 261. C. A. WOODHOUSE, The inhabitants of the Waja district of Bauchi province, Journal of the African society, 1924, p. 113. SPENCER and GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 52. H. A. JUNOD, Conceptions physiologiques des Bantous sud-africains, Revue d'ethnographie et de sociologie, 1910, nos 5-7, p. 157.

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Ainsi, pour des raisons trs fortes ses yeux, le primitif sera toujours prt penser qu'un animal est en ralit un homme qui a chang de forme. Souvent j'ai essay de gronder les gens de Garenganze, dit Arnot, pour leur manque de courage chasser les nombreuses btes froces qui rdent autour de leurs villages, enlvent les malades, et souvent attaquent et ravissent les trangers isols. Pour s'excuser, ils m'expliquaient que ces btes fauves taient en ralit des hommes d'autres tribus, qui, en vertu de leur puissance magique, prenaient la forme de lions, de panthres ou de tigres, et rdaient dans le pays pour se venger de ceux contre qui ils ont du ressentiment . En soutenant cette absurde thorie, un homme ajouta qu'il tait rare qu'un Luba et un Lamba sortissent ensemble dans la campagne, sans que l'un d'eux gagne de vitesse son compagnon, et disparaisse ses yeux, pour revenir ensuite sur ses pas sous la forme d'un lion ou d'un lopard, et le dvorer. Ce sont l, disent-ils, choses qui arrivent tous les jours. Cette stupide superstition les amne non seulement tolrer les animaux froces dans leur voisinage, mais presque les regarder comme sacrs 1 . De mme, chez les Ba-rotse, pendant notre absence la capitale, le lopard avait fait des siennes... Enfin un soir, pendant le souper, il alla au pige, tendu dj plusieurs fois par Andras, et il s'chappa sain et sauf en emportant l'appt. Aussi nos Zambsiens nous dclarrent aussitt : Ce lopard n'est pas une bte : c'est une personne 2. Ces hommes-animaux ou animaux-hommes ont des pouvoirs redoutables, qui surpassent ceux des hommes et des animaux ordinaires. Les sentiments qu'ils inspirent sont trs mls ; la crainte et le respect dominent, avec le souci d'viter le plus possible leur contact, et de ne pas attirer leur attention, ni surtout leur colre. Au dire des Eskimo, les oiseaux et les animaux ont des facults et des puissances extraordinaires. Il y a des shamans qui savent leur langue et qui peuvent converser avec eux. Beaucoup d'animaux, sous les yeux mmes des chasseurs, se sont transforms en tres humains, et ils ont repris leur premire forme non moins instantanment. Ils peuvent tre offenss par des paroles mprisantes. Le chasseur qui se moque du caribou, par exemple, ou du phoque, sera tout coup frapp par la maladie, ou victime d'une mauvaise chance continuelle 3 . Rasmussen rapporte le fait suivant dans les termes mmes o un Eskimo le lui a cont. Une, femme qui faisait une longue marche arriva un jour une maison qu'elle n'avait jamais vue auparavant. Elle y entra. Il n'y avait personne l, mais, vers le soir, les gens de la maison revinrent, et il apparut que c'taient des ours forme humaine. Vite, elle se cacha derrire les peaux qui servaient de tentures. Les ours entrrent chez eux, et elle vit que l'un deux portait une courroie de chasse et un harpon exactement comme font les hommes. Aprs avoir mang, les ours se mirent au lit, et celui qui avait port les mmes engins de chasse qu'un homme se coucha juste devant l'endroit o la femme s'tait cache. C'est drle comme les tentures sont cartes du mur , dit une fois cet ours. Alors la femme, qui eut peur d'tre dcouverte, trangla son enfant qui allait se mettre pleurer. L'ours aux engins de chasse tait l'me d'un ours qui venait d'tre tu par un homme, et les engins qu'il portait taient prcisment ceux que le chasseur avait suspendus sur sa peau. La femme pouvait entendre les ours parler des hommes. Ils disaient : Non, nous ne pouvons pas leur rsister, car ils nous barrent la route avec leurs chiens, et ils nous tuent avec leurs flches.
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Fr. ARNOT, Garenganze, p. 236-237. A. et E. JALLA, Pionniers parmi les Marotze, p. 39. D. JENNESS, The life of the Copper Eskimo, p. 180, The Canadian Arctic Expedition, tome XII.

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Le lendemain, quand les ours furent partis la chasse, la femme se sauva chez elle, et dit aux autres ce qu'elle avait vu et entendu. Cela est arriv il y a longtemps, au temps de nos premiers anctres, et c'est ainsi que nous savons ce que sont les mes des ours 1. Nous aurons rechercher plus tard le vritable sens de ce mot me . En ce moment, nous saisissons ici comment une reprsentation non conceptuelle, difficile reproduire pour nous, comprend la fois les caractres essentiels de l'homme et ceux de l'animal. Ces gens qui rentrent le soir dans leur maison, qui causent, soupent, et se mettent au lit comme des hommes, la femme qui les a vus arriver et s'est cache derrire son rideau sait tout de suite que ce sont des animaux. Peut-tre, jusque sur le seuil de la porte, avaient-ils la forme d'ours. L'un d'entre eux est mort ; mais, except par le fait qu'il porte des engins de chasse, il ne parat pas se distinguer des autres. Enfin, la femme a tellement peur de ces ours-hommes, ou hommes-ours, qu'elle n'hsite pas trangler son enfant pour ne pas tre trahie par ses cris. Les Chukchee, si bien tudis par M. Bogoras, ont des reprsentations tout fait semblables. Toutes les espces d'animaux sauvages ont leur pays elles, et elles y ont leur installation. Les chasseurs de la presqu'le Chukchee n'aiment pas dterrer les jeunes renards, parce que les renards ont leur tablissement eux et pourraient se venger par le moyen de leurs charmes domestiques... Les ours noirs vivent dans des maisons souterraines, et les ours polaires ont leur pays sur la glace, au large. Ils vivent de la chasse au phoque et au morse, et ils s'engagent pour cela dans des expditions fort lointaines. Ils construisent aussi des maisons de neige, qui sont claires par des lampes huile, et ils ont encore d'autres occupations humaines. Les aigles ont leur pays part... Les oiseaux les plus petits ont aussi le leur, d'o ils partent, dans de minuscules bateaux faits de peau, pour aller la chasse des vers et des moules... Les mammifres marins ont un grand pays bien loin en pleine mer. Les animaux, quand ils jouent le rle d'tres humains, peuvent changer de forme et de taille aussi aisment que les esprits. L'hermine, par exemple, apparat comme un guerrier imposant, revtu d'une armure blanche... La chouette aussi devient un guerrier. Les souris sont un peuple qui vit dans des maisons souterraines. Elles ont leurs rennes, et des traneaux en herbe. Par une transformation soudaine, elles deviennent des chasseurs rels, avec de vritables traneaux, et elles chassent l'ours polaire... Un shaman qui visite le pays des souris constate qu'elles vivent tout fait la faon des hommes. On rclame ses soins pour une femme qui souffre d'un refroidissement grave, et qui a trs mal la gorge. (La souris a un nud coulant autour du cou : elle a t prise au pige ; il la dlivre.) Dans la plupart des cas, les animaux qui jouent le rle d'tres humains conservent quelques-uns de leurs caractres primitifs qui permettent de reconnatre en eux des tres d'une classe spciale, agissant en hommes, mais n'appartenant pas l'espce humaine... La femme-renard garde sa forte odeur, etc.2.

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Kn. RASMUSSEN, The people of the Polar North, p. 112. W. BOGORAS, The Chukchee, p. 283-284.

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VI
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Aux yeux du primitif, l'homme et l'animal (pris au sens le plus large) sont donc, selon l'heureuse expression de M. W. E. Roth, intimement interchangeables . Le passage est ais de l des reprsentations d'un ordre particulier qui se rencontrent frquemment dans ses mythes et ses lgendes. Spencer et Gillen ont rendu clbres celles des Arunta. La description qu'ils donnent des anctres mythiques de cette tribu s'accorde d'une faon frappante avec les reprsentations que nous venons d'tudier. Dans l'Alcheringa (poque mythique et lgendaire), vivaient des anctres qui, dans l'esprit des indignes, sont si intimement associs avec les animaux ou les plantes dont ils portent le nom, qu'un homme de l'Alcheringa appartenant, par exemple, au totem du kangourou peut parfois tre appel soit hommekangourou, soit kangourou-homme. L'identit de l'individu humain est souvent fondue dans celle de l'animal ou de la plante en qui l'on suppose qu'il a son origine. Quand nous remontons ces temps si reculs, nous nous trouvons au milieu d'tres semi-humains, dous de pouvoirs que n'ont plus leurs descendants qui vivent aujourd'hui 1 ... Et un peu plus loin : Pour l'indigne australien, il n'y a aucune difficult admettre qu'un animal ou une plante pourrait tre transform immdiatement en un tre humain, ou que l'lment spirituel qu'il suppose possd par cet animal ou cette plante, exactement comme par lui-mme, peut, la mort de l'animal demeurer associ avec un objet tel qu'un churinga, et, un moment donn dans l'avenir, apparatre sous la forme d'un tre humain 2. Et enfin, l'ide fondamentale du systme totmique des Arunta selon les mmes auteurs, peut s'exprimer ainsi : Chaque individu est la rincarnation directe d'un anctre de l'Alcheringa, ou de la partie spirituelle d'un animal de l'Alcheringa 3... Il est membre d'un groupe d'individus qui tous, exactement comme lui, sont les descendants directs ou les transformations de l'animal dont ils portent le nom. C'est sous forme de rincarnation de l'lment spirituel de l'un de ces anctres semi-animaux qui ne meurent jamais, que chaque membre de la tribu vient au monde ; et par consquent, une fois n, il (ou elle) porte ncessairement le nom de l'animal ou de la plante dont son anctre dans l'Alcheringa tait une transformation ou un descendant 4. Nous retrouverons plus loin l'ide de rincarnation. Ne retenons ici que celle de ces tres mythiques en qui cette tradition australienne voit l'origine des groupes totmiques. Ce n'est pas l un cas isol. Dans un grand nombre de socits, l'anctre qui a donn naissance la tribu est aussi un tre mixte, semi-humain, semi-animal ou vgtal. Un trait analogue se retrouve, dans les lgendes des les Andaman, et M. A. R. Brown en a prcis la signification. Beaucoup de personnages dans les lgendes portent des noms d'animaux, mais en mme temps on en parle toujours comme si c'taient des tres humains. Beaucoup de lgendes expliquent comment une espce animale est ne de l'un des anctres, qui devient un animal et l'aeul de cette espce (ici M. Brown en donne un exemple). Il est ncessaire de dfinir aussi exactement que possible le sens que ces histoires ont pour les indignes. Le personnage de la lgende n'est pas simplement un homme, avec le nom et quelques-uns des caractres de l'animal ; il n'est pas non plus simplement l'anctre de l'espce dont il porte le
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SPENCER and GILLEN, The native tribes of central Australia, p. 119-120. Ibid., p. 127. Ibid., p. 202. Ibid., p. 228.

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nom. Nous ne pouvons exprimer adquatement la pense des Andamnes, que si nous disons qu'ils regardent l'espce tout entire comme si c'tait un tre humain. Quand, dans les lgendes, l'indigne parle d' Aigle de mer , il personnifie l'espce... il considre les traits caractristiques de l'espce comme si c'taient les traits caractristiques, ou les actes, ou le rsultat des actes, d'une personne. J'accorde que cette description est vague, mais ce vague est dans le fait mental que je dcris. Les Andamnes, en cette matire, ne pensent pas clairement et n'analysent pas leur pense. Pour nous aider les comprendre, nous pouvons nous rappeler les contes qui amusaient notre enfance, o le renard et le lapin de l'histoire incarnaient l'espce entire 1. Nous pouvons nous aider aussi, semble-t-il, des faits exposs et analyss tout l'heure. Ils nous ont montr la mentalit primitive passant, parfois la plus lgre sollicitation, de la reprsentation de l'tre humain celle de l'animal, ou inversement. Elle est habitue admettre qu'un mme tre soit tantt humain, tantt animal, ou qu'il soit les deux la fois. Ces reprsentations, proprement parler, ne sont pas vagues. Elles paraissent l'tre de notre point de vue, accoutums que nous sommes penser par concepts vives artes, et parce que nous prtendons imposer nos formes logiques aux objets de la pense primitive. Pour elle, qui ignore nos exigences, ces reprsentations sont au contraire nettes et expresses, sinon distinctes. Elles dterminent l'action, souvent d'une faon irrsistible : nous en avons vu d'abondantes preuves. Ainsi, les tres mythiques semi-humains semi-animaux des Australiens sont de tous points comparables ceux dont il a t parl plus haut, qui passent de la forme humaine celle de crocodile, de lion ou de chouette, et inversement, ou ceux qui sont la fois hommes et lions, hommes et crocodiles, etc. Ces tres mythiques ne constituent donc pas une classe part, produit d'une activit de l'esprit particulirement potique ou religieuse. La mentalit primitive se meut parmi ces reprsentations comme dans son lment naturel. Qu'il s'agisse d'un sorcier redout, qui a le pouvoir de prendre la forme d'un tigre, ou de l'anctre mythique qui possde les deux natures, l'humaine et l'animale, le processus mental demeure semblable. La participation est pense et sentie de la mme faon dans les deux cas. Il suffit donc de bien comprendre les modes d'activit habituels de la mentalit primitive pour que ces tres mythiques cessent de paratre exceptionnels. On voit aussitt comment elle a pu, comment elle a mme d les produire. Revtir volont des formes diverses, possder, tour tour ou la fois, les proprits inhrentes ces formes, c'est un des privilges naturels et constants des tres dous d'une force mystique intense. Dans chaque groupe social, l'homme qu'une longue et secrte initiation a introduit dans le monde des forces occultes, et l'y fait participer, le medicine-man, le sorcier, le shaman, le pia , etc., a acquis du mme coup le pouvoir de prendre, quand il lui plat, une forme autre qu'humaine. Or, l'anctre mythique est naturellement reprsent comme portant en soi la force mystique la plus intense. Il est par excellence un rservoir et une source de mana. Il possde donc, ipso facto, la facult d'apparatre tantt sous une forme, tantt sous une autre, ou de participer d'une faon constante aux deux formes la fois. Quand la forme animale ou vgtale prdomine dans cette reprsentation, l'anctre est souvent appel totmique. On sait combien de discussions et de problmes le totmisme a donn lieu. Nous n'avons pas traiter ici des Problmes que nous croyons le plus souvent mal poss, parce qu'ils impliquent des dfinitions et des distinctions auxquelles les primitifs n'ont jamais song. Rivers dit avec pleine raison : Si vous causez aujourd'hui avec un Mlansien de l'anctre totmique a qui il fait remonter son origine, il parlera un certain
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A. R. BROWN, The Andaman islanders, p. 387-388.

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moment de cet anctre comme si c'tait un tre humain, et un autre moment comme si c'tait un animal. Lorsque vous cherchez dterminer quand et comment la transformation a eu lieu, vous vous apercevez que, autant que vous puissiez dire, il n'y a pas eu de transformation : le hros du rcit a t pens d'un bout l'autre la fois comme tre humain et comme animal. Vos efforts pour donner au rcit ce qui de votre point de vue serait de la prcision, sont simplement pour votre interlocuteur la preuve que vous ne comprenez rien ce dont il s'agit. Si vous persistez dans vos tentatives, il se dcourage. Il peut alors, soit refuser de continuer la conversation, en s'excusant sur ce qu'il a oubli l'histoire ou ne la connat pas suffisamment ; ou poursuivre son rcit ngligemment, et se tirer des difficults en aiguillant ses rponses dans le sens suggr par la forme des questions 1. La sagesse serait, comme Rivers le fait entendre, de ne chercher de prcision que du point de vue du Mlansien. Chez les Orokaiva de la Nouvelle-Guine anglaise, on parle constamment du heratu (plante-emblme) du clan comme de notre anctre ... Quand un homme est mort, et qu'il gt dans sa hutte en attendant les obsques, on peut entendre les femmes qui lui crient en pleurant, puisqu'il est un descendant de son heratu : Asava-jai ! Hombiga-jai ! c'est--dire Fils de Asava ! Fils de Hombiga ! (Asava et Hombiga sont des plantes). J'ai bien des fois demand l'indigne ce qu'il voulait dire en appelant la plante-emblme son anctre. Parfois il ne sait que rpondre, mais le plus souvent il n'hsite pas, et sa rponse est toujours la mme : Notre anctre rel, dit-il, tait un tre humain, et non pas un arbre. C'tait un tre humain avec le nom d'un arbre 2. Rien de plus net que cette formule, si nous savons l'entendre, et si nous n'introduisons pas des distinctions que l'indigne ne peut pas faire. Pour ce Papou, comme pour l'Australien, comme pour le Mlansien de Rivers, la dualit de nature de l'anctre mythique est chose qui va de soi. De ce qui vient d'tre tabli, nous retiendrons seulement la consquence suivante : l'anctre totmique, qu'il soit lion, lopard, crocodile, chenille-witchetty, eucalyptus, etc., n'est pas simplement l'animal ou la plante dont on constate l'existence dans le milieu o vit le groupe social. C'est, comme l'a bien vu M. A. R. Brown, l'essence mystique, la fois individuelle et spcifique, de cet animal ou de cette plante ; et c'est en mme temps un tre d'essence humaine. S'il est reprsent ordinairement avec les attributs de telle ou telle espce animale, s'il apparat en kangourou ou en lion, cela n'empche pas qu'il ne soit homme en mme temps, ni mme que la forme humaine n'existe sous l'autre, actuellement plutt que virtuellement, toute prte se manifester. Parfois les deux formes coexistent en fait, comme on le voit dans les masques doubles des Eskimo du Mackensie et du Labrador, o apparat aux yeux, d'une faon si caractristique, la dualit des tres qu'ils reprsentent. L'anctre totmique proprement dit serait donc un cas particulier de l'anctre mythique que l'on retrouve presque partout, en qui l'animal ou le vgtal est indissolublement confondu avec l'homme. Cette participation s'tend au groupe humain issu de lui, et si ce groupe rend l'anctre mythique le culte qui convient, il en recueille les bienfaits. Sa parent intime avec l'espce animale ou vgtale dont l'anctre possdait la forme doit lui en assurer la protection. Ne pourrait-on trouver aussi, dans ces reprsentations qui sont au cur mme de la mentalit des primitifs, l'origine d'un des thmes les plus constants de leur art ? Des corps d'animaux ont des ttes humaines, des corps humains sont surmonts de ttes de crocodile,
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W. H. R. RIVERS, History of the Melanesian society, II, p. 359. F. E. WILLIAMS, Plant emblems among the Orokaiva, J. A. I., XLV (1925), p. 414.

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de lion, de requin, de singe, d'oiseau; des membres humains se juxtaposent des membres d'animaux, etc. Tout habitus que nous soyons nous-mmes la reprsentation de sphinx, de chimres, de centaures, de griffons, de sirnes, et d'autres tres fantastiques, l'art des primitifs, malgr les uvres si remarquables qu'il a produites, nous semble facilement monstrueux. Mais c'est une illusion, qui se dissiperait aussitt, si nous savions nous replacer au point de vue de l'artiste et de ceux pour qui il a excut son uvre. leurs yeux, ces tres mixtes ne sont nullement des prodiges ou des fictions, mais au contraire des objets ordinaires et familiers. Ces dessins, ces sculptures expriment de la faon la plus directe la participation d'un tre deux natures, ou plutt deux formes, c'est--dire le fait qu'elles lui appartiennent toutes deux en mme temps. Cette dualit reste forcment virtuelle quand l'tre apparat sous une de ses deux formes, bien qu'elle soit cependant relle, puisque la forme qu'on ne voit pas est prsente en lui, quoique non perue. L'oeuvre d'art la fait clater aux yeux. En unissant un corps d'homme la tte, ou aux pattes et la queue d'un crocodile, un corps de lion une tte humaine, elle actualise simplement la coexistence des deux formes. Pas plus que les mythes, ces oeuvres singulires, parfois admirables, de l'art des primitifs ne sont donc le produit d'une imagination tendue vers des crations fantastiques. Chez eux, comme chez nous, l'artiste est celui qui sait exprimer excellemment ce que tous sentent et voient d'une faon plus imparfaite. Les statues anthropo-zoomorphiques, qui nous paraissent l'uvre d'une fantaisie parfois presque sans frein, sont pour la plupart des images fidles de reprsentations traditionnelles. J'oserais dire sans paradoxe - que cet art est avant tout raliste. Il s'efforce reproduire exactement ses modles, qui sont dans l'esprit de tous. D'autre part ces tres mythiques, semi-humains et semi-animaux, mais en mme temps surhumains et suranimaux, origines et soutiens des groupes sociaux, sont, comme on sait, les sources les plus riches de force mystique dont la mentalit primitive ait l'ide. Ce sont les tres par excellence, ceux de qui les autres tiennent leur ralit. Or leur image est, en un certain sens, eux-mmes. Elle participe de leur vertu mystique. Elle la fait rayonner autour d'elle. Quand ils sont sculpts, par exemple, sur les piliers et sur les faades des maisons d'hommes en Nouvelle-Guine, sur la proue des canots, sur les outils et les armes, sur les siges, il n'y a pas d'objet chez eux, dit M. Jenness en parlant des indignes des les d'Entrecasteaux, qui ne reoive d'ornement, nous pouvons tre peu prs certains de deux choses : 10 Cette dcoration artistique, tout en plaisant aux yeux, fait d'abord et surtout participer les objets au mana de leurs modles ; 20 La fantaisie de l'artiste n'a t libre que dans des limites assez troites. Car, abstraction faite des figures stylises, s'il ne reproduisait pas fidlement le type d'tre mixte qui est dans tous les esprits, il s'exposerait peut-tre de graves inconvnients, et srement il mcontenterait son entourage. Ainsi les uvres d'art sont l'expression plastique des reprsentations collectives les plus sacres, comme certains mythes en sont l'expression potique, comme certaines institutions en sont l'expression sociale. Si elles s'attachent souvent reproduire des tres semi-humains semi-animaux, elles ne font en cela que traduire la coexistence mystique de la forme humaine et de la forme animale dans les tres qui sont les objets rvrs de ces reprsentations.

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PREMIRE PARTIE
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CHAPITRE PREMIER
LA SOLIDARIT DE L'INDIVIDU AVEC SON GROUPE

I
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Les faits tudis dans l'introduction permettent de pressentir que le primitif ne pense pas tout fait de la mme faon que nous les rapports d'un tre vivant avec son espce. La reprsentation d'un lopard ou d'une souris qui frappe ses yeux ou son imagination, ne se distingue pas pour lui d'une autre plus gnrale, qui, sans tre un concept, comprend tous les tres semblables. Celle-ci les saisit dans leur ensemble, les commandes, et souvent mme, si son esprit s'arrte sur elle, elle parat les engendrer. Elle se caractrise la fois par les proprits objectives que le primitif peroit chez les tres, et par les motions qu'ils veillent en lui. C'est un peu de la mme manire que pendant la guerre beaucoup de gens disaient le Boche , que beaucoup de colons algriens disent l' Arabe , beaucoup d'Amricains le Noir , etc., sorte d'essence ou de type, trop gnral pour tre une image, et trop motionnel pour tre un concept. Il semble nanmoins nettement dfini, surtout par les sentiments qu'excite la vue d'un individu de cette espce, et par les ractions qu'elle provoque. Pareillement, la reprsentation des animaux et des plantes, chez les primitifs, est la fois positive et mystique. Ils savent choisir les fruits comestibles, et presque toujours, quand ils sont assez sdentaires, cultiver quelques plantes, traiter mme certaines d'entre elles qui sont vnneuses, comme le manioc ; chasser ou prendre au pige les gros animaux, les oiseaux, les poissons, etc. Mais, d'autre part, ils sont pleins de respect, comme M. Gutmann l'a bien fait voir, pour les facults extraordinaires des plantes et des animaux, qui se suffisent si merveilleusement eux-mmes, et qui possdent donc un savoir, ou plutt un pouvoir, que l'homme voudrait bien partager avec eux. De l son attitude leur gard, qui n'est pas du tout, comme la ntre, celle d'un suprieur et d'un matre irresponsable. De l aussi des sentiments complexes d'admiration et parfois mme de vnration, et comme un besoin de

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s'assimiler eux, qui impriment aux reprsentations de ces tres un caractre presque religieux. Sous cet aspect, celles-ci nous chappent ncessairement. Ce sont l des motions que nous n'prouvons pas, et, d'autre part, nous ne pouvons pas faire que des concepts dfinis des plantes et des animaux n'occupent notre esprit. En fait, dans celui du primitif, ce n'est prcisment ni l'individu, ni l'espce qui est reprsent, mais la fois l'un et l'autre, et l'un dans l'autre. Comme je l'ai rappel plus haut, comme l'ont remarqu tant d'observateurs, par exemple M. A. R. Brown aux les Andaman, M. Junod et d'autres chez les Bantou, nous nous en faisons quelques ides d'aprs les personnages de nos vieux contes d'enfants. L'ours, le livre, le renard, la tortue, sont en mme temps des individus Brun, Reineke Fuchs, etc. et la personnification de leur espce. Ainsi, quoi qu'il arrive un animal dans un conte, qu'il soit tu, par exemple, cela ne l'empche pas de reparatre vivant, parfois dans le mme conte. En tant qu'individu, il est soumis toutes les tribulations possibles et mme la mort. En tant que type, il est d'une essence mystique suprieure, imprissable, indestructible : il enveloppe en lui la multiplicit indfinie des individus de l'espce. MM. Smith et Dale ont not ce trait dans les contes des Ba-ila. nos yeux, dans beaucoup de leurs dtails il y a un manque de cohrence. Des contradictions formelles nous arrtent et nous gtent notre plaisir, quand Fulwe, par exemple, qui a t cuit et mang, rgle son compte Sulwe. Mais cela ne gne nullement les Ba-ila, et n'te rien leur amusement. Fulwe, bien que mort, vit dans sa race. Qu'un individu meure, ce n'est qu'un accident. Il s'agit du Fulwe idal non pas du Fulwe qui respire, mais du Fulwe qui est dans l'esprit du conteur, et celui-l est immortel 1. En termes platoniciens, les Ba-ila s'en reprsentent l' ide . Ce n'est pas dans les contes seulement, c'est aussi dans la vie courante que la mentalit primitive tend confondre l'individu et son espce. Ainsi miss Benedict remarque : Tuer un serpent, chez les Bagobo, n'est peut-tre pas formellement dfendu, mais cela est regard comme imprudent, cause de l'attitude que la communaut des serpents pourrait prendre l'gard du coupable... Ils me dirent que si le serpent avait t tu (on en avait rencontr un sur la route, et on l'avait soigneusement port sur le ct du chemin), tous ses parents et amis auraient pu venir nous mordre 2. Cette solidarit des serpents implique qu'ils sont reprsents, ou plutt sentis, comme participant tous une mme essence. Au lieu de serpents, il peut s'agir d'animaux que l'homme n'a gure le choix d'pargner ou de tuer : il faut qu'il les poursuive et qu'il les mette mort, afin de s'en nourrir. Il prendra alors les prcautions les plus minutieuses pour ne pas offenser son gibier. Pour se faire pardonner le meurtre indispensable, il le dsavouera. (On a vu plus haut que le crocodile imite l'homme sur ce point.) Nous avons tudi ailleurs le sens de ces crmonies et de ces rites relatifs la chasse et la pche 3. Les adjurations et les charmes, avant le dpart et pendant l'expdition, les excuses et les supplications aprs la mort de l'animal, ne s'adressent pas seulement celui qui va tre poursuivi ou qui a t tu, mais, travers lui, tous ceux de son espce, l'espce mme dans son essence, ou, selon l'expression de MM. Smith et Dale, dans son ide. L'individu vritable n'est pas tel ou tel cerf, tel ou tel phoque, mais le Cerf ou le Phoque . De l dcoulent aussitt deux consquences. En premier lieu, une solidarit extrmement troite unit les animaux d'une mme espce. Leur individualit reste relative : ils ne sont, en fait, que des expressions multiples et transitoires d'une mme essence unique et imprissable.
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SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 344. L. W. BENEDICT, Bagobo ceremonial, magic and myth, p. 238-239. Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 262-280.

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Offensez-en un, vous les irritez tous. Si vous avez eu l'imprudence de dire du mal de l'un d'eux et de l'indisposer, ce n'est pas lui seul que vous aurez affaire. Tous vengeront son injure. Ou bien tous se droberont. Ce n'est pas un certain cerf qui refusera de se laisser voir ou approcher : le malheureux chasseur n'en apercevra aucun. De mme, si une parole interdite a t prononce, tous les arbres d'une certaine espce deviendront invisibles dans la fort. Quand on s'est rendu matre du gibier, on l'implore : Ne dis pas tes compagnons, tes semblables, que nous t'avons fait du mal. Ce n'est pas nous qui t'avons pris la vie. Au contraire, nous t'offrons des aliments, de l'eau douce, des outils, tout ce qui peut te plaire. Raconte aux autres comme nous t'avons bien trait, etc. Cette proccupation du chasseur est particulirement bien dpeinte dans les Relations de la Nouvelle-France. Les sauvages, dit le P. Le Jeune, ne jettent point aux chiens les os des castors, des porcs-pics femelles, du moins certains os dtermins ; bref, ils prennent garde trs soigneusement que les chiens ne mangent aucun os des oiseaux et des autres animaux qui se prennent aux lacs, autrement ils n'en prendront plus qu'avec des difficults incomparables. Encore y a-t-il l-dedans mille observations, car il n'importe que les vertbres ou le croupion de ces animaux soient donns aux chiens ; pour le reste, il faut le jeter au feu. Toutefois, pour le castor pris la rets, c'est le meilleur de jeter ses os dans un fleuve. C'est chose trange qu'ils recueillent et ramassent ces os et les conservent avec tant de soin que vous diriez que leur chasse serait perdue, s'ils avaient contrevenu leurs superstitions. Comme je me moquais d'eux, et que je leur disais que les castors ne savaient pas ce que l'on faisait de leurs os, ils me rpondirent : Tu ne sais pas prendre les castors, et tu veux en parler. Devant que le castor soit mort tout fait, me dirent-ils, son me vient faire un tour par la cabane de celui qui le tue, et remarque fort bien ce que l'on fait de ses os ; que si on les donnait aux chiens, les autres castors en seraient avertis, c'est pourquoi ils se rendraient difficiles prendre ; mais ils sont bien aises qu'on jette leurs os au feu, ou dans le fleuve ; la rets notamment qui les a pris en est bien contente. Je leur dis que les Hiroquois, au rapport de celui qui tait avec nous, jetaient les os de castors aux chiens, et cependant qu'ils en prenaient fort souvent ; et que nos Franais prenaient du gibier plus qu'eux (sans comparaison), et que nanmoins nos chiens en mangeaient les os. Tu n'as point d'esprit, me firent-ils; ne vois-tu pas que vous et les Hiroquois cultivez la terre et en recueillez les fruits, et non pas nous ; et partant que ce n'est pas la mme chose ? Je me mis rire, entendant cette rponse impertinente 1. Les Indiens voulaient sans doute faire entendre que les Iroquois et les Franais ne dpendaient pas comme eux, pour vivre, du bon vouloir des animaux chasss, et qu'ils n'avaient pas le mme besoin pressant de se concilier les pareils de leurs victimes. Dans les lignes qui suivent le passage qui vient d'tre cit, le P. Le Jeune dplore le peu de connaissance qu'il a de la langue des Indiens. On doit donc se demander si son expression rend bien leur pense, quand il parle de l' me du castor qui vient dans la cabane surveiller ce que l'on fait de ses os. Ce qui est sr, c'est que les autres castors, selon les Indiens, en sont informs. Le traitement subi par un animal est aussitt connu et ressenti par ses congnres. L'Indien en est persuad, et il agit en consquence. Cet ensemble solidaire des plantes ou des animaux d'une certaine espce actuellement vivants, le primitif n'essaie mme pas de s'en reprsenter le nombre. C'est simplement pour lui une multiplicit indfinie, qu'il saisit d'ensemble, comme celle de ses cheveux ou des toiles. Il ne la pense pas sous la forme d'une ide abstraite. Mais il a pourtant besoin de se la reprsenter, puisqu'il la sent relle, plus relle mme que les individus dont elle se compose.
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Relations de la Nouvelle-France (1634), Paris, 1635, p. 87-89 (P. Le Jeune).

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Cette reprsentation nous est rapporte sous des formes varies, quoique voisines les unes des autres. Il est croire que la diversit tient, au moins en partie, l'exactitude plus ou moins grande des observations, selon que leurs auteurs comprennent plus ou moins bien la langue et la mentalit des indignes, et que ceux-ci sont plus ou moins disposs rvler ce qu'ils pensent, ou plus ou moins capables de le faire, s'ils y consentent. Car souvent le blanc leur demande de dfinir pour lui ce qu'ils ne se sont jamais formul eux-mmes. On devine ce que vaut alors la rponse qu'il obtient. C'est encore au P. Le Jeune, un des meilleurs observateurs parmi les jsuites de la Nouvelle-France, que nous empruntons une description assez prcise de la reprsentation qui nous occupe. Ils disent que tous les animaux de chaque espce ont un frre an qui est comme le principe et comme l'origine de tous les individus, et ce frre an est merveilleusement grand et puissant. L'an des castors, me disait-il, est peut-tre aussi gros que notre cabane, quoique les cadets (j'entends les castors ordinaires) ne soient pas tout fait si gros que nos moutons ; or ces ans de tous les animaux sont les cadets du Messou (Manitou ?) : le voil bien apparent, le brave rparateur de l'univers est le frre an de toutes les btes. Si quelqu'un voit en dormant l'an ou le principe de quelques animaux, il fera bonne chasse ; s'il voit l'an des castors, il prendra des castors, s'il voit l'an des lans, il prendra des lans, jouissant des cadets par la faveur de leur an qu'ils ont vu en songe. Je leur demandai o taient ces frres ans. Nous n'en sommes pas bien assurs, me dirent-ils, mais nous pensons que les ans des oiseaux sont au ciel, et que les ans des autres animaux sont dans les eaux 1. Ce principe, ce frre an , est donc une sorte de gnie de l'espce personnifi, auquel participent les individus, ses frres cadets, et qui les fait ce qu'ils sont. Il nous semble que nous entrons ici sans peine dans la pense des primitifs. L'ide d'un gnie de l'espce nous est familire, et comme naturelle. Elle a quelque parent avec les archtypes des philosophes. Prenons garde cependant, et craignons d'tre dupes des mots. Quand c'est nous qui parlons du gnie d'une espce, nous nous sommes reprsent d'abord la collectivit des animaux ou des plantes qui la composent, nous en possdons l'ide gnrale abstraite. Nous le traduisons ensuite, ce concept, sous une forme concrte et sensible. Le gnie de l'espce est ainsi un symbole plus ou moins expressif, plus ou moins vivant, selon les imaginations. Mais dans tous les cas ce symbole, cette personnification de l'espce viennent pour nous aprs le concept, et le prsupposent. La langue que nous parlons suffirait, elle seule, imposer cet ordre. Tout autres sont les dmarches de la mentalit primitive. Pour elle, le principe, le gnie d'une espce n'est pas un symbole plus ou moins concret postrieur au concept. L'ide gnrale abstraite, elle ne l'a pas, ou du moins, cette ide reste vague et indfinie. C'est la reprsentation du gnie qui en tient lieu. Comme il est vritablement l'origine, selon le mot du P. Le Jeune, et la substance des individus qui participent de lui, c'est lui qui constitue l'lment gnral, c'est lui qui est au centre mme de la reprsentation particulire de chaque individu de l'espce. Il devient ici trs difficile de nous placer au point de vue de la mentalit primitive. vrai dire, nous ne devons pas nous flatter d'y parvenir jamais tout fait. Nous ne pouvons pas rayer de notre esprit des concepts qu'il possde depuis notre enfance, ni abolir tout d'un coup l'usage et la mmoire des mots dont nous nous sommes toujours servis. Comment sentir, comme les primitifs, lorsqu'un animal a t bless ou tu, que non seulement tous les autres de son espce en sont aussitt avertis, mais qu'en ralit ce n'est pas tel individu, c'est
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Ibid., p. 46.

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l'espce mme, personnifie dans son essence ou dans son gnie, qui a t frappe ? S'il s'agissait de tel lion ou de tel cerf uniquement, le chasseur ne s'en soucierait pas davantage. Il laisserait l le fauve, il mangerait le gibier, et tout serait fini. Mais ce n'est pas seulement tel animal individuel qu'il a tu : c'est au principe mystique de tous les lions ou de tous les cerfs qu'il a port atteinte. Celui-ci est, comme dit le P. Le Jeune, merveilleusement grand et puissant , donc indestructible. Les coups de l'homme ne sauraient le mettre en danger. L'Eskimo qui massacre un nombre incroyable de caribous n'imagine pas que ces animaux puissent jamais disparatre. S'ils deviennent rares, si la fin il n'en voit plus, il s'expliquera le fait par une raison mystique. Les caribous continuent exister, et non moins nombreux, mme si on les a tus par milliers. Mais maintenant ils se refusent, c'est--dire le gnie de leur espce a retir sa faveur aux hommes qui il permettait auparavant de les dpister et de les atteindre. Il faut donc tout prix conserver ses bonnes grces. Si, par malheur, la suite d'une faute (violation d'un tabou, oubli d'un rite, d'une crmonie, d'une formule), on les a perdues, il est indispensable de les regagner. Le bien-tre, le salut du groupe humain dpend de ses rapports avec les gnies , avec les principes mystiques de certaines espces vgtales et animales. Si les relations se tendent, il est en pril. Qu'elles se rompent, il ne peut plus vivre. Le chasseur pourra alors passer des jours et des nuits dans la fort, le pcheur dans sa barque: il ne prendra rien. Ses femmes, ses enfants et lui-mme mourront, moins que la tribu ne soit plus nomade, du moins certaines saisons, et que les femmes ne sachent cultiver un jardin ou un champ. On s'explique alors les honneurs extraordinaires rendus par le chasseur et les siens l'animal tu c'est--dire, en ralit, au gnie de son espce. Comme les rites ont une action la fois persuasive et contraignante, le primitif est sr que, si tout s'est pass exactement comme il convient, les relations entre ce gnie et lui resteront satisfaisantes. Les pches et les chasses venir seront encore heureuses. Ailleurs, ce n'est pas du gnie d'une espce de plantes ou d'animaux que l'on parlera, mais de son anctre, de son chef, de son matre, de son roi. On personnifiera la mre du riz qui le fait natre et crotre, et qui permet qu'on le rcolte. Mme Leslie Milne dit, au sujet de l' esprit du paddy : Sa demeure est partout o il pousse du paddy. Il voyage avec lui comme son garde du corps, et il peut se trouver en plus d'un endroit au mme moment 1. M. Kruijt rapporte qu'on lui a montr un roi des arbres . Sur la cte est de Sumatra, les Battak ont plant de grands bois d'arbres caoutchouc. un endroit appel Pematang Bandur, j'ai trouv un spcimen gigantesque de cette espce. On m'apprit que cet arbre tait le roi des hvas, et qu'il tait interdit de le saigner except dans le plus extrme besoin ; car, si ce gant avait t maltrait, les autres arbres donneraient moins de latex. Cet arbre est pour ses congnres ce que la mre du riz est pour le paddy. Des reprsentations du mme genre se rencontrent frquemment au sujet des espces animales. Chez les indignes d'Atjeh, dit encore M. Kruijt, de Macassar, de Boegin, et chez les Dayak, on dsigne dans chaque troupeau de buffles ou de vaches un capitaine 2. C'est le plus souvent un animal d'une taille et d'une couleur particulires. Il maintient le troupeau ensemble, c'est--dire, il tient ferme le principe vital (zielstof) des autres animaux, de sorte qu'ils restent les uns avec les autres, et en bonne sant. Si l'on abattait ce capitaine-buffle, les autres ne manqueraient pas de mourir ou de s'enfuir, et en tout cas le troupeau se dissoudrait 3.
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Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 225. A. C. KRUIJT, Het animisme in den indischen Archipel, p. 155. Ibid., p. 133

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De mme chez les animaux sauvages. Par exemple, en Nigeria mridionale, pour chaque millier ou peu prs de pores sauvages, il s'en trouve un, de grande taille, et magnifique, la peau tachete comme celle du lopard... Ces animaux sont les rois des porcs sauvages. Il ne leur est jamais permis de marcher : ils sont ports partout par ceux du commun... Ils ne cherchent pas non plus eux-mmes leur nourriture : elle leur est apporte l'aube et le soir. Chaque anne, le sanglier-roi est conduit dans une nouvelle demeure, o la brousse est trs paisse, de sorte que les chasseurs ne puissent jamais le trouver ...1 . Ce sanglier-roi, comme le capitaine-buffle, comme l'hva gant, comme la mre du riz, comme le frre an des castors, comme tous les gnies de ce genre, est une personnification, si l'on ose dire, du principe mystique dont participent tous les individus de son espce. Il en est la vritable unit. Chez les Dschagga, le mot qui dsigne les abeilles d'une ruche est un singulier. C'est peuttre l une trace dans le langage d'une reprsentation semblable aux prcdentes. Ce qui intresse avant tout les Dschagga, ce n'est pas tel ou tel de ces insectes, ni leur nombre : c'est l'Abeille, cette race merveilleuse qui sait produire la cire et le miel. Sans doute, elle se manifeste par une multitude. Mais par essence elle est un principe, un gnie, une puissance mystique qui s'applique naturellement un nom singulier.

II
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La reprsentation de l'homme dans ses rapports avec son groupe s'cartera-t-elle beaucoup de celle du vgtal ou de l'animal dans ses rapports avec son espce ? Cela ne se peut gure, s'il est vrai que la diffrence entre hommes, animaux, plantes, et mme objets inanims soit non de nature, mais simplement de degr, et que les facults des animaux ne le cdent en rien celles des hommes. D'autre part, comme on l'a vu plus haut 2, la reprsentation que l'individu a de lui-mme, dans les socits primitives comme dans la ntre, doit tre distingue du sentiment subjectif qu'il a de ses tats de conscience, de ses motions, de ses penses, de ses actions et ractions, etc., en tant qu'il se les rapporte lui-mme. De ce dernier point de vue, sa personne est pour lui un individu qui se spare nettement de tous les autres, qui s'oppose eux, qui s'apprhende lui-mme d'une faon unique et trs diffrente de celle dont il peroit les individus et les objets autour de lui. Mais cette apprhension immdiate, pour vive et continuelle qu'elle soit, n'entre que pour une faible part dans la reprsentation qu'il a de sa personne. Ici, des lments d'origine collective prdominent, et l'individu ne se saisit gure lui-mme que comme membre de son groupe. Les preuves de ce fait abondent. Je n'en donnerai qu'un petit nombre, en m'attachant aux plus dmonstratives. Un homme, dit M. Elsdon Best, pensait et agissait en termes de groupe familial, clan ou tribu, selon la nature ou la gravit du sujet, et non en termes de l'individu lui-mme. Le bien de la tribu occupait toujours la premire place dans son esprit. Il pouvait se quereller avec un
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P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 92-93. Voir supra, Introduction, p. 1-2.

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homme de son clan ; mais que cet homme ft attaqu d'une manire quelconque par un ou plusieurs individus n'appartenant pas la tribu, aussitt il laissait de ct son animosit, et il se plaait auprs de l'homme de son clan 1. Et plus loin : Un indigne s'identifie si compltement avec sa tribu qu'en parlant d'elle il ne manque jamais d'employer la premire personne. En rappelant une bataille qui a eu lieu il y a peut-tre dix gnrations, il dira : J'ai battu l l'ennemi... De la mme faon, il indiquera ngligemment, d'un geste de la main, dix mille acres de terrain, et il ajoutera : Voil mes terres ! Jamais il ne souponnera que personne puisse comprendre qu'il en est le seul propritaire. Un Europen seul commettrait cette mprise. Quand les Europens arrivrent sur ces rivages, de nombreuses difficults provinrent du fait que les Maori ne pouvaient comprendre la proprit individuelle de la terre, ni que la terre ft vendue 2. De mme en Afrique occidentale franaise. L'individu, dit M. Monteil, quel qu'il soit et quelle que soit sa situation, ne vaut qu'en tant que membre d'une communaut; c'est elle qui existe et vit, lui n'existe et ne vit que par elle, et en grande partie pour elle 3. Au Congo belge, ge gal, tout Azande libre semble avoir la mme somme de connaissances que ses frres ; leurs rponses sont identiques, leur psychologie parallle. D'o une psychologie sociale excessivement stable, conservatrice. La socit leur apparat comme une immuable valeur... Aussi tout rvolutionnaire, tout homme qui, par des expriences individuelles, se diffrencie de la pense collective, tait-il supprim impitoyablement. Sasa fit excuter un de ses propres fils pour avoir modifi une dcision de droit coutumier... L'Azande qui a t en contact avec nous, ou qui a acquis une mentalit diffrente, n'a plus de place dans le groupe social... En gnral, ce qui frappe dans les rponses faites par le demi-civilis au sujet des coutumes, c'est le peu d'importance de l'opinion individuelle vis--vis de l'opinion du groupe. On fait ceci, non pas parce que je , mais parce que nous autres . Ici, plus que chez l'Occidental, dont l'individualisation masque souvent la participation profonde la vie commune, on sent combien la vie Zande est minemment sociale. Tous les rituels, toute l'ducation Zande tendent intgrer l'individu la collectivit, dvelopper en lui des qualits parallles celles des autres individus du groupe 4 . M. de Calonne-Beaufaict insiste spcialement sur le conformisme obligatoire qui tend rendre pareils tous les individus d'un mme groupe. D'autres tmoignages compltent le sien, en montrant sous d'autres aspects la subordination de l'individu son groupe chez les Bantou. Le Rvrend Willoughby, par exemple, crit : Quand on tudie les institutions bantou, il est ncessaire, pour commencer, de se dfaire de notre ide de l'individu... Les droits et les devoirs d'un homme naissent avec lui, conditionns qu'ils sont par son rang dans la famille, et par le rang de sa famille dans la tribu. Rien n'est plus loin de la pense bantou que la doctrine suivant laquelle tous les hommes jouissent par nature dune galit fondamentale et d'un droit inalinable la libert (de quelque faon que l'on dfinisse ce terme)... Ils ne peuvent admettre un seul instant qu'aucun homme, except un chef, naisse libre, et ils ne peuvent concevoir comment deux hommes quelconques pourraient natre gaux. Dans leur systme politique, tout se fonde sur le statut personnel, et ce statut est affaire de naissance... Eh bien ! tout cela veut dire que dans la socit bantou, l'individu n'existe pas. L'unit est la famille 5.

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Elsdon BEST, The Maori, I, p. 342. Ibid., pp. 397-398. Ch. MONTEIL, Les Bambara du Sgou et du Kaarta, p. 220. A. de CALONNE-BEAUFAICT, Azande, p. 20-21. Rev. W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new Africa, p. 82-83.

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MM. Smith et Dale disent de mme : Le clan est une socit naturelle de secours mutuel, dont les membres sont tenus de donner leurs compagnons toute l'aide qu'ils peuvent dans la vie. Les membres d'un mme clan sont aussi, s'il est permis d'employer une expression de la Bible, les membres les uns des autres. Un membre appartient son clan, il ne s'appartient pas lui-mme. S'il subit un dommage, les membres de son clan lui feront obtenir rparation ; s'il commet une faute, ils en partagent la responsabilit. S'il est tu, c'est au clan qu'appartient la vengeance. Si une fille du clan doit se marier, ils ont donner leur consentement les premiers. Des Ba-ila qui ne se sont jamais rencontrs seront tout de suite amis, s'il se trouve qu'ils sont du mme mukoa. Si un homme a le malheur de tomber en esclavage, les membres de son clan se cotisent pour le racheter, etc. 1 Cette organisation sociale entrane aussitt une diffrence importante entre la reprsentation de l'individu animal et celle de l'individu humain. Chaque animal est une participation immdiate et directe au principe mystique qui est l'essence de son espce, et tous le sont au mme titre. Except ceux qui prsentent quelque chose d'insolite, et en qui la mentalit primitive souponne des sorciers, tous sont, pour ainsi dire, des expressions sein blables et quivalentes de ce principe ou de ce gnie . L'individu humain existe bien, lui aussi, en vertu de sa participation l'essence de son groupe. Mais celui-ci ne correspond pas de tous points une espce animale ou vgtale. D'abord, il n'est pas indfini en nombre de la mme manire. Mais surtout, il est articul. Il comporte des sections et des sous-groupes. L'individu y occupe successivement plusieurs situations. Il y parvient plus ou moins vite selon sa naissance, et selon son plus ou moins d'importance sociale au cours de sa vie. Bref, dans toute socit humaine il y a des rangs, et une hirarchie, ne ft-ce que celle de l'ge. L'individu, quel qu'il soit, y est dpendant du groupe (except le chef l o s'est tabli un pouvoir absolu), mais non pas d'une manire uniforme. Plus les observateurs ont pntr l'esprit des socits primitives ou demi civilises, plus le rle de cette hirarchie leur est apparu considrable. Spencer et Gillen l'ont fait voir chez les tribus du centre de l'Australie ; le Dr Thurnwald chez les Banaro de la NouvelleGuine ; M. Holmes, chez d'autres Papous de la Nouvelle-Guine anglaise. Il rapporte l'histoire d'un homme qui tue son frre cadet, parce que celui-ci avait pris, sans en demander la permission, une place qui revenait au frre an. Chez les Bantou, l'individu est la fois strictement subordonn au groupe social, et rigoureusement fix son rang. Le groupe se compose, comme on sait, des vivants et de leurs morts. ceux-ci appartient la premire place. Aussi doivent-ils tre servis les premiers. On leur offre les prmices : c'est une obligation laquelle on ne se permettrait pas de manquer. Les Bantou, crit M. Junod, ne pensent pas qu'ils puissent oser jouir des produits du sol, s'ils n'en ont pas donn d'abord une part leurs dieux (aux anctres). N'est-ce pas eux qui font pousser les crales ? N'ont-ils pas mme le pouvoir de matriser les magiciens qui ensorcellent les champs ? Ces rites sont donc videmment dicts par le sens de la hirarchie 2. Chez les Herero, personne, le matin, ne peut boire le lait qu'on vient de traire avant qu'aient t faites les libations rituelles. Les anctres doivent boire les premiers. Le village , c'est--dire le groupe familial, chez les Thonga tudis par M. Junod, est une petite communaut organise qui a ses lois propres, dont la plus importante parat tre la loi de la hirarchie. Le frre le plus g est le matre incontest, et personne ne peut se substituer lui. Il est le propritaire du village... Personne ne doit le lui voler . Si quelqu'un le faisait, c'est la communaut entire qui en souffrirait : il ne natrait plus d'enfants, la vie de l'organisme social serait profondment atteinte. C'est la raison pour laquelle, quand un
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SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 296. H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 376.

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nouveau village se fonde, il faut que le chef s'y rende le premier avec sa femme et qu'il y ait des relations avec elle, et qu'ainsi il en prenne possession et le lie. Pour la mme raison, quand le chef meurt, il faut que le village change d'emplacement. Tant que l'hritage n'a pas t distribu, il est encore la demeure du chef ; mais aussitt aprs que cette crmonie a eu lieu, les habitants doivent s'en aller, et fermer la porte du village avec une branche pineuse 1 . Comme le dit encore M. Junod, il y a un lien mystique entre le chef et l'organisme social qui est sous lui 2 . S'il meurt, le village meurt aussi. Cette dpendance intime, le Thonga l'exprime, non pas en terme abstraits, mais par des images frappantes. Le chef est la terre.... Il est le coq... Il est le taureau : sans lui les vaches restent striles. Il est le mari : le pays sans lui est comme une femme sans poux. Il est l'homme du village... Un clan sans chef a perdu sa raison d'exister. Il est mort... Le chef est notre grand guerrier, il est notre fort o nous nous cachons... C'est lui que nous demandons des lois... Le chef est un tre magique. Il possde des mdecines spciales dont il s'enduit ou qu'il avale, de sorte que son corps est tabou, etc 3 . Cet organisme social ne rappelle-t-il pas, toutes diffrences gardes la ruche des abeilles ? Le chef n'est-il pas comparable, certains gards, au capitaine-buffle, qui maintient le troupeau, en assure par sa vertu propre le bien-tre et la cohsion, tellement que, s'il disparat, le troupeau prit ou se disperse ? D'autre part, et c'est l encore un autre aspect de la solidarit intime et presque organique qui lie entre eux les membres du groupe social, l'individu qui ne lui appartient pas ne compte pour rien. On sait quels gards le groupe tmoigne ses morts, et comme il est attentif leur rendre les honneurs qui leur sont dus. Mais quand un tranger meurt dans un village Thonga, si personne ne le connat, la chose est sans importance. Les hommes adultes l'enterreront. Ils creusent un trou, et ils y tranent le cadavre avec une corde. Ils ne le touchent pas. Il n'y a pas de contagion, donc pas de crmonie de purification. Chez les Malukele et les Hlengwe, un cadavre de cette sorte est brl 4 .

III
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Les langues mlansiennes et micronsiennes offrent presque toutes une particularit remarquable, que Codrington rsume dans les termes suivants : Il est de la plus haute importance de comprendre que dans les langues mlansiennes tous les noms, dans l'usage indigne, se divisent en deux classes : ceux qui prennent le pronom personnel suffix, et ceux qui ne le prennent pas... Dans toutes ces langues (except celle de Savo), la distinction des noms est fonde sur l'ide de relation troite ou relation loigne entre l'objet possd et le possesseur ; mais dans le dtail l'application de ce principe n'est pas facile suivre. Dans quelques cas sans doute, le mme mot peut tre employ avec ou sans suffixe, mais jamais quand le mot est pris exactement dans le mme sens 5.
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Ibid., p. 296-297. Ibid., p. 289. Ibid., p. 356-357. Ibid., I, p. 166. B. H. CODRINGTON, Melanesian languages, p. 142-143.

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Les noms qui prennent ce suffixe sont, suivant l'usage rigoureux des indignes, ceux qui dsignent en gnral les membres du corps, les parties d'une chose, les effets d'un homme, et la parent de famille 1. Par exemple, dans la langue Tami (Nouvelle-Guine allemande) une classe importante de substantifs se compose de ceux qui prennent une terminaison possessive : ce sont les noms qui dsignent les degrs de parent et les parties du corps 2 . En Nouvelle-Pomranie, sur la cte nord de la presqu'le de la Gazelle, le P. Bley remarque : Les pronoms possessifs sont aussi employs pour dsigner la parent, l'appartenance (Zugehrigkeit) d'une partie son tout, particulirement celle des parties du corps au corps lui-mme, et ils sont placs aprs le substantif, en partie en qualit de dsinences 3. Le P. Bley signale en mme temps quelques exceptions cette rgle. Dans la langue Roro (mlansienne, Nouvelle-Guine anglaise), les suffixes possessifs peuvent tre employs avec ou sans le pronom personnel prcdant la chose possde. Les suffixes ne sont employs qu'avec certains noms : ceux qui dsignent les parties du corps et la parent . Dans la langue Mekeo, voisine de la prcdente, le suffixe possessif est en usage dans le cas des parties du corps, des parents, et pour un petit nombre d'autres mots 4 . Nous pourrions rapporter d'autres exemples. Ceux-ci suffiront sans doute pour considrer avec Codrington que cette rgle est constante dans les langues mlansiennes. Souvent mme ce qui semble une irrgularit ou une exception provient au contraire d'une application stricte et dlicate de la rgle. Ainsi les irrgularits suivantes, signales par Peekel 5 : anugu tunan, mon homme (mari), au lieu de : tananagu; anugu hahin, ma femme, au lieu de : hahinagu ; a manuagu, ma blessure, au lieu de : anagu manua a subanagu, le reste de mon repas, au lieu de : anugu subana, (gu tant le pronom personnel suffix de la premire personne), sont, au contraire, du point de vue des indignes, des formes parfaitement rgulires, et mme les seules correctes. En effet, comme l'exogamie est rigoureusement observe dans ces tribus, le mari et la femme appartiennent des clans diffrents. Ds lors le mari n'est pas, ne peut pas tre de la parent de sa femme, ni elle de la sienne. Il est donc naturel que le pronom possessif ne soit pas suffix aprs les substantifs mari et femme . Ces noms ne se rangent pas dans la classe qui prend le suffixe pronominal. Inversement, la blessure qui intresse une partie de mon corps, et l'pluchure de la banane que j'ai mange, sont, dans l'esprit des indignes, choses qui m' appartiennent au sens le plus troit du mot. Ce sont littralement des parties de moi-mme. Donc, les substantifs blessure et reste du repas doivent tre suivis du suffixe. En vertu du mme principe, on comprend que l'indigne dise anugu hahin (ma femme) sans le suffixe, quand il s'agit de celle qu'il a pouse : car elle n'est pas de sa parent. Mais il dira hahin i gu (ma sur) avec le suffixe. Car sa sur est du mme clan que
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Ibid., p. 128. BAMLER, Bemerkungen zur Grammatik der Tamisprache, Zeitschrift fr afrikanische und ozeanische Sprachen (1900), V, p. 198. P. B. BLEY, Grundzge der Grammatik der Neu-Pommerschen Sprache an der Nord-Kste der Gazelle Halbinsel, Zeitschrift fr afrikanische und ozeanische Sprachen (1897), III, pp. 101-102. STRONG, The Roro and Mekeo languages of British New-Guinea, Zeitschrift fr Kolonialsprachen, IV, 4, p. 304. PEEKEL, Versuch einer Grammatik der Neu-Mecklemburgischen Sprache, p. 68-69.

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lui : elle lui appartient , en ce sens qu'elle fait avec lui partie du mme tout, comme deux membres d'un mme corps. Dans les langues micronsiennes, nous trouvons, de mme, une classe de noms qui prennent le pronom personnel comme suffixe. Ce sont, d'aprs M. Thalheimer, qui a fait une tude spciale de ce sujet, les noms qui dsignent : 1 2 3 4 5 6 Les parties du corps et les diverses fonctions de l'activit spirituelle de l'homme ; La parent ; Un rapport de situation dans l'espace et dans le temps ; Les parties dpendantes d'un tout indpendant ; Les ornements personnels, les outils et les instruments, la maison, le jardin ; Les noms possessifs (ces noms pourvus de suffixes possessifs, servent dans certains cas de pronoms possessifs dans un sens spcial : pronomina ediva et polativa) 1.

Cette numration instructive nous aide comprendre comment les Mlansiens se reprsentent les relations de parent. M. Thalheimer en fait lui-mme la remarque. La solidarit des parents entre eux est dsigne de la mme faon que celle des parties d'un individu , et il explique ce fait par la structure de la gens mlansienne. L'individu est la famille ce que le membre tte, bras ou jambe est au corps vivant. Le fait linguistique met donc en lumire des reprsentations dont nous ne devons pas supposer que les Mlansiens aient une conscience claire. Ils ne pensent pas abstraitement. Ils ne rflchissent pas sur des concepts. Jamais il n'ont eu l'ide de la finalit organique manifeste par la structure et les fonctions d'un corps vivant, ni de la faon spciale dont les parties y sont subordonnes au tout, et le tout, son tour, y dpend des parties. Jamais ils n'ont analys non plus la solidarit qui unit entre eux les individus d'une mme famille. Cependant leurs langues tmoignent qu'ils assimilent l'une l'autre. C'est que le groupe familial est pour eux un tre semblable au corps vivant par son unit. Nous aussi, nous disons : les membres d'une famille. Pour nous, c'est une mtaphore, non sans quelque efficacit d'ailleurs. Pour eux sans qu'ils y aient pens, c'est l'expression littrale du fait. L'individu, dans leurs reprsentations, ne dpend pas moins troitement de son groupe familial, que la main ou le pied ne dpendent du corps dont il font partie. Comme l'a remarqu Codrington, la division des substantifs en deux classes dont l'une prend le suffixe pronominal possessif, et l'autre non, est un trait propre aux langues de la Mlansie et la Micronsie. Mais, dans cette rgion mme, exceptionnellement, et dans un trs grand nombre d'autres, sur toute la surface de la terre, on a observ un fait constant : certains substantifs en gnral les noms des parties du corps et des relations de parent, ne sont jamais employs sans un pronom personnel, que celui-ci soit d'ailleurs prfix, suffix ou spar du nom. Ainsi, dans la langue Baining, il y a des mots qui ne sont employs que joints au pronom personnel. Ce sont ceux qui dsignent des parties du corps ou des relations de parent. Jamais on ne les rencontre seuls... le pronom possessif se place devant le nom 2... Dans les autres langues mlansiennes et polynsiennes connues jusqu' prsent, dit-il encore, on est frapp par la prsence d'un pronom possessif spcial pour un
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A. THALHEIMER, Beitrag zur Kenntniss der Pronomina personalia und possessiva der Sprachen Melanesiens, p. 52-57. ROSCHER, Grundregeln der Baining Sprache, Mitteilungen des Seminars fr orientalische Sprachen, VII, p. 38.

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certain groupe de mots, qui dsignent les parties du corps et les relations de parent. Cette sorte de pronoms est suffixe aux noms dont il s'agit. Rien de pareil dans la langue Baining. Celle-ci ne connat pas de distinction entre les pronoms possessifs. Elle ne suffixe de pronom personnel aucun substantif quel qu'il soit ; le pronom possessif est toujours plac avant son substantif. Toutefois, le Baining connat aussi certains substantifs (prcisment ceux qui dsignent les parties du corps et les relations de parent), qu'il n'emploie jamais sans un pronom possessif. On voit par l que la pense des Baining concide sur ce point avec celle des populations qui les entourent. Seule la faon de l'exprimer est diffrente 1 . Cette remarque vaut pour des centaines, peut-tre pour des milliers de langues : ocaniennes, amricaines, africaines, asiatiques, europennes, o l'on ne peut pas, selon l'expression de Powell, dire simplement main ou tte , mais o il faut toujours indiquer en mme temps de qui c'est la main ou la tte ; o l'on ne peut pas davantage dire pre , mre , fils , frre , etc., sans mentionner aussi de qui la personne en question est le pre, ou la mre, ou le fils, ou le frre. Le fait est, pour ainsi dire, universel. Il a t signal bien des fois. Partout la rgle s'applique galement aux noms des relations de parent et ceux des parties du corps, et, le plus souvent, ces deux catgories de noms seulement. Cela permet, semblet-il, surtout aprs l'analyse des faits plus particuliers constats dans les langues mlansiennes et micronsiennes, de conclure sans trop de hardiesse que dans toutes les parties du monde les deux catgories de noms, celle des relations de parent et celle des noms de parties du corps, n'en font qu'une en ralit. Tout se passe comme si c'taient l deux relations parfaitement semblables pour ceux qui parlent ces langues. Non qu'ils s'en soient jamais rendu compte. Ils appliquent cette rgle de leur grammaire, souvent si complexe et si finement dlicate, avec la mme rigueur irrflchie et avec la mme spontanit que les autres. Le fait que cette rgle existe n'en est que plus significatif.

IV
Retour la table des matires

Comment faut-il entendre, dans les socits primitives ou demi civilises , le terme relation de famille ? Il n'y a pas bien longtemps que l'on a song se poser cette question, et cependant, tant qu'elle n'tait pas examine, les confusions les plus graves taient invitables. Jusqu' une date toute rcente, on a admis, comme une chose qui allait de soi, que toutes les familles humaines existantes taient essentiellement du mme type que la ntre. L'histoire et l'observation semblaient d'accord avec cette conviction instinctive. Ce que l'on savait de la famille romaine, grecque, slave, smitique, chinoise, etc., paraissait confirmer l'ide que la structure fondamentale de la famille est partout la mme. Or, on sait aujourd'hui que, dans un grand nombre de socits plus ou moins primitives , ce que nous appelons famille, au sens traditionnel et courant du mot, n'existe pas. Les ethnologues y ont trouv, sa place, une institution que l'on peut dsigner du mme nom, mais condition de se souvenir qu'elle en est radicalement diffrente. Une tude attentive des vocabulaires de ces socits suffirait tablir ce fait. Chez les Banaro, remarque avec raison

Ibid., p. 33.

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le Dr Thurnwald, l'absence de la famille ( notre sens du mot) s'accompagne de l'absence des expressions qui correspondent cette ide 1 . La famille que l'on observe dans ces socits est du type dit classificatoire . On la retrouve semblable elle-mme dans ses traits essentiels sous toutes les latitudes, dans les rgions les plus loignes les unes des autres. Elle a t dcrite en Amrique du Nord, o Morgan l'a dcouverte, en Amrique du Sud (chez les Araucans, par exemple), en Australie, en Mlansie, en Papouasie, en Afrique australe et quatoriale, chez les Achanti, o le capitaine Rattray l'a constate rcemment, en Sibrie chez les Yakoutes, etc. Bref, la famille classificatoire semble n'avoir pas t moins rpandue que notre famille nous, que nous croyions universelle. Ce qui la caractrise d'abord, comme le dit excellemment Howitt, c'est que l'unit sociale n'est pas l'individu, mais le groupe. L'individu y prend simplement les parents de son groupe : la parent est de groupe groupe 2 . L'individu n'y fait pas partie de tel ou tel groupe parce qu'il a tels ou tels liens de parent, mais au contraire, il a tels ou tels liens de parent parce qu'il fait partie de tel ou tel groupe. Cette constitution de la famille est si diffrente de la ntre, elle est si trangre aux notions et aux sentiments qui nous sont devenus naturels ds l'enfance, que l'on comprend comment elle a pu rester ignore pendant si longtemps, mme des observateurs qui l'avaient sous les yeux. Un effort persvrant est ncessaire pour en embrasser bien l'ide. Pourtant, si nous ne nous accoutumons pas l'ide de la parent de groupe , la faon dont beaucoup de primitifs se reprsentent leurs rapports avec les autres membres de leur groupe familial (de ce que les Allemands appellent Sippe) nous restera inintelligible. Il est absolument essentiel, disent Spencer et Gillen, quand on a affaire ces indignes, d'carter toutes les ides de parent telle qu'on la compte chez nous... Le primitif n'a aucune ide des parents comme nous les comprenons. Il ne distingue pas (du point de vue des relations de famille) entre son pre et sa mre de fait, et les hommes et les femmes qui appartiennent au groupe dont chaque membre aurait pu lgitimement tre son pre ou sa mre 3. Codrington dit de mme : C'est la connaissance de cela (de la parent de groupe), qui forme probablement la premire conception sociale dans l'esprit de l'enfant mlansien. Elle est au premier plan dans l'ide que l'indigne se fait de l'espce humaine. C'est le fondement sur quoi la charpente de la socit est btie. Pour le Mlansien, on pourrait presque dire que toutes les femmes, au moins de sa gnration, sont ou ses surs, ou ses pouses ; pour la Mlansienne, que tous les hommes (de cette gnration) sont ou ses frres ou ses maris 4. En d'autres termes, tous ceux avec qui le mariage lui est interdit sont ses frres, tous les autres sont ses maris virtuels (potential). Codrington a donn ailleurs une description dtaille de cette structure de la famille. Le trait fondamental en est le suivant : Tous les membres d'une mme gnration, l'intrieur d'un groupe familial, sont appels les pres et les mres de tous ceux qui forment la gnration suivante. Les frres d'un homme sont appels pres de ses enfants, et les surs d'une femme, mres de ses enfants... Ce large usage des termes pre et mre ne signifie pas du tout qu'il y ait aucun vague dans la conception effective de la paternit et de la maternit proprement dites. Il n'y a dans l'esprit de celui qui parle aucune confusion, et il
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Dr R. THURNWALD, Die Gemeinde der Banaro, p. 133-134. A. W. HOWITT, The native tribes of South-East Australia, p. 157. SPENCER and GILLEN, The northern tribes of central Australia, p. 95. R. H. CODRINGTON, On social regulations in Melanesia, J.A. I., XVIII, 4, p. 306-307.

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saura trs bien parer au malentendu en expliquant : tur natuk mon enfant moi ; tur tasina son frre lui (non pas son cousin) 1. M. A. R. Brown fait la mme remarque : Quoiqu'une personne donne emploie le mot mama (pre) pour un grand nombre de personnes, si on lui demande : Qui est votre mama ? il rpond aussitt en donnant le nom de son pre vritable, moins que celui-ci ne soit mort quand lui-mme tait en bas ge, auquel cas il donne le nom de son pre nourricier... Chaque terme a donc ce que nous pouvons appeler un sens premier et spcifique. Le sens premier de mama est pre, celui de maele est pre du pre... Prcisment comme nous employons le mot cousin , de mme l'indigne Kariera emploie son mot mama. Il dsigne par ce mme mot un grand nombre de personnes de parent plus ou moins loigne, mais il distingue dans son esprit, sans le faire dans ses paroles, ceux de ses pres qui sont plus proches et ceux qui le sont moins... Cette distinction entre parents plus ou moins proches de la mme sorte (c'est--dire dsigns par le mme mot), est de la plus grande importance dans la vie sociale de la tribu Kariera. Il parat probable qu'elle n'en a pas moins dans d'autres tribus australiennes, quoique je ne sache pas qu'on l'ait spcialement signale jusqu' prsent 2. Cette rserve faite, et en tenant compte de l'affection particulire que les enfants ont, presque toujours, d'une faon durable pour leur mre relle, et souvent aussi pour leur pre, il reste que ce n'est pas du tout par simple politesse, ou d'une faon conventionnelle, que le primitif appelle pres les frres de son pre, mres les surs de sa mre, frres et surs les enfants des frres de son pre et des surs de sa mre, pouses au moins virtuelles les femmes qu'il peut lgitimement pouser, etc. C'est bien de cette faon que les rapports de famille s'imposent son esprit, et le langage en tmoigne. Par exemple, dans toutes les tribus du Queensland que le Dr Roth a tudies, fils, fille, fils du frre, fille du frre n'ont pas de termes qui les distinguent : chaque langue n'a qu'un seul mot pour les dsigner tous. Pareillement, fils de la sur et fille de la sur se disent par le mme mot . Dans ces tribus encore, le Dr Roth expose que le pre du pre se dsigne par le mme mot que le fils du fils, la mre de la mre par le mme mot que la fille du fils. Ces faits extraordinaires s'expliquent quand on examine les classes et les sous-classes entre lesquelles seules le mariage est permis. Nous ne pouvons entrer ici dans le dtail de ces classes : la nomenclature expose par M. Roth suffit montrer quel point cette parent australienne de groupe diffre de la ntre. Codrington a insist avec force sur cette diffrence. Dans un passage o elle est si marque que nous avons peine en pntrer le sens exact, il remarque que dans certaines langues mlansiennes les mots mre , mari , femme sont de forme plurielle. Dans la langue de Mota, la forme est trs claire : ra est le prfixe du pluriel ; veve dsigne la division ou le ct du groupe, la famille ; mre se dit raveve. Soai veut dire membre : par exemple d'un corps, ou partie d'une maison ou d'un arbre ; ra soai veut dire mari, et aussi femme. Interprter ra comme un prfixe honorifique est interdit par le fait que les indignes ont pleine conscience que ce prfixe dsigne le pluriel. Veve est la famille ; la mre d'un enfant est celles de la famille . Ce ne sont pas les proches d'un homme qui sont appels ses veve parce qu'ils sont de la famille de sa mre. C'est elle qui est appele ses veve, au pluriel (ses proches), comme si elle reprsentait la famille, c'est--dire comme s'il n'tait pas l'enfant de la femme individuelle qui l'a mis au monde, mais celui de l'ensemble de toute la parent pour qui elle l'a fait natre. En vertu d'un usage parallle celui-l, le mot Mota pour enfant prend aussi la forme plurielle veve mera (avec une double marque du pluriel). Un enfant individuel est appel, non pas enfant , mais enfants , comme si son individualit ne se distinguait
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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 36-37. A. R. BROWN, Three tribes of Western Australia, J. A. I., XLIII (1913), p. 150.

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pas de l'ensemble de la descendance de ses veve. Le mme prfixe pluriel se retrouve dans d'autres mots des les Banks signifiant mre , rave Santa Maria, retve Vanua Lava, reme dans les les du dtroit de Torrs. Mre se dit retahi l'le Pentecte, et ratahigi l'le des Lpreux, c'est--dire les surs, l'ensemble des surs, parce que la mre reprsente les membres du groupe social (les surs), qui sont ensemble et solidairement les mres des enfants. Pareillement, il n'y a qu'un mot en usage pour mari ou femme, et il a la forme plurielle. Mota, un homme n'appelle pas sa femme une partie de lui-mme, un membre de sa personne : il dit qu'elle est ses parties composantes, ses membres, et la femme en dit autant de son mari. En effet, l'homme et la femme ne font pas un corps compos eux deux : mais les hommes d'un ct, et les femmes de l'autre, forment un corps conjugal compos. Les habitants de Mota savent bien que le mot dont ils se servent a ce sens. Ils m'ont avou moimme qu'il en tait ainsi, en rougissant une rougeur mlansienne et en protestant que le mot ne rpondait pas une ralit 1 Il est vrai. Mais il ne l'est pas moins que c'est le missionnaire qui leur a appris en rougir. L'existence de mots pluriels pour dire mari , femme , etc., ne s'expliquerait pas s'ils n'avaient rpondu une ralit, qui nous est d'ailleurs confirme par d'autres tmoignages. Qu'il n'y ait pas de mot singulier, dans ces langues, pour signifier mre, enfant, mari, ou femme, etc., ce seul trait (compatible, comme on l'a vu, avec les sentiments naturels d'amour maternel ou filial), jette une vive lumire sur la structure de la famille mlansienne. Aprs cela, les faits rapports par M. Thurnwald, dans son tude sur les Banaro de la Nouvelle-Guine, paratront moins tranges. Les enfants, dit-il ( l'exception de celui qui est appel enfant de l' esprit (Geistkind), se donnent des noms les uns aux autres d'aprs leur ge respectif et leur sexe : il est tenu compte aussi du sexe de celui qui parle... Comme aia et nin signifient seulement plus g et plus jeune , des expressions particulires pour dsigner la fraternit proprement dite font entirement dfaut. La gnration des enfants tout entire se reprsente elle-mme comme une unit pour les deux moitis du clan, il n'y a de distinction entre eux que d'aprs leur ge relatif. Le sentiment d'appartenir quelque chose comme une famille paternelle ou maternelle n'y est pas contenu 2. En effet, la descendance ne donne pas lieu, chez les Banaro, la conception d'une relation fixe, laquelle correspondraient deux termes complmentaires, comme par exemple, chez nous, pre et fils. La charge de s'occuper de la gnration qui grandit revient au groupe familial (Sippe) et au clan. L'absence d'une famille notre sens du mot va de pair avec l'absence des mots correspondant ces ides (de pre ou de fils) 3. L'tude des mots dsignant les relations de parent Banaro conduirait des rsultats semblables 4. La paternit est conue d'une faon bien diffrente de la ntre, et qui, dans certains cas, n'a rien voir avec l'acte d'engendrer. De mme que dans les tribus australiennes et mlansiennes dont il a t parl plus haut, il n'y a pas chez les Barano de mots nettement dfinis pour dsigner les poux, c'est--dire de mots qui ne servent pas en mme temps pour d'autres personnes. Le mot pour femme (pouse) signifie proprement mre . Le mot mumona (mari) est employ encore pour d'autres relations quasi maritales. En ce qui concerne l'tymologie de ce mot, on ne risquerait pas beaucoup de se tromper en le rapprochant de nram ou nam : l'autre, l'tranger, c'est--dire l'homme qui vient de l'autre clan. (Les Banaro observent l'exogamie.)
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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 28-29. R. THURNWALD, Die Gemeinde der Banaro, p. 114-115 Ibid., p. 133. Ibid., p. 136,145,148.

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Chez eux, comme partout o existe la famille classificatoire, on ne trouve pas de frontire nette entre les parents en ligne directe et les parents en ligne collatrale. Sans aucun doute, cette confusion des deux lignes provient du fait que tous les liens sociaux sont conus, non pas d'aprs des relations d'individu individu, mais d'aprs des ensembles de personnes, des groupes et des sous-groupes. Ce n'est donc pas une consquence du principe de l'exogamie en soi, mais bien de la reprsentation qu'on a de la socit. Ce qu'il ne faut pas cependant interprter en ce sens, que l'individu serait entirement hors de cause. Les individus solidaires, qui sont dans une relation dfinie les uns avec les autres, sont compris dans la mme expression 1 . Le principe d'aprs lequel ces groupes et sous-groupes sont forms n'est d'ailleurs pas unique. Il n'y a pas de caractre qui les dtermine lui seul d'une faon dcisive. Ce qui prdomine, ce sont les rapports sociaux entre une personne et une autre. Ceux-ci ont eu, dans la constitution du systme banaro, une influence prpondrante. Ensuite les personnes sont groupes d'aprs leur consanguinit et leur ge 2. Les jeunes gens qui grandissent sont rangs d'abord et principalement d'aprs leur ge, et seulement ensuite d'aprs leur sexe. Pour les adultes, ce sont les relations sexuelles qui passent au premier plan. C'est leur position au point de vue sexuel qui dcide quel est le rapport entre deux personnes : selon que les relations sexuelles sont permises ou interdites entre elles, ou avec une tierce personne dtermine. C'est d'aprs cela que chaque individu est class dans un groupe de parent qui porte un certain nom 3. Avant de quitter les Banaro, je citerai encore une rflexion du Dr Thurnwald qui s'accorde d'une faon frappante avec ce que j'essaie de montrer ici : Cette manire de grouper les individus est troitement lie avec toute la mentalit (Denkart) des peuples primitifs. Celle-ci se manifeste par leur manire de compter en gnral. En formant leurs groupes, les Banaro n'emploient pas des concepts gnraux de nombre, comme nous faisons, quand nous voulons distinguer les membres d'une famille d'aprs le schme universellement applicable de la distance des degrs de parent, calcul de faon prcise suivant le nombre des naissances qui sparent une personne d'une autre par le sang. Les concepts numriques des primitifs sont des aide-mmoire. Ou bien ce sont des images d'amas (comme par exemple une pleine corbeille, une charge de porteur, une bande de loups, une horde d'hommes), formes d'aprs l'impression faite sur l'imagination par les objets extrieurs... Les systmes classificatoires de parent refltent, dans leur manire de classer et de grouper, le caractre de la mentalit primitive qui s'attache immdiatement au concret, et qui reste loin de toute abstraction spculative. Et enfin cette formule nette : La parent n'est pas affaire de calcul, mais de groupe 4. Le Dr Thurnwald connat et discute les travaux de Codrington, ceux de Rivers et des autres savants qui ont tudi rcemment la famille classificatoire. Peut-tre y a-t-il intrt rsumer, aprs sa description, celle qui a t donne il y a plus de vingt-cinq ans par un savant russe, Sieroshevski 5. Elle nous montre chez les anciens Yakoutes une structure de la famille tonnamment analogue celle qui vient d'tre expose, sans que l'auteur, semble-t-il, ait eu le moindre soupon de cette ressemblance, ni' mme de l'existence de la famille classificatoire en gnral. Jadis les mots dsignant les relations de parent avaient un autre sens qu'aujourd'hui. Par exemple, les Yakoutes n'ont pas de mots pour dire frre ou sur en gnral... Ils ont des mots spciaux pour dire frre an, frre cadet, sur ane, sur cadette.
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Ibid., p. 149. Ibid., p. 154. Ibid., p. 158. Ibid., p. 123-124. W. G. SUMNER, The Yakuts. Abridged from the Russian of Sieroshevski, J. A. I., 1901, p. 89.

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Ces mots, avec quelques dterminatifs (attributives), que l'on omet gnralement quand on exprime des reproches, sont employs quand on s'adresse a des oncles, neveux, tantes, petitsenfants de diffrents degrs, et mme des beaux-pres ou belles-mres (martres), quoique ceux-ci soient ordinairement appels pre et mre. Il suit de l que la famille se divise en deux groupes: ceux qui sont ns avant, et ceux qui sont ns aprs. Ces groupes forment la base de la terminologie pour la parent familiale... L'auteur (Sieroshevski) pense que primitivement les Yakoutes n'avaient pas de mots du tout pour frre ou sur, et que les mots en usage aujourd'hui pour frre cadet, sur cadette, etc., taient des termes qui servaient non pas tant pour les parents familiales que pour les parents de sib (groupe social du type du clan ou de la Sippe), et voulaient dire simplement : compagnon de sib plus g ou moins g. On reconnat l la parent de groupe caractristique de la famille classificatoire. Les Yakoutes emploient le mot enfant ou mon enfant (probablement enfant est toujours accompagn d'un pronom possessif), non seulement pour leur propres enfants, mais aussi pour les enfants de leurs frres et de leurs surs, ou mme pour leurs propres frres et surs si ceux-ci sont beaucoup plus jeunes qu'eux. Ils n'ont donc pas, dans leur vocabulaire gnalogique, de mots pour fils et fille qui dsignent directement une parent par le sang entre des personnes dtermines. Le mot que nous rendons par fils veut dire la rigueur garon, jeune homme, adolescent . On l'employait autrefois comme un nom collectif pour l'ensemble des guerriers ou des jeunes gens de la tribu ou de la sib... Ce manque de mots pour distinguer entre fils et garon, fille et girl , n'est pas d la pauvret de la langue. Au contraire, le vocabulaire gnalogique des Yakoutes nous tonne par sa richesse et par sa varit. La mme remarque a t faite souvent en Mlansie, en Australie, et presque partout o l'on a constat l'existence de la famille classificatoire 1. Non seulement ils distinguent d'aprs l'ge relatif des personnes, mais ils ont un dnominatif spcial pour frre cadet quand c'est une femme qui parle. Ils ont un nom exprs pour la femme du frre an du mari, un autre pour celle du frre cadet du mari, et d'autres spcifications semblables qui paraissent incomprhensibles non pas nous seulement, mais mme aux Yakoutes actuels. Par suite... nous concluons sans le moindre doute qu' l'poque o le systme prsent de parents gnalogiques a pris son origine chez les Yakoutes, la relation prcise par le sang d'un garon donn avec ses parents n'tait pas exprime par un mot spcial. Tous les gens gs de la sib dsignaient tous les jeunes gens, jusqu' ce qu'ils eussent atteint un certain ge, par les mmes dnominatifs.

Par exemple chez les Ba-ila. Le secret pour comprendre le systme est de se dbarrasser d'abord des termes qui nous sont habituels, et de s'attacher fortement ce principe, que les mots tala et bama n'ont pas le sens que pre et mre ont pour nous, mais dsignent plutt certaines positions sur un tableau gnalogique, et de mme pour mwanangu, mukwesu, etc. Les termes employs varient selon que : 1 Je suis la personne qui parle, ou qui l'on parle, ou de qui l'on parle; 2 Je parle de moi-mme seulement, ou d'autres personnes sont comprises avec moi; 3 Je m'adresse directement mon parent, ou je parle de lui ou d'elle; 4 Celui qui parle est plus g ou moins g que la personne qui ou de qui il parle; 5 La personne qui parle, ou qui on parle est de sexe masculin ou fminin. La richesse du vocabulaire n'est pas moindre sur les autres points. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 316-317.

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De mme, il n'y a pas de mot pour pre qui admette une explication simple et naturelle, comme le mot pour mre (celle qui donne la vie)... le mot pour pre devrait se traduire : l'homme g. Ce vague touchant le lien par le sang du ct mle, tandis que celui de la mre avec ses enfants est trs prcis, est trs significatif. Les unions entre eux, l'intrieur de la sib, taient extrmement libres, et non permanentes... Les enfants ne pouvaient connatre que leur mre, et ils ne la connaissaient que jusqu' un certain ge, aprs quoi ils oubliaient cette parent. Elle tait supplante par le sentiment d'appartenir un certain groupe. l'intrieur de ce groupe, il n'y avait que des hommes , et des femmes , les uns plus gs, les autres plus jeunes que la personne en question. Il y a encore aujourd'hui des endroits carts o le mot courant pour femme (pouse) est inconnu : il fait rire les gens. Il n'y a nulle part en yakoute de mot pour mari . Le terme couramment employ veut dire proprement homme . Pour conclure sur ce point, l o la famille est classificatoire, la parent est de groupe . Ce ne sont pas les individus, ce sont les groupes qui sont parents entre eux ; les individus sont apparents parce qu'ils appartiennent des groupes qui le sont. La parent est donc plutt sociale que familiale, au sens o nous prenons le mot. En Australie occidentale, quand un tranger arrive un camp qu'il n'a jamais encore visit, il n'y entre pas, il reste quelque distance. Au bout d'un certain temps, des hommes gs s'approchent de lui, et la premire chose qu'ils font est de chercher qui est cet tranger. La question qui lui est pose le plus souvent est : Qui est votre maeli (pre du pre) ? On examine ensuite la gnalogie jusqu' ce que tout le monde se soit parfaitement satisfait touchant la parent exacte de l'tranger avec chacun des indignes prsents dans le camp. Une fois ce point atteint, il peut tre admis dans le camp, et on lui montre les hommes et les femmes qui y sont, en lui indiquant leur parent avec lui... J'avais emmen avec moi un indigne de la tribu Talainji, et chaque camp d'indignes o nous nous arrtions, il fallait passer par la mme enqute. Une fois, aprs une longue discussion, les indignes n'avaient pu trouver aucune trace de parent entre mon serviteur et les hommes de leur camp. Cette nuit-l, mon boy refusa de passer la nuit dans le camp des indignes comme il faisait d'ordinaire, et en causant avec lui je vis qu'il avait peur. Ces hommes n'taient pas ses parents, donc ils taient ses ennemis 1 . La parent dont il s'agit ici est videmment une parent sociale, et n'est pas fonde principalement, comme la ntre, sur les liens du sang. La famille classificatoire constitue bien aussi, comme le dit M. Junod, une hirarchie. Sans doute, les sentiments naturels ne sont pas touffs par cette structure sociale. Tous les observateurs s'accordent dire que les primitifs adorent leurs enfants, qu'ils les gtent, et qu'ils se plaisent jouer avec eux. L'affection filiale, fraternelle, conjugale existe l comme chez nous, un peu autre cependant, et avec des nuances qu'il est souvent difficile de prciser. Mais c'est surtout la reprsentation implicite de l'individu dans ses rapports avec son groupe social qui diffre de la ntre. Il suffit, pour nous en convaincre, de rflchir un instant la peine que nous avons entrer dans les sentiments et les ides que Codrington nous dcrit, et qui paraissent si naturels aux Mlansiens.

A. R. BROWN, Three tribes of Western Australia, J.A. I., XLIII (1913), p. 151.

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CHAPITRE II
LA SOLIDARIT DES MEMBRES DU GROUPE SOCIAL ENTRE EUX

I
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Que le groupe social, clan ou Sippe, soit la vritable unit, dont l'individu est un simple lment, nous n'en avons pas seulement pour preuve, en bien des cas, la structure de la famille. La vie quotidienne du primitif tmoigne dans le mme sens. Chez les Indiens de la Guyane, par exemple, le Dr W. E. Roth rapporte une observation du P. Gumilla, confirme depuis : L'ide que non seulement le malade, mais ses proches aussi, devaient s'abstenir de certains aliments tait trs rpandue. La premire prescription du piache (docteur) tait d'imposer une dite gnrale au malade et tous les siens 1. Chez les Carabes, les Arawaks, les Warraus, la famille entire, pre, mre, frres, surs, est mise exactement au mme rgime que le malade. Si un homme, chez les Carabes des les, est bless ou souffrant, il demandera son frre, ou sa sur, ou quelque autre de ses proches de s'abstenir de manger telle ou telle chose. S'ils en mangeaient, cela aggraverait son mal, mme s'ils taient la distance de cinquante milles. Chez les Indiens Jibaros et Canelos, quand un membre de la famille est malade, tous les autres doivent observer le mme rgime que lui, car, s'ils prenaient des aliments qui ne lui conviennent pas, ce serait comme s'il en mangeait lui-mme, et son tat empirerait 2. On sait que ces mmes Indiens pratiquent la couvade. Aprs la naissance de l'enfant, les parents, et spcialement le pre,
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P. J. GUMILLA, El Orinoco ilustrado, I, p. 210, cit par W. E. ROTH, An inquiry into the animism and folklore of the Guiana Indians, E. B., XXX, p. 352. R. KARSTEN, Blood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B. Bulletin 79 (1923), p. 12.

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doivent se soumettre un grand nombre de tabous, sous peine de compromettre la vie du nouveau-n. Dans certaines socits, cette solidarit intime du pre avec l'enfant se prolonge jusqu' l'ge de l'initiation. Les hommes mmes doivent se soumettre certaines restrictions en ce qui concerne le fait de manger des volailles ; si l'oiseau est une femelle, on peut se le partager plusieurs, mais si c'est un mle, il doit tre mang entirement par le mme homme, ou il en rsulte une maladie ; l'homme en question peut cependant en donner son fils, si ce dernier n'est pas encore circoncis. Ce fait est particulirement intressant en ce qu'il montre qu'un enfant mle, avant la circoncision, n'est pas considr comme possdant une individualit distincte de celle de son pre, quoiqu'il soit regard comme appartenant au village de son pre 1. Cette solidarit pour ainsi dire physiologique entre parents se prsente encore sous d'autres formes. Quand un frre cadet fait ses dents, dit M. Junod, on considre qu'elles font tomber celles de son frre an, le plus jeune venant au monde en gnral, trois ans aprs l'an 2. Chez les Bassoutos, quand on s'aperoit qu'une jeune fille (qui doit veiller la nuit) est prise de sommeil, ils doivent chercher trs soigneusement si, parmi ses parents, il n'y a pas quelqu'un qui dort, S'ils trouvent que quelqu'un des leurs est all dormir en cachette, on le rveille pour qu'il revienne se mler aux chants ; c'est en effet par la faute de cette personne-l que la jeune fille a t prise de sommeil 3 . Enfin, en Amrique du Nord, sur la cte Nord-Ouest, chez les Indiens du cap Flattery, un homme est bless au bras, sans fracture de l'os, par une balle de pistolet. On conseille sa famille de le conduire l'hpital le plus proche, o un chirurgien le soignerait. Mais ils aiment mieux suivre leur mthode traditionnelle... Ils se rendent l'endroit o le pre de ce jeune homme a t inhum, et ils dterrent l'os de la partie suprieure du bras gauche ; ils le lavent, le fendent en deux dans le sens de la longueur, et en font des clisses, qu'ils grattent. Les raclures servent de pansement. Ensuite ils appliquent les clisses, et le bras est fortement serr. Les Indiens m'assurrent que l'os provenant du bras du pre ferait se reformer ou remplacerait l'os bless dans le bras du jeune homme, qu'ils procdaient toujours ainsi dans les cas de ce genre, et qu'ils obtenaient toujours la gurison. Ainsi quand une jambe, un bras, ou une cte est brise, ils prennent l'os correspondant sur le cadavre du plus proche parent mort depuis plus d'un an, et ils l'emploient soit pour un pansement avec les raclures, soit sous forme d'clisses. Toutefois, je n'ai vu que le cas cit plus haut o l'on ait fait usage d'clisses 4 . Un fait tout semblable a t observ en Afrique du Sud. Un Berg-Damara en colre lana son bton sur son fils qui se sauvait, et lui fit une blessure assez srieuse. Je la traitai avec antisepsie. En examinant la blessure quand je renouvelai le pansement, je la trouvai infecte et enflamme. J'insistai pour en savoir la cause. Le fils finit par avouer que son pre avait racl avec un couteau le manche de son bton, auquel adhraient de la sueur et de la crasse de sa main (c'est--dire des parties de son principe vital, Seelenstoff), et qu'il avait mis ces petits clats de bois dans la plaie. Je regardai le bton, et je vis que le bless avait dit vrai. La salet devait rparer le mal que son pre avait fait en le blessant avec son bton. La sueur et la crasse du corps d'un homme sont lui-mme. Elles jouent ici le mme rle que l'os du bras dans le cas de l'Indien du cap Flattery. Dans les reprsentations qui font agir le Damara, comme dans celle de l'Indien, l'individualit du pre se distingue mal de celle du fils.
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TORDAY et JOYCE, Notes ethnographiques sur les populations habitant les bassins du Kasai et du Kwango oriental, Annales du Muse du Congo belge, Srie III, tome II, fasc. 2, p. 305-306. H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 50. E. JACOTTET, murs, coutumes et superstitions des Basoutos, Bulletin de la Socit de Gographie de Neuchtel, IX (1897), p. 130. J. G. SWAN, The Indians of Cape Flattery, p. 78.

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II

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La communaut d'essence ainsi sentie par les membres d'un groupe, et spcialement par les parents les plus proches, pre et fils, frre, etc., conduit considrer comme une chose qui va de soi leur quasi-identit. Peu s'en faut qu'ils ne puissent tre substitus l'un l'autre. Ils sont presque interchangeables . Les consquences de cette individualit plusieurs sont souvent singulires, parfois tragiques. Des contes populaires du Gabon les mettent bien en lumire. Un homme et une femme taient maris depuis un certain nombre d'annes. Elle avait un enfant, un petit garon. Le mari avait un frre, qui s'prit d'elle. Il la sollicitait en secret de venir vivre avec lui. Mais la femme refusait toujours, disant : Non, je ne veux pas. Alors, l'amour de l'homme commena se changer en colre. Il nourrit de mauvais sentiments contre elle dans son cur, et il lui demanda : Pourquoi persistez-vous me refuser ? Vous n'tes pas la femme d'un tranger, vous tes la femme de mon frre. Lui et moi ne faisons qu'un, et vous devriez m'accepter. Mais elle disait toujours : Non, je ne veux pas. Finalement, il essaie de s'introduire dans sa hutte, et elle le tue 1. Dans un autre conte (rgion de l'Ogoou), un frre, irrit contre la femme de son frre qui lui rsistait, la tue dans la fort la nuit, pendant qu'elle se rend chez ses parents. Il est vu et dnonc par le fils de sa victime. Alors tous les gens du village s'assemblent autour de lui, pouvants par cette nouvelle. Le mari les appelle tous dlibrer, et le palabre a lieu chez lui. Le grand-pre et le jeune garon racontent toute l'histoire. Le beau-frre commence nier, mais le mari dit aussitt : Non ! tu es coupable! et puisque nous sommes frres, et que nous ne faisons qu'un, ton crime est mon crime, et je vais avouer pour toi. Mais la famille de la femme dit au mari : Nous n'avons aucun motif de plainte contre vous. Tout ce que nous voulons, c'est qu'on nous livre la personne qui a tu notre sur, et qu'on nous paye une compensation en argent pour la perte que nous subissons 2. Ces deux contes montrent merveille comment, chez ces indignes, un sentiment trs vif de leur personnalit coexiste avec une reprsentation qui fait de deux frres comme un seul individu. Dans le premier, la passion fait appel cette croyance pour obtenir satisfaction. Le frre du mari ne comprend pas que la femme puisse le repousser, lui qui est un alter ego de son mari, et il juge qu'elle ne le devrait pas. Dans le second, la reprsentation de la quasiidentit des deux frres est si forte, que le mari de l'assassine, loin d'exprimer un dsir de vengeance contre son frre, sent qu'il partage sa culpabilit ! En fait, dans nombre de socits, et particulirement en Afrique noire, il existe une sorte de droit virtuel du frre plus jeune sur les femmes du frre an. Elles sont parmi les femmes qu'il aurait le droit d'pouser : elles sont ses femmes virtuelles (potential wives). Le frre peut dire, et dit couramment la femme de son frre nkento amo : ma femme... De mme, la femme appelle le frre de son mari : yakala di nzila, le mari du dehors, par oppo1 2

W. H. NASSAU, Fetichism in West Africa, p. 287-289. Ibid., p. 293.

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sition son mari, qu'elle appelle yakala di nzo : le mari du dedans. Ces appellations ne sont pas de vains mots. Elles correspondent aux relations familires qui s'tablissent licitement entre les nzadi, et qui ne sont pas du tout tolres entre d'autres personnes non maries. Cette familiarit est cause de beaucoup d'adultres. Les noirs expriment cet abus par le proverbe : le pou dans le nzemba, il mord l'enfant, il mord la femme. Ainsi le ou la nzadi se trouve entre le mari et la femme 1. De mme, dans la rgion qui spare les grands lacs : La double expression courante dans tout notre ouest : bayibabange (mes maris) et mukasi wayitu (notre femme), qu'emploient l'pouse et ses beaux-frres, sont moins un pluriel de dfrence que l'expression d'une coutume immorale au premier chef. La conscience proteste, au Bunyoro, par l'adage l'pouse est dpositaire des tabous de son mari absent (et par suite doit lui garder sa foi) ; mais la concupiscence a trop souvent le dessus, aide par cette considration ou circonstance attnuante, que la famille, ayant aid le futur s'tablir, croit avoir acquis par ce fait un quasi-droit contre lequel, en pratique, l'intress se gardera bien de rclamer 2. Souvent le frre exerce ce droit avec la permission du mari, en son absence, ou, sans mme qu'il ait quitt le village, de son consentement plus ou moins formel. dfaut de cette permission, les relations de la femme avec les frres de son mari ne sont pas considres comme un adultre. En effet, dans les socits primitives , ce que nous appelons adultre est simplement un vol, et peut d'ailleurs avoir, comme le vol, de graves consquences mystiques pour qui en est victime. Mais lorsqu'un frre prend quelque chose son frre, ft-ce la femme qui lui appartient lgitimement, ce n'est pas, proprement parler, un vol. Les frres ne font qu'un : on ne se vole pas soi-mme. Et le P. Gorju remarque avec raison que la femme n'a pas t acquise des derniers du mari seulement. Toute sa famille a contribu au paiement de la dot. La mort ne rompt pas cette solidarit intime entre frres. Par l s'expliquent beaucoup de coutumes relatives au sort des veuves : le droit par exemple qui, dans certains cas, devient obligation, pour le frre du mort d'pouser la veuve. Sans entrer dans le dtail de ces questions qui ne sont pas de notre sujet, citons seulement l'explication donne par M. Lindblom, au sujet des coutumes des Akamba : Celui qui reprend la veuve de son frre considre ses enfants comme les siens tous les points de vue. Si ce sont des filles, il touche toute la dot quand elles se marient. Cependant les enfants l'appellent toujours mwendwasa (oncle). Ce qui est plus intressant, c'est que, s'il a lui-mme des enfants de cette femme, ils l'appellent aussi oncle , et non pas nau (pre). Le bien d'un homme qui meurt sans enfant ne va pas son frre, mais au fils que sa femme peut avoir de ce frre. Ainsi on peut dire qu'en un certain sens le mort est regard comme le pre de cet enfant. La question est alors de savoir si le fils est rellement considr comme engendr par le mort l'ide ne parat pas tout fait draisonnable quand il s'agit d'un peuple qui a le culte des esprits ancestraux ou si le facteur essentiel n'est pas le droit de proprit, que l'on peut supposer persistant mme aprs la mort 3. M. Lindblom prfre cette seconde interprtation. Il est vrai, comme nous le verrons, que chez les Bantou, les morts conservent souvent leurs droits de proprit. Mais il parat plus vrai encore que les Akamba ne se posent gure la question laquelle M. Lindblom cherche une rponse. En vertu de la quasi-identit des frres entre eux, le frre
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R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 133. Le nzemba est l'toffe qui enveloppe l'enfant que la mre porte sur son dos. P. J. GORJU, Entre le Victoria, l'Albert et l'douard, p. 289. Cf. H. REHSE, Kiziba, Land und Leute. Le mari laisse parfois sa femme son frre non mari , p. 93. G. LINDBLOM, The Akamba, p. 83.

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vivant, qui a pous la veuve de son frre mort, est la fois lui-mme et son frre. Les deux ne font qu'un. Les enfants leur appartiennent galement tous deux. Par gard pour le mort, ils appelleront tous le second mari oncle , qu'il soit en effet leur oncle ou leur pre. Quand un homme meurt, chez les Jibaros, il faut que son frre pouse la veuve. Le mari dfunt, qui est encore jaloux de la femme qu'il a laisse derrire lui, ne la cde personne si ce n'est son frre, qui ne fait avec lui qu'une seule personne, et qui le reprsente au sens le plus plein du mot. Quand un jeune Jibaro est tu par ses ennemis, le devoir de venger sa mort incombe aussi en premier lieu ses frres 1. Que se passera-t-il alors en cas de fratricide ? La rponse nous est donne dans un mythe rapport par le Dr Malinowski. Toweyre'i a tu son frre. Il n'en est pas moins celui qui doit rgler les funrailles, remplir les fonctions de matre de crmonies, et payer pour les fonctions remplies par les autres cette occasion. Il ne peut pas personnellement toucher le cadavre, ni participer activement aux rites de deuil ou l'enterrement. Nanmoins, en sa qualit de plus proche parent du mort, il est celui qui a subi la perte, qui pour ainsi dire, un membre a t amput. Un homme dont le frre a t tu ne peut pas plus prendre le deuil qu'il ne le prendrait pour sa propre mort 2. Le fratricide est ainsi une sorte de suicide partiel. Il peut paratre inexplicable, insens : il ne provoque pas d'indignation vengeresse. Dans un beau conte Bassouto, recueilli par Casalis, on voit le cadet assassin par l'an reparatre sous la forme d'un oiseau et dvoiler le meurtre, mais sans aucune ide de le venger 3. En Afrique quatoriale anglaise, si un homme tue son frre cadet ou quelque autre personne sous sa dpendance, il n'y a pas de poursuite contre lui. D'abord, il n'y a pas de plaignant, et ensuite les parents peuvent tre traits comme des esclaves 4 . M. Hutereau dit formellement : Le fratricide, le parridice ne sont pas punis ; ils sont toujours considrs comme des accidents, et le meurtrier, s'il hrite, a autant de droits que tout autre l'hritage de sa victime. Souvent mme les veuves le choisiront comme mari 5. S'il s'agit, non pas d'un frre ou d'un pre, mais d'un parent plus loign, une compensation pour le meurtre est exige. Mais, la grande surprise de la plupart des observateurs, elle est moindre que pour celui d'un homme tranger au groupe familial. Ainsi, chez les Waniaturu, Eberhard von Sick remarque : Pour le meurtre d'un proche parent, l'amende, loin d'tre augmente comme on aurait pu le penser, est, chose trange, diminue de moiti, et rduite sept ttes de btail. L'explication de cette coutume singulire n'a pas pu m'tre donne 6. La clef de cette petite nigme se trouve dans ce qui prcde. Pour le meurtre d'un frre, aucune compensation n'est possible, puisque ce serait au meurtrier lui-mme l'exiger. S'il s'agit d'un proche parent, le meurtrier a port prjudice d'autres en mme temps qu' luimme, et il leur doit une compensation, mais rduite. Au Kavirondo, encore chez des Bantou, le meurtre d'un parent en gnral, est puni moins lourdement que celui d'un tranger ; l'amende varie proportionnellement au degr de proprit que le meurtrier a sur la
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R. KARSTEN, Blood revenge, war, and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B., Bulletin 79 (1923), p. 12. B. MALINOWSKI, Argonauts in the Western Pacifie, p. 320. E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 358-359. D. MACDONALD, Africana, I, pp. 168-169. A. HUTEREAU, Notes sur la vie familiale et juridique de quelques populations du Congo belge, Annales du Muse du Congo belge. Ethnographie et Anthropologie, Srie III, Documents ethnographiques concernant les populations du Congo belge, I, 1, p. 100. Eberhard von SICK, Die Waniaturu, Bssler-Archiv., V (1915), Heft 1-2, p. 3 1.

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victime. La raison en est, naturellement, que la mort d'un parent est plutt considre sous l'aspect d'une perte prive que du point de vue de la communaut 1 . De mme enfin chez les Kikuyu, si un homme tue un de ses cousins du ct de sa mre, le pre de l'homicide runit cinquante moutons ou chvres, et les remet au chef de la famille de la victime... Le rituel compliqu dcrit plus haut n'est pas observ dans ce cas, cause de la parent de sang entre le mort et leur meurtrier. (La compensation est trs rduite.) M. Hobley ajoute : Si un homme tue son frre ou sa sur de la mme mre, il n'y a pas de compensation. Le fait se produit trs rarement. Le pre, cependant tuera un mouton, et le fera manger par ses enfants tous ensemble 2. En Amrique du Sud, les mmes reprsentations ont produit les mmes consquences. La tribu ne fait aucune attention un meurtre commis l'intrieur de la famille, par exemple celui d'un fils ou d'une femme, puisque aucune vengeance n'est ncessaire. La perte ne frappe que les meurtriers eux-mmes, c'est une affaire arranger par la famille. La perte d'un membre ne parat pas tre un motif raisonnable pour forcer en perdre un autre. La seule exception serait le cas o l'homme tu aurait t un guerrier rput, dont la mort serait une perte srieuse pour la tribu. Alors celle-ci dans son ensemble pourrait prendre la chose en main 3. Chez les Jibaros, il arrive quelquefois qu'un homme tue son frre, si par exemple celui-ci a sduit sa femme ou ensorcel un de ses enfants. Dans ce cas, la vengeance de sang en gnral n'a pas lieu, puisque les vengeurs naturels en l'espce le pre et les autres frres s'abstiennent de l'exercer. C'est assez qu'un membre de notre famille soit mort, disent-ils, pourquoi nous priverions-nous nous-mmes d'un autre ? On pardonne donc au meurtrier 4. Enfin, l'extrmit nord-est de l'Asie, M. Bogoras a observ, non sans surprise, la mme coutume. Au commencement de mon sjour chez les Chukchee, je fus tonn de remarquer que tous les homicides se rpartissaient en deux catgories : les meurtres commis l'intrieur du groupe familial, et ceux commis hors de ce groupe. Seuls ces derniers provoquaient la vengeance de sang. Ceux de la premire catgorie en taient exempts. En fait, ils n'taient pas punis du tout 5. Il est croire, bien qu'on ne le dise pas en gnral, qu' la suite de ces meurtres commis sur des membres de la famille, on devait procder des purifications, et apaiser les anctres, srement irrits, et prts punir l'homicide sur la personne de son auteur ou des siens. Le Dr Cremer dit ce propos : Chez un grand nombre de peuples riverains de la Volta, le vol, les violences, le meurtre entre parents, qui ne donnent lieu aucune sanction civile, doivent tre expis par des offrandes, des sacrifices d'autant plus importants que le lien entre le coupable et la victime est plus troit 6. Chikuto, crivent MM. Smith et Dale, est l'espce spciale de maldiction qui tombe sur celui qui pche contre ses parents trs proches... De toute personne qui tue son pre, sa mre, son oncle maternel, son frre, sa sur, etc., les gens disent : Le maudit ! Il ne vivra pas longtemps sur cette terre ! Non, le

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K. H. DUNDAS, The Wawanga and other tribes of the Elgon district. British East Africa, J. A. I., XLIII (1913), p. 52-53. C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magic, p. 234. Ch. WHIFFEN, The North-Western Amazons, p. 172-173. R. KARSTEN, Blood revenge, war, and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B. Bulletin 79, p. 13. W. BOGORAS, The Chukchee, p. 663-664. J. CREMER, Les Bobo, p. 69-70.

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chikuto le fera mourir. Il mourra de mort violente dans le veld. Un lion l'emportera ou il se noiera, etc. 1

III
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Puisque dans ces socits l'unit vritable est le groupe social (clan, famille ou Sippe), dont les individus sont simplement les lments composants, il est naturel que ceux-ci ne soient pas seuls matres des actes mme les plus importants de leur vie. C'est le groupe, ou son chef, qui en dcide pour eux. Ainsi, le mariage apparat souvent comme la conclusion et l'aboutissement des crmonies de l'initiation pour les jeunes gens. Il se peut qu'en fait tous ne se marient pas tout de suite. Il arrive parfois que le nombre des femmes qu'ils peuvent lgitimement pouser est trop faible : par exemple, l o les hommes d'ge ou les chefs se rservent les jeunes femmes, et possdent de vritables harems. Mais en principe, ou, si l'on peut dire, en droit, le jeune homme une fois initi se marie, s'il trouve femme. Ne faudrait-il pas dire plutt qu'on le marie ? Choisit-il lui-mme sa femme ? Y a-t-il une entente pralable entre les deux personnes intresses ? Assurment, les inclinations personnelles jouent un rle, variable selon les cas, mais indniable. La jeune fille, qui en gnral n'est pas consulte, trouve souvent le moyen de suggrer sa mre, et mme son pre, ce qu'elle dsire, et d'carter un prtendant qui lui dplat. Elle arrive assez souvent ses fins. Les sentiments individuels exercent une influence dont nous avons vu des preuves. Sous cette rserve, qu'il ne faut jamais perdre de vue, c'est le groupe familial qui dcide. Le choix est limit d'abord, presque partout, par l'exogamie du clan, et aussi par l'interdiction des relations sexuelles entre parents proches par le sang. L'inceste, dans les socits primitives, est le crime par excellence, et le plus svrement puni. Il ne s'y dfinit pas tout fait comme chez nous. Aux yeux du primitif, les relations d'un homme avec une cousine trs loigne, ou mme avec une personne qui n'a aucun lien de parent avec lui, au sens o nous l'entendons, mais qui a le mme totem, peuvent tre incestueuses. D'autre part, dans certaines socits, le mariage du grand-pre avec sa petite-fille est licite. Ce n'est donc pas seulement de la parent, prise notre sens, que dpend l'inceste. Pour le primitif, partout o la famille classificatoire existe, les femmes de son groupe social se divisent en deux classes : celles avec qui les relations sexuelles lui sont ventuellement permises, et les autres. S'il enfreint l'interdiction qui lui dfend ces dernires, il commet un inceste. Toutes les autres sont virtuellement , ses femmes, de mme que lui et ses compagnons sont les maris virtuels de chacune d'elles. C'est parmi elles que seront choisies sa femme, ou ses femmes, s'il en a plusieurs. Laissons de ct la question, peut-tre insoluble aujourd'hui, de savoir si jamais un mariage de groupe a exist, c'est--dire si les hommes d'un certain groupe ont jamais t ensemble les maris d'un certain groupe de femmes. Nous ne trouvons nulle part, comme M. Westermarck l'a montr, rien qui soit prcisment tel. Dans toutes les socits sur lesquelles nous avons des tmoignages dignes de foi, une appropriation plus ou moins complte de la femme par un homme, reconnue par le groupe, constitue le mariage. Cet homme et cette femme, appartenant aux sous-groupes ou classes entre lesquels les relations sexuelles sont permises, vont vivre ensemble, et la femme ne sera qu' cet homme seulement,
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SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 416.

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except dans les occasions prvues par les institutions de la tribu. Mais comment se fait le choix ? Prenons par exemple les tribus du Queensland dcrites par le Dr W. E. Roth. Chaque homme, aprs avoir pass par les stades successifs de l'initiation, peut avoir au moins deux femmes : l'une, officielle , qui lui est assigne, en tant que membre de la communaut, par l'assemble gnrale de la tribu runie ; l'autre, non officielle , qu'il choisit lui-mme, et qui rpond son amour, si l'on peut employer ce mot... Le mariage ne donne lieu aucun corroborree , ni aucune rjouissance publique. Voici les diffrentes faons dont se fait le choix : 10 Supposons que le conseil de la tribu considre qu'un homme est dans les conditions requises pour avoir une femme qui demeure dans sa hutte , c'est--dire une pouse, il faut qu'il accepte celle qui lui sera dsigne de la faon suivante. Les frres, ou les frres de la mre, de la jeune femme en question parlent entre eux de ce jeune homme, et convoquent les autres hommes initis de la tribu une sorte de dlibration... L'intress peut y assister sans y prendre part, pour couter seulement. Mais, en gnral, il prfre quitter le camp ce moment-l, pour une expdition de chasse ou de pche. Si tout est reconnu lgal et satisfaisant... les frres ou oncles maternels de la jeune femme la conduisent aprs le coucher du soleil la hutte de son futur mari, o elle est oblige d'aller et de demeurer. Le couple ne peut plus dsormais tre spar que par la mort ou par consentement mutuel. 20 Un homme peut changer sa sur, de la mme mre que lui, contre la sur d'un autre homme, de la mme mre que lui. Cet arrangement ne vaut, toutefois, que si les interdictions de classes sont respectes, et si le vote unanime du conseil l'a sanctionn. 30 Le Dr Roth examine ensuite la forme de mariage par enlvement soit d'une jeune fille, soit d'une femme marie, et dans quels cas ces unions peuvent, sous certaines conditions, tre acceptes ou tolres par la tribu 1. En Australie centrale Spencer et Gillen, en Nouvelle-Guine allemande le Dr Thurnwald, ont dcrit en dtail les conditions de ce que, faute d'un autre mot, nous appelons le mariage, ou selon l'expression de M. Roth, l'union sexuelle permanente . Force nous est de renvoyer le lecteur leurs ouvrages. Il y verra que l encore, quand il s'agit de la femme officielle , c'est le groupe qui dcide. Certains rites laissent voir aussi que l'appropriation de la femme par l'homme n'est pas absolue. Le droit virtuel d'autres hommes sur la femme qui est leur pouse virtuelle s'exerce effectivement, soit au moment mme du mariage, avant celui du mari, soit dans la suite, lors de certaines ftes ou crmonies. En Indonsie, o la femme ne s'acquiert en gnral que par le paiement d'une dot, il est rare qu'un jeune homme soit assez riche personnellement pour la fournir. Sa famille lui avance la somme ncessaire, charge pour lui de contribuer de mme, quand un autre jeune homme voudra se marier son tour. La famille, qui a pay pour l'acquisition de sa femme, a certains droits sur elle. Toutefois, la femme n'appartient la famille de son mari qu' partir du moment o la dot convenue a t entirement paye : jusque-l, elle continue appartenir sa famille d'origine. La dot n'est pas touche par le pre et la mre de la jeune femme, qui n'en reoivent qu'une petite part ; tous les membres du groupe familial sont parties prenantes, selon des rgles prcises et compliques. Le mariage est donc d'abord une transaction entre deux familles, une combinaison d'intrts dbattus entre les personnes d'ge et d'autorit, de qui les jeunes gens dpendent. Elles ne paraissent pas tenir grand compte de leurs prfrences.
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W. E. ROTH, Ethnological studies among the aborigines of N. W. C. Queensland, no 323, p. 181.

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Les Bantou nous fourniront un dernier exemple. Chez les Thonga de l'Afrique australe, le mariage est et demeure, pour le noir, l'unique objet de la vie. C'est par sa femme et ses enfants qu'il devient quelqu'un dans la socit. Ce fait n'est pas encore vident pendant la premire anne de l'union, car la jeune marie doit alors faire la cuisine chez sa belle-mre... Il n'est pas encore un matre. Mais s'il est riche, il ne tardera pas s'acheter une seconde et une troisime femme. Pour chacune, il construira une hutte... Cela finit par former un cercle de huttes 1 . Or, l'ide bantou du mariage est que le fils d'un homme qui n'est pas un chef n'a rien dire au choix de sa premire ou grande femme, qui sera la mre de son hritier, et que jamais fille n'est autorise choisir son mari. La considration essentielle n'est pas si les personnes se conviennent l'une l'autre, mais si une alliance entre les deux familles est dsirable... Mais les jeunes gens et les jeunes filles, mme chez les Bantou, savent souvent manuvrer l'oracle de telle manire que son verdict ne soit pas dsolant... Une fois qu'un homme a pous sa grande femme, il est libre de jeter les yeux o il lui plat, et au bout d'un an ou deux, si la somme ncessaire est disponible, le conseil de famille se prte ngocier un mariage de son choix. (En gnral les femmes d'un homme n'ont pas d'objection l'arrive d'une nouvelle 2 .) Chez les Bechuana, rarement le mariage a pour cause l'inclination mutuelle des poux. C'est invariablement une affaire arrange entre leurs parents. Il n'est pas extraordinaire que des enfants soient fiancs avant d'tre ns : deux familles ont convenu que le fils de l'une pousera la fille de l'autre, alors qu'il n'y a encore ni fils ni fille. Ds leur plus tendre enfance, ils se regarderont dj comme fiancs. Cela ne les empche ni l'un ni l'autre d'avoir d'autres relations sexuelles. Mais la convention aura son effet le plus souvent, mme si la femme a eu un enfant d'un autre homme, ou si l'homme est le pre de l'enfant d'une autre femme 3 . Sans insister davantage sur des faits souvent dcrits, nous pouvons faire ntre la conclusion de M. Junod. Dans les tribus primitives ou demi civilises, le mariage n'est pas l'affaire individuelle qu'il est devenu chez nous. C'est une affaire de la communaut. C'est une sorte de contrat entre deux groupes : la famille de l'homme et celle de la femme. Quelle est la situation respective de ces deux groupes ou familles ? L'une perd un de ses membres, l'autre en gagne un. Pour se prmunir contre une diminution injustifie, le premier groupe revendique une compensation que le second lui accorde sous la forme de lobola (dot). Ce versement d'argent, de bufs, ou de houes permettra au premier groupe d'acqurir son tour un nouveau membre la place de celui qu'il perd, et ainsi l'quilibre sera maintenu. Cette conception du lobola comme une compensation et comme un moyen de rtablir l'quilibre entre les deux groupes est certainement la vraie. Et, dans un autre passage, M. Junod insiste 4 : La seule faon de comprendre le lobola, aussi bien que les autres semblables paiements en nature que nous trouvons chez un grand nombre de peuples non civiliss, est de le considrer comme une compensation donne par un groupe un autre groupe, afin de rtablir l'quilibre entre les diverses units collectives qui composent le clan. Le premier groupe acquiert un nouveau membre ; le second se sent diminu, et rclame quelque chose qui lui permette, son tour de se re-complter par l'acquisition d'une femme. Cette conception collective seule explique tous les faits 5. De mme, le bogadi (quivalent du lobola chez les Bechuana) est une compensation remise une famille pour la perte qu'elle a
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H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 125 Rev. W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new Africa, p. 113-114. J. Tom BROWN, Among the Bantu nomads, p. 59. H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 121-122. Ibid., I, p. 262-263.

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prouve quand un de ses enfants, une jeune femme, passe une autre famille. Ce qu'il y a derrire le bogadi, c'est la question d'une perte et des moyens de la rparer. Le btail donn une famille la met mme de fournir le bogadi ncessaire pour obtenir d'une autre une femme pour un de ses fils 1 . Sans doute, avec le temps, des ides secondaires se sont greffes sur celle-l. Mais c'est elle qui est fondamentale. La faon dont les choses se passent dans beaucoup d'autres socits, moins volues que les Bantou, ne laisse gure de doute ce sujet. L'entre d'une femme dans un groupe par le mariage implique toujours une compensation pour le groupe qui la perd. Le plus souvent, celui-ci exige que l'autre lui cde une femme en retour. Ce qui, chez les Bantou, a pris la forme du lobola a d'abord t un change de femmes. Un clan obtient d'un autre une femme pour un de ses membres, condition que celui-ci, de son ct, donne une de ses surs (au sens de ce mot dans la famille classificatoire) pour pouse un homme de l'autre clan. Il n'y a ainsi ni perte ni gain pour aucun des deux groupes. M. Roth a observ cette forme de mariage au Queensland. M. Howitt crit : J'ai montr quel point est universel, dans les tribus australiennes, l'change d'une sur contre une pouse, et que chaque femme est, pour ainsi dire, la dot qui permet d'obtenir l'autre 2. Le Dr Thurnwald considre la rciprocit comme le principe essentiel de la rglementation du mariage chez les Banaro. Dans l'le Kiwa (Nouvelle-Guine anglaise), c'est presque une loi tablie que les mariages se font par change de frres et de surs, et cette loi est encore en vigueur aujourd'hui. La sur du mari, s'il en a une, doit ncessairement tre donne au frre de la marie, ou, si elle n'a pas de frre, son parent le plus proche. Cette rgle tait trs stricte, et l'on ne tenait absolument aucun compte des sentiments de la dame en cette circonstance... Quand il n'y a pas de frre ou de sur disponible, le mari doit payer pour obtenir sa femme 3 . M. Hely a observ qu'une femme doit prendre le totem de son mari, et que c'est pour cette raison qu'un homme doit toujours donner une de ses parentes en change de sa femme, afin que le rapport entre les forces respectives des clans ne change pas 4. Dans la mme rgion, M. Riley dit : Toutes les jeunes filles reoivent des instructions trs strictes au sujet des propositions de mariage. On leur dfend d'offrir leur main un jeune homme qui a le malheur de ne pas avoir une sur qu'il puisse donner en change. Quand une jeune femme entre par mariage dans une famille, celle-ci doit fournir une jeune fille pour la remplacer... De la sorte, la force des clans est maintenue, et la consanguinit vite. Une fille ne peut pas pouser un homme de son propre clan 5. Bref, cette coutume, universelle en Australie, trs rpandue en Nouvelle-Guine, se retrouve en beaucoup d'autres rgions, et en particulier chez les Bantou, qui pour la plupart lui ont donn la forme du lobola. Certains d'entre eux cependant pratiquent encore l'change de soeurs. Par exemple M. Roscoe dit, au sujet des Bambwa : Les femmes s'acquraient habituellement par change, et quand un jeune homme avait des surs, c'tait chose facile pour lui d'obtenir des pouses. Il s'arrangeait avec ses parents pour donner une de ses surs un homme d'un autre clan, qui de son ct s'arrangeait avec les siens pour donner en change une de ses surs... Si un homme n'avait pas de sur changer, il obtenait d'un homme et d'une femme l'autorisation d'pouser leur fille contre la promesse d'un certain nombre de chvres 6.
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J. Tom BROWN, Among the Bantu nomads, p. 62. A. W. HOWITT, The native tribes of South-East Australia, p. 293. Cf. p. 260-263. W. N. BEAVER, Unexplored New-Guinea, p. 64-65 (tribus Mawatta et Turituri). Ibid., p. 181. E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 48. J. ROSCOE, The Bagesu, p. 153.

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Ainsi, dans ces socits, hormis le cas o un groupe se procure des femmes par la violence, ou par des raids chez ses voisins, ce que nous appelons le mariage impliquait originairement un change de femme contre femme entre clans exogamiques. Le plus souvent, plusieurs couples s'unissaient ainsi la fois (quatre au moins, chez les Banaro, dit le Dr Thurnwald). C'est en effet la faon la plus simple de maintenir l'quilibre entre les clans, et peut-tre aussi de s'assurer que la femme ne sera pas maltraite dans le groupe o elle va vivre, puisqu'un nombre gal de femmes court le mme risque de chaque ct. En cas de ncessit, les reprsailles seraient faciles. Mais que faire, s'il n'y a de femmes lgitimement pousables en nombre suffisant que d'un seul ct ? La compensation devra alors prendre une autre forme, et permettre ceux qui ne reoivent pas de femmes en change de leurs surs de s'en procurer ailleurs avec ce qu'ils auront touch. Telle est sans doute l'origine et l'une des raisons essentielles du lobola. Le Dr Thurnwald a insist plusieurs reprises sur le rle important que jouent, dans les socits primitives, les ides de rciprocit et de compensation (Vergeltung). Elles ne s'y sparent pas du besoin nergique de ragir contre toute atteinte, de venger toute injure, de rparer toute perte. Une histoire rapporte par M. Landtman met bien cette disposition en lumire. Un homme poursuivi par un serpent s'enfuit, et se rfugie chez un ami. Le serpent arrive pendant la nuit et enlve l'ami, le prenant pour l'homme qui il en avait. Le lendemain matin, les gens aperurent les traces du serpent, et virent qu'un homme avait disparu. Ils dirent au nouveau venu : Comment se fait-il que vous n'ayez pas dit tout de suite que le serpent tait sur votre piste, et que c'est pour cela que vous vous sauviez et que vous tes venu ici ? Vous ne rentrerez plus chez vous. Vous remplacerez l'homme que le serpent a enlev. Il y a l une femme, un enfant de cet homme. Vous allez les prendre 1. En Nouvelle-Pomranie, quand un enfant meurt, son pre est oblig de faire l'oncle de l'enfant du ct maternel un prsent consistant en monnaie de coquillages, bracelets, etc., c'est un paiement, pour la perte d'un membre de son groupe 2 . En effet, l'enfant appartient au clan de la mre. Ce clan sera priv d'une unit ; le pre qui levait l'enfant et qui en est responsable, doit une indemnit au clan pour compenser cette perte, de mme que les Papous ont retenu l'homme poursuivi par un serpent, parce qu'il avait caus la perte d'un membre de leur groupe, de mme que le clan ne cde une de ses femmes en mariage que s'il en reoit une autre en change, ou s'il touche une compensation. Dans toutes ces occasions, trs diffrentes nos yeux, il n'est tenu compte de l'individu qu'en tant qu'il est membre du groupe. Ce sont les tendances, les besoins, le salut de l'unit vivante qu'est le groupe, qui dterminent ce que l'on fait d'un individu donn.

IV
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S'il a subi une perte irrparable, du fait de l'agression ou de la sorcellerie d'un autre groupe, quelle forme prendra l'exigence d'une compensation ? Quelle rparation pourra rtablir l'quilibre rompu ? Pour obtenir une femme, on en donnait une autre en change. Pour satisfaire la vendetta, on comptera cadavre pour cadavre. Le groupe qui l'un de ses
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G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 463. R. PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 187.

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membres a t ravi ne connatra pas de repos, tant que le groupe coupable ne sera pas diminu, lui aussi, d'un des siens. Et de mme que, lorsque l'change des surs n'tait pas possible on consentait cder la femme contre une compensation, le groupe ls renoncera, dans certains cas, prendre une vie humaine. Il se contentera de recevoir le prix du sang. Dans la Nigeria du sud, deux tribus qui se font la guerre ne peuvent tre persuades de conclure la paix, tant que le nombre des morts n'est pas gal des deux parts. Pour des raisons d'amour-propre, auxquelles se mlent sans doute des reprsentations mystiques relatives aux morts, elles ne se rsignent pas accepter une rupture d'quilibre. Quand l'administration essaya d'amener la fin des hostilits, les hommes de Afaha Esak rpondirent obstinment : Non, tant qu'il n'y aura pas autant d'hommes tus de l'autre ct que de celui-ci. Si un des partis se trouvait dans l'impossibilit d'infliger l'ennemi une perte gale la sienne, la paix ne pouvait tre achete qu'au prix d'une lourde compensation 1. Ce sont les vainqueurs qui paient cette sorte d'indemnit de guerre. Elle est d'autant plus considrable que la diffrence entre le nombre de leurs morts et celui des morts ennemis est plus grande. Ainsi la vendetta serait avant tout un rglement de compte mystique. Quand un homme a t tu par un homme d'une autre tribu, celle-ci doit s'attendre se voir tuer la premire occasion, non pas le meurtrier, mais un quelconque de ses hommes... Cadavre pour cadavre. En effet, on sait couramment dans le pays que telle tribu doit un cadavre telle autre, et que les gens de la premire ne peuvent pas aller tel endroit, parce qu'ils auraient passer devant le village ennemi. Voici un exemple entre mille. Deux villages s'taient tu rciproquement des hommes ; l'un avait deux cadavres, l'autre n'en avait qu'un. L'histoire parvint l'administrateur, qui la jugea en dportant le chef du deuxime village. Comme cet homme disparaissait, c'tait le second cadavre. Les gens avaient trs bien accept cette ide, et taient repartis contents. Or, cette anne, ce chef fut graci et revint dans son village. Ds lors, plaintes de l'autre village qui disait trs logiquement : L'un de vos cadavres est ressuscit, ressuscitez-en un des ntres, et nous serons contents 2. Chez ces mmes Pahouins, le pre d'un de nos garons vint me demander un jour de reprendre son fils pour quelque temps. Car, dit-il, je me fais vieux, et avant de mourir, il faut que je le mette au courant de nos querelles, pour qu'il sache bien quels sont ceux qui nous doivent des cadavres 3. Ces comptes, dont le rglement s'tend parfois sur des dizaines d'annes, ne sont jamais des affaires individuelles. Par la mort d'un de ses membres, un groupe a t ls. Il faut, pour le satisfaire, une blessure quivalente inflige au groupe responsable. Mais il n'est pas ncessaire que l'auteur mme du dommage soit frapp. Tout est collectif : l'injure, le prjudice subi, le devoir de vengeance, et le sujet sur qui elle sera exerce. Devant cette obligation d'origine collective et suprieure, les sentiments individuels s'effacent aussitt. L'amiti est rarement admise (en Australie) s'interposer dans le devoir sacr de la vengeance. Un homme regardera comme un devoir absolu pour lui de tuer son ami le plus intime pour venger la mort d'un frre, et il le fera sans la plus lgre hsitation. Mais si son ami intime est tu, il laissera la vengeance aux parents du mort 4. La mme observation a t recueillie chez des Bantou. Un homme se rendit en visite un endroit o une dispute s'leva entre lui et un autre homme. Des amis vinrent au secours de celui-ci, et firent mine de rgler le compte de l'tranger. Mais il ne fut pas intimid. Venez-y donc, s'cria-t-il, ennemis de... (il profra le nom de son clan) : vous allez voir quelqu'un qui n'a pas
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P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 241. Missions vangliques, LXXIV, 2 (1899), p. 429-430 (Lantz). Ibid., LXX, 1895, p. 255 (Allgret). DAWSON, Australian Aborigines, p. 71.

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peur ! Parmi ceux qui l'attaquaient se trouvait par hasard un homme de ce clan. Quand il entendit que l'tranger et lui-mme taient ainsi parents, il passa immdiatement du ct de l'tranger, et se joignit lui pour combattre ses amis 1. Ces faits montrent assez que le sentiment de la solidarit du groupe prime tout le reste. Ds lors, on s'explique sans peine que la responsabilit soit collective, et que la vengeance s'exerce indiffremment sur tel ou tel individu, pourvu qu'il y appartienne. Le Jibaro veut certainement avant tout se venger sur la personne qui a commis le crime ; mais, si l'on ne peut pas l'atteindre, la vengeance tombera aussi bien sur un de ses parents, frres, pre, ou mme mre ou sur. Pour comprendre cela, il faut considrer que l'ide de personnalit individuelle n'existe pas chez les Indiens primitifs dans le mme sens que chez les nations civilises... Les membres d'une mme famille sont regards comme adhrant pour ainsi dire d'une faon organique les uns aux autres, de sorte qu'un seul les reprsente tous et tous reprsentent chacun. Ce qui arrive un membre de cette unit sociale arrive tous, et de l'acte d'un seul tous sont tenus galement responsables 2. Ce principe ne s'applique pas seulement dans le cas d'homicide. Ainsi, dans les cas de vol (ou, en fait, de tout autre crime auquel le principe de la responsabilit est applicable), il n'est pas ncessaire d'identifier le voleur ; il n'est pas ncessaire non plus qu'on le fasse comparatre, ni mme qu'il soit connu. Il suffit que l'accusation soit clairement tablie contre un kraal 3 . Celui-ci trouve d'ailleurs naturel d'tre responsable tout entier pour la faute d'un de ses membres. C'est cette solidarit pour ainsi dire organique qui rend si funeste la violation de certains tabous. Par exemple, l'inceste entrane pour tout le clan des maladies foudroyantes, des scheresses, des famines, la strilit des femmes 4 . Sans doute les anctres, irrits par le crime, manifestent leur colre, et ne distinguent pas entre les coupables et ceux qui nos yeux sont innocents, prcisment parce que pour eux c'est--dire dans les reprsentations des indignes innocents et coupables ne se sparent pas. Ils se confondent dans l'unit du groupe. Conformment une loi psychologique bien connue, le fait mme d'tre ainsi (ou de se croire) chtis indistinctement, renforce chez tous le sentiment de leur responsabilit collective. Les indignes, dit un missionnaire des Nouvelles-Hbrides, qui a t l'un des premiers entrer en relation avec eux, dans l'le d'Aniwa, avaient une crainte extrme de violer le tabou : ils croyaient que cela entranerait la mort du coupable, ou de quelqu'un de sa famille 5. Une calamit publique, une pidmie, une srie de morts se succdant rapidement donne penser que quelqu'un a commis un crime de ce genre. On a recours alors la divination, non pas tant peut-tre pour connatre le ou les coupables, que pour savoir exactement quel tabou a t enfreint, et procder aux expiations ncessaires 6.

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G. LINDBLOM, The Akamba, p. 114. R. KARSTEN, Blood revenge, war, and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B. Bulletin 79, p. 11-12. Col. MACLEAN, A Compendium of Kafir law and customs (Mr Werner's notes), p. 67. R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 175. J. G. PATON, Missionary to the New-Hebrides, An autobiography, 2d part, p. 213. Cf. Sur l'ensemble du paragraphe, P. FAUCONNET, La Responsabilit, Ch. I.

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V
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Il suit encore du mme principe que les primitifs ne comprennent pas que la terre soit objet de proprit individuelle et alinable. Ce qui peut tre concd aux individus, et passer de l'un l'autre, c'est la jouissance du sol et la proprit de ses fruits, et aussi celle des arbres, mais rien davantage. De l, des conflits insolubles entre blancs et indignes. Les blancs crient la mauvaise foi des indignes qui ont vendu leurs terres, qui en ont reu et consomm le prix, et qui refusent pourtant de les abandonner aux acheteurs. Les indignes, de leur ct, s'indignent d'une spoliation que leurs anctres ne leur permettraient pas de tolrer, supposer qu'ils eussent la pense de s'y rsigner. La terre en effet appartient au sens plein du mot au groupe social dans sa totalit, c'est--dire l'ensemble des vivants et des morts. La proprit du sol, dit le P. Van Wing, est collective, mais sa notion est fort complexe. C'est le clan ou la ligne qui possde le sol indivis ; or le clan ou la ligne, ce ne sont pas les vivants seulement, ce sont aussi, ce sont surtout les morts, c'est--dire les Bakulu. Les Bakulu ne sont pas tous les morts du clan, ce sont uniquement les bons anctres, ceux qui mnent sous terre une vie heureuse dans leurs villages. Ce sont les Bakulu qui ont conquis le domaine du clan, ses forts, ses rivires, ses tangs et ses sources ; ils ont t enterrs dans leur proprit. Ils continuent y dominer ; ils viennent frquemment leurs sources, leurs rivires, leurs tangs. Les btes sauvages de la brousse et de la fort sont leurs chvres, les oiseaux sont leurs volailles. Ce sont encore eux qui donnent les chenilles comestibles des arbres, les poissons des rivires, le vin des palmiers, les rcoltes des champs. Les membres du clan qui vivent sous le soleil peuvent cultiver, faire la cueillette, chasser, pcher : ils ont la jouissance du domaine ancestral ; mais ce sont les morts qui en gardent la proprit. Le clan et la terre qu'il occupe constituent une chose indivise, et l'ensemble est sous la domination des Bakulu. Il s'ensuit que l'alination absolue du sol ou d'une de ses parcelles est contraire la mentalit des Bakongo 1. De mme, chez les Achanti, les anctres sont les vrais propritaires du sol. Bien que morts depuis longtemps, ils continuent prendre un vif intrt la terre o ils sont ns, et qu'ils ont possde jadis. Les lois agraires des Achanti d'aujourd'hui sont le produit logique de la croyance qui, dans un pass peu recul, considrait les possesseurs vivants de la terre comme n'tant pour ainsi dire que des locataires, qui la tenaient des morts par une sorte de fidicommis. C'est par ce ct religieux que l'on doit surtout, selon moi, expliquer la rpugnance de l'esprit de l'Afrique occidentale pour l'alination complte de la terre par sa vente un tranger, ou mme quelqu'un de sa race 2 . Ainsi, les noirs ne conoivent pas que la terre puisse tre rellement vendue. Mais les blancs ne comprennent pas davantage qu'une transaction si simple soit inintelligible pour les indignes. De l, malentendus, querelles, violences des deux parts, reprsailles, viction et finalement extermination des anciens matres du sol. Quand un conflit clate, les blancs, en gnral, ignorent les obligations mystiques auxquelles les indignes ne peuvent pas refuser d'obir, et ils se croient vraiment lss. Bientt cette mconnaissance de la mentalit primitive se joignent la mauvaise foi et l'abus de la force. Ce chapitre de l'histoire des relations des blancs avec les indignes offre un spectacle aussi monotone que rvoltant.
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R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 127-128. Capt. R. S. BATTRAY, Ashanti, p. 216.

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Dans les socits les plus primitives , en Australie, par exemple, l'ide de la proprit individuelle est en gnral trs petite , selon l'expression de B. Spencer. Ce qu'un des membres du groupe a pu acqurir appartient tous. Donnez un homme une tige de tabac : il se trouve des individus, par exemple parmi ceux qui pourraient lgalement tre ses beauxpres, qui la coutume l'oblige d'en donner, et mme s'ils sont absents, il partagera tout de suite avec d'autres. Donnez une chemise un homme en rcompense d'un travail qu'il a fait pour vous : les chances sont pour que le lendemain vous la voyiez sur le dos d'un de ses amis, qui n'aura eu d'autre peine que de la demander. Dans beaucoup de stations d'levage, le travail est fait par un petit nombre d'indignes, mais tous ceux qui sont l prennent leur part du produit, qu'il consiste en vtements, aliments ou tabac; jamais l'ide ne leur vient que le fainant vit aux dpens de son frre plus laborieux 1. Taplin avait dj crit Dans le clan, il n'y a pas de proprit personnelle tous les outils, toutes les armes, etc., appartiennent ses membres collectivement. Chaque individu les regarde comme des proprits de son clan, qui doivent tre employes dans son intrt et pour sa dfense, quand l'occasion le demande. S'il a une arme, ou un filet, ou un canot qui en un certain sens lui appartient, il sait que cette proprit est subordonne au droit suprieur du clan 2. Lorsqu'un indigne a contract, plus ou moins volontairement, un engagement de travail chez les blancs, et qu'il ne meurt pas avant la fin, il rentre chez lui avec un certain avoir. Mais, disent MM. Jenness et Ballantyne, le ballot d'un travailleur indigne n'est pas sa proprit personnelle : il appartient en commun toute sa famille, et tous ceux qui voudront s'assembleront pour le voir ouvrir. En plus du pagne, de la ceinture et du couteau qu'il a sur lui, et qu'il est ordinairement autoris garder, au moins pour un temps, il aura probablement rapport un miroir, une paire de ciseaux, peut-tre un second couteau, et des pendants d'oreille en coquillages rouges fabriqus par les blancs. Un article ne manque jamais : la tige de tabac, pesant de dix trente livres selon le temps qu'il a servi. Son frre an prside la distribution de ces richesses, au milieu des suggestions incessantes du reste de la famille. Quant au travailleur lui-mme, il doit se contenter d'y assister, et recevoir avec la reconnaissance qui convient la part minuscule de tous ses gains qui peut lui tre attribue 3 . Le Dr Thurnwald a observ le mme fait aux les Salomon, et il en explique la raison. Les hommes qui ont servi chez l'Europen partagent, leur retour, la totalit de leur gain entre les membres de leur famille. C'est que ceux-ci, pendant leur absence, ont t privs de leur force et de leurs services. Ce que l'homme a gagn pendant ce temps, il l'a gagn comme membre de son groupe (Sippe), qui il avait retir sa force de travail et sa collaboration 4. En effet, l'individu appartient son groupe, et non pas lui-mme. Quand il s'engage, c'est, pour ainsi dire, le groupe qui va, en sa personne, travailler chez le blanc. C'est le groupe qui gagne le salaire C'est donc le groupe qui se le partagera, quand le travailleur rentrera dans sa tribu. Celui-ci n'a pas plus d'ide de revendiquer la proprit personnelle de son gain, qu'il ne songe protester de son innocence, quand la responsabilit collective fait qu'il est frapp pour la faute d'un autre membre de son groupe.

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B. SPENCER, The native tribes of the northern territory of Australia, p. 36. Rev. G. TAPLIN, The folklore, manners, customs and languages of the South-Australian aborigines, p. 1112. D. JENNESS and A. BALLANTYNE, The northern d'Entrecasteaux, p. 95-96. R. THURNWALD, Forschungen auf den Solomon Inseln und dem Bismarck Archipel, III, p. 36.

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CHAPITRE III
LMENTS ET LIMITES DE L'INDIVIDUALIT

I
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Nous abordons maintenant la partie la plus pineuse de notre tche. L'analyse des institutions et des murs permettait de dterminer avec une certaine prcision comment les primitifs se reprsentent les rapports de l'individu avec les tres et les objets qui l'entourent, et en particulier avec son groupe social. Mais ce qu'est, leurs yeux, l'individu pris en luimme, de quels lments spirituels ou matriels il se compose, comment il vit et il meurt, ce sont l des problmes beaucoup plus difficiles rsoudre. Les raisons en sont videntes. En premier lieu, nous ne pouvons supposer chez les primitifs, pas plus sur ce point que sur d'autres, de curiosit spculative, de besoin de savoir pour savoir. L o ce besoin existe, il est extrmement faible. Il trouve une satisfaction suffisante dans les explications mystiques que la mentalit primitive tient toutes prtes dans chaque cas. Nous nous trouvons ainsi en prsence de reprsentations collectives peu nettes, o les lments motionnels prdominent, et dissimulent de grosses contradictions qui ne sont ni aperues ni senties par les primitifs. D'o deux causes d'erreur, galement difficiles viter : ou nous contenter de notions confuses et contradictoires, qui ne sont pas telles pour la mentalit primitive, et par cette fidlit apparente, donner une ide fausse de ses reprsentations, ou bien y introduire une clart et une cohrence interne dont elle n'prouve pas le besoin, et ainsi lui devenir infidle d'une autre faon. Pour essayer d'chapper l'un et l'autre danger, une seule voie s'offre nous : nous placer du mieux que nous pourrons au point de vue de cette mentalit mme, afin de restituer l'individualit telle qu'elle se la reprsente, et dans la mesure du possible, claircir ce qui nous paratra l confus et contradictoire par l'ensemble de ses reprsentations collectives, et par les principes gnraux qui les rgissent.

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En second lieu, nous ne pouvons gure esprer, sur un tel sujet, de tmoignages tout fait satisfaisants. Mme en supposant chez les observateurs une comptence suffisante et un effort sincre pour dcrire les faits tels qu'ils sont, et non pas tels qu'ils souhaitent, plus ou moins inconsciemment, de les trouver, on ne peut se fier leurs dires qu'avec les plus grandes prcautions. Ils admettent presque tous, sans y avoir rflchi et comme si d'autres hypothses n'taient pas possibles, que les primitifs ont des croyances semblables aux leurs, et qu' leurs yeux l'individu humain se compose d'une me et d'un corps, c'est--dire de deux substances trs diffrentes l'une de l'autre, bien que jointes ensemble dans cette vie. Il y aurait ainsi une sorte de mtaphysique inne l'esprit humain : une lumire naturelle clairerait, sur ces problmes, tout homme venant au monde. Les missionnaires surtout, mme les plus soucieux d'exactitude et les mieux pourvus d'esprit critique, s'attendent retrouver chez les indignes prs de qui ils vivent, la distinction familire du corps et de l'me. Il est rare nous en verrons plus loin la raison, qu'ils aient avouer une dception. Quand ils ne constatent pas de notions nettes du corps et de l'me, ils croient du moins en dcouvrir des traces, et comme des vestiges reconnaissables. Que de fois des tmoignages, qu'eux seuls taient en situation de recueillir, restent inutilisables, parce que leurs auteurs ont suppos d'avance, dans l'esprit des primitifs, ces concepts qui lui sont trangers ! Et quand on peut, la rigueur, en faire tat, qu'il est difficile d'en extraire le vritable contenu de la pense des primitifs avec sa couleur propre et ses nuances ! En fait, ceux-ci se reprsentent-ils les individualits comme telles, d'une faon bien dfinie ? Les personnes de leur groupe ou des groupes voisins leur apparaissent comme plus ou moins fortes, plus ou moins redoutables, plus ou moins durables, selon qu'elles possdent plus ou moins de force mystique ou de mana. Celles qui en ont davantage, les chefs, les medicine-men, les vieillards qui ont rsist une longue suite d'annes, sont des individualits nettement dessines. Un jeune enfant, un adolescent non initi, une femme qui n'a pas encore eu d'enfants ne possdent que peu de mana, et leur individualit ne s'impose pas, tant s'en faut, avec la mme vigueur que les prcdentes. Bref, le concept gnral de l'individu humain, tel qu'il existe dans notre esprit, reste dans l'ombre pour le primitif. Nous rejoignons ainsi, par une autre voie, une des principales conclusions o les chapitres prcdents ont abouti. supposer que la mentalit primitive se reprsente l'individu comme tel, elle ne le fait que d'une faon toute relative. L'individu n'est apprhend qu' titre d'lment du groupe dont il fait partie, qui seul est une vritable unit. Selon la place plus ou moins importante qu'il occupe dans le groupe, cet lment a plus ou moins de relief dans la reprsentation. Deux remarques prliminaires aideront peut-tre quelque peu dissiper l'obscurit inhrente au sujet. 10 Bien que les individus humains ou autres soient reprsents d'un certain point de vue comme des vhicules de force mystique, des porteurs de mana, quand le primitif veut expliquer leurs fonctions vitales ou mentales, il le fera toujours en les attribuant des tres spciaux, logs en eux, et chargs de s'en acquitter. Par exemple, selon les Ba-ilas, si nous entendons, c'est qu'il y a dans nos oreilles de petits tres, appels bapuka, qui sont prposs l'oue. Quand on est assourdi par un bruit formidable, comme un coup de canon, c'est que les bapuka ont t tourdis par la violence de la dtonation. Si un vieillard perd l'oue, c'est que ses bapuka ont disparu 1. Le processus de la gnration s'explique de la mme manire. Pour la mentalit primitive, toutes les fonctions de l'organisme, et en particulier les fonctions de
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SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 224-226.

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relation, s'expliquent en ralit par des actions de prsence. Celles-ci n'ont d'ailleurs rien qui ressemble, mme de loin, la catalyse. Le primitif n'a pas l'ide d'un enchanement plus ou moins compliqu de phnomnes qui se conditionnent. Il croit la prsence concrte et actuelle d'un ou de plusieurs petits tres complets, l'intrieur de l'individu, et cette reprsentation le dispense de prter attention au mcanisme des faits. De la mme faon, chez les Koryak, les adultes rendent compte du phonographe, trs simplement. Un tre vivant, capable d'imiter les hommes, est assis dans la bote. Ils l'appelaient le vieux 1. De mme, pour la boussole, chez les Lenguas du Chaco. Je leur expliquai que la petite aiguille bleue indiquait toujours le nord, en quelque endroit que je fusse. Les Indiens restent incrdules. Un vieillard fait plusieurs expriences : son extrme surprise, il constate que la petite aiguille marque toujours le nord. Un discussion anime S'engage entre les Indiens. Le vieillard finit par dclarer sa ferme conviction que, avant de quitter mon pays, j'avais captur un petit diable (esprit) bleu, que je l'avais enferm dans cette bote, et qu'avec son doigt il indiquait constamment la route vers mon pays 2 . Pareillement, dans la mesure o les primitifs distinguent les tres anims des tres inanims, ils expliqueront la vie par la prsence d'un organe ou d'un tre, et la mort par la destruction ou le dpart dfinitif de cet organe ou de cet tre. Ce n'est pas la cessation des fonctions (respiratoire, circulatoire, etc.), qui entrane comme consquence la fin de la vie. Au contraire, si les fonctions cessent, leur arrt est d au dpart de l'tre dont la prsence entretenait la vie, ou son annihilation par une cause quelconque. C'est l une reprsentation qu'il ne faudra jamais perdre de vue, quand les observateurs nous parleront de l' me selon les primitifs. 20 L'opposition entre la matire et l'esprit, qui nous est si familire, au point de nous sembler presque naturelle, n'existe pas pour la mentalit primitive. Ou, du moins, celle-ci l'interprte autrement que nous. Pour elle, il n'y a pas de matire, ou de corps, d'o ne rayonne quelque force mystique, que nous appellerions spirituelle. Il n'y a pas non plus de ralit spirituelle qui ne soit un tre complet, c'est--dire concret, avec la forme d'un corps, celui-ci ft-il invisible, impalpable, sans consistance ni paisseur. Voici quelques tmoignages pris entre beaucoup d'autres : L'Africain ne croit pas qu'il existe aucun tre sans me, il regarde la matire elle-mme comme une forme d'me, basse sans doute parce qu'inanime, une chose dont d'autres formes d'esprit usent comme il leur plat, bref comme le vtement de l'esprit qui s'en sert. Cette conception est, pour autant que je sache, constante dans le monde ngre comme dans le monde bantou 3. Au Canada, les Ten'a ne conoivent pas les esprits comme des substances rellement spirituelles ou immatrielles. Pour eux, les esprits ont une sorte de corps subtil, une sorte de fluide arien, pour ainsi dire, capable de transformations infinies, se transportant d'un endroit l'autre presque instantanment, se rendant visible ou invisible volont, pntrant dans d'autres corps et passant au travers comme s'il n'y avait pas d'obstacle, bref, possdant les qualits propres aux esprits vritables. Mais la conception d'une vraie substance spirituelle dpasse l'intelligence Ten'a 4 . C'est M. Elsdon Best que nous devons, sur ce point, la formule la plus nette et la plus comprhensive. Une confusion se produit dans notre esprit, cause des termes indignes qui dsignent la fois des reprsentations matrielles de qualits immatrielles, et des reprsentations immatrielles d'objets matriels. Reprsentations, ajouterons-nous, extr1 2 3 4

JOCHELSON, The Koryak, p. 427. W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 100-101. M. KINGSLEY, West African studies, p. 199. B. F. Julius JETT, On the superstitions of the Ten'a Indians, Anthropos, VI, 1911, p. 97.

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mement difficiles, sinon impossibles, restituer pour des esprits faonns comme les ntres. Ds lors, quelle apparence y a-t-il que celles du corps, de l'me et de leurs rapports soient, je ne dis pas semblables, mais seulement comparables, chez les primitifs et chez nous ?

II

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Chacun de nous croit savoir exactement de quoi se compose son individualit personnelle, et o il en place la limite. Mes sentiments, mes penses, mes souvenirs, c'est moi. Ma tte, mes bras, mes jambes, mes organes internes, etc., c'est encore moi. Tout le reste de ce que je perois n'est pas moi. Mon individualit est ainsi saisie par ma conscience et circonscrite par la surface de mon corps, et je crois que celle de mon voisin l'est prcisment comme la mienne. Chez les primitifs aussi, chaque personne se rapporte elle-mme ses tats de conscience, ses membres et ses organes. Certaines langues, comme on l'a vu plus haut, expriment mme ce fait par la suffixation de pronoms personnels aux substantifs qui dsignent ces lments de l'individu. Mais cette suffixation s'tend plus loin. Elle s'applique aussi aux noms des objets qui sont en relation intime avec l'individu, et qui font, pour ainsi dire, corps avec lui. En effet, dans les reprsentations des primitifs, comme on l'a remarqu souvent, l'individualit de chacun ne s'arrte pas la priphrie de sa personne. Les frontires en sont indcises, mal dtermines, et mme variables selon que les individus possdent plus ou moins de force mystique ou de mana. Tout d'abord, la mentalit primitive y comprend, avec le corps lui-mme, ce qui crot sur lui, et ce qui en sort, les scrtions et les excrtions : cheveux, poils, ongles, larmes, urine, excrments, sperme, sueur, etc. Il suffit de rappeler les clbres articles de Globus o M. K. Th. Preuss a fait voir que les pratiques magiques exerces sur ces produits du corps agissent sur la personne elle-mme, dont ils sont des parties intgrantes. De l le soin extrme que chacun prend, dans un grand nombre de socits, pour viter que ses cheveux, ou ses rognures d'ongle, ou ses excrments, etc., ne tombent aux mains d'un tiers, qui pourrait avoir de mauvaises intentions. Disposer de cela, c'est disposer de sa vie. Les poils, scrtions, etc., de l'individu sont lui-mme, au mme titre que ses pieds, ses mains, son cur et sa tte. Ils lui appartiennent au sens le plus plein de ce mot. Je les appellerai dsormais ses appartenances . ces lments de l'individualit il faut joindre les empreintes que le corps laisse sur un sige ou sur le sol, et en particulier les traces des pas. Ainsi, dans un conte populaire de l'le Kivai, quand les gens s'aperurent de sa visite, il tait dj hors de porte. Tout ce qu'ils purent faire, ce fut de dcharger leurs flches dans les traces de ses pas, essayant ainsi de le blesser 1 . En un autre endroit de la Nouvelle-Guine, un faiseur de pluie a obtenu un succs. son retour au village, le hros fut reu grand renfort de tambours. Les mres
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G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 418.

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prenaient leurs bbs et les asseyaient dans les traces de ses pas, pensant peut-tre que leurs petits corps pourraient ainsi recueillir un peu du savoir de cet homme extraordinaire 1. Mmes reprsentations de cette appartenance en Afrique quatoriale et en Amrique du Sud. Deux observations suffiront sans doute. Chez les Pangwe, un homme avait pos un pige proximit de la route. Quand il revint le lendemain, il aperut dans l'herbe la trace frache d'un homme, et dans le pige, il ne trouva rien. L'ide lui vint que quelqu'un avait vol l'animal pris au pige. Il ramassa alors cette trace (c'est--dire l'herbe sur laquelle on avait march, avec un peu de terre), et il la dposa sur la fosse d'aisances d'un lpreux, afin que le voleur suppos attrapt la lpre. Alors les gens lui dirent : quoi penses-tu ? Tu ne sais pas si ce n'est pas ton frre ou ton ami 2 ... En Guyane, chez les Warraus, la mre (dans un conte populaire) examina les traces fraches, et dit : Voil l'homme quia tu mon enfant. Aussitt elle creusa dans le sol pour en extraire un peu de la terre qui portait l'empreinte frache des pas, l'enveloppa dans une feuille qu'elle attacha avec une ficelle, et la suspendit une branche pendant qu'elle allait chercher du bois brler... son retour la femme fit un grand feu, et elle y jeta le paquet en disant : Maudite soit la personne dont je brle les pas ! Puisse la personne qui ils appartiennent tomber elle-mme dans le feu ! Elle pensait que si elle brlait ces empreintes de pas, l'ombre (c'est--dire l'me) de la personne mme serait attire dans le feu. Pendant qu'elle tait alle chercher du bois, on avait substitu l'empreinte de son propre pas celle qu'elle avait ramasse : c'est elle qui se sent attire dans le feu. Deux fois elle fut entrane vers lui contre sa volont, et elle russit rsister. la troisime fois elle ne put reculer. Elle tomba dans le feu et fut rduite en cendres 3. L'empreinte des autres parties du corps ne doit pas tre surveille avec moins de soin que celle des pieds. Quand ils s'assoient par terre, les Hbridais ont bien soin en s'en allant d'effacer avec le pied la photographie que leur postrieur a laisse dans la poussire, et ce par crainte des sortilges 4. L'appartenance dans ce dernier cas, comme dans celui des empreintes de pas, est une image d'une partie de l'individu, donc l'individu lui-mme. Nous verrons plus loin le sens profond que cette identit a pour les primitifs 5. Au nombre des appartenances d'un homme entrent aussi, comme on sait, les restes de ses aliments. Qu'il s'tablisse une consubstantialit entre l'individu et ce qu'il mange, nous le comprenons sans peine : il devient, il est ce dont il se repat, et qu'il s'assimile. Cette participation, selon la mentalit primitive, s'tend aux restes. Elle vaut pour la partie des aliments qui n'est pas consomme comme pour l'autre. Le fait est bien connu, je n'en donnerai que quelques exemples. En Mlansie, Saa (Malanta) avant d'tre compltement cerns, les gens de Saa comprirent le danger, rassemblrent les femmes et les enfants, et, sans tre vus ni entendus, s'chapprent la faveur des tnbres... Mais lorsqu'ils se trouvrent sains et saufs, hors de la porte de l'ennemi, ils se rappelrent qu'ils avaient laiss derrire eux une grappe de noix d'arec dont leur chef, Paucelo Paima, avait dj pris quelques-unes pour les mcher avec son btel. Cette grappe donnait l'ennemi le moyen de le faire mourir par ensorcellement. Les deux frres du chef convinrent que l'un d'eux, au pril de sa vie, irait
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Annual Report. Papua (South-eastern Division), 1910, p. 78. TESSMANN, Sprichwrter der Pangwe. West Afrika, Anthropos, VIII (1913), p. 405. W. E. ROTH, An inquiry into the animism and folklore of the Guiana Indians, E. B., XXX, p. 128. Cf. W. J. V. SAVILLE, In unknown New-Guinea, p. 268. J. Bt. SUAS, Notes ethnographiques sur les indignes des Nouvelles-Hbrides, Anthropos, IX (1914), p. 763. Cf. infra, ch. IV, pp. 186-191.

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reprendre ces noix, pour sauver leur frre an 1... Au Nouveau-Mecklembourg, si un indigne est en voyage, ou s'il mange dans une ferme trangre, on le verra mettre soigneusement dans la corbeille qu'il porte suspendue son bras ses pluchures de bananes, le btel qu'il a fini de mcher, ainsi que les restes de son repas, et emporter tout cela chez lui, pour le brler 2 . Et le missionnaire ajoute : Dans la conception du No-Mecklembourgeais, les restes d'aliments et l'homme sont, pour ainsi dire, un mme tre. C'est pourquoi il dit di te ru iau (on m'a ramass), et non pas di te ru ra subanagu (on a ramass les restes de mon repas). Expression frappante, qui n'est nullement une mtaphore : les restes d'aliments, comme ses autres appartenances, sont compris, au pied de la lettre, dans l'individualit de l'indigne. On doit en dire autant, si trange que cela paraisse, des vtements qui ont t ports par leur propritaire, et imprgns de sa sueur. Ainsi dans l'le Kivai, un jour les jeunes filles, en revenant de la pche, passrent par chez Baidam, et ramassrent les feuilles dont il avait fait usage la danse. Elles placrent ces feuilles l'intrieur de leurs jupons, et rentrrent chez elles se coucher. Toutes devinrent enceintes du fait de l'odeur de Baidam 3. Une croyance analogue a t constate Madagascar. Le lamba du pre ne doit pas tre port par sa fille ; de mme, la sur ne doit pas porter le lamba de son frre 4 ; et au Baghirmi : Les Kozzam se rattachent une plus grande tribu dite des Hmat. La lgende raconte au sujet de leur origine qu'ils descendent d'un Arabe AI Oumit qui partit pour la Mecque accompagn de sa fille encore vierge, mais pubre. La fille n'ayant plus de pagne, son pre, pour cacher sa nudit, lui donna son pantalon. Quelque temps plus tard, la vierge s'aperut qu'elle tait enceinte par ce seul fait. Elle donna naissance un fils, qu'elle et son pre abandonnrent sur une montagne 5. Revenons l'le Kivai. Une autre lgende raconte l'histoire de Sonare et de ses six frres aveugles. Ceux-ci, en l'absence de sa femme, s'emparent de son jupon, et s'amusent avec lui, l'an d'abord, puis les autres par rang d'ge. La femme rentre, change de jupon et revt celui avec lequel ses beaux-frres se sont amuss. Pendant quelque temps, la chose se rpte tous les jours. Des signes de grossesse apparaissent. Le mari, tonn, interroge sa femme. Puis, un jour, il rentre l'improviste, et il voit ses frres qui s'amusent avec le jupon de sa femme. Oh ! je comprends maintenant, se dit-il, voil comment ma femme a un enfant... Il se venge de ses frres 6. Ainsi, du seul fait qu'elle se couvre d'un vtement qui a servi de jouet ses beaux-frres, la femme conoit. Le mari qui les surprend considre qu'ils se sont rendus coupables d'adultre, et qu'elle est enceinte de leurs uvres. C'est que, dans l'esprit de ces Papous, le vtement qui est port par une personne en devient une appartenance. Par l'effet de cette participation, le vtement et la personne ne sont plus dsormais qu'un seul et mme individu. De cette reprsentation drive aussi une coutume qui se rencontre dans des rgions trs loignes les unes des autres : pour sauver quelqu'un qui va tre tu, il suffit de jeter sur lui son vtement. Quand un homme, chez les Maori, voulait sauver la vie d'un ennemi dans une bataille ou une poursuite, il n'avait rien de plus faire que de jeter sur lui son vtement.
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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 49. P. G. PEEKEL, Religion and Zauberei auf dem mittleren Neu-Mecklemburg, p. 102. G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 268. R. DECARY, Notes sur les populations du district do Maromandia, Revue d'Ethnographie et des traditions populaires, 1924, no 20, p. 355. DEVALLE, Le Baghirmi, Recherches Congolaises, VII (1925), p. 20. G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 313-315.

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Si celui qui faisait cela tait un homme d'un certain rang, ce geste suffisait 1. Pareillement, en Afrique occidentale, dans une bagarre, Mary Slessor vit le danger, et la catastrophe imminente. Mais, bien que sa voix ft trop faible dsormais pour se faire entendre au milieu du vacarme assourdissant, elle n'tait pas au bout de ses ressources. Elle se dpouilla de tous les vtements qu'il lui tait possible d'ter, et les jeta sur l'objet : d'aprs la loi Egbo, elle lui donnait ainsi la protection de son propre corps 2 . De l encore, l'obligation de ne pas toucher aux vtements ni aux effets personnels d'autrui, par exemple, aux armes d'un guerrier. C'est littralement toucher lui-mme, et risquer de s'attirer sa colre. Qui sait la mauvaise influence que ce contact peut exercer ? Inversement, en mettant les vtements d'une autre personne, on s'expose faire passer en soi ses qualits, bonnes ou mauvaises. Chez les Palaungs de Birmanie, quand un enfant commence marcher, une des premires choses qu'on lui apprend est qu'il ne doit jamais s'amuser revtir les habits d'une autre personne... Si un homme a l'habitude de mentir, et que quelqu'un mette son chapeau par mgarde, il peut attraper ainsi l'infection du mensonge... Cela s'applique aussi aux souliers... J'ai eu une fois une domestique Palaung qui vint avec moi de Namhsan en Birmanie. Une servante birmane, un jour de pluie, emprunta pour cinq minutes les sandales de ma Palaung, sans en demander la permission. Jamais je n'ai vu cette femme dans une telle fureur... De grosses larmes coulaient le long de ses joues. Elle dit que les sandales taient toutes neuves, mais qu'elle ne pourrait plus jamais les porter ; elle craignait que les dfauts de la domestique birmane (menteuse et mchante), ne passent en elle. Les sandales furent jetes dehors et restrent abandonnes dans le jardin 3 . Ce qui est vrai des vtements l'est aussi de tout ce qui a t en contact intime et frquent, sinon continuel, avec l'individu. Chez les Sema Nagas, le sige, comme le lit, est si troitement associ avec son propritaire qu'il contient, pour ainsi dire, une partie de son essence. Par suite, il est absolument genna (interdit) de jamais tailler ou brler le sige ou le lit de quelqu'un, et il est de trs mauvais got de s'asseoir sur le lit d'un chef Sema, moins d'y avoir t invit par lui 4 . Chez leurs voisins les Lhota Nagas, quand une personne vend quelque chose qui a t en relation intime avec elle, par exemple son habit, ou son dao (poignard), elle garde un fil de l'habit, ou un mince copeau dtach du manche du dao ; car si elle vendait tout entier ce qui tait presque une partie d'elle-mme, l'acheteur pourrait exercer sur elle une influence magique 5 . Les Eskimo, pour la mme raison, observent une coutume analogue. Lorsque les indignes vendaient des engins de chasse dont ils s'taient servis eux-mmes, ou des peaux entires, ils en coupaient souvent un petit morceau, parfois tout fait minuscule, pour le conserver. Un homme qui nous avait vendu un aviron tomba malade au printemps. Il saisit une occasion de dtacher un clat de cet aviron, et de prendre quelques-uns des clous d'os qui en faisaient tenir la monture 6. Aux environs du dtroit de Bering, quand un chasseur vend des peaux, l'usage est qu'il coupe un petit morceau de chacune, et qu'il le mette avec soin dans un petit sac 7 . L'interprtation de ce fait rapporte par M. Nelson est diffrente, mais elle n'exclut pas la reprsentation dont nous parlons.

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Elsdon BEST, The Maori, II, p. 299. W. P. LIVINGSTONE, Mary Slessor of Calabar, p. 110-111. Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 37-38. J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 243. J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 44. G. HOLM, Ethnological sketch of the Angmagsalik Eskimo, edited by W. THALBITZER, Meddelelser om Grnland, XXIX, p. 86. E. W. NELSON, The Eskimo about Bering Strait, E. B., XVIII, p. 437.

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Celle-ci est atteste aussi en Afrique australe. Chez les Thonga, le manche de la sagaie d'un guerrier est une appartenance , mais non pas la lame. Le manche est lui, la lame n'est pas lui. (Elle n'a pas t imprgne de sa sueur)... Quand un homme meurt loin de chez lui, aucune crmonie n'a lieu tant que la nouvelle n'est pas absolument confirme. Alors tous les parents se runissent. On creuse une tombe, et on y enterre toutes ses nattes et tous ses habits. Ces objets dont il faisait un usage journalier, qui ont t souills par les excrtions de son corps, sont lui-mme 1. Les Zoulou ne mangent pas la viande d'un buf qui a servi de monture, parce que cela l'a uni l'homme 2 . La vermine mme est une appartenance. Il arrive souvent qu'un Cafre rend aimablement un autre le service de lui chercher ses poux ; auquel cas il garde ces spcimens entomologiques, et les rend scrupuleusement la personne qui ils appartenaient. En effet, comme ils se sont nourris du sang de l'homme sur qui ils ont t pris, on suppose que, s'ils taient tus par quelqu'un d'autre, celui-ci aurait en sa possession le sang de son voisin, et aurait ainsi entre ses mains le pouvoir d'exercer sur lui une influence magique 3.

III
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Dans certaines socits, on compte encore au nombre des appartenances ce que l'individu possde, surtout quand il s'agit d'objets qu'il a lui-mme produits ou fabriqus. Ces objets sont insparables de sa personne : ils en font partie, ils sont lui-mme. La proprit, dans ce cas, selon la remarque du Dr Thurnwald, devrait tre appele plutt personnelle qu' individuelle . Le travail et ses produits, dit-il, sont considrs, en leur qualit de manifestations personnelles au plus haut degr, comme indissolublement lis leur auteur, comme une appartenance (Zubehr). C'est pourquoi ces choses doivent disparatre en mme temps que lui. On les brle quand il meurt 4. Ce sentiment est peu prs universel. Il fait dtruire ce qui appartenait l'homme, quand il n'est plus ; il fait considrer toute atteinte ces objets comme la plus grave des injures, tant que leur matre est en vie. Les indignes sont d'une susceptibilit absurde la menace de brler quoi que ce soit qui leur appartienne. Il n'y a pas de plus sr moyen de provoquer leur colre qu'une allusion au fait de brler un canot, une hutte ou mme un vtement. Donner un coup de couteau un objet qui appartient un autre, est regard comme une expression symbolique de l'intention de lui donner ce coup sur sa propre personne 5. Les noirs d'Afrique ne se comportent pas autrement sur ce point. L'appropriation d'une chose identifie en quelque faon l'objet appropri avec la personne. Qui touche au bien, touche au propritaire. Les Bakongo ont un sentiment trs vif et trs spcial de cette extension de leur personnalit, qui en d'autres domaines est si limite. Vu la connexion intime des
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H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, I, p. 140 (note 3), p. 165. F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika (1876), p. 106. A. STEEDMANN, Wanderings and adventures in the interior of S. Africa, I, p. 266. R. THURNWALD, Ermittelungen ber Eingeborenenrechte der Sdsee, Zeitschrift fr vergleichende Rechtswissenschaft, XXXIII, p. 351. W. GILL, Savage life in Polynesia, p. 120.

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biens meubles et du possesseur, on comprend l'usage de les enterrer avec lui ou de les exposer sur sa tombe. Les retenir serait s'exposer voir le dfunt venir les rclamer et exercer des reprsailles 1. Ces expressions sont remarquablement nettes. Extension de la personnalit semble tre une excellente dfinition de l' appartenance . De leur ct, MM. Smith et Dale ont observ que chez les Ba-ila un mme mot sert dsigner certains dommages causs aux personnes, et d'autres ports leur proprit : Attendu que, dans l'esprit des Ba-ila, il y a une relation extrmement intime, quivalant presque une identit, entre une personne et ce qu'elle possde, le tort fait sa proprit compte comme s'il tait fait elle-mme 2. En diverses rgions de l'Amrique du Sud, on retrouve cette extension de la personnalit . Le Jibaro ne peut pas sparer sa personnalit des objets matriels qui lui appartiennent, du moins de ceux qu'il a faits lui-mme. Quand il fabrique un bouclier, un tambour, une sarbacane, ou quelque autre objet dlicat, il a un rgime et des tabous observer ; car selon ses ides, il fait rellement entrer quelque chose de sa personnalit, de son me, dans l'objet qu'il produit. Et un peu plus loin : Le Jibaro prte toujours beaucoup d'attention sa toilette et ses ornements, qui forment une partie de sa personnalit 3. Chez les Chimane de la Bolivie orientale, il est difficile d'acqurir les objets qui appartiennent aux petits enfants. Les Indiens croient que, s'ils se dessaisissent du berceau de leur enfant, il mourra. Pour certaines amulettes, ils refusrent de la faon la plus nergique de s'en dfaire par change 4 . De mme chez les Indiens Catios de la Colombie. Dans le cortge funbre, quelqu'un porte dans un panier les objets que le dfunt employait et possdait, pour les enterrer avec leur matre. Cette coutume est si invtre chez eux que, mme aprs qu'ils ont t baptiss, il leur en cote de rompre avec elle. J'ai assist l'enterrement d'une enfant de quelques mois, dont la mre et la grand-mre frquentent les sacrements. Malgr leur pit reconnue, et leur renoncement aux autres crmonies, elles ne purent se soustraire tout fait cette tradition, et entre les toffes dont elles envelopprent le petit corps de l'enfant, elles placrent le biberon qui avait servi la faire boire 5. T. Guevara a signal le mme fait en termes particulirement nets : Les Araucans d'autrefois craignaient de se dessaisir des objets personnels fabriqus par celui qui s'en servait, tels que vtements, armes, bagues, anneaux, etc. Ces objets taient la lettre identifis avec leur matre, et les laisser entre les mains d'un autre quivalait donner celui-ci un pouvoir magique sur lui. Et Guevara ajoute cette rflexion qui porte loin : cette pratique magique correspondait l'union qui existait entre une personne et son image 6. Si, en effet, les primitifs, en gnral, sont tellement soucieux de ne pas laisser leurs appartenances , quelles qu'elles soient, tomber entre les mains d'un inconnu, c'est--dire peut-tre d'un ennemi, c'est qu'il peut s'en servir pour les ensorceler. Or, selon la remarque de Guevara, cet ensorcellement est du mme type que l'envotement, Les appartenances sont traites par le magicien comme des images (brles par exemple, ou enterres avec certaines substances, etc.). Il est permis de penser que les images, leur tour, sont reprsentes comme des appartenances.
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R. P. VAN WING, tudes Bakongo, p. 129. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 346-347. R. KARSTEN, Blood revenge, war, and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B. Bulletin 79, p. 12, p. 24. E. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 120. Fr. SEVERINO DE SANTA TERESA, Creencias, ritos, usos y costumbres de los Indios Catios de la Prefectura apostolica de Uraba, p. 122. L. GUEVARA, Psicologia del pueblo araucano, p. 174.

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Est-il ncessaire de citer des cas d'ensorcellement de ce genre ? Ce sortilge (aux Nouvelles-Hbrides) consiste prendre les excrments de quelqu'un, ou la terre o il a urin. On enveloppe cela dans une feuille d'igname sauvage, on met le tout dans un jeune coco qu'on enchante en soufflant dessus, et en faisant certaines prires. Enfin, on va enterrer ce coco avec le contenu dans un endroit o il sort de terre des fumerolles. Le coco s'chauffe, et la victime tombe malade. Si on russit dcouvrir le coco et le porter avec des pinces dans une mare d'eau frache, le malade gurit : sinon, il meurt infailliblement 1. En NouvelleGuine, chez les Bakaua, lorsqu'il s'agit d'ensorceler quelqu'un, il faut au sorcier une amorce, c'est--dire il est ncessaire qu'il ait entre les mains une appartenance de l'homme qu'il veut dtruire. Ce peut tre des restes d'aliments, de la salive, des cheveux, des squames de la peau, de la crasse de son corps, ou mme simplement de la couleur rouge teindre ses cheveux, ou la tige d'une noix de btel qu'il mche. Le sorcier met l' me de sa victime en contact avec cet objet, il l'y attache, afin de la livrer au feu avec cette amorce, et de rtir ainsi la victime 2 . S'il s'agit d'ensorceler des animaux, on procde de la mme faon sur leurs appartenances. Jusqu' ces derniers temps, crit un ancien voyageur en Afrique centrale, on n'a pas permis aux missionnaires de se servir du fumier pour leurs jardins. Auparavant, on croyait partout que, si le fumier tait enlev des kraals, le btail mourrait d'une certaine maladie 3 . Parfois l'envotement et l'ensorcellement pratiqu sur les appartenances se combinent. Chez les Tlinkit, un sorcier, pour oprer sur sa victime, se procurait un morceau d'un de ses habits, ou un peu de ses cheveux, de sa salive, ou une arte d'un poisson dont elle avait mang. Puis, il fabriquait une image de son corps, et il la traitait comme il voulait faire souffrir la personne elle-mme : s'il voulait l'macier, il en faisait un squelette, s'il voulait enlever une femme son habilet tisser, il dformait les mains, etc. 4 .

IV
Retour la table des matires

Les appartenances peuvent aussi tre employes d'autres fins que l'ensorcellement. Par exemple, chez les Dschagga, quand un enfant devient vagabond, et, comme font volontiers les garons qui sont au milieu de leur croissance, disparat toute la journe du village de sa mre pour flner dans la campagne, on essaie de l'attacher la maison par son me . Pendant la nuit, au plus fort de son sommeil, la mre inquite lui coupe les ongles des mains et des pieds, et aussi un peu de ses cheveux. Le lendemain on fait venir le sorcier. Il attache ces lments, c'est--dire il crache sur eux, et, tout en prononant certaines formules, il les cache dans la charpente de la maison. De la sorte, le jeune homme se trouve enchan la maison, et dbarrass de ses impulsions de vagabondage. Lorsque, la fin d'une expdition, on a ramen un enfant rduit en esclavage, pour le dfendre contre la nos-

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J. Bt. SUAS, Notes ethnographiques sur les indignes des Nouvelles-Hbrides, Anthropos, IX (1914), p. 767. R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 463-464. Rev. J. PHILIP, Researches in South-Africa, II, p, 117. J. R. SWANTON, The Tlinkit Indians, E. B., XXVI, p. 470.

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talgie et le dsir de s'enfuir, on a recours au mme procd 1 . L'extension de la personnalit aux appartenances rognures d'ongles et cheveux est ici aussi nette que possible. On agit sur elles, et c'est sur l'individu mme que l'effet est produit. Voici un autre fait recueilli aussi dans une tribu bantou, et qui n'est pas moins significatif. Chez les Ba-kaonde, un enfant qui perce ses incisives d'en haut avant celles d'en bas (on appelle ces enfants lutala) est jet la rivire. Aprs l'avoir ainsi jet, la mre rentre sans manifester de deuil. Personne ne lui fait de question. (On sait que ces lutala sont des portemalheur) 2. Il y a pourtant un moyen qui permet parfois de sauver la vie d'un enfant lutala. On peut autoriser la mre mettre dans une calebasse, et conserver, toutes les dents de lait de l'enfant au fur et mesure qu'elles tombent, tous ses ongles qui se dtachent, toutes ses rognures d'ongles, et tous les cheveux qu'on lui coupe. Lorsque la dernire dent de lait est tombe, la mre prend cette calebasse, et la porte sur son dos, comme un enfant, dans la mme toffe qui lui a servi porter le sien. Elle va la rivire, et elle y laisse tomber de son dos la calebasse, comme elle aurait laiss tomber l'enfant. (Dans tous ces cas d'infanticide par noyade, la mre dtache un peu l'toffe et, sans regarder derrire elle, laisse l'enfant tomber.) Au moment o la calebasse, en tombant, fait rejaillir l'eau, elle dit haute voix : Voici le lutala ! Il est rare d'ailleurs que ce soit accord 3 . Ainsi, dans la pense de ces indignes, la collection complte de certaines appartenances quivaut l'individu lui-mme. Elle peut lui tre substitue, mme dans des circonstances particulirement graves. L'intrt du groupe social exige que le lutala porte-malheur soit mis hors d'tat de nuire, c'est--dire qu'il disparaisse. Sa seule prsence au milieu du groupe serait une menace perptuelle pour la vie de ses membres. En gnral, on n'hsite pas le sacrifier. Sa mre n'ose pas essayer de le sauver. Il arrive cependant que l'enfant soit pargn ; mais il faut alors qu'une sorte de double, fait de ses appartenances, soit sacrifi sa place. Dans la pense des Ba-Kaonde, ce double est l'enfant lui-mme. Quand la mre, en laissant tomber la calebasse dans l'eau, crie : Voici le lutala ! , ce n'est pas un pieux mensonge. Elle est seule, et elle ne cherche tromper personne. Elle exprime cette ide, trange pour nous, mais non pour des esprits habitus penser selon la loi de participation, que l'enfant et son double, bien qu'occupant des lieux diffrents, ne sont qu'un seul et mme individu. Cela ne fait pas question pour elle, ni pour personne dans la tribu, puisque le double se compose d'appartenances, et que les appartenances de l'enfant sont l'enfant lui-mme. D'autres appartenances peuvent tenir la mme place. Tmoin un fait recueilli chez les Naguas, tribu du Haut-Amazone. la tombe de la nuit, ils creusent une fosse, qui, ce que l'on aurait srement imagin, devrait servir pour le cadavre, tant ils le font avec soin. Mais c'est pour y enterrer les restes des effets du dfunt, son hamac, ses flches, btons, couteaux, plumes, et en un mot tous les ustensiles dont il s'est servi de son vivant : dment attachs et placs dans le hamac, on les dpose dans la fosse... Autour de cette tombe, ils sarclent un peu de terrain, et ils y plantent de la canne sucre, des bananiers, des yuccas, des papayers, etc., en trs petite proportion, car le produit de ces plantes ne doit servir qu' l'me du mort, afin qu'il ne revienne pas la recherche de ses ustensiles, la grande frayeur des vivants . La nuit suivante, le cadavre est mis sur le feu, cuit, et entirement mang. Mme

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Br. GUTMANN, Denken und Dichten der Dschagga-Neger, p. 65. Cf. La mentalit primitive, p. 163-171. F. A. MELLAND, In witch-bound Africa, p. 50-51.

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les os sont rduits en bouillie ; pour les consommer on les mlange la farine de yucca 1 . Aucune partie du cadavre n'est donc mise dans la tombe. Cependant, on pourvoit prs d'elle la nourriture du mort, de peur qu'il ne revienne. C'est donc qu'il y est prsent. Et, en effet, on y a enterr ses appartenances. Elles font partie de sa personne, elles sont lui-mme. Le contenu de la tombe creuse avec tant de soin est l'Indien mort, comme le contenu de la calebasse, chez les Ba-kaonde, est l'enfant lutala. Si un Ewe (au Togo) meurt en voyage, on lui coupe les ongles et les cheveux, et on les porte ses parents ; l'homme mme est enterr sur place 2. Nous dirions que ses ongles et ses cheveux le reprsentent . Pour l'indigne du Togo, ces appartenances sont lui-mme : la participation entre elles et lui quivaut une identit. Enfin, aux les Keij, un missionnaire a observ des faits qui confirment les prcdents. Le dandamoer est une espce de gril en bambou construit environ 1 mtre 1,50 m audessus du plancher. On y dpose la noix de coco qui a servi a asperger les partants, puis encore autant de noix de coco qu'il y a de voyageurs. On y place encore... le panier qui contient l'uf, les bouts de cigarette, et parfois d'autres menus objets que les partants ont commis la garde de l'enkod mangan. Selon l'ide des indignes, ces objets... remplacent leur personne. Ils s'imaginent des rapports invisibles, mais trs rels, entre ces objets et les absents, de sorte que tous les bons soins prodigus ces objets profiteront aussi euxmmes. Aussi, lorsqu'on va tirer leur horoscope, on porte d'abord le matriel qui servira cette fin devant le dandamoer o ces objets reposent, afin de se mettre ainsi en relation avec les absents que ces objets reprsentent 3. Comme les ongles et les cheveux de l'Ewe mort, ces objets, appartenances des voyageurs absents, sont des lments de leur individualit, en un mot, sont eux-mmes. Cette identit par participation perce sous les expressions dont se sert le P. Geurtjens. Pour conclure, nous considrerons comme acquis jusqu' prsent les points suivants : 10 Pour la mentalit primitive, les limites de l'individu sont variables et mal dfinies. 20 Les appartenances sont une extension de l'individualit . Elles sont des parties intgrantes de la personne, et se confondent avec elle. 30 Les appartenances dans certains cas, sont regardes comme le double de l'individu, et ce double est l'individu lui-mme dont il peut tenir la place.

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Teniente-Coronel Roberto LOPEZ, En la frontera oriental del Per, Para 1925, p. 57-61. Von FRANOIS, Mitteilungen aus den deuschen Schutzgebieten, I, 4 (1888), p. 162. P. H. GUERTJENS, Le crmonial des voyages aux les Keij, Anthropos, 1910, p. 351.

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CHAPITRE IV
LMENTS ET LIMITES DE L'INDIVIDUALIT (suite)

I
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Parmi les appartenances, sparables ou non, de l'individu, il en est auxquelles le primitif attribue une importance majeure, exceptionnelle. Leur intgrit lui parat une condition sine qua non de sa scurit et de sa vie. C'est d'elles qu'un ennemi essaiera d'abord de s'emparer. S'il ne peut pas les avoir sa discrtion, il tchera de les atteindre indirectement. S'il y russit, et que l'individu le sache, celui-ci se sent condamn sans appel. Telle tait, par exemple, d'aprs les plus anciens tmoignages, la graisse des reins (kidney fat) aux yeux des tribus australiennes de Victoria. La plus terrible de leurs superstitions est qu'ils croient que, s'il n'tait tu, l'homme ne mourrait jamais ; que s'il est malade, c'est que son corps a t ouvert, et qu'on lui a enlev les reins et leur graisse, ce qui a caus la mort ; et que rien n'apaisera celui-ci, sinon les reins et la graisse d'un autre. Ils croient aussi, puisque les reins et leur graisse sont la vie de l'homme, que le fait de les manger double la force et la vigueur de celui qui s'en repat. Aussi ne tueront-ils jamais un noir sauvage , comme ils l'appellent, sans enlever cette partie de son corps 1. Dans le mme recueil, M. Jamieson crit : Quand un indigne vient mourir, qu'il soit jeune ou vieux, on croit qu'un ennemi, pendant la nuit, lui a fait une incision dans le ct, et lui a pris la graisse de ses reins 2. Plusieurs passages de Brough Smyth confirment les tmoignages qui prcdent. Lorsqu'une expdition de vengeance a trouv les victimes qu'elle cherchait, et qu'elle les a surprises et massacres, ils enlvent toujours la graisse des reins, et ils prennent aussi un morceau de la peau de la cuisse. Ils emportent cela chez eux comme trophes, de mme que
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Letters of Victorian pioneers, p. 68. Ibid., p. 271.

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les Indiens d'Amrique prennent le scalp 1 . Ce fut toujours la coutume chez les indignes que les guerriers d'une tribu fissent des incursions sur le territoire d'une autre, soit pour voler des femmes, soit pour surprendre et attaquer des hommes. Aprs les avoir abattus, on leur faisait une incision dans le ct, par laquelle on retirait la graisse des reins. Le meurtrier la conservait avec soin, et l'employait s'en enduire le corps. On pensait que toutes les qualits, tant physiques que morales, du premier possesseur de cette graisse passaient ainsi celui qui s'en servait 2 . Appliquons ces faits et ceux qui vont suivre la formule si exacte de M. Elsdon Best : les termes indignes dsignent la fois des reprsentations matrielles de qualits immatrielles, el des reprsentations immatrielles d'objets matriels. La graisse des reins taitelle pour les indignes de Victoria ce qu'elle est pour nous : une substance blanchtre, molle, occupant une certaine rgion du corps ? Oui, sans doute. Mais elle tait en mme temps tout autre chose. Objet visible et tangible, elle tait aussi une qualit immatrielle , autrement dit, mystique. Elle tait, selon l'expression du colon de Victoria, la vie de l'homme . Soustraite, comme telle, ce que nous appelons les lois physiques, elle pouvait sortir de l'intrieur du corps et y rentrer, sans que rien traht son dpart ni son retour. L'incision mme dont il a t question plus haut est une opration mystique, dont la trace ne subsiste pas ncessairement comme celle d'un coup de bistouri. Par consquent, l'absence de cette trace sur la peau ne prouve nullement que l'incision n'a pas eu lieu et que la graisse des reins n'a pas t enleve. Un tel argument ne vaut que pour des esprits positifs comme les ntres. Il ne produit aucun effet sur une mentalit mystique. Celle-ci sait, certains signes, qui ne trompent pas, que la graisse des reins a t enleve un individu. Sa certitude ne peut tre branle, non plus qu'elle n'a besoin d'tre confirme, par le tmoignage des sens. Quand un indigne se trouve seul, trs loin de son camp, il est expos ce que l'esprit d'un noir sauvage lui enlve la graisse de ses reins. Cette graisse (Marm-bu-la) est enleve d'une manire secrte (c'est--dire mystique). Dans presque tous les cas de ce genre, la mort est certaine. Elle ne peut qu' grand-peine tre vite dans les plus favorables. Un indigne rentre son camp en disant que la graisse de ses reins lui a t enleve. Consternation gnrale. L'homme se crot dj mort. Malcolm, magicien et trs savant docteur, qui croyait possder le pouvoir de voler et de fendre l'air comme un aigle, se mit alors au travail. Il disparut dans l'obscurit ; des branches craqurent et bruirent au moment o il prit son vol vers le ciel travers les arbres... Malcolm ne put pas trouver tout de suite le noir sauvage qui avait pris la graisse des reins, et il fut oblig de faire ce que les indignes, d'aprs ses dires, croyaient tre un vol prolong. Il resta absent peu prs trois quarts d'heure... Enfin il reparut. Sans mot dire, il empoigna le moribond de la faon la plus brutale, et se mit le frictionner violemment, en s'attachant surtout aux flancs de pauvre malheureux, qu'il frappait et enfonait sans piti. Il annona alors que la cure tait acheve. Tous les hommes sautrent sur leurs pieds... Le malade se leva, alluma sa pipe, et se mit tranquillement fumer au milieu des siens... Les noirs croyaient fermement que Malcolm s'tait envol dans les airs comme un faucon, qu'il avait fondu sur le noir sauvage ravisseur de la graisse des reins, qu'il la lui avait reprise, et qu'il l'avait replace dans le corps du malade. Rien de ce que M. Thomas put leur dire n'eut le moindre effet sur leurs esprits.

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Brough SMYTH, The Aborigines of Victoria, II, p. 289 (Upper and Lower Murray). Ibid., II, p. 313.

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Ils croient aussi que si le noir sauvage qui a vol la graisse des reins en mange si peu que ce soit, l'homme qui il l'a prise mourra infailliblement 1 . Ce long rcit, que j'ai d abrger beaucoup, en rappelle d'autres singulirement semblables. l'extrmit nord de l'autre hmisphre, l'angakok eskimo prend son vol, lui aussi, comme le magicien australien, pour aller la recherche d'une me qui a t ravie son malade. Comme Malcolm, il reste absent plus ou moins longtemps. Il redescend, comme lui, avec l' me qu'il a reprise de force au ravisseur. Comme lui, enfin, il la rintgre dans le corps du patient, qui revient aussitt la vie et la sant. Cette comparaison semble jeter une vive lumire sur ce que l'angakok appelle l' me , et aussi sur ce qu'est rellement la graisse des reins des indignes australiens. De part et d'autre, il s'agit la fois d'un objet matriel et de qualits immatrielles, confondus dans une reprsentations si diffrente de nos ides habituelles que nous ne pouvons gure esprer de la bien saisir. C'est la vie ou, comme d'autres disent, le principe vital , ou l' me de l'individu. Mais ce principe vital n'agit que d'une faon mystique, et par sa seule prsence. Tant qu'il est l, l'individu demeure sain et sauf. S'il en est priv, si la graisse des reins ou l'me est ravie, par exemple, par un ennemi, il meurt plus ou moins vite. Rien ne peut l'en prserver. Le seul remde est celui que tentent les docteurs indignes : rcuprer le principe vital , l'me , la graisse des reins, et, si par bonheur elle est encore intacte, la remettre sa place dans le corps. Le mme auteur rapporte encore un cas intressant. Une jeune femme dprissait, et visiblement elle se laissait mourir. Elle finit par rvler le secret de son abattement. Elle raconta M. Thomas que quelques lunes auparavant, alors que les noirs de la tribu Goulburn campaient prs de Melbourne, un jeune homme appel Gib-ber-ook tait venu derrire elle, et lui avait coup une boucle de cheveux. Cette boucle, dit-elle, elle tait sre qu'il l'avait enterre quelque part, et qu'elle y pourrissait. Par suite, la graisse de ses reins (Marm-bu-la) se consumait, et quand ses cheveux seraient entirement pourris, elle mourrait, Elle dclara, en outre, que son nom avait t rcemment grav sur un arbre par un sauvage noir, et que c'tait l un autre signe de mort 2 . L'ensorcellement par le moyen d'une appartenance est ici tout fait net. La jeune Australienne dprit parce qu'un ennemi, en possession d'une boucle de ses cheveux, fait lentement se dcomposer cet lment de son individualit. Mais cette dcomposition elle-mme agit par une usure progressive, par une consomption continue de la graisse des reins, qui est le principe vital . Nous saisissons donc par quel mcanisme l'ensorcellement amne la mort, si toutefois le terme de mcanisme ne jure pas trop avec des actions qui sont toutes mystiques. Le sortilge exerc sur les cheveux retentit distance sur une appartenance plus essentielle, la graisse des reins. Plus simplement, il atteint la seconde travers la premire, et, vrai dire, les deux la fois. En Nouvelle-Guine, M. W. E. Armstrong a observ des faits analogues aux prcdents, o apparat la mme ambigut dans la reprsentation d'tres et de qualits qui sont la fois immatriels et matriels. La sorcire (alawai), dit-il, tue normalement une personne pour s'en repatre. Mais qu'est-ce qui est mang au juste ? Il semble que l'ide en soit trs vague dans l'esprit des indignes. Il semblerait que ce ft le tantau (l' me ) qui est mang, bien qu'ils admettent que ce ne puisse pas tre la chair relle, puisque celle-ci se putrfie et finit par disparatre par la marche naturelle de la dcomposition. D'autre part, des tombes sont
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Ibid., I, p. 469-471. Ibid., I, p. 468-469.

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souvent violes par des alawai qui emportent le cadavre, en tout ou en partie... Il semble qu'il y a confusion entre deux ides : celle de la femme en chair et en os qui dvore le cadavre rel, et celle de la femme-alawai qui mange le tantau, ou peut-tre l'earua (deux noms de l' me ). Mais le fait qu'une alawai mange une personne, n'empche pas l'earua de cette personne de descendre au pays des morts. Un vieil indigne exprima l'opinion que l'earua est bien mang , et que les yeux seuls subsistent. Ce vague dans l'esprit des indignes, ajoute M. Armstrong, est prcisment ce que l'on doit s'attendre trouver. La grande cause d'erreur dans le prsent expos est, sans aucun doute, la tendance donner aux ides indignes trop de prcision ; il n'est gure possible pourtant de les exprimer sans tomber dans ce genre d'erreur 1. Et un peu plus loin : Il n'est pas clair pour moi, probablement parce que ce n'est pas clair pour l'indigne lui-mme, si le malade ou son tantau est ou non la disposition de l'alawai avant qu'il soit mort. Il semble cependant que l'alawai peut disposer du tantau et l'emporter fich sur un long bton, comme un porc, avant que l'homme soit mort, et qu'il puisse le manger, ce qui donne un sens plus littral l'expression une sorcire est en train de me manger , employe par les malades, et s'accorde avec la croyance que parfois la maladie s'accompagne de la perte de l'ombre (l' me est aussi l'ombre)... Les diffrentes mthodes employes par les sorcires ne sont pas moins instructives. Ou bien l'me (earua) de la sorcire mange la victime par l'action directe d'un pouvoir qui lui est propre, sans aucun usage apparent d'un charme ou d'une formule magique. (Cependant une femme-alawai exerce son pouvoir, croit-on, par le moyen de paroles.) Ou bien l'earua de la victime est captur par l'alawai. Dans ce cas, l'earua de celle-ci apparat sous la forme d'un homme ou d'une femme, saisit l'earua de la victime, l'attache et l'emporte comme un porc Oiaisa, une colline prs de Sagarai, o elle reste indfiniment... Le cadavre demeure l o la personne a t attaque. Il peut tre dcouvert plus tard par ses parents, il ne porte aucune marque de violence... O enfin, la mthode la plus usuelle est de projeter de prs ou de loin de petites pierres, des morceaux de bois, etc., l'intrieur de la personne attaque. Il n'y a pas de plaie visible 2 . Ces Mlansiens de la Nouvelle-Guine ne parlent pas, comme les Australiens de Victoria, de la graisse des reins. Ce qui en tient lieu chez eux, c'est l'earua, me ou double de l'individu, plus ou moins immatriel, qui rside dans la rgion du ventre, ou bien le tantau, ombre ou reflet du corps, plus ou moins confondu avec lui. Mais cette diffrence est plus apparente que relle. D'une part, la graisse des reins, dans sa ralit mystique, qui seule intresse les indignes, est me ou principe vital , et de l'autre, l'earua des Suau Tawala, toute me qu'elle est, peut tre fiche sur un pieu comme un porc, et littralement mange. Pour eux, comme pour les Australiens, la maladie mortelle consiste prcisment en ce que cette me , la fois immatrielle et matrielle, a t ravie et est dvore par un sorcier. Chez les uns comme chez les autres, elle peut tre enleve sans que l'opration laisse de trace. L'ablation elle-mme est mystique : il n'est donc pas besoin qu'un orifice ait t pratiqu sur le corps de la victime 3. Dans les socits polynsiennes, beaucoup plus volues en gnral que celles d'Australie et de Mlansie, l'ide de l' me du malade dvore par un esprit o un dieu tait courante. La thorie de la maladie et de la mort est que certains dieux se nourrissent exclusive1 2 3

Annual Report. Papua, 1920-1921, p. 34-35 (tribu Suau Tawala). Ibid., p. 35. Aux les Andaman, le principe vital, dit A. B. Brown, est, des moments diffrents, identifi par les indignes avec le pouls, le souffle, le sang, et la graisse, particulirement avec celles des reins . The Andaman islanders, p. 166.

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ment d' esprits humains. De l, l'pithte injurieuse que souvent on leur appliquait : Atua kai tangata, dieux anthropophages, c'est--dire dieux qui, pour des fautes vnielles, dvorent les mes de leurs adorateurs. Une fois que le dieu s'est mis manger l'me, le corps, qui est regard simplement comme la coquille ou l'enveloppe de l'esprit ne peut que se fltrir et mourir. D'un bout l'autre de la Polynsie, personne, croyait-on, ne mourait de mort naturelle : il y avait toujours eu une faute commise l'gard des dieux 1 . Sous une forme qui est devenue nettement religieuse, ne reconnat-on pas ici des reprsentations semblables celles qui viennent d'tre dcrites ? La vie dpend de l'action mystique, c'est--dire de la prsence, d'un principe vital ou d'une me , et quand ce principe est ls, dvor, elle fait place la mort. Ce principe, appartenance essentielle de l'individu, la fois matriel et immatriel, peut, comme la graisse des reins des Australiens et l'earua des Mlansiens de la Nouvelle-Guine, servir de pture des esprits que les Polynsiens appellent dieux. ces reprsentations se rattachent des croyances rpandues sur toute la surface du globe : l' me peut tre vole, mange, rapporte, et, dans certains cas, remplace, rapice, raccommode, etc. Le Rameau d'Or en a donn une longue et clbre numration. Le lecteur me permettra de l'y renvoyer. Tantt cette me apparat sous la forme d'un esprit, d'un souffle, tantt sous celle d'un oiseau, d'un autre animal, d'un papillon, d'un homunculus, etc. Les mthodes employes pour la dceler l o elle a t cache, pour la rcuprer et pour la rintgrer dans le corps d'o elle est absente, sont aussi trs varies. Cependant, sous cette grande diversit apparente, une analogie fondamentale subsiste. Comme la graisse des reins et l'earua tudis plus haut, cette me est toujours une appartenance essentielle de l'individu. Sa prsence le fait vivre, et son absence le tue. J'en dirai autant de la fameuse me extrieure , dont le Rameau d'Or a donn aussi une abondante et excellente description, toutes rserves faites sur les quivoques, malentendus et contresens qui naissent de l'abus qu'un grand nombre d'observateurs font du mot me . En fait, dans les tmoignages les plus prcis relatifs l' me extrieure , souvent le mot me n'est pas employ. L'auteur se sert exclusivement du mot vie (life). En voici deux exemples entre beaucoup d'autres. Chez les Cherokee, des chefs de guerre savaient placer leurs vies (lives) au sommet des arbres pendant la bataille, de sorte que, mme frapps par l'ennemi, ils ne pouvaient pas tre tus. Un jour, dans une bataille avec les Shawano, le chef des Cherokee se tenait debout, juste vis--vis des ennemis, et il les laissait tous tirer sur lui. Il ne fut pas bless, jusqu'au moment o le chef Shawano, qui connaissait lui-mme ce charme de guerre, ordonna ses hommes de tirer dans les branches au-dessus de la tte de l'autre. Ils le firent, et le chef Cherokee tomba mort 2 . En Afrique australe, chez les Baila, une mthode pour se protger consiste, par le moyen d'un charme puissant, placer sa propre vie (life) dans une cachette : soit dans une autre personne, soit dans un objet. Un chef, Mangaila, nous confia un jour que sa vie tait cache dans l'aiguille qui se trouvait sur la tte d'un ami. Mais il prit soin de ne pas dire quel ami. Un autre nous raconta que la sienne tait dans l'ongle d'un de ses amis . Les auteurs expliquent ensuite comment le docteur s'y prend pour fixer la vie de quelqu'un dans l'il d'un serviteur, dans un palmier, etc. 3. Cette vie ou me extrieure ne semble pas diffrer essentiellement du principe vital , de l' me , et de la graisse des reins tudis plus haut. Elle est, comme eux, une appartenance essentielle de l'individu. Mais il peut paratre singulier, que ce principe, qui entretient la vie par sa seule prsence, l'individu, pour plus de scurit, l'loigne lui-mme de
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W. W. GILL, Life in the southern isles, p. 183. J. MOONEY, Myths of the Cherokee, E. B., XIX, p. 394. Cf. ibid., p. 468. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 256-257.

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sa personne. On le met ailleurs, dans un coffre, au sommet d'un arbre, chez un animal, dans les cachettes les plus invraisemblables. Et l'individu, malgr l'absence de sa vie , continue vivre ! Bien mieux, il croit son existence plus assure, il s'expose impunment aux pires dangers ! Comment expliquer cette contradiction ? Si paradoxale que paraisse la rponse, je dirais volontiers : la vie , l' me extrieure , exerce en effet une action de prsence, mais elle l'exerce de loin. Pour la mentalit primitive, il n'y a l rien d'extraordinaire ni de choquant. Nous avons vu et nous verrons encore de nombreux cas de bi-prsence, ou mme de multiprsence, o un tre existe et agit en deux ou plusieurs endroits la fois. L'action mystique du principe vital , mis en sret dans une cachette lointaine, ne s'en fait pas moins sentir dans le corps de l'individu, tant que ce principe est intact. Comme les autres participations de ce genre, celle-ci se ralise aussi bien de loin que de prs.

II
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Trs souvent, dans les reprsentations collectives des primitifs, le principe vital , ou vie , de l'individu ne se distingue pas de son ombre, dans son image ou de son reflet (reflection). Les observateurs rapportent constamment qu'au dire des indignes leur ombre est leur me , ou une de leurs mes, lorsqu'ils en admettent plusieurs. me , ombre : mots lourds d'quivoques, sources intarissables d'erreurs. Comme presque tous ces observateurs ignorent ou mconnaissent les caractres propres et l'orientation de la mentalit primitive, ils lui prtent leurs propres concepts. Sous les mots dont les indignes se servent, ils croient facilement les retrouver. De l, des confusions inextricables. Pour dmler un peu l'cheveau, notre seule ressource est de quitter l'attitude mentale qui nous est habituelle, et de nous plier du mieux que nous pourrons celle des indignes. ce prix seulement, nous parviendrons restituer jusqu' un certain point leurs reprsentations, que mme de bons observateurs ont dformes. De certains passages de Codrington, par exemple, il ressort avec vidence que l'ombre d'un individu est une appartenance essentielle sa vie, analogue celles dont il a t question plus haut. Ainsi, Florida, personne ne voudrait passer le long d'un vunuha (pice d'eau sacre), quand le soleil est assez bas pour que l'ombre de l'homme se projette sur la surface de l'eau : le mort (ghost) qui habite le vunuha la lui enlverait 1 . Il y a des pierres d'une forme bizarrement allonge que dans les les Banks on appelle tomate gangan, morts cannibales. Elles ont une telle puissance, du fait de la prsence d'un mort (ghost) en elles, que si l'ombre d'un homme tombe sur l'une d'elles, la pierre fera sortir de lui son ombre, et il mourra 2 . Il ne parat pas douteux que l' me ici n'est autre que l'ombre, et que celle-ci est la vie de l'individu, au sens du mot que nous connaissons. De mme, encore aux les Banks, il y a Valuwa un trou profond o personne n'ose regarder. Si l'image du visage d'un homme venait tomber sur la surface de l'eau, il mourrait : l'esprit se

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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 176. Ibid., p. 184,

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saisirait de sa vie en s'en emparant . L'ombre, ou reflet, tient videmment ici la place de la graisse des reins des Australiens, ou de l'earua de la Nouvelle-Guine. Mais les textes ne s'interprtent pas toujours aussi facilement. Les malheureux mots d' ombre et d' me compliquent des reprsentations dj obscures par elles-mmes. Des passages comme les suivants montrent combien Codrington lui-mme est prdispos se laisser sduire par eux, si sincre que soit son dsir d'exposer les ides et les croyances des indignes de la faon la plus objective. Que la mort soit la sparation de l'me d'avec le corps, et que l'me aprs son dpart continue une existence intelligente et plus ou moins active, c'est ce que croient partout les Mlansiens. Mais qu'est-ce que cela, qui pendant la vie demeure avec le corps, le quitte quand la mort survient, ce qu'en anglais nous appelons soul (me), voil ce que les Mlansiens trouvent trs difficile expliquer... Penser, du moins pour les indignes de la Mlansie, quivaut voir. Ce qui est pens doit ncessairement avoir une forme sous laquelle il est pens. Et pour se faire mieux entendre, Codrington cite, en la prenant son compte, une phrase de Lorimer Fison, le missionnaire des les Fidji. Supposons que des indignes appellent l' me ombre : je ne crois absolument pas que dans leur pense l'me soit une ombre, ou l'ombre une me ; mais ils font du mot ombre un usage figur pour dsigner ce qui, en l'homme, est, comme son ombre, nettement individuel, et sparable de lui, mais immatriel 1 . En d'autres termes, quand les Mlansiens disent ombre , ils pensent ce que Codrington lui-mme a dans l'esprit lorsqu'il dit me . S'ils se servent du mot ombre , c'est parce qu'ils ne savent exprimer leur pense que sous une forme accessible aux sens. Ils conoivent bien l'me comme immatrielle, mais ils ne peuvent se la reprsenter que sous un vtement matriel. D'o vient Codrington cette conviction ? Nous en voyons sans peine le lien avec ses propres croyances religieuses. Il n'a pas conscience, non plus que Lorimer Fison, qu'il cite comme une autorit, de l'influence qu'elles exercent sur ses observations. Il allgue que les Mlansiens croient comme les Occidentaux qu'aprs la mort l'me continue vivre, et qu'elle garde conscience d'elle-mme. En effet, ils croient une survie. Mais celle-ci consiste simplement en ceci, qu'aprs la mort l'individu continue exister dans de nouvelles conditions. Cela ne veut pas du tout dire qu'il s'agisse, pour les Mlansiens, d'une immortalit de l'me , au sens o nous l'entendons. Nous verrons bientt qu'ils n'ont pas l'ide de l'me que Codrington leur prte. Un autre excellent observateur, Callaway, missionnaire comme Codrington, et qui obit comme lui, sans s'en douter, l'influence de ses propres convictions, rsout dans un sens tout oppos la question de savoir ce que les indignes se reprsentent aujourd'hui quand ils disent ombre . Isitunzi, ombre, dit-il, c'est l, sans aucun doute, un mot employ autrefois pour dsigner l' esprit d'un homme (aprs sa mort), exactement comme chez les Grecs, les Romains, etc. Et rien ne peut mieux prouver dans quelle dgradation les indignes sont tombs : ils ne comprennent pas que isitunzi voulait dire esprit , et non pas seulement l'ombre porte par le corps. Car on trouve prsentement chez eux cette trange croyance, qu'un cadavre ne porte pas d'ombre. Et quand ils disent Isitunzi si muka , l'ombre est partie, ils ne veulent pas faire entendre que l'me a quitt sa demeure, mais bien que le corps a cess de porter une ombre 2 . Ainsi, selon Codrington, lorsque les Mlansiens disent que l'me est une ombre, ils usent d'une mtaphore, et ils le savent. Ils n'ignorent pas que l'me est un principe purement spirituel. Les Zoulou, dit de son ct Callaway, l'ont su aussi, il y a longtemps. Mais ils sont
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Ibid., p. 247. CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p. 91, note 62.

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tombs dans de telles tnbres qu'ils prennent maintenant ombre au sens littral, et non plus pour la manifestation visible d'un esprit. Codrington et Callaway sont donc tous deux pntrs de l'ide qu'il existe un concept de l'me immatrielle, naturel l'esprit humain, hritage commun de tous les peuples. Les Mlansiens l'ont conserv, les Zoulou l'ont perdu. Laissons de ct cette hypothse qui devrait vraisemblablement paratre Codrington comme Callaway une vrit vidente, et efforons-nous de discerner ce que les indignes se reprsentent quand ils parlent de l' ombre . Ce principe de vie , comme les autres appartenances du mme genre tudies plus haut, n'est ni proprement matriel ni proprement spirituel. Avec des nuances varies dans les diverses socits, il implique la fois un objet pour nous tout matriel, par exemple l'ombre projete sur le sol, l'image rflchie dans l'eau, etc., et des vertus mystiques insparables de cet objet, qui en font l'importance aux yeux des primitifs. En ce sens, il est juste de dire, comme Codrington, que l'ombre n'est pas seulement pour eux une portion de surface plus sombre que celle qui l'entoure, et reproduisant la forme du corps clair, mais qu'elle est aussi une me , c'est--dire la vie ou le principe de vie de l'individu. Mais il n'est pas moins vrai, comme Callaway l'a vu, que ce principe , cette me , se confond avec l'ombre prise la lettre, au sens physique. Le primitif n'a pas besoin, comme le missionnaire, pour se reprsenter l'me, d'opposer une de ces conceptions l'autre. Il n'a pas l'ide, il n'a mme pas le moindre pressentiment qu'il y ait lieu de choisir entre elles. On ne peut pas dire non plus qu'il les confond, puisqu'il ne les a jamais distingues. C'est cela mme qui rend si difficile au missionnaire de le comprendre, et d'tre compris de lui. MM. Smith et Dale ont bien dit quel point il est malais de nous faire une ide exacte de ce qui est dans l'esprit des indignes. Les sorcires peuvent drober l'ombre d'un homme : alors, il meurt. Mais, d'autre part, quand on insiste sur la question de savoir si le moi et l'ombre sont un seul et mme tre, ils rpondent toujours non. Nous nous souvenons d'avoir trait ce sujet dans un entretien avec un de nos amis les plus intimes parmi les chefs Ba-ila dj gs. Il affirma avec force que l'ombre n'est qu'une chose que l'on voit quand quelqu'un est au soleil, et n'a rien voir avec l'homme lui-mme. Vous dites, ajoutons-nous, que lorsqu'un homme est mort tout n'est pas fini pour lui. En effet, rpondit-il, il entre dans le sein d'une femme, et il renat. Eh bien ! qu'est ce que c'est qui entre ainsi ? le corps de l'homme ou son shingvule (me), ou quoi ? Je ne sais pas. C'est peut-tre muwo Muwo veut dire vent . D'autres fois ils parlent de moza (souffle). Mais nous sommes certains que ces trois mots (shingvule, muwo, moza) sont employs au figur. Les Ba-ila savent la diffrence entre un cadavre et un tre vivant. Ils ont pi le dernier soupir, et ils savent que lorsqu'il a t exhal, un changement a lieu. Et ce souffle est videmment du mme genre que le vent. Souffle, vent, me : il ne faut pas voir l trois entits distinctes, mais plutt des mots par lesquels les Ba-ila cherchent rendre la chose mystrieuse, vidente par elle-mme, qui les possde. Nous approcherions encore davantage de leur attitude, si nous disions que dans leur pense un homme vivant est un muntu, c'est--dire une personne, sans qu'ils se posent de question quant ce qui constitue sa personnalit. Il y a en lui quelque chose d'trange, de mystrieux, d'intangible, comme l'ombre, le vent, le souffle, mais ce que c'est, ils ne peuvent pas le dire. Il suffit qu'on appelle l'homme une personne 1 . Ces rflexions judicieuses concordent avec celles d'un autre excellent observateur, M. von den Steinen, qui crit au sujet des Indiens du Xingu : Quant moi, j'ai acquis simplement l'impression que, propos de l'me, les Indiens pensent tantt l'ombre, tantt au souffle de

SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 162.

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la respiration, mais qu'ils ne se rendent absolument aucun compte des prcisions, et qu'ils ont toujours prsente la reprsentation de la personne dans sa totalit, en chair et en os 1 . Pour ces Indiens comme pour les Mlansiens, pour les Zoulou, pour les Ba-ila, pour les primitifs enfin en gnral, l'ombre, de mme que le souffle, ou le sang, ou la graisse, est une appartenance essentielle de l'individu. Si nous y voyons une me, au sens qui nous est familier, nous nous fourvoyons. MM. Smith et Dale le reconnaissent expressment. L'me, entendue comme nous faisons quand nous en parlons, il est douteux que les Ba-ila y croient. Certainement nous n'avons jamais trouv dans leur langue un mot qui traduisit celui-l de faon satisfaisante... Pouvons-nous formuler une explication qui embrasse tout ce qu'ils pensent et qu'ils disent ? Dirons-nous qu'un homme est plein de soul-stuff (c'est le zielstof des savants hollandais, le Seelenstoff des Allemands), exactement comme le monde de la nature est partout pntr de ces forces mystrieuses qui se manifestent dans les charmes, etc. ; que ce soul-stuff est rpandu dans le corps entier, mais spcialement actif dans certains organes dans le cur, le sang, les parties gnitales ?... L'essence de ce soul-stuff peut, l'aide de drogues, tre spare du corps et cache par prcaution, sous forme d' me extrieure , dans d'autres objets. D'autre part, du monde des esprits vient celui qui donne la personne son identit, son nom, sa position, tout ce que nous entendons par personnalit 2 . Nous retrouverons plus loin cet esprit hte du corps, et sa rincarnation. Constatons simplement en ce moment qu'au sentiment de ces observateurs si attentifs, les Ba-ila n'ont pas de mot qui corresponde exactement celui d' me . W. H. Nassau avait bien remarqu l'embarras o la reprsentation de l'ombre chez les primitifs peut jeter le missionnaire. Chez les Fang, chez les Bakele, et dans d'autres tribus encore, le mme mot nsisim veut dire la fois ombre, et me. L'ombre d'un arbre ou de tout autre objet inanim, et celle du corps humain porte par le soleil, se disent nsisim... Lors de mes premires explorations, en remontant l'Ogoou, en 1874, lorsque je prchais dans les villages, j'tais constamment oblig de parler de notre me, de ses pchs, de sa facult de souffrir et d'tre heureuse... Souvent je ne savais comment me faire comprendre de mes auditeurs si peu rflchis, ni leur faire saisir que le nsisim dont je leur parlais n'tait pas le nsisim projet par le soleil sous la forme d'un contour sombre sur le sol auprs de leur corps. Mme ceux qui me comprenaient, il ne paraissait pas impossible de penser que cette troite bande obscure sur le sol ft en quelque manire une partie, ou une manifestation de cette autre chose, le nsisim qu'ils admettaient comme le principe de la vie de leur corps... Ils disaient qu'un tre humain peut perdre son nsisim, si on le lui vole, par exemple, ou autrement, et continuer cependant exister, l'tat de malade ou de moribond ; en ce cas le corps ne projetterait plus d'ombre 3 . La distinction que M. Nassau leur a explique leur chappe. Ni l'me spirituelle telle qu'il la conoit, ni l'ombre telle qu'il la dfinit au sens physique, ne concident avec ce qu'ils appellent nsisim, qui est la fois un objet visible et un principe mystique de vie.

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K. von den STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens, p. 364. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples or northern Rhodesia, II, p. 162-163. W. H. NASSAU, Fetichism in West-Africa, p. 64-65.

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III
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Jusqu'ici nous avons vu l'ombre ou l'image considre comme une appartenance essentielle de l'individu, indispensable sa vie, et comparable aux autres appartenances qui sont des lments, des prolongements, des extensions de la personnalit. Elle se prsente aussi sous un autre aspect, plus malais encore interprter, quand on l'appelle un double ou une rplique de l'individu. Les documents sur ce point sont innombrables, gnralement confus, tantt vagues, tantt d'une prcision qui fait regretter le vague, et souvent contradictoires. Plutt que de nous engager dans cette fort obscure, o nous risquerions d'errer longtemps sans grand espoir d'y trouver un chemin, nous nous confierons deux guides prouvs, Codrington et M. Elsdon Best. Si quelque rsultat clair et solide peut tre atteint, nulle autre voie n'aurait plus de chances de nous y mener. Atai, crit Codrington, dans la langue de Mota, est certainement le maori ata qui veut dire ombre. Mais atai ne signifie jamais ombre Mota, et niniai, qui signifie ombre et reflet (reflection), n'est jamais employ pour me. En mme temps on pense qu'il est possible de blesser le corps par le moyen de l'ombre ou du reflet... Mais on n'a jamais pens que l'ombre ft l'me. Ainsi Saa, on parle d'un mort (ghost) qui ravit l'me d'un enfant quand celui-ci tressaille en dormant, et un docteur entreprend de la faire revenir ; mais, dit Joseph Wate qui raconte cette histoire, ils disent ombre , et ils veulent faire entendre autre chose, car pendant tout ce temps-l l'ombre de l'enfant est visible. On reconnat dans ce passage la proccupation habituelle de Codrington, qui croit retrouver chez les Mlansiens la notion de l'me spirituelle, distincte de l'ombre. Mais il ne dissimule pourtant rien des faits embarrassants pour sa thse, et il poursuit : Le mot atai semble avoir eu Mota pour sens propre et originel de dsigner quelque chose de li spcialement et intimement une personne et de sacr pour elle, quelque chose qui a frapp son imagination au moment o il l'a aperu, d'une faon qui lui a paru merveilleuse, ou que quelqu'un lui a fait voir comme telle. Quel que soit cet objet, l'homme a cru que c'tait le reflet (reflection) de sa propre personne : lui et son atai prosprent, ptissent, vivent et meurent ensemble. Mais il ne faut pas supposer que le mot pris d'abord dans ce sens a t emprunt, et ensuite utilis d'une faon drive pour dsigner l'me. Ce mot porte en lui-mme un sens applicable galement ce second soi, l'objet visible si mystrieusement uni l'individu, et cet autre second soi invisible que nous, blancs, nous appelons l'me. Il y a un autre mot Mota, tamaniu, qui a presque, sinon tout fait, le mme sens que atai, quand atai dsigne quelque chose, anim ou inanim, qu'un homme a t amen croire intimement li dans son existence avec la sienne propre. Ce mot tamaniu peut tre pris proprement pour ressemblance, portrait (likeness) ; c'est le substantif driv de l'adverbe tama (like) comme, pareillement. Toute personne, Mota, n'avait pas son tamaniu : certains hommes seulement s'imaginaient avoir cette relation avec un lzard, un serpent, ou mme une pierre. On veillait sur son tamaniu, mais on ne le nourrissait pas, ni on ne l'adorait. Les indignes croyaient qu'il venait quand on l'appelait, et que la vie d'un homme tait lie celle de son tamaniu, si c'tait un tre vivant, ou sinon, son bon tat. Si le tamaniu mourait, ou, quand ce n'tait pas un tre vivant, s'il tait bris, l'homme mourait aussi. C'est pourquoi, en cas de maladie, on envoyait voir si le tamaniu tait sain et sauf. Il ne semble pas que ce mot ait jamais t employ pour me Mota ; mais Aurora il est considr comme son quivalent. Il vaut la peine de remarquer que l'atai, le tamaniu (et l'on

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peut ajouter le talegi Motlav), sont choses qui ont une existence matrielle (substantial) par elles-mmes : par exemple, un serpent ou une pierre sera l'atai ou le tamaniu d'un homme. Par consquent, quand une me est dsigne par ces noms, on la conoit comme quelque chose qui est d'une certaine faon matriel 1 . Pour bien entendre ce passage, il convient d'en rapprocher le suivant : Il y a un mot en usage Mota que l'on n'emploie jamais pour l'me de l'homme, mais qui jette beaucoup de lumire sur les ides des indignes, et qui est aussi usuel Aurora, o l'on en fait un emploi remarquable. Ce mot est nunuai. Mota, on appelle ainsi une impression sensible persistante, ou qui se reproduit. Par exemple, un homme qui, dans la journe, a t effray par un horrible cri de douleur continue l'entendre rsonner dans ses oreilles ; le cri a cess, le son ne se produit plus, mais le nunuai demeure. Un homme, la pche des poissons volants, pagaye tout le long du jour seul dans sa barque, la longue ligne mince attache son cou ; la nuit, tandis qu'il se repose, fatigu, il sent la ligne qui le tire comme si le poisson avait mordu, bien qu'elle ne soit plus son cou : c'est le nunuai de la ligne. Pour l'indigne, il ne s'agit pas l d'une pure imagination: le nunuai est une ralit, mais qui n'a ni forme ni solidit (substance). Ainsi un porc, des ornements, des aliments ont leur nunuai, mais un porc n'a pas d'atai, ou, si l'on dit qu'il en a un, c'est par inadvertance ou avec hsitation. Ce mot nunuai est sans aucun doute le mme que niniai (ombre ou reflet)... Sous la forme nunu, ce mot est employ Aurora pour dsigner la relation que l'on imagine entre un enfant et un objet ou une personne de qui on fait driver en quelque faon son origine. Une femme, avant la naissance de son enfant, imagine qu'une noix de coco, un fruit d'arbre pain, ou quelque objet de cette sorte, est originellement li avec lui. Quand l'enfant vient au monde, il est le nunu de la noix de coco, du fruit d'arbre pain, etc. Lorsqu'il grandira, il ne devra sous aucun prtexte en manger, sous peine de maladie. Personne ne croit qu'il y ait l vritable parent ou descendance ; l'enfant est une sorte d'cho de l'objet. Un enfant peut ainsi, d'une autre manire, tre le nunu d'une personne morte. Ainsi, Arudulewari est le nunu d'un garon que sa mre avait lev et qu'elle chrissait. Ce garon tait mort peu avant la naissance d'Arudulewari, et la mre crut alors que son nourrisson avait voulu lui revenir, et que le nouveau-n tait son nunu. Mais Arudulewari n'est pas le garon mort, et on ne croit pas non plus que son me soit la sienne : c'est lui-mme qui est le nunu, l'cho ou le reflet de ce garon 2 . Laissons de ct l'ide d'me qui appartient videmment Codrington. trangre aux indignes, du moins sous la forme qu'il lui donne, elle ne peut, si on l'introduit dans leurs reprsentations, que les rendre encore moins intelligibles. Des textes qui viennent d'tre cits rsultent simplement : 1 l'existence d'un second soi , tre ou objet mystrieusement uni avec l'homme ; 2 la solidarit mystique de cet tre ou objet avec l'individu qui vit et meurt en mme temps que lui ; 3 la dfinition de cet tre ou objet comme atai, tamaniu, niniai, nunuai, nunu, c'est--dire comme ombre, reflet, image, cho, double. Nous avons peine nous plier ici l'attitude de la mentalit primitive. Si ces reprsentations comportaient nettement la dualit de l'homme et de son atai ou tamaniu, etc., quelque troit que ft le lien de leurs destines, nous pourrions, sinon comprendre, du moins admettre la fois leur distinction et leur solidarit. Si elles impliquaient au contraire une identit complte, nous pourrions

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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 250-251. R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 251-253.

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encore nous tirer de la difficult. Mais elles semblent affirmer cette identit et en mme temps la nier. C'est l, comme on sait, un trait caractristique de la pense rgie par la loi de participation. Pour la mentalit primitive, deux existences peuvent ne faire qu'un seul et mme tre. Dans le cas prsent, l'atai ou tamaniu semble un tre distinct de l'individu, et en mme temps il se confond avec lui. Au fond de la reprsentation des appartenances de l'individu, nous avons trouv une consubstantialit mystique entre elles et lui. C'est elle encore que nous reconnaissons au fond de la reprsentation de son ombre, de son reflet, de son double, etc. Rivers a donn du tamaniu Mota, et de sa relation avec l'individu, une description qui complte heureusement celle de Codrington. Dans l'le de Mota, il y a beaucoup d'individus qui la coutume ne permet pas de manger la chair de certains animaux, de manger certains fruits ou de toucher certains arbres. La raison de cet interdit, dans presque tous les cas, est la croyance que cette personne est l'animal ou le fruit en question, parce que sa mre a reu une influence de cet animal ou de ce fruit lors de la conception, ou quelque autre moment de sa grossesse. Ordinairement les choses se passent de la faon suivante : une femme assise dans son jardin, dans la brousse ou sur la plage, trouve un animal ou un fruit dans son pagne. Elle le prend et le porte son village, o elle demande ce que cela veut dire. On lui rpond qu'elle donnera naissance un enfant qui aura les caractres de cet animal, ou mme, semble-t-il, qui sera lui-mme cet animal. Alors la femme reporte la bte l'endroit o elle l'a trouve, et la met l o elle est chez elle : si c'est un animal terrestre, sur le sol ; si c'est une bte aquatique, dans la mare ou la rivire d'o elle est probablement venue. Elle btit un petit mur autour de lui, et va tous les jours le voir et lui porter manger. Au bout de quelque temps, l'animal disparat ; on croit qu'il est entr dans la femme. Sur la nature de cette croyance il n'y a aucun doute : point de fcondation physique de la femme par l'animal, ni d'entre d'un objet matriel dans son sein sous la forme de l'animal ; mais autant que j'ai pu savoir, l'animal ainsi trouv tait regard comme plus ou moins surnaturel ; c'tait un animal-esprit, non un animal matriel, ds le premier moment... Sans aucun doute non plus, cette croyance n'tait pas accompagne de l'ignorance du rle du pre humain : celui-ci avait la mme part dans la conception que dans les cas o la naissance n'avait pas t prcde de l'apparition d'un animal. Nous n'avons pas pu (Rivers et ses collaborateurs Fox et Darrad) tirer au clair ce que les indignes croient au sujet de la nature de l'action exerce sur la femme par cet animal. Une fois n, l'enfant est regard comme tant en un certain sens l'animal ou le fruit que sa mre avait trouv. Il ne doit pas manger de cet animal, sa vie durant, et s'il le fait, il tombera srieusement malade, ou mme il mourra... Je recherchai l'ide sur laquelle repose cet interdit c'est que la personne se mangerait elle-mme. Il semble que son acte serait regard comme une sorte de cannibalisme. n'en pas douter, on croyait la relation la plus intime entre la personne et tous les individus de l'espce avec laquelle elle est identifie. Un autre aspect de cette croyance en la nature animale d'un enfant est qu'il participe au caractre physique et mental de l'animal qui il est identifi... S'il s'agit d'un fruit, l'enfant participera galement sa nature...

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Dans l'le de Motlav, non loin de Mota, on croit aussi que si une mre a trouv un animal dans son vtement, l'enfant sera identifi avec lui, et il lui sera interdit d'en manger. Il aura le caractre de cet animal. Un enfant identifi avec un crabe jaune sera de disposition aimable, et de teint clair, tandis que si c'est un bernard l'hermite qui a t trouv, l'enfant sera dsagrable et colrique 1 . Ce texte est prcieux plus d'un titre. Rivers nous y fait, pour ainsi dire, toucher du doigt l'identit mystique de l'enfant et de l'animal, qui, nanmoins, sont en mme temps des tres distincts ; la solidarit entre tous les animaux d'une mme espce : l'enfant est identique la fois avec un d'entre eux, et avec tous ; et enfin mme cette influence mystique de l'animal sur la mre qui n'a pas pu, dit-il, tre tire au clair. Mais elle ne devait pas l'tre. Cet animal entre dans la femme comme la graisse des reins est extraite du corps de l'Australien. L'opration, toute mystique, chappe au contrle des sens, et son effet n'en est que plus infaillible. L'identit de l'enfant et de l'animal est du mme genre que cette opration. Il faut la comprendre de la mme manire.

IV
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Chez les Maori de la Nouvelle-Zlande, des reprsentations analogues se sont formes, mais nous les trouverons encore plus complexes. Les Maori, dit M. Elsdon Best, sont des mtaphysiciens et des thologiens. Toutefois, leur subtilit n'a pas suivi les voies o nos mtaphysiques et nos thologies se sont engages. Elle a ses mthodes, et pour ainsi dire, ses catgories elle. Comment exprimer dans nos langues les ides et les distinctions o elle est parvenue, et dont elle fait usage ? Le maximum de comprhension et de clart o il tait possible d'atteindre, M. Elsdon Best nous y conduit dans son livre. Nous pouvons, sa suite, entrer quelque peu dans le sens, ou pour mieux dire, dans les sens multiples d'un certain nombre de termes indignes relatifs l'ombre, au double, l'image, etc., d'un individu. 10 Le mot wairua veut dire ombre, image immatrielle quelle qu'elle soit. Occasionnellement, on s'en sert pour reflet (reflection) ; c'est ainsi qu'il a t adopt comme nom du principe vital (animating spirit) de l'homme... Nous avons en maori une autre expression semblable wairua : c'est ata, dont ata a rangi est une forme allonge. Le dictionnaire maori de Williams donne : Ata, forme, figure, ressemblance, image rflchie. Whakaata, reflet (reflection) ; Ata ata, ombre. (On reconnat le mot atai tudi par Codrington Mota...) Toutefois, en maori, pour dsigner l'me ou l'esprit de l'homme, le terme gnralement usit est wairua 2. Le wairua n'est pas log dans un organe du corps. C'est seulement quand nous considrons les termes qui dsignent des qualits mentales que nous les trouvons rapportes des organes corporels. Le wairua semble prsenter deux aspects. C'est une qualit immatrielle qui survit au corps, et cependant on nous dit aussi que certaines pratiques magiques taient employes pour dtruire les wairua des ennemis, et causer ainsi la mort de leur support
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W. H. R. RIVERS, Totemism in Polynesia and Melanesia, J. A. I., XXXIX p. 173-175. Elsdon BEST, The Maori, I, p. 299-300.

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physique. Le wairua peut quitter le corps qui l'abrite pendant la vie : par exemple, c'est ce qu'il fait quand une personne voit en rve des endroits ou des gens qui sont loin. C'est le corps astral et l'me immortelle, coup sr un principe vital spirituel . 2 Mauri est un autre terme, beaucoup plus difficile comprendre que wairua, parce que rien ne nous y a prpars, et que les analogies, videntes dans le cas de wairua, semblent ici faire dfaut. On a vu, dit M. Elsdon Best, que le wairua est un esprit conscient qui quitte le corps non seulement la mort, mais aussi pendant les heures o sa base physique rve. Le mauri est un principe de vie qui ne peut pas ainsi quitter le corps vivant. La mort seule le libre, ou plutt, il cesse d'exister quand le corps meurt. Des auteurs ont appel le mauri me , mais cette traduction ne peut certainement qu'induire en erreur... On peut dfinir le mauri, principe physique de vie. Le mot grec [...] convient mieux que n'importe quel mot anglais que je sache, car, pour le Maori, le mauri est une activit. Il est en quelque mesure la source des motions; en cas de frayeur subite, etc., le mauri est saisi ... Les motions comme la haine, la colre, etc., ne sont pas mises au compte du mauri, mais celui d'organes matriels. Toutefois le mauri est encore, et en mme temps, autre chose. Une des difficults qu'il y a comprendre cette ide vient de ce qu'elle prsente trois aspects. Le mauri est une activit en nous, un principe physique de vie actif, mais, sous le nom de mauri ora, il est considr comme un principe de vie tapu ou sacr. Si ce mauri subit une souillure quelconque, les consquences en sont trs srieuses pour l'individu. Un examen du troisime aspect nous mettra mme de voir un peu mieux la signification de cette ide. Le troisime aspect est le mauri matriel. On pourrait l'appeler un talisman, un objet matriel qui reprsente le pouvoir protecteur des dieux : en un sens, on pourrait dire l'autel ou le mdium des dieux. Souvent on fait allusion ces mdiums matriels sous le nom de taumata atua, lieux de repos, o demeures des dieux. Quand on jugeait opportun de placer un homme, un pays, des aliments, un village, un canot, etc., sous la protection des dieux, on le faisait souvent par le moyen d'un mauri matriel. On se procurait un objet, le plus souvent une pierre, et par l'effet d'un certain rite, le mana d'un ou de plusieurs dieux y tait implant. Selon l'expression maori, les atua taient fixs dans la pierre. On la cachait alors dans les environs de l'endroit ou de l'objet protger. On croyait que le mauri matriel possdait le pouvoir de protger le mauri immatriel, ou principe vital, de l'homme, de la terre, des forts, des oiseaux, des poissons, etc., contre tout dommage. Le symbole prsent, la pierre, est appel pouvoir protecteur, mais ce pouvoir tait rellement reprsent par ce que le Maori nomme les atua intrieurs 1 . Il y a quelque temps, dit un peu plus loin M. Elsdon Best, j'avais observ des indignes qui construisaient un barrage pour prendre des lamproies au moment o la migration leur fait remonter le cours de la rivire. Rencontrant un de ces indignes en ville, un peu aprs, je m'informai de leur succs. Il me rpondit qu'on n'avait presque rien pris, et que cette mauvaise chance provenait de l'abandon des anciennes coutumes. On n'avait pas plac de mauri prs du pa (barrage), comme il tait d'usage autrefois.

Ibid., I, p. 304-305.

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Le mauri ora, l'aspect tapu du principe vital, est une conception intressante, et spcifiquement maori. Lorsque le Maori se convertit au christianisme, et qu'il rejeta l'institution du tapu, du mme coup son mauri fut souill, ses dieux traditionnels l'abandonnrent, et c'en fut fait de son bonheur, physique et autre. La population dcrut rapidement, la plupart des femmes devinrent striles, sa vigueur d'autrefois et son mana le quittrent. Tous ces changements dsastreux, disent mes vieux amis indignes, ont eu pour cause la contamination du mauri ora de l'homme, dsormais profan, vide de tapu et pollu 1 . Pris part, chacun des aspects du mauri semble intelligible. Nous imaginons ce que peut tre un principe physique de vie, analogue au [...] des Grecs, et un principe de vie sacr, tapu, sensible la moindre souillure. Nous concevons aussi que le salut d'un homme, d'une fort, etc., dpende d'un talisman qui le protge, et que, si ce talisman souffre quelque dommage, l'homme, la fort, etc., soit aussi en danger. Ce qui nous dconcerte, c'est que le mauri se prsente sous ces trois aspects la fois. Rappelons-nous cependant que pour les Australiens, les Mlansiens, les Bantou, dont il a t parl plus haut, et sans doute pour les primitifs en gnral, le principe physique de vie est en mme temps un principe mystique, et que ces deux aspects paraissent insparables dans leur esprit. Et quant au rapport du mauri sous ses deux premiers aspects avec le mauri matriel, nous avons vu comment, en Mlansie, la destine d'un homme et sa vie dpendent du bon tat de son tamaniu. Sans doute, il y a entre ces reprsentations mlansiennes et l'ide maori des diffrences qui ne sont pas ngligeables. Mais, de part et d'autre, des participations du mme genre sont impliques, et elles s'clairent un peu mutuellement. 30 Le mot hau est un autre terme nigmatique pour qui tudie les institutions maori, et il ne semble pas avoir d'quivalent en anglais. Comme pour le mauri, nous trouvons qu'il y a plusieurs aspects du hau, et que le mot s'applique la fois des objets matriels et une qualit. Le hau d'une personne semble tre sa personnalit vitale, ou son principe vital, ou son mana vital ; certainement il reprsente son bien-tre vital. Il n'est pas log dans un organe dtermin, il est rpandu par tout le corps. Si l'on prend un homme son hau, au moyen de pratiques magiques, par exemple, le sorcier peut aussi le tuer lui-mme. Pour y parvenir, il se procurera un objet li la personne qu'il veut ensorceler, un cheveu de sa tte, un peu de sa salive, un lambeau de son vtement. Cela sert de vhicule en magie sympathique : on l'appelle un ohonga. Malheureusement, cet objet matriel est souvent appel hau par les indignes, ce qui embrouille fort nos simples esprits : le hau immatriel est reprsent par le hau matriel. On a vu que la mme difficult existe pour le mauri. Le nom de hau se donne encore aux aliments consomms dans certaines crmonies religieuses, un objet qui appartient une personne tue, par exemple une boucle de ses cheveux, prise par le vainqueur pour accomplir sur elle un certain rite... Le nom de hau se donne aussi des rameaux de coprosma employs dans certains rites divinatoires : tout cela s'ajoutant aux divers sens du mot dans la langue indigne, qui sont au nombre d'environ dix-huit. Peut-on tre surpris que l'investigateur europen soit dans l'embarras 2 ? Il semble parfois que mauri et hau soient presque synonymes. M. Elsdon Best cite des cas o l'on emploie l'un pour l'autre. Le mauri matriel d'une fort, qui en protge la fcondit etc., est quelquefois appel hau... Pour expliquer ce qu'est le hau de l'homme, supposons que j'ai un ennemi que je veux faire mourir. Si par hasard je le vois se lever aprs avoir t assis, je puis ravir son hau trs simplement. Je promne ma main ouverte sur le sige qu'il vient de
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Ibid., I, p. 306. Ibid., I, p. 307-308.

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quitter ; je recueille ainsi son hau, semblable une aura, dont une partie reste adhrente la place o il tait assis. Ensuite, un rite de magie noire pratiqu sur ce vhicule immatriel amnera la mort de mon ennemi. Hau ora est un terme qui dsigne le bien-tre vital, la vigueur physique et intellectuelle. Toute personne qui a viol une rgle de tapu, c'est--dire offens les dieux, ne peut pas tre dans un tat hau ora... Un pays, une fort peuvent tre endommags par des charmes magiques, et perdre ainsi toute fcondit, exactement comme la vie humaine peut tre dtruite de la mme faon. C'est pour cette raison que le hau du pays est protg par le moyen d'un mauri matriel, comme on protge le hau et le mauri immatriel d'un homme 1 . Dans l'ignorance o nous sommes des dix-huit autres sens du mot hau, nous nous garderons de spculer sur ceux que M. Elsdon Best nous fait connatre. Il sera cependant permis de noter quelques remarques : 1 L'ensorcellement pratiqu sur un homme par l'intermdiaire d'une partie de son hau reste sur le sige qu'il vient de quitter, rappelle singulirement ceux qui s'exercent sur les traces des pas, les empreintes, les scrtions, etc. L'analogie est d'autant plus troite que les appartenances telles que la salive, les cheveux, les vtements, etc., appeles ohonga par les Maori, sont aussi quelquefois dsignes par hau. M. Elsdon Best dit : Le ohonga ou objet qui sert de vhicule (un cheveu, un morceau de vtement, un peu de salive, ou un objet qui a t en contact avec la victime) reprsente le hau ou la personnalit. Ainsi nous pouvons entendre un indigne dire que le hau d'une personne a t pris. Ce qui a t pris rellement est le ohonga, mais comme celui-ci reprsente le hau de la victime, il donne prise au sorcier sur le hau et sur sa base physique 2 ; 2 Le hau, ou principe de vie , est la fois un objet matriel et une qualit immatrielle ; 3 Le hau d'une fort, d'un fleuve, des oiseaux, etc., est reprsent sur le type du hau d'un homme ; 4 Enfin, pour la protection du hau, humain ou non, on a recours un mauri matriel, talisman la fois du hau et du mauri immatriel. Peut-tre comprendrons-nous mieux comment ces ides s'accordent entre elles, quand nous aurons vu de quelle faon M. Elsdon Best en explique une dernire, proche voisine des autres, l'ide d'ahua. Ahua veut dire forme, apparence, caractre, etc. Il est aussi employ dans le sens de ressemblance (comme le niniai des Mlansiens). Le mot revient souvent l'occasion des crmonies rituelles. On peut prendre l'ahua de la fort ou du pays sous la forme d'une pierre ou d'un petit rameau. Cet ahua peut tre matriel ou immatriel ; le mot s'applique un objet matriel reprsentant quelque chose de matriel ou d'immatriel, et aussi une ressemblance immatrielle de l'un et de l'autre. Les significations d'un terme comme celui-l paraissent bien confuses jusqu' ce qu'on les ait approfondies, et cela peut prendre beaucoup de temps. Je prfre ne pas dire pendant combien d'annes j'ai cherch saisir le sens de mauri et de hau. Un homme qui on a vol un objet en portera l'ahua au prtre pour qu'il s'en serve comme d'un moyen, d'un intermdiaire, dans une crmonie destine dcouvrir le voleur. Cet ahua consiste, presque toujours, en un chantillon des choses voles. J'ai vu un homme qui l'on faisait un prsent, en prendre seulement l'ahua et rendre l'objet au donateur : il l'avait simplement touch. Dans certains cas, ahua pourrait tre rendu par personnalit . J'ai
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Ibid., p. 308-309. Elsdon BEST, The Maori, I, p. 332.

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moi-mme t souvent salu du nom de te ahua des hommes de jadis, cause de mes efforts incessants pour connatre leurs faits et gestes... C'est l'ahua des aliments offerts, et non pas les aliments eux-mmes, que les dieux consommaient 1 . Enfin, les qualits mmes ont un ahua. L'esprit du Maori est mtaphysique avant tout, et il tait parvenu une mthode de protection pour son courage et son habilet la guerre contre toutes les influences malignes qui pourraient les affaiblir. Elle consistait prendre l'ahua ou ressemblance immatrielle des qualits avantageuses des hommes d'un groupe, et le porter en quelques endroits tapu et secret, pour l'y garder en sret 2 .

V
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Les prcieuses indications donnes par M. Elsdon Best sur le sens des mots wairua, mauri, hau, ohonga, ahua, s'ajoutant celles de Codrington et de Rivers sur des termes analogues, nous permettent d'entrer un peu plus avant dans l'ide que les primitifs se font de l'individualit. Celle-ci, nous l'avons vu, n'est pas rigoureusement limite leurs yeux. Les frontires en demeurent indcises, du fait des appartenances, scrtions, excrtions, traces, empreintes, restes d'aliments, vtements, armes, etc., qui font rellement partie de l'individu, qui sont une extension de sa personnalit . Il apparat maintenant que cette expression n'est peut-tre pas tout fait exacte. Les appartenances ne seraient une extension , proprement parler, de la personnalit, que si elle ne les comprenait pas d'emble, si la reprsentation de soi, partant de la conscience, qui en serait le foyer originel, se propageait ensuite sur elles secondairement. Telle est bien notre faon nous de sentir et de reprsenter la participation entre l'individu et ses appartenances : c'est ainsi que s'expliquent notre culte des reliques, et les sentiments que nous prouvons en prsence des objets qui ont appartenu aux grands hommes. Quelque chose de la personne de Goethe ou de Victor Hugo demeure attach leur porte-plume. Un peu de celle de Napolon subsiste dans son pe ou dans sa redingote. Quelle motion ne ravirait pas l'me d'un fidle la vue d'un morceau de la vraie croix, ou d'une dent vritable du Bouddha ! La vnration, la ferveur religieuse dont le saint ou le dieu est l'objet s'tend si irrsistiblement ses appartenances, qu'elles ne se distinguent plus de lui. Il se produit l un transfert psychologique instantan, que Hume a finement observ et analys. Pouvons-nous affirmer qu'il en est de mme chez les primitifs ? Il ne le semble pas, du moins en ce qui concerne les appartenances les plus intimes. Dans leur esprit, la participation entre elle et l'individu ne rsulte pas d'un transfert, si rapide qu'il soit, sous l'influence de l'motion. Elle n'est pas secondaire : elle est originelle, immdiate. Elle quivaut ce que nous appelons une identit. La jeune femme australienne qui sait ses cheveux entre les mains d'un ennemi est aussi consterne que l'un de nous qui voit faire sur sa personne le diagnostic
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Ibid., I, p. 311. Ibid., II, p. 227-228. Cf. II, p. 288.

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d'un cancer. Le chef mlansien qui s'aperoit que la grappe de noix d'arec entame par lui est aux mains de ses ennemis, se sent immdiatement perdu. Du point de vue des primitifs, il n'y a donc pas extension de la personnalit aux appartenances. Il vaudrait mieux dire que, compare la leur, notre individualit semble avoir subi une rduction , une sorte de rtrcissement. Les appartenances sont pour les primitifs des parties intgrantes de l'individu, tandis que pour nous elles n'en sont que des dpendances, trs troites, il est vrai, participant intimement de lui dans certains cas, mais cependant distinctes de sa personne. Son existence n'est plus insparable de la leur. Elles sont encore quelque chose de lui, elles ne sont plus lui. Ce qui vient d'tre dit des appartenances s'applique galement l'ombre, l'image, au reflet, l'cho, etc., de l'individu. Ce ne sont pas l non plus des extensions de la personnalit . Aux yeux des primitifs, l'ombre, l'image, etc., sont originairement comprises dans l'individu lui-mme. Elles font partie de lui, dans toute la force du terme : la participation est entire. Nous venons de toucher un point d'une importance capitale. Les considrations qui suivent aideront, si elles sont justes, expliquer certaines singularits dconcertantes, et dissiper plus d'un malentendu. nos yeux, la ressemblance consiste en un rapport entre deux objets dont l'un reproduit l'autre. Notre image, de mme que notre ombre, qui est notre image sur le sol, ou le reflet de notre personne dans l'eau, reste quelque chose d'extrieur notre personne. L'image est, il est vrai, une rduplication de nous-mme, et ce titre elle nous touche de trs prs. Nous disons, en la regardant : C'est bien moi. Mais nous savons en mme temps que nous exprimons ainsi une ressemblance, et non une identit. Mon image a une existence distincte de la mienne, et son sort n'a pas d'influence sur ma destine. Pour la mentalit primitive, il en va autrement. L'image n'est pas une reproduction de l'original, distincte de lui. Elle est lui-mme. La ressemblance n'est pas simplement un rapport saisi par la pense. En vertu d'une participation intime, l'image, comme l'appartenance, est consubstantielle l'individu. Mon image, mon ombre, mon reflet, mon cho, etc., c'est au pied de la lettre, moi-mme. Qui possde mon image me tient en son pouvoir. De l, la pratique universelle de l'envotement, qui ne diffre en rien des autres modes, si varis, d'ensorcellement par le moyen des appartenances. Mais, dira-t-on peut-tre, le primitif le plus primitif sait fort bien que son image ou son ombre est une chose, et que lui-mme en est une autre. Quand son ombre se projette sur le sol, ou quand son image apparat sur l'eau, il s'y reconnat sans doute, mais il les voit bien distinctes de lui-mme. Si intime qu'il sente le rapport de cette image avec sa personne, il ne les confond pas l'une avec l'autre. Il les peroit sparment, tout comme nous. Il est vrai. Mais ce fait ne contredit pas ce qui vient d'tre expos. Dans les reprsentations de la mentalit primitive, ce qui prdomine d'ordinaire, ce n'est pas, comme dans les ntres, les lments que nous appelons objectifs, fournis et contrls par l'exprience : ce sont les lments mystiques. Il en est dj ainsi, on en a vu la preuve, en ce qui concerne les appartenances. s'en tenir aux donnes de la perception sensible et de l'exprience objective, pour le primitif comme pour nous, sa sueur, ses excrments, les traces de ses pas, les vtements qu'il a ports, les engins qu'il a manis, toutes ses appartenances enfin, sont des objets extrieurs sa personne : il ne peut pas l'ignorer. Il ne les sent pas moins, il ne se les reprsente pas moins comme des parties intgrantes de son individulit. Elles sont lui-mme, et ses actes prouvent, de la faon la plus indubitable, que cette conviction est entirement matresse de son esprit. Elle n'est pas du tout combattue par l'exprience objective, qui d'ailleurs ne saurait la dmentir. On peut mme aller jusqu' dire que, dans ce cas, la

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prsence et la force des lments mystiques dans les reprsentations font que les primitifs, en dpit des apparences, ne peroivent pas tout fait comme nous 1. Pareillement, peu importe la mentalit primitive que l'image et l'original soient deux choses distinctes dans l'espace, et qui semblent subsister indpendamment l'une de l'autre. Elle peroit ce fait, elle ne songe pas le nier. Elle le nglige simplement. Elle n'y prte aucune attention. Elle sent l'image consubstantielle l'individu, et elle est tout entire cette reprsentation motionnelle et mystique. Il ne suffit donc pas de dire, comme on le fait d'ordinaire, que l'ombre, ou l'image est un second soi comme si elle avait une existence rellement distincte de celle du premier soi . Elle n'est qu'un autre aspect d'un mme soi . Ou, si l'on persiste parler d'un second soi , il faut se le reprsenter la faon des primitifs. Unit, dualit, pluralit ne sont pas des catgories, des cadres habituels des objets pour leur pense au mme sens que pour la ntre. Nous sommes accoutums la considration abstraite des nombres et de leurs rapports. L'opposition logique de l'un et du plusieurs nous est aussi familire, ds nos plus jeunes annes, que celle du mme et de l'autre. Au contraire, la mentalit primitive, mme chez les adultes, pratique peu l'abstraction, surtout l'abstraction logique. Elle ne se reprsente des nombres proprement dits qu'avec difficult : elle a plutt recours, quand il le faut, des nombres concrets, ce que j'ai appel des ensembles-nombres. Elle n'oppose donc pas comme nous l'unit ce qui n'est pas un. En fait, elle ne semble pas avoir remarqu que un est un nombre. Les mots qui signifient deux et trois sont gnralement constants dans toutes les langues d'une mme famille, par exemple dans les langues malayo-polynsiennes, de Madagascar l'le de Pques. Mais il n'en est pas de mme pour un . D'autre part, beaucoup de langues primitives ne se proccupent pas de distinguer ordinairement le pluriel du singulier. Elles se contentent de le faire quand cela parat indispensable. Les rflexions de M. Sapir ce sujet sont extrmement instructives 2. Qu'un mme tre soit la fois un, deux ou plusieurs, la mentalit primitive n'a donc pas les mmes raisons que la ntre d'en tre choque. Elle l'admet, sans y prendre garde, dans une infinit de cas o la loi de participation fait sentir son action, ce qui ne l'empche pas, en d'autres occasions, de compter conformment au principe de contradiction ; lorsqu'il s'agit, par exemple, de trocs ou de salaires. ses yeux, l'image est un tre, l'original en est un autre: ce sont deux tres, et cependant c'est le mme tre. Il est galement vrai pour elle qu'ils sont deux et qu'ils sont un : deux en un, ou un en deux. Elle ne voit cela rien d'extraordinaire. Nous sommes d'un autre sentiment. Mais les faits prouvent que nous aurions tort d'imposer nos exigences logiques ses reprsentations. Toutefois, une partie seulement du problme est ainsi rsolue, et une grave difficult subsiste. On comprend, la rigueur, que les appartenances puissent tre des parties intgrantes de l'individualit, que l'ombre, l'image, le reflet, etc., se confondent avec l'homme dont elles reproduisent la forme et les traits. Mais comment expliquer que le tamaniu d'un individu, lzard, serpent ou pierre, et cet individu mme ne fassent qu'un seul tre ? Comment le mme terme mauri peut-il dsigner la fois le principe vital immatriel d'un homme et la pierre qui est son talisman ? Il semble qu' cette identification d'tres si essentiellement diffrents l'esprit d'un blanc soit tout jamais rfractaire. Il se trouve en prsence de l'inintelligible.

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Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 37-40. E. SAPIR, Language, p. 111-115.

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L'absurdit s'attnuera cependant, si l'on observe que, pour la mentalit primitive, toute image est un double, mais que tout double n'est pas ncessairement une image. La ressemblance exprime dans certains cas la participation: elle n'en est pas l'essence. Sans doute un portrait, une photographie, est un double. Mais la mentalit primitive se reprsente aussi volontiers des doubles qui ne possdent pas du tout les traits de l'original. Elle n'attache pas la ressemblance l'importance privilgie que nous imaginons. En gnral, l'ombre projete par une personne sur le sol ne reproduit sa silhouette et son individualit que bien vaguement : les primitifs ne les identifient pas moins. Quand ils fabriquent eux-mmes l'image de quelqu'un pour l'envoter, celle-ci peut tre trs grossire, et ne rappeler en rien l'aspect de la victime. Il est visible que la ressemblance n'est pas requise. Mme dans leurs dessins et leurs sculptures, ils ne se montrent pas soucieux avant tout de rendre exactement la forme et les proportions de leurs modles. Parfois leurs oeuvres sont d'une vrit frappante, et surprennent par la justesse du mouvement. Mais souvent aussi, si les primitifs ne sont pas l pour expliquer ce que leurs dessins reprsentent, il est difficile, parfois impossible, de le deviner. Ils n'ont pas vis la ressemblance telle que nous l'entendons. Aussi bien, ce qui intresse le plus vivement, ou mme exclusivement, le primitif quand il voit sa propre image (ombre, reflet, etc.), ce n'est pas la reproduction plus ou moins fidle de ses traits, c'est la consubstantialit qu'il imagine et qu'il sent entre elle et lui. Or, cette participation essentielle, il peut aussi l'imaginer et la sentir entre lui et un tre dont l'apparence extrieure est autre que la sienne. Cet tre n'en sera pas moins son double, son second soi, sa rplique, son cho , selon les expressions de Codrington. Il y a, ds lors, entre cette rplique et l'individu, en mme temps qu'une identit relle, une ressemblance mystique, qui n'a pas besoin, pour exister, de la similitude matrielle de la forme et des contours. Que son tamaniu soit un animal, une noix de coco ou une pierre, le Mlansien sent son identit mystique avec lui, et voit en cet animal ou cet objet non seulement son protecteur, comme nous dirions, ou son talisman mais encore son double, son second soi et, si trange que cela paraisse, sa ressemblance. Car celle-ci ne fait que traduire et exprimer la participation. L donc o le primitif sent cette participation, il n'hsite pas dire qu'il y a ressemblance. Peu importe que son affirmation soit confirme ou non par le tmoignage des sens. N'est-il pas hors de doute que l'individu et son tamaniu se ressemblent, au sens le plus profond du mot, puisque cette ressemblance va jusqu' l'identit ?

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CHAPITRE V
DUALIT ET BI-PRSENCE DE LINDIVIDU

I
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Dans un grand nombre de socits, sans en excepter celles d'Europe, on rencontre des croyances, antiques et vivaces, o l'on peut reconnatre, sous des formes varies, des reprsentations trs voisines de celles qui viennent d'tre tudies au chapitre prcdent. Je veux parler des loups-garous, dont on a peur encore en plus d'un coin de nos campagnes. Sous d'autres latitudes, la place des loups est tenue par les tigres, les lopards, les panthres, les jaguars, etc. Cette croyance, quasi universelle, s'exprime le plus souvent en termes plus ou moins nettement animistes. On dit que l'me de l'homme qui est un loup-garou quitte son corps et va, pour un temps, se loger dans celui de l'animal. Mais une analyse tant soit peu pousse des dtails de cette transformation fait apparatre les traits caractristiques d'une reprsentation diffrente, familire la mentalit primitive. Qu'on se reporte, par exemple, au rcit saisissant o Ptrone raconte l'aventure d'un soldat loup-garou 1, qui peut servir de type pour une multitude d'autres semblables : l'homme et l'animal ne sont rellement qu'un mme individu. Ce n'est pas l'me du soldat qui le quitte pour se transporter dans le corps du loup. Le soldat lui-mme et le loup ne font qu'un. Chez les Nagas du nord-est de l'Inde, et dans les tribus voisines, les cas de lycanthropie sont actuellement trs frquents, et nous en avons des descriptions fort prcises. La possession s'accompagne de violentes douleurs et de gonflements dans les genoux, les coudes et le bas du dos, aussi bien pendant qu'elle dure, qu'avant et aprs. Ce sont prcisment les douleurs qui rsulteraient de marches prolonges au loin, ou du fait de rester longtemps
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PTRONE, Satiricon, LXI-LXII.

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dans une position inaccoutume. Pendant le sommeil, les membres sont agits de mouvements convulsifs, comme les pattes d'un chien quand il rve. Un homme-lopard de la valle de Tizu, dans un paroxysme de ce genre, arracha d'un coup de dents un des seins de sa femme. Lorsque le lopard est poursuivi par les chasseurs, le corps de l'homme, au mme moment, se comporte comme un fou : il bondit et se jette de tous les cts, dans ses efforts pour se sauver. En pareil cas, les parents de l'homme-lopard le bourrent de gingembre le plus qu'ils peuvent, afin de lui donner plus d'activit, de sorte que son corps de lopard, d'o sa vie dpend, puisse avoir l'agilit suffisante pour chapper ceux qui le poursuivent 1 . Le corps de l'homme et celui de son lopard prouvent donc les mmes sensations au mme moment. Pour que le lopard puisse se sauver, on procurera l'homme de nouvelles forces. Ils ne sont en ralit qu'un seul tre, prsent en deux endroits. C'est la croyance de l'entourage des chasseurs, et du principal intress lui-mme. Un jour, les anciens d'un grand village Ao vinrent me demander la permission d'enchaner un certain individu du village, pendant qu'ils chasseraient un lopard qui leur avait caus beaucoup d'ennui. L'homme en question, qui, entre parenthses, tait converti au christianisme, se prsenta aussi, pour protester contre la requte des anciens. Il dit qu'il regrettait vivement d'tre un homme-lopard. Il n'avait pas voulu l'tre, et ce n'tait pas sa faute. Mais puisqu'en fait il l'tait, ne fallait-il pas que son corps de lopard tut pour manger ? S'il ne le faisait pas, lui-mme et le lopard mourraient. L'enchaner, lui, et donner la chasse au lopard, ce serait, dit-il, un assassinat pur et simple. Pour en finir, j'accordai aux anciens la permission d'enchaner l'homme et de chasser le lopard, mais je leur dis que si l'homme mourait la suite de la mort du lopard, celui qui aurait perc l'animal de sa lance serait, bien entendu, jug, et sans doute pendu pour assassinat, et les anciens poursuivis comme complices. L-dessus les anciens, l'unanimit, refusrent de profiter de ma permission 2 . Il serait difficile d'imaginer un fait plus probant. Tout le monde est si convaincu que l'homme et le lopard sont un mme individu en deux corps, que l'administrateur europen est oblig de conformer sa dcision la croyance commune. En faut-il d'autres preuves ? Sakhuto, dit encore M. Hutton, chef de Khuivi, me montra, le 1er mars 1913, une blessure toute frache sur son dos. Il me dit qu'elle venait de ce que quelqu'un avait tir sur lui pendant qu'il avait son corps de lopard. La blessure, dans ce cas, n'apparat pas tout de suite sur le corps humain. Elle affecte l'endroit correspondant celui qui a t atteint sur le lopard, mais elle met plusieurs jours se manifester 3 . J'ai connu personnellement un grand nombre de Sema qui sont, ou prtendent tre, des hommeslopards ou des hommes-tigres. Sakhuto mourut le 19 juillet 1916, du fait que le 30 juin prcdent, Sakhalu avait tu le lopard occup par son me (le mot sema est aghonga qui originairement veut dire ombre, mais qui, dans l'eschatologie sema est couramment employ pour dsigner l'me d'un mort). Le 4 juillet, j'avais reu la nouvelle que Sakhalu avait tu un lopard-homme, mais on croyait alors que ce lopard tait identique un certain Khozhumo (remarquez ce mot identique qui vient de lui-mme sous la plume de M. Hutton, et qui confirme pleinement ce que j'essaie d'tablir) et on s'attendait voir Khozhumo mourir quand la nouvelle lui parviendrait, car la mort de l'homme n'a rellement lieu que lorsqu'il apprend que son corps de lopard a t tu. Mais ce fut Sakhuto qui revendiqua comme sien ce lopard, et qui eut l'honneur de mourir pour prouver le bien-fond de sa prtention. Zhetoi de Sheyepu tait devenu un homme-lopard ; il avait mang nombre d'animaux dans son village et dans le village voisin de Sakhalu, y compris deux chiens. Il lui arriva, dans son propre village, de dire au propritaire d'un veau qu' un certain endroit il trouverait dans la
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J. H. HUTTON, Leopard-men in the Naga hills, J. A. I, L (1920), p. 44. Ibid., p. 45. J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 204-205.

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fourche d'un arbre, quelque hauteur, la partie de son veau qui n'avait pas t dvore : ce qui se trouva parfaitement exact. Le village de Sakhalu russit un jour cerner le lopard qui attaquait son btail, mais un messager accourut de Sheyepu en toute hte, suppliant Sakhalu de laisser aller le lopard, car, s'ils le tuaient, Zhetoi mourrait. Aprs cela, un soir, tard, Sakhalu tira sur un lopard, dans l'obscurit, derrire son grenier. Le lendemain matin, de trs bonne heure, un messager arriva de Sheyepu pour dire que Sakhalu avait tir la veille sur Zhetoi, et pour le prier de s'en abstenir. Ce rcit me fut fait de deux cts sparment : un tmoignage venait de Sheyepu., et l'autre de Sakhalu en personne, qui dit que certainement, la prochaine occasion, il tuera le lopard s'il le peut. M. Hutton interprte ces faits du point de vue animiste. Les Angami comme les Sema, dit-il, s'accordent penser que le corps du lycanthrope ne se transforme pas effectivement en lopard. Ce qu'il semble faire, c'est projeter son me en un certain animal, avec qui son corps humain devient ainsi, du mme coup, trs intimement associ. Un lopard qui est ainsi l'hte, de temps en temps, d'une me humaine, peut se reconnatre ce qu'il a cinq griffes chaque patte... La possession , si l'on peut se servir de ce mot, n'est pas ordinairement dclenche par une influence extrieure ; elle se produit sur l'ordre d'esprits qui l'on ne peut pas dire non ; sous leur action, l'homme possd perd absolument toute volont propre. Cependant la facult de se transformer ainsi peut s'acqurir par une intimit trs grande avec un lycanthrope, en partageant son lit, etc. Il est dangereux aussi d'achever les aliments ou la boisson laisss par un lycanthrope... Chez les Nagas, la lycanthropie semble hrditaire, ou plutt, comme il arrive pour beaucoup de maladies, une prdisposition passe des parents aux enfants. On est loin de la dsirer. On en a peur plutt, comme d'une source de gros ennuis et de dangers 1 . Pour critiquer cette explication, il faudrait d'abord rechercher si les Nagas se reprsentent vraiment que l'me de l'homme va habiter le lopard. Nous ne pouvons entrer ici dans la discussion des textes. Il en ressortirait, selon nous, que les Nagas n'ont pas plus l'ide d'me (comme M. Hutton l'entend) que les Mlansiens, les Australiens, les Bantou, etc. Il vaudrait donc mieux renoncer l'interprtation animiste mme si le langage des indignes semble parfois y inviter et admettre l' identit de l'homme et de l'animal, selon l'expression devant laquelle M. Hutton lui-mme n'a pas recul. Bien que distincts, ils ne font eux deux qu'un seul individu. L'me peut tre reprsente comme une ombre 2, dit-il encore nous savons les ambiguts qu'implique ce mot ombre elle peut se sparer du corps et occuper celui d'un lopard ou d'un tigre pendant la vie, sans prjudice du fait qu'elle habite le corps de l'homme : menant, en fait, une sorte d'existence double. N'est-ce pas l, en termes animistes, prcisment ce que nous disons ? la mme page, M. Hutton insiste sur la communaut de nature entre l'homme et ces animaux. Tous les Nagas, du moins ceux du groupe occidental, revendiquent une mme origine pour les hommes et pour les tigres (y compris les lopards). Il rappelle le conte o une femme donne naissance trois enfants : un esprit, un tigre et un homme . Lorsqu'un village angami a tu un tigre, le chef proclame un chmage d'un jour, pour la mort d'un frre an ... La crainte du tigre chez tous les Nagas est grande. Tous les regardent comme des tres distincts des autres fauves, et trs troitement apparents l'espce humaine. De telles croyances n'ont rien de surprenant dans des esprits qui se reprsentent sans peine la double existence d'un mme individu. Celui-ci se sent tre, et il est la fois, ici homme, et l tigre.
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J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 201-202. Ibid., p. 208.

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II
Retour la table des matires

Dans l'archipel malais, on a constat des faits analogues. La ressemblance apparat jusque dans le dtail. Par exemple, chez les Toradja's de Clbes, la lycanthropie vient des dieux; elle ne s'apprend pas. On est loup-garou de naissance, ou on le devient par contagion. Un enfant le devient en mangeant les restes du riz de son pre... Tout ce qui a t au contact de la salive d'un loup-garou transmet la contagion. On peut aussi tre contamin en appuyant la tte contre un morceau de bois ou quelque autre objet o un loup-garou a pos la sienne. Pendant que le loup-garou dort, son intrieur (le principe nocif lamboja) quitte son corps, et rde sous la forme d'un cerf, d'un porc, d'un singe, d'un crocodile, d'un buffle ou d'un flin, en qute d'une proie... Quand un loup-garou qui a pris la forme d'un porc est poursuivi par un chasseur, il se change en un nid de fourmis blanches, comme il en pend aux arbres 1 . L'histoire suivante, rapporte par M. Kruyt au mme chapitre de son ouvrage, fait bien voir la double existence que les Toradja's attribuent aux loups-garous. Une nuit, pendant que son corps matriel est couch dans sa maison pour dormir, un loup-garou entre chez un voisin, et donne rendez-vous sa femme pour le lendemain. La femme n'entend rien. Mais le mari tait veill, et il a reconnu la voix. Le lendemain, il ne dit rien personne. Justement, ce jour-l, tous les hommes du village travaillent ensemble couvrir une maison. Les femmes sont ailleurs, ou font la cuisine. Aprs le premier repas, la femme en question, comme attire irrsistiblement, s'en va vers la plantation de tabac o l'homme lui a donn rendez-vous. Le mari la suit, et se cache. Bientt le loup-garou arrive, sous forme humaine, et cependant son corps matriel continuait travailler sur le toit. Au moment critique, le mari se montre, et frappe avec un bton le loup-garou qui aussitt se transforme en une feuille d'arbre. L'homme s'en saisit, l'enfonce dans le creux d'un bambou et l'y enferme. Puis il rveille sa femme qui s'est vanouie, et il retourne au village avec elle, en emportant le bambou qui contient le loup-garou. Quand ils y arrivent, le possesseur du loup-garou (expression remarquable, qui semble impliquer que la forme sous laquelle il se manifeste est une appartenance ) se trouvait assis avec les autres hommes sur le toit que l'on couvrait. L'homme qui avait fait prisonnier le loup-garou mit alors son bambou dans le feu sur lequel on venait de cuire le riz. Aussitt le possesseur du loup-garou regarda en bas, et cria : Ne faites pas cela ! L'homme retira le bambou du feu. Un instant aprs, il l'y remit, et de nouveau l'homme sur le toit s'cria : Ne faites pas cela ! Mais le bambou resta sur le feu, et quand il fut en flammes, le possesseur du loup-garou tomba mort du toit 2 . Cet homme tait un sorcier, capable de prendre la forme qu'il lui plaisait : il se mtamorphose en une feuille d'arbre, comme un autre se change en un nid de termites. Ce qui nous intresse ici, c'est qu'il est prsent au mme moment, sous forme humaine, en deux endroits diffrents. La nuit, quand il est entr dans la maison de la femme qui il donne rendez-vous, il dort en mme temps dans sa propre maison. Le lendemain, lorsqu'il se prsente ce rendez-vous, il est au mme moment en train de travailler un toit avec les hommes du village. Pour celui qui raconte cette histoire, et pour ceux qui l'coutent, cette
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A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 254-255. Ibid., p. 256-257.

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double existence n'a rien d'incroyable. Ils trouvent naturel aussi que le sorcier tombe mort quand le bambou o la feuille d'arbre est enferme se met brler. Et il ne s'agit pas pour eux d'une me qui abandonne son corps pour se loger momentanment dans un autre. C'est simplement un individu qui existe la fois sous deux formes, soit humaines toutes deux, soit trs diffrentes, comme chez les Nagas, o le lycanthrope existe en mme temps sous forme d'homme et de lopard. Dans la pninsule malaise, la proprit de devenir homme-tigre appartient exclusivement une tribu de Sumatra, les Korinchi, qui se rencontrent en grand nombre dans les tats malais indignes. On tient mordicus cette croyance. Un jour, Ingra, je demandais des Malais comment on pouvait prouver que l'homme devenait rellement un tigre. Ils me citrent le cas d'un homme qui avait des dents aurifies, et qui avait t tu accidentellement pendant qu'il tait sous sa forme de tigre : on dcouvrit, dans la gueule de cet animal, la mme aurification. Quantit d'histoires semblables courent le pays. Hadji Abdallah a t pris nu dans un pige tigres, et il a rachet sa libert en payant le prix des buffles tus par lui pendant qu'il rdait sous forme d'animal. On a entendu parler d'innombrables Korinchi qui, aprs s'tre repus de volailles tandis qu'ils taient sous forme de tigres, ont vomi des plumes, et d'autres qui avaient laiss leurs vtements et leurs ballots dans des fourrs d'o un tigre tait sorti 1 . - Nous avons dj vu combien la croyance la double existence d'hommes-animaux est rpandue en Indonsie 2. De nombreux faits, comparables par certains cts aux prcdents, ont t recueillis en Afrique occidentale sur une vaste tendue, depuis Sierra-Leone jusqu'au Congo et mme plus au sud. On connat les hommes-lopards, les hommes-panthres, les socits de lopards du Libria, du Gabon, du Cameroun, etc. Ces socits secrtes pratiquent une anthropophagie rituelle. Le plus souvent, chacun de leurs membres est tenu de fournir son tour une victime, qui doit tre, d'abord, un de ses parents les plus proches; les sacrificateurs revtent une peau d'animal, etc. Voici le rcit d'un cas typique, dj assez ancien : Une grave affaire qui s'est produite en Mellacore, en 1903... Un homme d'une force peu commune tait couch dans sa case. Il faisait nuit noire. Il se sent tout coup saisi, dchir, trangl... Cependant il se dbat, et russissant se lever, se trouve luttant corps corps avec une panthre de forme trange claire par les reflets du feu qui brillait au milieu de la case. Puis, tout coup, dans l'ardeur du combat, la panthre disparat ; le propritaire de la case, ruisselant de sang, tient dans ses bras un homme qui n'oppose plus aucune rsistance. ses pieds gt une peau de panthre. Conduit devant l'almamy du Mora, cet homme, qui n'tait autre qu'un Alcali (chef de province), jouissant d'une grande considration, dnona trois complices. Tous les quatre avourent alors qu'ils se recouvraient la nuit d'une peau de panthre qui leur donnait une force surhumaine. Ainsi dguiss, ils entraient dans les cases, et mangeaient les habitants. Ils ne perdaient leurs forces que si on russissait leur enlever la peau qu'ils s'attachaient au corps. Devant l'administrateur du cercle et un autre Europen, ils donnrent des dtails monstrueux sur leur dernier assassinat, celui d'une femme dont ils avaient dvor jusqu'aux intestins, jusqu'aux cheveux! Malgr les instances de l'administrateur, ils persistrent s'accuser... Chez nos voisins de Sierra-Leone, on retrouve les mmes usages (socits de lopards humains 3). De mme, au Cameroun, cette nuit, dit le missionnaire Christol, des hommes dguiss en lopards sont entrs dans une maison et ont tu une petite fille. On n'a retrouv que la tte de l'innocente victime... Des individus se disant des lopards vont ainsi dans les villages et
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W. W. SKEAT, Malay magie, p. 160-161. Cf. supra, Introduction, p. 32-38. ARCIN, La Guine franaise, p. 430-431.

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commettent des crimes abominables. Ils forment des socits secrtes et sment la terreur dans le pays... Ces coutumes barbares ont repris naissance depuis la guerre, et il faudra sans doute quelques exemples pour qu'elles disparaissent nouveau 1 . Un autre missionnaire crit l'anne suivante: La croyance aux hommes-lopards est gnrale. l'aide de certaines drogues ou ftiches, des hommes auraient le pouvoir de se transformer en hommes-lopards. Dans d'autres rgions, il y aurait des hommes-camans, des hommes-gorilles, mais jamais d'hommes-serpents. Tandis que les vrais lopards fuient l'homme, dit-on, les hommes-lopards l'attaquent jusqu' l'intrieur des cases... Mbonjo, la suite d'une srie de sept meurtres, les cadavres ayant t retrouvs dchirs comme par des lopards, trois hommes, dont un chef, furent fusills, et d'autres emprisonns. Aprs cette excution, le calme fut rtabli dans le pays... Dans d'autres cas - nous en connaissons aux portes de Duala comme au fond de la brousse, on a cru de l'anthropophagie ou des crimes rituels. On parle de socits secrtes qui tueraient par sport 2 . - On dit qu'ils se mettent des griffes aux pieds et des peaux de btes sur le corps 3 . - Plusieurs villages que nous avons traverss vivent dans la terreur des lopards. Ces lopards sont pour la plupart des hommes organiss en socit secrte d'anthropophagie. la nuit, ils se prcipitent sur les isols, les tuent, marquent le sol d'empreintes avec une patte de lopard vide, laissent des lambeaux sanglants, puis vont manger leur victime 4 . M. Pechul-Loesche crit de son ct : Outre les vrais lopards, il y en avait de faux qui commettaient leurs forfaits : c'taient des hommes qui, cachs sous une peau de lopard, attaquaient les gens, les dchiraient et les tuaient. On en acquit la preuve le jour o un chasseur courageux, en se dfendant contre un de ces monstres, le tua. On avait affaire aux membres d'une socit secrte sanguinaire qui, connue jusqu'alors dans la rgion de l'Ogoou, s'avanait vers le sud. La terreur tait universelle... Six ans aprs, quand je revins Yumba... les hommes-tigres faisaient des leurs plus que jamais. Aucun doute n'tait possible : plusieurs de ces assassins dguiss avaient t pris sur le fait, et excuts. la peau de lopard dont ils s'enveloppaient taient attaches les pattes travailles en forme de mitaines, et munies de pointes de fer et de lames de couteau en guise de griffes. C'est du moins ce qu'on racontait 5 . Chose curieuse, au Prou, au XVIe sicle, les Indiens connaissaient des socits secrtes du mme genre. Leurs membres s'introduisaient la nuit dans les cases, et suaient le sang de leurs victimes, dont elles disaient manger l'me 6 . Laissons de ct l'organisation de ces socits secrtes, qui n'est pas de notre sujet actuel. Ne reconnat-on pas chez les hommes-lopards et les hommes-panthres la mme dualit que chez les loups-garous et les hommes-tigres ? Sans doute, en gnral, la volont de ceuxci n'y est pour rien, et s'ils sont la fois hommes et animaux, ce n'est pas leur faute. Tandis que les lopards humains semblent tre volontairement ce qu'ils sont, et garder la conscience de leur nature humaine. Ils font plutt figure de vritables criminels, ou du moins de malades atteints de folie dangereuse. Mais prenons garde, de notre point de vue d'Occidentaux, d'exagrer l'importance de cette diffrence. La dualit se manifeste, dans le cas du
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Missions vangliques, 1917, II, p. 134. Ibid., 1918, II, p. 223 (E. Bergeret). Ibid., 1922, I, p. 66-67 (Mlle Arnoux). Ibid., 1922, I, p. 136 (P. Galland). PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 452. P. J. de ARIRIAGA, La Extirpacion de la idolatria en el Per (d. de 1920), p. 39.

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loup-garou, par l'existence simultane, en deux endroits diffrents, de l'homme et de la bte. Mais elle peut n'tre pas moins relle, pour la mentalit primitive, dans ce qui nous semble nous ne faire qu'un seul individu. On se rappelle ces tres mythiques, qui sont la fois hommes et animaux, non pas la faon du loup-garou ou de l'homme-tigre, mais parce que, sous forme humaine, ils sont aussi des animaux, et sous forme animale, ils sont aussi des hommes, o bien ces hommes qui ont le pouvoir de prendre leur gr une forme animale, comme les ours du conte eskimo cit plus haut. Si l'on rflchit, d'autre part, que revtir la peau d'un animal, c'est, la lettre, le devenir, la conclusion s'impose. L'homme-lopard de la cte occidentale d'Afrique, quand il s'enveloppe d'une peau de lopard, n'est pas dguis, comme on le dit, en cet animal. Il est vritablement un lopard, sans cesser d'tre homme. Ds ce moment, il en a les instincts, la frocit et la force surhumaine , qu'il perdra aussitt, si on lui arrache cette enveloppe. Il est donc la fois un et double, comme l'hommelopard des Nagas, comme l'homme-tigre de la pninsule malaise. Et, par une consquence naturelle, l'homme ne pourra pas rejeter la responsabilit de ce qu'aura fait l'animal.

III
Retour la table des matires

Nous pouvons maintenant passer vite sur la facult universellement attribue aux sorciers de prendre et de quitter leur gr une forme autre qu'humaine. Elle est prsente en termes diffrents, selon que les socits sont plus ou moins volues, ou selon les thories qui occupent, plus ou moins leur insu, l'esprit des observateurs. On dira souvent, en langage animiste, que le sorcier envoi son me dans le corps de la bte, qui excute alors ce qu'il a rsolu de faire. Ailleurs, le crocodile - ou le tigre, ou le lion, etc., - est le sorcier lui-mme, sous la forme qu'il a jug bon de prendre pour se dbarrasser de sa victime. O enfin le crocodile dans le fleuve, et le sorcier demeur dans sa hutte, ne sont qu'un seul et mme individu. Lorsqu'il s'agit de primitifs , cette dernire faon de prsenter les choses parat tre la meilleure, ou du moins, la moins mauvaise. Les autres traduisent plutt un effort pour adapter leurs reprsentations nos moyens d'expression, et aux exigences logiques qui s'y sont incorpores. Bien qu'il ne soutienne pas notre thse, le Dr Malinowski, dans son beau livre Argonauts in the Western Pacific, fait valoir des considrations qui me semblent tre en sa faveur. Il analyse avec soin le ddoublement des sorcires qui, aux les Trobriand, ont le pouvoir de se rendre invisibles, et de voler dans l'air pendant la nuit. La croyance orthodoxe est qu'une femme qui est yoyova peut mettre un double, qui est invisible quand elle le veut, mais qui peut aussi se manifester sous la forme d'une roussette, d'un oiseau de nuit ou d'une luciole. On croit aussi que la yoyova produit l'intrieur d'elle-mme quelque chose qui a la forme d'un uf ou d'une noix de coco encore verte. En fait, ce quelque chose est dsign sous le nom de kapuwana, qui veut dire petite noix de coco. Cette ide, dans l'esprit de l'indigne, reste vague, mal dfinie, indiffrencie. Tout effort pour tirer de lui une dfinition plus dtaille, par exemple en lui demandant si le kapuwana est un objet matriel ou non, ne ferait qu'introduire en contrebande dans sa croyance les catgories de notre pense, qui n'appartiennent pas la sienne. D'une faon ou d'une autre, le kapuwana, croit-on, est le quelque chose qui, pendant les vols nocturnes de la yoyova, quitte son corps et prend les diverses formes sous lesquelles la mulukwansi (sorcire en action) se manifeste.

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Une autre variante... est que les yoyova particulirement expertes en leur art magique peuvent voler avec leur propre corps, et se transportent en personne travers l'atmosphre. Mais on ne saurait jamais insister assez sur ce point, que toutes ces croyances ne peuvent pas tre traites comme des connaissances qui s'accordent entre elles. Elles se fondent l'une dans l'autre, et le mme indigne a probablement plusieurs opinions logiquement incompatibles entre elles. Mme leur vocabulaire ne doit pas tre considr comme impliquant des distinctions et des dfinitions rigoureuses. Par exemple, le mot yoyova s'applique la femme comme nous la rencontrons dans son village, et le mot mulukwansi s'emploiera quand nous voyons quelque chose de suspect qui vole dans l'air. Mais il serait inexact de systmatiser cet usage en une sorte de doctrine, et de dire : Une femme est conue comme se composant d'une personnalit vivante relle, appele yoyova, et d'un principe immatriel appel mulukwansi qui, sous sa forme virtuelle, est le kapuwana. Nous ferions ainsi peu prs comme les scolastiques du moyen ge dans leur faon de traiter la foi vivante des premiers sicles. L'indigne sent sa croyance, et il en a peur, plutt qu'il ne se la formule clairement lui-mme 1 . Une croyance trs analogue a t constate par M. Seligmann, chez les Massim mridionaux 2. Un peu plus loin, le Dr Malinowski crit : Une formule magique exprime l'ide que le corps de la sorcire reste dans la maison, tandis qu'elle va elle-mme accomplir son oeuvre abominable. Le magicien qui m'a donn cette formule y a ajout le commentaire suivant : La yoyova quitte son corps (littralement : dpouille sa peau) ; elle se couche et s'endort, nous l'entendons ronfler. Son enveloppe (l'extrieur de son corps, sa peau), demeure dans sa maison, et elle-mme s'envole. Sa jupe reste dans la maison, elle vole toute nue... Lorsque le jour parat, elle se revt de son corps et se couche dans sa hutte. Voil donc encore une variante de la croyance touchant la nature de la mulukwansi, ajouter aux prcdentes. Jusqu'ici, nous avions trouv la croyance une dissociation de la femme entre la partie d'elle-mme qui reste, et celle qui vole. Ici, la personnalit relle est place dans la partie qui vole, tandis que ce qui reste n'est que l' enveloppe . Se reprsenter la mulukwansi, la partie qui vole, comme une mission (sending), serait donc inexact du point de vue de cette dernire croyance. D'une faon gnrale, des catgories telles qu' agent , mission, soi rel , manation , etc., ne peuvent tre appliques aux croyances indignes que comme de grossires approximations, et la dfinition exacte devrait tre donne dans les termes mmes dont les indignes se servent 3 . On ne saurait mieux dire. J'ai souvent insist moi-mme, comme fait ici le Dr Malinowski, sur la violence que notre logique et nos langues font aux reprsentations des primitifs. Je pense comme lui qu'en les exposant, et en les interprtant, il faut user de la plus grande prudence. Mais j'irais cependant un peu plus loin que lui. Nous ne sommes pas rduits constater simplement que l'indigne sent sa croyance et ne se la formule pas. Si nous ne perdons jamais de vue que sa pense est mystique, et qu'elle obit sans rsistance la loi de participation, tout sans doute ne deviendra pas clair, mais on pourra rendre compte de beaucoup de confusions et de contradictions apparentes.

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Dr B. MALINOWSKI, Argonauts in the Western Pacific, p. 238-239. C. G. SELIGMANN, The Melanesians of New-Guinea, p. 640. Dr B. MALINOWSKI, ibid., p. 251-252.

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Sur le point particulier, par exemple, des expditions nocturnes des sorcires yoyova, le Dr Malinowski fait voir merveille le vague et l'inconsistance des croyances indignes. Est-ce la sorcire elle-mme qui s'envole, ou son manation ? Qu'est au juste la mulukwansi qui traverse les airs ? Qu'est-ce qui demeure et qui dort dans la hutte pendant l'expdition ? Autant de questions qui ne comportent pas de rponse prcise, comme le dit le Dr Malinowski. J'ajouterais qu'il vaut mieux ne pas s'y arrter, puisque les indignes ne le font pas. Il n'y a aucune raison, en effet, de les poser, quand on admet, comme eux, sans difficult, la double existence et la bi-prsence d'un mme individu, dont nous avons dj vu tant d'exemples. La sorcire est la yoyova endormie dans la hutte. Elle est aussi, en mme temps, la mulukwansi qui vole dans l'air, et qui s'y manifeste sous forme de luciole ou d'toile filante. Il n'y a donc pas lieu de demander laquelle des deux est vraiment la sorcire. Pour les indignes, la question n'a pas de sens. M. Junod a soulev le mme problme que le Dr Malinowski. Quand les sorciers s'en vont leurs nocturnes expditions, l'indigne pense-t-il que leur individualit sort vraiment de leur enveloppe, ou bien qu'eux-mmes quittent la hutte, tout entiers, avec leur moi habituel ?... Les Ba-souto disent : Le sorcier part tout entier, corps et me... Les Thonga parlent autrement. Selon eux, le noyi (sorcier) n'est qu'une partie de la personnalit. Quand il s'envole, son ombre demeure, couch sur la natte. Mais ce n'est pas vraiment son corps qui reste l. Il le semble ainsi ceux qui ne sont pas initis et qui ne comprennent pas. Ce qui reste en ralit, c'est une bte froce, celle avec qui le noyi a choisi de s'identifier. (Ces expressions font bien ressortir l'identit de l'individu sous ses formes simultanes.) Ce fait me fut dvoil par la confession saisissante que me fit un jour S. Gana, Nkuna trs intelligent. Supposez, me dit-il, que mon pre soit un noyi, et que moi je ne le sois pas. Je veux pouser une certaine jeune fille que j'aime. Mon pre sait qu'elle est noyi, parce qu'ils se connaissent entre eux, et il me dit : Ne fais pas cela ! Elle est savante ! Tu t'en repentiras ! Il me presse de renoncer mon projet, et me prdit de grands malheurs. Je me marie tout de mme. Une nuit, mon pre entre dans ma case et me rveille. Que t'avais-je dit ? Regarde ! Ta femme est partie. Je regarde sa place, et je vois qu'elle dort tranquillement. Non, elle est ici. - Ce n'est pas elle ! Elle est loin ! Prends cette sagaie et frappel ! - Non, mon pre, je n'ose pas. - Frappe, te dis-je ! Il me met la sagaie dans la main, et me fit blesser violemment ma femme la jambe. Un cri retentit, un cri de bte froce. Et la place de ma femme parait une hyne, qui, effraye, laisse chapper ses excrments, et se sauve de la case en hurlant ! Mon pre me donne avaler une poudre, qui me rendra capable de voir les baloyi, leurs procds et leurs habitudes. Il me quitte - je suis tout tremblant de peur - et s'en va chez lui. l'aube, j'entends un bruit comme celui du vent dans le feuillage, et tout d'un coup quelque chose tombe du haut de la case auprs de moi. C'est ma femme. Elle est couche et elle dort, mais on voit une blessure sur sa jambe, celle que la hyne a reue 1 . Deux thmes s'entremlent dans cette histoire : celui de la femme-hyne, conue sur le type de l'homme-tigre, le corps de la femme et celui de la hyne appartenant la mme personne, - et celui de la sorcire qui s'envole pendant la nuit, tandis qu'en apparence, dit l'indigne, elle continue dormir dans la hutte. Si l'on exige de cet indigne qu'il prcise : le vritable moi de la sorcire est-il ce qui s'envole, ou ce qui reste endormi dans la hutte ? Il ne saura que rpondre, supposer mme qu'il comprenne la question. tant donnes ses habitudes mentales, il admettait, sans y rflchir, comme chose qui va de soi, que la sorcire est la fois endormie dans sa hutte et partie au loin. Si on persiste l'interroger, on peut lui
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H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 463-464.

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faire dire soit qu'elle est partie, soit qu'elle est reste, soit qu'elle s'est partage, etc. Rien de plus ais que d'obtenir de lui la rponse qu'il croit attendue par vous. Mais si l'on s'en tient au rcit rapport par M. Junod, la dualit d'existence de la sorcire en ressort avec vidence. Elle exclut les questions que nous nous posons.

IV
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Il resterait montrer que la double existence n'est pas le fait seulement des loupsgarous, hommes-tigres, hommes-lopards, etc., et des sorciers des deux sexes, et que la mentalit primitive l'admet sans plus de faon quand il s'agit de personnes ordinaires. Mais cela ne ressort-il pas immdiatement de la croyance au tamaniu et au mauri que nous avons tudie plus haut, et des reprsentations analogues rencontres un peu partout, de la conception africaine, par exemple, signale par miss Kingsley, d'une me de la brousse (bush soul), c'est--dire d'une identit mystique de l'individu avec un animal dans la brousse, telle que l'animal meurt quand l'homme meurt, et que l'homme aussi cesse de vivre si l'animal prit ? Nous ne reviendrons pas sur des croyances si gnrales, sinon pour faire voir encore par un ou deux faits caractristiques la dualit qu'elles impliquent. l'le Pentecte, crit Rivers, un indigne dont l'animal tait le requin, se mit en colre contre son fils qui avait refus de lui faire rtir une igname. Peu de temps aprs, le fils tait en mer la pche des poissons volants ; il aperut dans l'eau un gros requin qui tournait autour de sa barque en agitant l'eau, puis posa sa gueule sur le balancier et fit couler la barque. L'homme poussait des cris d'pouvante, et s'attendait tre dvor. Il put cependant s'loigner la nage, pendant que son pre, sous la forme du requin, menait la barque au rivage. Puis le pre suspendit au-dessus de la porte de la maison la rame, la ligne, et le poisson que son fils avait pris. Celui-ci fut recueilli par des amis. Arriv chez lui, il racontait son aventure son pre lorsque, levant les yeux, il vit ce qui tait suspendu au-dessus de la porte. Alors son pre lui dit que le requin c'tait lui-mme, et qu'il lui avait donn cette leon pour lui apprendre ne plus dsobir l'avenir 1 . On ne peut gure douter, dit Rivers en revenant plus loin sur cette histoire, propos de l'identit de l'individu et de son tamaniu, que, au moment o le pre punissait son fils, il ne ft la fois homme et requin, bien que pour les yeux qui le voyaient il et tantt la forme d'un homme, tantt celle d'un requin 2. - Peut-tre mme, ajouterai-je, tait-il en mme temps homme dans sa maison et requin dans la mer. Cette dualit simultane est vidente dans l'histoire suivante, recueillie par M. Talbot en Nigeria mridionale. Il n'y a pas longtemps, un homme d'Usun Snyan affirma que sa femme, nomme Esiet Idung, lui avait dit que son me la quittait quelquefois pour aller habiter le corps d'un poisson dans le fleuve Kwa Ibo. Un jour, elle accourut prs de son mari en criant: Je suis prise ! Je suis prise et je vais mourir ! Un pcheur a captur mon me dans son pige au bord du fleuve. Allez vite l'endroit que je vais vous indiquer, et dlivrez-moi avant qu'il soit trop tard ; car si l'homme arrive et tue mon double (affinity), il faut que je meure aussi. Le mari court, arrive au pige, et rend la libert aux poissons qui s'y trouvaient pris. Parmi eux on en remarqua un de
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W. H. R. RIVERS, History of the Melanesian society, I, p. 210. Ibid., II, pp. 364-365.

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grande taille, qui plongea prcipitamment dans le courant. De retour la maison, on vit que la femme avait repris ses sens 1 . L' me dont elle a parl est sans aucun doute un double, c'est--dire un second moi , qui en ralit ne fait qu'un avec le premier. En Afrique occidentale franaise, M. Tauxier a relev des reprsentations semblables. Chez les Mossi et les Fouls, quand on tue un caman, on fait mourir par contrecoup quelqu'un dans le village ; quand on blesse un caman, on blesse en mme temps l'homme qui est attach lui par un lien subtil, invisible mais rel 2 . - Chez les Nounoumas, l'esprit de tout individu humain est la fois chez l'homme et chez le caman. Quand le caman meurt, l'homme meurt le jour aprs. Le caman ressemble la personne. Si le caman perd un il, l'homme perd un il, et vice versa. Si le caman perd une patte, l'homme devient boiteux. Les camans humains sont d'une petite espce, et Sapony chaque homme connat le caman qui lui correspond. Quand un caman va mourir, il vient dans la soukhala de celui dont il reprsente l'esprit. On l'enveloppe alors d'un pagne blanc, on l'enterre part, et on lui sacrifie des poulets. Puis l'homme dont l'esprit tait dans ce caman meurt son tour. Les gens de Lo croient que quand on tue un crocodile dans le marigot, on tue aussi un homme dans le village. C'est que l'me de chaque habitant du village est lie celle d'un crocodile 3 . - La plupart des Kassoufras considrent que le crocodile est leur me, et que si on tue un caman, l'homme qui lui correspond meurt aussitt 4 . Chez ces mmes Kassoufras, Pou, ce sont les iguanes qui sont vnres et respectes. Chaque iguane a, parat-il, en elle, l'me de telle personne du village. Aussi, si quelqu'un tue une iguane, c'est un homme qui meurt dans le village. Au commencement de 1909, un Mossi de passage ayant tu une iguane par inadvertance, le frre de mon interlocuteur (chef du village de Pou) en est mort . Sous ces expressions animistes, la ralit du fait transparat. Cette me qui habite un caman ou une iguane, c'est le bush soul de miss Kingsley, c'est en un mot un double de l'individu, ou, plus exactement, l'individu lui-mme sous une de ses deux formes. Au dire de M. Nelson, chez les Eskimo du dtroit de Bering, cette dualit de l'individu est reprsente aux yeux d'une faon saissante. On croit qu'au temps jadis tous les tres vivants avaient une double existence, et devenaient volont soit des hommes, soit des animaux sous la forme qu'ils prsentent actuellement... Si un animal voulait prendre son apparence humaine, il levait son avant-bras ou son aile ou un autre membre correspondant, et repoussait en haut son museau ou son bec, comme si c'tait un masque : l'animal devenait alors homme par sa forme et ses traits. On croit encore cela, et que beaucoup d'animaux possdent cette facult. La forme humaine qui apparat ainsi est appele inua. On suppose qu'elle reprsente la partie pensante de l'animal, et devient son ombre (shade) sa mort. On attribue aux shamans la facult de voir travers le masque animal les traits humains qui sont derrire... Des masques peuvent aussi reprsenter des animaux totmiques : ceux qui les portent pendant les ftes deviennent rellement, croit-on, l'animal reprsent, ou du moins ils en possdent alors l'essence spirituelle. Certains masques du bas Yukon et du territoire adjacent au Kuskokwim ont deux visages. Le museau de l'animal est dispos de manire cacher la figure de l'inua, qui se trouve au-dessous de lui. Le masque extrieur est maintenu en place

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P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 91. Louis TAUXIER, Le noir du Yatenga, p. 376. Louis TAUXIER, Le noir au Soudan, p. 193. Ibid., p. 238.

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par des chevilles qui permettent de le retirer vite un certain moment de la crmonie, pour symboliser la transformation (de l'animal en homme) 1 . Dans une autre sorte de masques, du bas Kuskokwim, la face intrieure est cache par deux petits volets qui s'ouvrent au moment voulu de la crmonie, pour indiquer que la mtamorphose a lieu. Quand le masque reprsente un animal totmique, celui qui le porte n'a pas besoin de la seconde face, puisqu'il reprsente en personne l'ombre (shade) de l'animal totmique . Expression remarquable: shade videmment veut dire ici double, second soi ; l'animal et le porteur du masque ce moment ne font qu'un, comme Nelson le dit luimme en termes exprs. -Un peu plus loin, il parle d'un masque semi-humain, Semi-oiseau. On disait que ce masque reprsentait l'inua de la grue. Il tait l'uvre d'un shaman. Celui-ci prtendait qu'un jour, se trouvant seul sur la tundra, il avait aperu quelque distance une grue des sables qui le regardait. Il s'en approcha : les plumes sur la poitrine de l'oiseau s'cartrent, laissant voir la face de l'inua de l'oiseau, telle qu'il l'avait sculpte ensuite 2 . De tels passages en disent long sur les participations, sur les identits mme, que les primitifs sentent se raliser entre eux et les animaux que leurs masques figurent.

V
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La double existence de l'individu n'est pas une proprit exclusive de l'espce humaine. Pour les Maori, dit M. Elsdon Best, une fort, un fleuve, une terre, une race animale ou vgtale, un certain animal mme, a son mauri, tout comme un homme ou un groupe humain. Dans les faits que nous venons de passer en revue, la consubstantialit entre l'homme et l'animal est telle qu'on ne saurait dire si c'est l'homme qui se double d'un animal, ou inversement. Voici maintenant une observation remarquable, o un animal a pour double un autre animal. Des oprations et des tres mystrieux auxquels croient les Eskimo, il en est peu qui soient bien clairs et nettement dfinis dans leur esprit. Ainsi, quoique Mamayauk et Guninana parlent couramment des mes (ta-tkok), elles ne peuvent pas, quand on les presse, donner un expos cohrent et logique de leur attributs. Mamayauk dit (il est probable que cette croyance vient de l'Alaska) que, dans le cas des loups et des arlu (killer whale), chacun d'eux, du moins pendant qu'il vit, a son double : c'est--dire chaque loup qui est sur la terre ferme a un ta-tkok dans la mer, qui est un arlu. Si le loup a de la peine trouver manger sur la terre, il s'en va la mer chercher l'arlu qui est son double. Ici, le savoir de Mamayauk devient vague. Voil tout ce qu'elle a entendu dire. Mais elle ne sait pas si le loup reste loup dans la mer, s'il se confond avec son double pour ne plus faire qu'un avec lui, ou s'il devient arlu, en sorte qu'il y ait dsormais deux arlu, celui qui existait dj dans la mer, et l'autre qui y a t pouss parla faim. Guninana dit que les renseignements qui prcdent doivent tre venus de l'ouest. Elle aussi sait que les arlu sont les ta-tkok des loups. Elle a toujours cru que c'est seulement la mort d'un loup que son ta-tkok va la mer, et devient un arlu. Toutefois, maintenant que j'y pense , elle a entendu dire que les arlu chassent aussi
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E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B. XVIII, p. 394-395. Ibid., p. 402. Cf. E. W. HAWKES, The Labrador Eskimo, Geological Survey of Canada, Memoir 91, p. 127.

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les caribous ; donc videmment, ils sont aussi une partie du temps sous la forme de loups... Elle n'a jamais entendu parler d'un loup qui, press par la faim, irait volontairement la mer pour y devenir arlu... Toutes les deux, Mamayauk et Guninana, ont entendu dire que les baleines bow-head sont des ta-tkoit des bufs musqus 1. D'aprs un autre indigne, les loups et les arlu sont avariksut (des morceaux du mme bloc), c'est--dire, quivalents, pareils, gaux. Quand des loups meurent de faim sur terre, ils vont trouver leurs parents dans la mer, et se changent en arlu. De mme, les arlu, lorsqu'ils ne peuvent trouver manger dans la mer, vont l'intrieur des terres, et deviennent loups. Ces loups, pour autant qu'il sache, ne se distinguent en rien des loups ordinaires 2 . Que les deux femmes eskimo ne puissent pas donner de prcisions, nous ne devons pas en tre surpris. Les indignes qui ont renseign le Dr Malinowski et M. Junod ne le pouvaient pas davantage, et ces deux observateurs disent avec raison qu'il ne fallait pas leur en demander. Mais les paroles de Mamayauk et de Guninana, bien que vagues, deviennent assez claires, quand on les rapproche d'autres tmoignages analogues. Ta-tkok (me) signifie double , comme elles le remarquent elles-mmes. Ce qu'elles dcrivent, en termes sans doute rebelles une traduction exacte, c'est la dualit d'existence d'un mme animal. Le loup sur la terre ferme, et l'arlu qui lui correspond dans la mer, sont un seul et mme tre, tout comme l'homme et son caman ou son iguane, en Afrique occidentale. Ce qu'il y a de particulier ici, c'est que les deux faces de l'individualit, si l'on peut s'expliquer ainsi, sont l'une et l'autre animales : de mme, dans le cas des baleines qui sont les mes , c'est--dire les doubles des bufs musqus. Mais M. Nelson dit expressment que les animaux ont des mes (shades), et que les Eskimo croient qu' peu prs tous les attributs possds par les mes des hommes le sont aussi par celles des animaux 3. Si les hommes ont des doubles de forme animale, il n'y a aucune raison pour que les animaux n'en aient pas aussi. D'autant que les primitifs ne voient souvent entre l'homme et l'animal qu'une diffrence tout extrieure, qui n'a gure d'importance. Il faut aller encore plus loin. Mme des objets selon nous inanims peuvent dans certaines circonstances ou par l'effet d'une opration magique avoir, eux aussi, une double existence ou, tout le moins, exister au mme moment en deux endroits loigns l'un de l'autre. Faute d'admettre cette bi-prsence, on ne comprendra pas comment les indignes se reprsentent certaines oprations magiques, banales pour eux. Par exemple, dans le dtroit de Torrs, le maidelaig (sorcier) prit la grande dent, de forme canine, de la mchoire infrieure d'un crocodile, la teignit en rouge, en remplit le creux, la base, de diverses sortes de plantes, et enfin la frotta de haut en bas avec la graisse d'un cadavre humain en dcomposition. Ensuite, il prit une longue corde en fibre de cocotier tresse, l'attacha par une extrmit un arbre jeune et mince, et plaa la dent ainsi graisse dans la fourche de la premire branche. Alors il dit la dent : Entre dans cet homme !... Ne passe pas au-dessus de son corps, entre dans son cur. Y es-tu ? Vas-y ! ce moment, le sorcier tira le bout libre de la corde si violemment qu'elle devint toute mince , comme si elle allait casser. Tout d'un coup il la lcha, la corde sauta en arrire, le recul de l'arbre fit que la dent partit comme un trait et l'homme mourut. Autre mthode, un peu diffrente. La dent est attache au bout de la corde, elle-mme attache un arbre. On tire la corde, et la dent file dans la direction de la victime, vers qui on
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V. STEFNSSON, The Stefnsson-Anderson Expedition, American Museum of Natural History. Anthropological Papers, XIV, p. 357. Ibid., p. 319. E. W. NELSON, The Eskimo about Bering Strait, B. B., XVIII, p. 423.

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l'a pointe . Au mme moment, une dent spirituelle (spiritual tooth) frappe la victime et entre dans son corps 1 . Cette dent spirituelle , c'est--dire cet esprit de la dent , c'est son me pour prendre l'expression commune, ou plus exactement son double . En d'autres termes, c'est la dent elle-mme, en tant que, par la vertu de l'opration magique qu'elle a subie, elle est devenue capable de se trouver en mme temps prsente en deux endroits la fois. Sous la forme de son double mystique, la dent, dix lieues de l'endroit o le sorcier a agi sur elle, entre dans le corps de la victime. Elle y pntre sans trouer la peau, sans laisser le moindre signe de son passage, et elle tue infailliblement. Un indigne de Fidji a nettement expos une ide semblable l'administrateur de son district. Les gens de Rewasau, un des villages Mboumbutho, taient dcims par une mystrieuse pidmie, et, selon leur habitude, ils vinrent me trouver ce sujet. Ils me dirent qu'un clan voisin, les Naiova, dont le totem tait un petit serpent noir malfaisant, appel mbolo, avait le mauvais il, et leur avait jet un sort. Par suite, leurs intestins taient pleins de ces petits serpents noirs, qui les dvoraient et les faisaient mourir. Je fis une enqute serre sur les symptmes, etc., et je pris beaucoup de notes. Voyant cela, leur truchement me dit : Et maintenant, monsieur, aprs avoir fait toutes ces questions, vous allez envoyer, je suppose, le mdecin du district, au premier dcs qui surviendra, pour ouvrir le corps et chercher les serpents. Mais il n'en trouvera pas. Ce ne sont pas des serpents visibles et tangibles ; ce ne sont que des serpents spirituels ! (spiritual) 2 . Une croyance analogue est la base d'un grand nombre de pratiques de magie noire. L'action distance du malfice, regarde par tous comme fatale, implique la double existence , la bi-prsence de l'objet matriel qui porte la mort. Sans cette reprsentation, l'effet produit resterait incomprhensible. Fond sur elle, il parat tout simple. Parfois la magie peut tre assez puissante pour produire elle-mme l'tre vivant qui excutera l'uvre du sorcier. En voici deux cas typiques, dans des socits fort loignes l'une de l'autre. l'le Kiwai, une premire femme, nglige par son mari pour une rivale, veut se venger de lui. Elle fit le modle d'un crocodile, et le plaa dans le fleuve Maubo-tiri, en lui disant : Sivar va venir : tu le prendras. Il n'y a pas d'autre homme par ici, il n'y a que Sivar ; tu le prendras. Elle rentra chez elle, et s'assit pour guetter sur la vrandah. Sivar se para de tous ses ornements de guerre, et saisissant ses armes, se dirigea vers un autre village. En passant le gu, il fut pris par le crocodile qui l'entrana sous l'eau et l'enfona au fond dans un trou 3. M. Nelson rapporte une histoire analogue. Une femme voit arriver son neveu en piteux tat. Quand elle le reconnut, elle couta son rcit avec des paroles de compassion, puis de colre contre les cruels habitants du village. Lorsqu'il eut fini, elle lui dit d'apporter un morceau de bois, ce qu'il fit. Ils en fabriqurent une petite image d'un animal avec de longues dents, de grandes griffes acres, et le teignirent en rouge sur les cts et en blanc sur la gorge. Puis ils portrent cette image sur le bord d'un ruisseau, et ils la mirent dans l'eau. La tante lui dit d'aller tuer tous les gens qu'elle pourrait trouver au village o avait t son neveu. L'image ne bougea pas. La vieille femme la retira de l'eau, et se mit pleurer en laissant tomber ses larmes sur elle. Alors elle la replaa dans l'eau, en disant : Va maintenant, et tue les mchants gens qui ont battu mon garon. ces mots, l'image flotta travers le
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The Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 526. A. B. BREWSTER, The hill tribes of Fiji, p. 108. G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 142.

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ruisseau, et rampa jusqu'au haut de l'autre rive, o elle commena grandir. Elle fut vite de grande taille. Elle devient un ours formidable, et il tue tous les habitants du village 1. En gnral, le sorcier qui veut la mort de quelqu'un faonne une image. En oprant sur elle, il agit sur lui. L'image participe du modle. En vertu de cette participation, elle en est une appartenance, elle est le modle lui-mme. Au contraire, dans les histoires qui viennent d'tre cites, c'est l'image qui est l'original, et l'tre vivant est cette image mme, aprs qu'elle a subi l'action magique. C'est, en quelque sorte, un ddoublement inverse. L'ordre donn par l'pouse offense l'image du crocodile est excut par l'animal rel que devient cette image. De mme, l'ours qui venge le mal fait l'enfant est le double de l'image taille par lui et par sa tante. Ces cas inverses permettent, semble-t-il, de pntrer un peu mieux la nature du cas direct. Ils ne la rendent pas plus intelligible, mais ils ont l'avantage de nous la faire voir sous un autre angle. Ils montrent aussi combien la mentalit primitive est peu sensible la diffrence que nous voyons entre les tres anims et inanims. Ne serait-il pas beaucoup plus simple de dire : Ces femmes, qui sont des sorcires, savent donner la vie, ou une me, l'une au modle du crocodile, l'autre l'image de l'ours ? - Il est vrai. Mais ce serait prter notre langage, et qui pis est, nos reprsentations aux Papous et aux Eskimo. En nous astreignant, au contraire, restituer les leurs du mieux que nous pouvons, si obscures, si contradictoires mme qu'elles paraissent peut-tre parvenonsnous comprendre un peu mieux ce qui est dans leur esprit, quand nous leur prtons les ides de double, d'image, de rplique, d'ombre, et mme d' me des tres et des objets. J'ose dire, crit le Dr Strong, que bien des Europens, en Papouasie, ont t intrigus par des rcits comme les suivants, qui m'ont t faits moi-mme. Tatakou, sorcier notoire de l'le Yule, se trouve Mou, au su de tout le monde. Nanmoins, on l'accuse d'un crime commis Siria au mme moment, bien que Siria soit plusieurs milles de Mou. Pour moi, il tait trop clair que Tatakou ne pouvait pas tre deux endroits la fois. Mais il ne paraissait pas moins clair aux indignes qu'il le pouvait. Un indigne du cap Nelson a une attaque la station. On sait qu'il a un frre Ioma, plus de cent milles de l. Ce frre est accus d'avoir caus l'attaque en lui jetant une pierre ; on montre cette pierre, qui est toute semblable des milliers d'autres dans le district. Pour moi, il tait vident que le frre de Ioma ne pouvait pas avoir lanc la pierre de l-bas jusqu'ici. Il ne paraissait pas moins vident aux indignes qu'il pouvait n'avoir pas quitt Ioma un seul instant, et cependant avoir lanc la pierre sur son frre au cap Nelson (pas ncessairement de Ioma) 2. La solution de ces petites nigmes a t indique tout l'heure. Il suffit de remarquer que les Papous du Dr Strong raisonnent comme leurs voisins, les Mlansiens du dtroit de Torrs. Ils se reprsentent le sorcier accomplissant ses oprations magiques Ioma. Il y pointe la pierre contre son frre, qui est cent milles de l, au cap Nelson. Au mme moment, une pierre spirituelle pendant de la dent spirituelle du dtroit de Torrs pntre dans le corps de la victime. Elle y produit son effet meurtrier. Rien de plus simple, pour la mentalit primitive, que cette bi-prsence mystique d'un objet. Quant la pierre que les indignes ont fait voir au Dr Strong, elle a sans doute t extraite du malade par un medicine-man. En ce qui concerne le premier fait, les choses sont moins nettes, parce qu'on ne dit pas de quoi Tatakou est accus. S'il s'agit d'un ensorcellement pareil l'autre, la mme explication vaut encore : Tatakou a point de loin une pierre, un os, ou une dent
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E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 485. Annual Report. Papua, 1921-1922, p. 25-26.

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magique contre sa victime. D'autre part, l'ide que Tatakou a pu se trouver, en personne, deux endroits en mme temps, n'est pas pour troubler la pense des indignes. Ils sont tout disposs admettre cette bi-prsence quand ils se reprsentent l'individu et son double animal, son tamaniu. Elle ne leur parat pas plus choquante lorsque c'est l'individu lui-mme qui leur apparat prsent ici et l. J'ai cit ailleurs le beau cas de croyance la bi-prsence rapport par M. Grubb. Un Indien l'accuse de lui avoir vol des potirons dans son jardin, quoiqu'il sache fort bien qu'au moment de ce vol prtendu, le missionnaire se trouvait plus de deux cents kilomtres de l. L'indigne a assist cette scne en rve, et le fait que M. Grubb tait ailleurs ce jour-l ne l'empche pas d'y croire. Selon Herbert Spencer, E. B. Tylor, et leurs nombreux disciples, les primitifs cherchent s'expliquer comment ils peuvent tout en dormant dans leurs huttes, converser avec des personnes qui vivent trs loin d'eux, et ils ont imagin un double d'eux-mmes, qui se transporte au loin pendant leur sommeil. Mais, cette ide d'un double de l'individu, la fois distinct de lui et identique lui, ils la possdaient dj. Elle est inhrente la faon dont ils se reprsentent l'individu, ses appartenances, son image, etc. Elle leur sert donc aussi dans le cas du rve. Ils ne l'ont pas invente exprs pour s'en rendre compte. Voici mme un tmoignage o il est question du double , non seulement de l'homme qui rve, mais aussi de celui qui est vu dans le rve. On croit, chez les Angami, que les cauchemars sont causs par la visite de l'esprit (wraith) d'un ami endormi, qui est plus fort que celui du dormeur. On raconte l'histoire d'un homme qui avait continuellement d'affreux cauchemars, et qui se mit dormir avec son dao (poignard) sous son oreiller. Quand le cauchemar survint, il essaya de le tuer avec son dao. En se levant pour le poursuivre, il vit un papillon qui s'envolait dans la maison de son ami. Le lendemain matin, celui-ci dit des voisins qu'il avait eu pendant la nuit une frayeur horrible, qu'il avait rv qu'un homme cherchait le tuer avec son dao 1. Pareillement, quand les hommes sont au loin, la chasse, en voyage sur terre ou sur mer, ou en expdition guerrire, leurs femmes sont tenues d'observer un certain nombre d'interdits. Elles doivent s'abstenir de certains aliments, de certaines occupations, de prendre part des divertissements, etc. Cette coutume est trs rpandue. M. Kruyt, qui l'a rencontre chez les Toradja's, l'explique de la faon suivante : L'origine de ces prescriptions se trouve dans l'ide que le tanoana (me) des guerriers qui sont absents corporellement, doit pouvoir revenir tout coup (par exemple dans un rve) sa maison. En ce cas, il faut qu'il y trouve tout en ordre : il ne faut pas qu'il y aperoive rien qui puisse lui causer une impression dsagrable, ou qui l'inquite. Le corps du guerrier subit le contrecoup de toutes les motions de son me, et l'homme pourrait tre mis ainsi en tat d'infriorit pour le combat 2. Laissons les expressions animistes dont se sert M. Kruyt, et que les Toradja's eux-mmes ont sans doute t amens adopter. Il reste que, comme les autres primitifs qui observent ces interdits, les Toradja's admettent que les guerriers sont la fois au loin, en campagne, et prsents, au moins momentanment, leur domicile, o leurs doubles, c'est--dire euxmmes, se rendent pendant leur sommeil.

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J. H. HUTTON, The Angami Nagas, p 246-247. A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 235.

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VI
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Sans doute convient-il d'interprter de mme certains interdits qui, surtout en Amrique du Sud, accompagnent souvent la couvade. Le pre, pendant les premiers jours qui suivent la naissance de l'enfant, doit s'abstenir de tout effort musculaire, de tout travail pnible ; il ne doit pas manier d'armes ni d'outils, etc. M. Karsten reproduit la raison gnralement donne de ces tabous. Le pre avec son enfant nouveau-n ne fait, pour ainsi dire, qu'une seule personne : l'me de l'enfant est intimement lie celle de son pre, et tout ce qui arrive au pre pendant ces jours critiques est suppos affecter aussitt son tendre enfant 1. Cette explication, satisfaisante sans doute pour un certain nombre de pratiques, telles que la couvade proprement dite, ne suffit pas pour toutes. Par exemple, d'aprs un texte rapport par le Dr W. E. Roth 2, il tait dfendu au pre d'entreprendre aucun travail pnible ou, de chasser, parce que sa flche pourrait frapper le petit enfant. S'il grimpait le long d'un tronc d'arbre, il plaait toujours deux petits btons, comme une sorte de pont, pour le petit esprit de l'enfant qui le suivait. S'il traversait un fleuve ou un ruisseau, une calebasse ou l'corce d'un fruit servait faciliter le passage de l'enfant... Si, par aventure, il rencontrait un jaguar, il ne fuyait pas de toute sa vitesse, mais il avanait courageusement contre la bte, car la vie de l'enfant en dpendait... Si cruellement qu'il ft mordu par quoi que ce ft, il ne devait se gratter que trs prudemment, de peur de blesser l'enfant avec ses ongles . Ces prcisions impliquent de la faon la plus nette, non pas que le pre et l'enfant sont tellement unis que ce qui arrive au premier retentit aussitt sur le second, comme s'ils ne formaient qu'une personne, mais bien que l'enfant accompagne partout le pre, et se trouve tout prs de lui. Si le pre grimpe un arbre, l'enfant monte derrire : c'est pourquoi le pre plante dans le tronc de l'arbre de Petits btons pour l'aider monter, de crainte qu'il ne tombe. Quand le pre traverse un cours d'eau, gu ou la nage, comme l'enfant qui le suit court risque de se noyer, il lui prpare un petit esquif. S'il rencontre inopinment un jaguar, il ne se sauve pas comme il le ferait en toute autre occasion, car l'enfant ne peut pas s'enfuir aussi vite que lui, et le jaguar s'en emparerait. Bref, le pre se conduit, en toutes circonstances, comme si le petit enfant tait ses cts. Le fait qu'il ne le voit pas ne l'empche pas de le croire prsent. Et nanmoins, pendant tout ce temps, le bb est couch dans son berceau auprs de sa mre. Les mmes faits ont t rcemment observs par un missionnaire qui vit chez les Carabes. Pendant la premire semaine, le pre restera chez lui, il ne fera aucun travail, car cela ferait du mal l'enfant. La seconde semaine, il sortira pour aller dans la fort, mais pas trop loin, autrement l'enfant serait trop fatigu. Si le sentier bifurque, il couvrira l'un des chemins, afin que l'enfant ne se trompe pas et ne s'gare pas. Il ne s'approchera pas d'un ruisseau, de crainte que l'esprit de l'eau (okoyumo) ne s'empare de l'enfant. Et pourtant, pendant ces deux premires semaines, l'enfant est avec sa mre dans une petite chambre construite exprs pour cette occasion. Il n'est pas permis de l'en faire sortir. Le pre mme ne l'a pas encore vu 3.

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R. KARSTEN, Contributions Io the sociology of the Indian tribes of Ecuador, p. 61. W. E. ROTH, An introductory study of the arts, crafts and customs of the Guiana Indians, E. B., XXXVIII, p. 696. Cf. W. E. ROTH, E. B., XXX, p. 324. W. AHLBRINCK, Carib life and Nature, Reports of the XXIst Congress of Americanists, p. 223.

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Ainsi, pour ces Indiens, l'enfant se trouve la fois avec le pre dans les bois, et avec la mre dans sa hutte. Afin d'viter ce qu'il y a l de choquant pour notre esprit, on dira que, tandis que l'enfant est couch prs de sa mre, son double accompagne le pre. Mais, dans la pense des Indiens, l'enfant et son double ne sont qu'un seul et mme individu, dont la prsence simultane en deux endroits n'a rien de plus surprenant que celle de l'homme qui rve. Les observateurs esquivent, en gnral, la difficult en parlant de l' me de l'enfant. M. Nordenskild crit: Les Indiens Garay (Bolivie du Nord-Ouest) me dirent que lorsqu'un homme va la chasse tout de suite aprs que sa femme a accouch, et qu'il tire, par exemple, un perroquet, il risque de tuer son enfant. Car, pendant les premiers jours de la vie de l'enfant, son me suit son pre 1. Et ailleurs: Lorsqu'une femme Itonoma a mis un enfant au monde, elle lui lie les jambes avec une ficelle, afin de l'empcher de courir derrire son pre. Celui-ci, pendant les premiers jours aprs la naissance de l'enfant, doit viter l'eau profonde en se baignant ; autrement, l'enfant pourrait se noyer. Il ne peut se laver qu'au bord de l'eau. Nous retrouvons ici la reprsentation, si rpandue parmi les Indiens, que l'enfant, dans les premiers jours de sa vie, accompagne son pre 2. L' enfant , comme le dit fort bien M. Nordenskild dans ce passage, et non pas son me . Je ne sais pas de quel mot se servent les Indiens, mais je doute qu'il soit exactement traduit par me . Cette me grimpe aux arbres. Elle risque de se noyer. Elle peut tre mange par une bte froce. C'est un double, une rplique de l'enfant. C'est l'enfant lui-mme, prsent ici et l en mme temps.

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E. NORDENSKILD, Indianerleben, p. 207. E. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 197.

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CHAPITRE VI
L'IMMANENCE DU GROUPE DANS L'INDIVIDU

I
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Les primitifs ne se reprsentent gure l'individu en lui-mme. Un individu n'existe vraiment pour eux qu'en tant qu'il participe son groupe ou son espce. Il nous faut donc maintenant faire voir comment cette participation, qui a t dcrite aux chapitres second et troisime, apparat dans la structure mme de l'individu humain. Nous trouverons profit l'tudier dans les tribus de l'Australie centrale observes par Spencer et Gillen. Tout en faisant largement usage de leur clbre ouvrage, nous suivrons cependant de prfrence les donnes fournies par Strehlow, qui parlait la langue des Aranda et des Loritja, qui a vcu longtemps avec eux, et qui semble avoir pntr plus avant dans leur intimit. Nous y retrouvons d'abord des reprsentations et des croyances semblables celles qui ont t analyses plus haut chez les indignes des tribus de Victoria : mme sorcellerie pratique sur les appartenances des individus, mme crainte des esprits malfaisants qui ravissent et dvorent la graisse des reins, le cur et le foie des hommes, et en particulier des petits enfants. Dans Strehlow, l' me n'est pas identifie avec la graisse des reins, car il dit que ces esprits ravissent, rtissent et mangent cette graisse, le foie, et l'me. Mais cette me est toujours comprise dans la mme numration que le cur, le foie, la graisse, etc. Elle est de mme nature. Par exemple, les esprits malfaisants s'approchent d'un homme, enroulent une corde autour de son me, et l'emportent 1 . D'autres, chez les Loritja, attaquent la nuit les hommes isols, leur ouvrent le corps, et en enlvent l'me, le foie, le cur et la graisse 2.
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C. STRENLOW, Die Aranda- und Loritja-Stmme in Zentral-Australien, Verffentlichungen aus dem stdtischen Vlker-Museum, Frankfurt a. M. I, p. 12. Ibid., 11, p. 5.

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me dsigne ici, sans aucun doute, comme chez les tribus de Victoria, un principe vital , une appartenance, essentielle, mais semblable aux autres. ct de ces reprsentations, il s'en trouve d'autres qui expriment remarquablement la participation de l'individu son groupe. Elles tiennent de trs prs aux croyances totmiques des Aranda et des Loritja, qu'il nous faut rappeler ici brivement. l'poque lgendaire qui chez Spencer et Gillen porte le nom d'Alcheringa, vivaient des anctres mythiques appels altirangamitjina (les ternels incrs, les dieux totmiques). Ils avaient, en gnral, la forme humaine. Toutefois, ils taient dous de pouvoirs surhumains, et ils possdaient la proprit de produire les animaux dont ils portaient le nom... Ils pouvaient aussi tout moment prendre la forme des animaux qu'ils produisaient. Beaucoup erraient ainsi sous la forme d'mou, de kangourou, d'aigle, etc. Dans les lgendes, ils sont aussi dsigns par leurs noms d'animaux. Chez chacun des dieux totmiques apparaissent les proprits caractristiques et les traits distinctifs de l'animal correspondant. Comme un kangourou vritable, le dieu totmique kangourou broute l'herbe, fuit devant qui le poursuit, creuse un trou dans la terre, etc. 1. Certains endroits dtermins o ces dieux totmiques ont vcu, o ils ont produit leurs animaux, leur appartiennent . Harasss de fatigue, aprs de longs voyages, ils finissent par se jeter terre, et leurs corps se transforment l : partie en pierres, partie en morceaux de bois appels tjurunga 2. Chez les Loritja, les arbres en qui se sont transforms les corps des anctres mythiques sont appels ngana ngamba (qui a la forme d'un arbre). Ngana veut dire arbre, ngamba, pareil . C'est--dire, crit Strehlow, un tel arbre a bien la forme de l'arbre, mais il est proprement le corps tjurunga (cach, secret), d'un anctre mythique 3. Aux yeux d'un primitif , comme on sait, l'essence mystique d'un tre importe beaucoup plus que son apparence extrieure. Pour nous, un arbre ne saurait tre reprsent autrement que par l'ensemble de son tronc, de ses racines, de ses branches, de ses feuilles, etc., en un mot de tout ce qui, dans notre esprit, est voqu par ce mot. Nous pouvons imaginer qu'il soit habit par une hamadryade ou un esprit ; mais, mme alors, c'est toujours lui que nous voyons. Pour les Loritja, l'arbre qui a pouss l'endroit o le dieu totmique a disparu dans la terre, est d'abord et avant tout ce dieu mme. Il se prsente, il est vrai, aux yeux sous l'aspect d'un arbre. Mais il aurait pu aussi bien prendre la forme d'un rocher, ou d'un buisson, comme ont fait d'autres anctres totmiques. Cela tant, dans ces rochers qui reprsentent les corps transforms des anctres, dans ces arbres, dans les branches de gui qui poussent sur eux, dans les tangs poissonneux et autres endroits semblables, vivent des germes d'enfants, des enfants encore natre, appels ratapa... Ces ratapa sont des garons et des filles, parfaitement forms, de couleur rose (comme les nouveau-ns australiens) ; ils ont un corps et une me... Selon que l'altirangamitjina (anctre mythique), dont le corps transform contient un ratapa, a t en rapport avec tel ou tel objet naturel, le ratapa est aussi dans le mme rapport avec lui. Dans l'eucalyptus, en lequel s'est transform le corps d'un anctre-kangourou, se tient un ratapa-kangourou ; de mme dans un arbre qui reprsente le corps d'un anctre-opossum, se tient un ratapaopossum 4.
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Ibid., 1, p. 15, note 2. Ibid., I, p. 2-5. Ibid., II, p. 4. Ibid., II, p. 52.

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La conception peut se faire de trois faons diffrentes. Un ratapa... peut partir d'une branche de gui, d'une fente de rocher, etc., et entrer dans une femme qui passe cet endroit. Ou bien l'anctre mythique lance vers une femme son namatuna (sorte de tjurunga), qui prend l'intrieur du corps de la femme la forme d'un enfant. Ou enfin, cas beaucoup plus rare, l'iningukua (nom donn l'anctre mythique d'un homme) peut lancer d'abord son namatuna vers la femme, et entrer ensuite lui-mme en elle ...1 . Sous ces diffrentes formes, la participation entre l'anctre et l'enfant qui natra est dj vidente. Elle le devient encore davantage par les considrations suivantes. Chaque individu appartient ncessairement un totem dtermin, qu'il appelle son ratapa ; mais en outre, tout individu est encore uni un autre totem, appel altjira : c'est celui de sa mre, que tout indigne regarde comme un animal (ou une plante) lui appartenant... Bien que les enfants d'une mme famille, d'une mme mre, puissent appartenir des totems (ratapa) diffrents, ils ont cependant tous en commun un autre totem (altjira), celui de leur mre : on peut le considrer comme leur dieu tutlaire qui leur assure la nourriture, de mme que la mre, pendant les premires annes, nourrit et protge ses enfants. Cet altjira apparat en songe l'indigne, et lui donne des avertissements. L'endroit o un indigne a t conu, il l'appelle mon endroit moi ; celui o sa mre l'a t, l'endroit du totem qui est uni moi 2 . En vertu de son union avec son iningukua (son anctre totmique), chaque individu appartient au mme totem que celui-ci. Ce totem, animal ou plante, il le regarde comme son frre an. Il a le devoir de le traiter avec les plus grands gards... Il a aussi le devoir de veiller, comme l'ont fait en leur temps les anctres totmiques au cours de leurs prgrinations, la prosprit et l'accroissement de son totem, par le moyen de certaines crmonies 3. Nous pouvons maintenant rechercher ce que reprsentent pour lui les objets sacrs appels tjurunga (churinga de Spencer et Gillen). Le mot signifie : la chose secrte qui appartient ( quelqu'un). Tju est un mot hors d'usage qui veut dire : cach, secret ; runga, ce qui appartient, ce qui est moi. Tjurunga peut d'abord tre employ comme adjectif : par exemple, retna tjurunga, le nom secret. Mais il l'est plus frquemment comme substantif. Il dsigne alors les crmonies cultuelles des Aranda : par exemple, ilia tjurunga, les crmonies de l'mou. En particulier, on appelle tjurunga certains objets de pierre ou de bois, oblongs, plus ou moins longs et pais, portant des dessins et des ornements, qui l'on tmoigne un respect religieux et les soins les plus attentifs 4. Selon Strehlow, on croit qu'une union intime lie le tjurunga l'anctre totmique, et l'homme son descendant. Plus prcisment, le tjurunga est regard comme le corps la fois de cet homme et de son anctre totmique. Il unit l'individu son anctre totmique personnel, et lui garantit la protection de son iningukua, tandis que la perte du tjurunga attirerait sur lui sa vengeance. En outre, le tjurunga unit l'homme non seulement avec son anctre totmique, mais aussi avec son totem (animal, plante, etc.), et lui donne la possibilit de le faire prosprer et crotre, comme ont fait jadis les anctres totmiques... Cette unit solidaire (je dirais : participation) de l'homme avec son anctre totmique et son totem s'exprime
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Ibid., II, p. 55-56. Ibid., II, p. 57. Ibid., II, pp. 58-59. Ibid., II, p. 75.

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particulirement quand se clbrent les crmonies du culte totmique. Si l'on ignore cette participation, il est tout fait impossible de comprendre les chants excuts au cours de ces crmonies 1 . Le tjurunga est donc un double de l'individu, c'est--dire l'individu lui-mme. Il est tout fait clair que les Aranda et cela est vrai aussi des Loritja, ne conoivent pas le tjurunga comme le sige de l'me ou de la vie. J'ai pos aux indignes des questions qui tendaient cela, et toujours ils ont formellement rejet cette faon de se le reprsenter. Le tjurunga n'a absolument rien voir avec l' me (celle qui est de mme nature que le foie, le cur, la graisse, etc.). La relation entre l'homme et son tjurunga s'exprime par cette phrase : Nana unta mburka nuna : ceci (c'est--dire le tjurunga) toi corps tu es. (Ceci est ton corps 2). Tout homme a ainsi deux corps, l'un de chair et d'os, l'autre de pierre ou de bois. Cette dualit apparente n'exclut pas l'individualit, compatible, selon la mentalit primitive, avec le fait qu'un mme tre est prsent la fois en deux endroits diffrents. Ce n'est pas tout. Outre ce tjurunga propre l'individu, qui est regard comme le second corps de l'homme, il y en a encore un autre, le papa tjurunga. Celui-ci reprsente son union magique avec son iningukua... Qu'il y ait une contradiction regarder ces deux tjurunga comme l'autre corps d'un homme, les indignes ne le voient pas, ou ne veulent pas le voir. L'diteur de Strehlow, Leonhardi, renchrit ici sur lui. Les croyances des Arunta et des Loritja relatives au tjurunga, dit-il, me paraissent impliquer encore bien d'autres contradictions, qui excluent toute thorie qui les comprenne toutes. Il est vrai, du point de vue de notre logique. Mais ce qui est contradictoire pour nous ne l'est pas pour les Australiens. Ils ne sentent dans leurs croyances aucune incohrence 3. Grce Strehlow, nous pouvons suivre les rapports de l'homme avec son tjurunga au cours de sa vie. Ds qu'une femme sait qu'elle est grosse, c'est--dire qu'un ratapa est entr en elle, le grand-pre (paternel ou maternel) de l'enfant natre va dcouper, dans l'corce d'un acacia (mulga), un petit tjurunga sur lequel il grave, avec une dent d'opossum, des signes qui rappellent l'anctre totmique de l'enfant et son totem. Il l'enduit d'ocre rouge, et il le place dans la grotte o sont conservs les autres tjurunga. Une fois n, l'enfant pleure sans cesse pour avoir son tjurunga. Afin de l'apaiser, le grand-pre, accompagn de quelques autres hommes, va reprendre le tjurunga dans la grotte... Aprs la circoncision, on met dans la main du jeune homme, qui s'appelle dsormais un rukula, un grand bull-roarer, nomm nankara. Ce nankara reprsente le corps mystique de son anctre totmique maternel, de son altjira, qui va dsormais l'accompagner et le protger. Aprs la subincision, quand il porte le nom d'iliara, on lui met en mains un petit bull-roarer, dit namatuna, qui reprsente le corps de son anctre-iliara personnel, c'est--dire de son iningukua, qui ds lors l'accompagne de nouveau et le protge... Plus tard, quand il a l'ge d'homme fait, son grand-pre le conduit l'arknanaua o est conserv le tjurunga de son anctre totmique, et le lui fait voir, en ajoutant ces mots : Voici ton corps, voici ton second moi (iningukua). Si tu transportes ce tjurunga ailleurs, des douleurs te frapperont !

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Ibid., II, p. 76. Ibid., II, p. 76-77. Ibid. II, p. 77.

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Aussi longtemps que ce tjurunga, qui unit de faon mystrieuse l'anctre totmique avec l'individu, est bien gard en sret, ce dont l'iningukua s'assure dans ses promenades nocturnes, la scurit personnelle de l'individu est garantie. S'il est perdu ou dtruit, la vie de l'homme est en danger 1. En d'autres termes, la participation entre eux quivaut une consubstantialit. Les expressions mmes dont le grand-pre se sert le prouvent, bien que ce tjurunga soit en mme temps l'iningukua, l'anctre totmique, qui joue l'gard de l'individu le rle de protecteur, prt d'ailleurs en prendre un contraire, si quoi que ce soit de fcheux arrive au tjurunga. Ce mme iningukua est aussi le second moi de l'individu. Lors des crmonies totmiques, dit encore Strehlow, le totem, l'anctre totmique, et l'homme son descendant (celui qui le figure dans la crmonie par sa dcoration et son masque) apparaissent, dans les chants dits de tjurunga, comme un seul et mme tre. Il n'y a pas cependant d'incarnation, proprement parler, de l'altirangamitjina dans le descendant qui le reprsente. Si l'on ne garde pas toujours prsent l'esprit que le totem, l'altirangamitjina et le ratapa ne font qu'un, la plupart des chants relatifs au tjurunga cessent d'tre intelligibles 2. Pour conclure, Strehlow rsume ainsi lui-mme les lments essentiels de ces reprsentations trs complexes. Un ratapa est un petit enfant compltement form, qui a un corps et une me. Quand je l'ai dsign par le mot germe d'enfant (Kinderkeim), 'a t faute d'un meilleur terme. Il ne faut pas prendre germe la lettre ! Voici encore une fois tout le systme des indignes sur ce sujet : L'altirangamitjina, dans ses prgrinations du temps jadis, clbra des crmonies divers endroits. Il y perdit ou il y laissa des tjurunga en bois ou en pierre, namatuna ou nankara, peu importe, qui peuvent dans la suite se transformer en ratapa, et entrer dans les femmes qui passent par l. Cependant, quand l'anctre totmique fut parvenu au terme de ses voyages, son corps se transforma en un rocher, ou un arbre, ou un tjurunga. De ce corps ainsi transform, il ne peut sortir qu'un seul ratapa, que l'anctre lui-mme accompagne et protge pendant sa vie. Iningukua n'est qu'un autre mot pour dsigner L'altirangamitjina personnel d'un homme 3. Dans ces croyances des Aranda et des Loritja, on a vu reparatre des reprsentations dont nous avons dj eu parler : par exemple, ces anctres mythiques, hommes et animaux la fois, qui prennent indiffremment les deux formes, et qui, sous l'une et l'autre, gardent leur nature mixte. L'identit consubstantielle de l'individu avec ses appartenances et avec son double s'y retrouve aussi. L'homme est son tjurunga. On le lui rvle solennellement : Ce tjurunga est ton corps, il est toi-mme, c'est ton autre moi. Il y a mme deux tjurunga qui font partie de l'individualit de l'Aranda et du Loritja. Par l'un comme par l'autre, il participe de son anctre totmique. Sans qu'il y ait rincarnation proprement dite, l'anctre revit en lui. Strehlow insiste sur ce point que l'individu, son anctre totmique, et son totem ne font qu'un. Non seulement l'individu participe de son anctre totmique, avec qui, sous un certain aspect, il s'identifie : il trouve aussi en lui un protecteur. L'iningukua l'accompagne sa vie durant, l'avertit des dangers qui le menacent, et l'aide y chapper. C'est une sorte d'esprit
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Ibid., II, p. 80-81. Ibid., III, p. 6. Ibid., III, p. 7, note 1.

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tutlaire ou d'ange gardien. Mais, dira-t-on peut-tre, puisque l'individu et son iningukua ne font qu'un, il est donc lui-mme son propre protecteur ? Oui, car la participation n'implique pas ici que les deux tres soient absolument confondus. Sans doute l'individu, sous un certain aspect, est l'iningukua. Mais, d'un autre point de vue, cet iningukua se distingue de lui. Il lui prexistait, et il ne mourra pas avec lui. L'individu participe donc ainsi d'un tre qui sans doute est en lui, est lui-mme, le fait ce qu'il est, mais qui en mme temps le dpasse, qui par certains de ses caractres diffre de lui, et le tient sous sa dpendance. Il se sent sous la protection de son altirangamitjina, ou iningukua, de son Tjurunga, et il ne se considre comme en scurit que lorsqu'il a son appui. Que cette protection cesse, il est en danger. Si le protecteur est irrit, l'individu se croit perdu. Cette dernire reprsentation n'est pas ncessairement lie l'organisation totmique que l'on observe chez les Aranda et les Loritja. Elle se rencontre aussi, sous des formes varies, dans des socits dont les institutions sont diffrentes. Quelles que soient celles-ci, il est rare que l'individu ne croit pas la prsence en lui-mme, comme lment essentiel de sa personne, d'un tre dont il dpend, quoiqu'il en participe, et de qui il doit attendre secours et protection.

II
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En Afrique occidentale, la Cte-de-l'Or, le noir est arriv cette conclusion, qu'il a une seconde individualit, un esprit qui habite en lui. Il l'appelle kra... Le kra a exist avant la naissance de l'homme, probablement en qualit de kra d'une longue suite d'individus, et, aprs sa mort, il poursuivra de mme une carrire indpendante, soit qu'il entre dans le corps d'un enfant nouveau-n, ou dans celui d'un animal, soit qu'il erre ici et l sous forme de sisa, c'est--dire de kra sans domicile... Le kra peut volont quitter le corps qu'il habite et y revenir. En gnral, il ne le quitte que pendant le sommeil, et les incidents qui se produisent en rve, l'indigne croit que ce sont les aventures du kra pendant cette absence. Le srahman, ou ombre de l'homme (ghost-man), commence sa carrire au moment o l'homme corporel finit la sienne : il continue simplement, dans le pays des morts, ou monde des ombres (ghosts), l'existence que l'homme corporel menait jusque-l sur la terre. Il y a donc, en un sens, trois individualits : 1 L'homme; 2 L'esprit (spirit) qui habite en lui ou kra; 3 Le srahman, ou ombre (ghost), du mort bien qu'en un autre sens ce dernier ne soit que la persistance du premier sous forme d'ombre 1 . Le major Ellis se proccupe des confusions possibles entre le kra et ce que nous appelons me . Le kra n'est pas l'me... Chacun des kra a habit en beaucoup d'hommes, et il habitera probablement encore en beaucoup d'autres. Sous certains aspects, le kra ressemble un ange gardien; mais il est plus que cela. Il est intimement uni l'homme : la preuve en est que celui-ci, son rveil, se souvient de ce qui est arriv au kra pendant la nuit quand il a quitt le corps. Il ressent mme physiquement les suites des actes de son kra. Lorsqu'un noir se rveille avec une sensation de raideur, et mal repos, ou souffrant dans ses membres de
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A. B. ELLIS, The ewe-speaking peoples, p. 15-16.

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rhumatisme musculaire, il ne manque jamais d'expliquer ces symptmes par le fait que son kra a t engag dans une lutte avec un autre, ou qu'il a fait un travail trs fatigant. De plus, si un homme en voit d'autres en rve, il croit que son kra a rencontr les leurs. On pense donc que le kra a l'apparence extrieure de l'homme dont il habite le corps. Ainsi, le kra est plus qu'un simple locataire ou qu'un ange gardien. Il a la forme et la figure de l'homme en qui il se trouve... l'esprit et le corps de celui-ci sont affects tous les deux par les consquences des actes du kra et les enregistrent 1. Bien qu' certains points de vue l'homme et son kra soient des tres distincts, sous un autre aspect, ils n'en forment qu'un, et ils se fondent dans l'individualit de la personne vivante. Quand le kra quitte le corps humain o il habite, l'homme n'prouve aucun malaise physique. Le kra s'en va, quand l'homme dort, sans que celui-ci s'en aperoive. S'il le quitte l'tat de veille, l'homme n'est averti de son dpart que parce qu'il ternue ou qu'il bille. Au contraire, si l'me (soul), le vhicule de l'existence individuelle de la personne, quitte le corps, celui-ci tombe aussitt dans un tat inanim : il est froid, il n'a plus de pouls, et apparemment plus de vie. Parfois, bien que rarement, l'me revient ; alors ce n'tait qu'un vanouissement ou une perte de connaissance. Le plus souvent elle ne reparat pas : l'homme est mort 2. Le kra reoit les hommages de son homme. L'indigne Ewe offre l'esprit qui habite en lui un culte et des sacrifices comme on le fait la Cte-de-l'Or. Dans les deux cas, l'anniversaire de la naissance de l'homme est le jour consacr au kra. Ce jour est inaugur par le sacrifice d'un mouton ou d'un poulet, selon la fortune de l'adorateur. Ensuite, celui-ci se lave de la tte aux pieds, et se revt d'une toffe blanche 3. Mmes reprsentations chez les tribus voisines. Les populations qui parlent la langue tshi ont le mot kra pour dsigner l'esprit (spirit) d'un homme vivant, ou, pour mieux dire, un esprit qui habite ordinairement chez un homme vivant, et qui s'attend ce que des sacrifices lui soient offerts en change de sa protection. Ainsi, exactement comme on croit qu'un esprit habite certains objets inanims et tangibles, on admet aussi qu'un esprit habite l'intrieur du corps de l'homme, et qu'il est pareillement distinct de l'homme lui-mme. Ce mot, kra, quoique traduit gnralement par me (soul), ne correspond pas du tout l'ide europenne de l'me. Car ce qui continue exister dans un autre monde aprs la mort, c'est l'homme lui-mme l'tat d'ombre (ghost, shadow), et non le kra. Celui-ci est plutt un ange gardien, qui vit l'intrieur de l'homme, et qui se spare de lui quand il meurt 4. Comme chez les Ewe, on croit chez les Tshi que le kra quitte le corps de l'homme pendant la nuit, et qu'au rveil le dormeur se rappelle les aventures du kra pendant son absence. Si l'homme se sent raide ou souffrant, c'est parce que son kra s'est battu avec d'autres, ou s'est trop fatigu. Chez eux aussi, l'anniversaire de naissance d'un homme est le jour consacr son kra. Si l'homme est riche, il tue un mouton ; un poulet, s'il est pauvre, et il prpare un banquet. Il se rase la tte, et s'abstient de tout travail. Dans la matine, il va se laver. Muni d'un uf et d'un peu de fibre qui lui sert d'ponge, il se tient debout devant la calebasse ou le rcipient o se trouve l'eau, et il parle son kra. En change du culte qu'il va lui rendre, en ce jour consacr, il lui demande aide et assistance... Parfois des hommes appartenant aux classes

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Ibid., p. 20-21. Ibid., p. 106-107. Ibid., p. 105. A. B. ELLIS, The Ishi-speaking peoples, p. 149.

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suprieures, des rois ou des chefs, consacrent leur kra le jour de la semaine o ils sont ns 1 . D'autres tmoignages confirment celui d'Ellis. Ainsi, dans les tribus Ga, qui se placent gographiquement entre les Tshi et les Ewe, c'est quelque chose de singulier que l'okra. Si l'on pose directement une question ce sujet un ngre Ga, il dira aprs avoir un peu rflchi : Mon okra n'est-il pas mon susuma ? c'est--dire mon me (Seele). Mais que ce mme homme chappe tout juste la mort ou quelque autre grand danger, il dira : Si mon okra n'avait pas tenu bon pour moi, srement je ne m'en serais pas tir. Ou, au contraire, s'il lui arrive un malheur : Mon okra s'est dtourn de moi. On voit donc que, dans la pense des ngres Ga, chaque individu, outre l'me qui est en lui (susuma), a en outre un ange gardien (okra) qui l'accompagne jour et nuit avec cette particularit que tous ceux qui sont ns le mme jour de la semaine appellent leur okra du mme nom, correspondant ce jour... l'okra, inspirateur de toutes les bonnes penses et qui aide les mettre en uvre, s'oppose le gbeshi ou okrabri, c'est--dire l'okra noir. Celui-ci entrane l'homme toutes sortes de fautes, et il le poursuit alors jour et nuit, comme la mauvaise conscience... On ne sacrifie pas l'okrabri 2 . Cette mme croyance a t observe par Ellis chez les tribus Ga 3. Peut-tre trahit-elle une influence musulmane. M. Perregaux a rapport en substance les mmes faits. Sous les termes qu'il emploie, il est ais de les reconnatre, et c'est en mme temps un exemple de la confusion qu'introduisent les mots me , et esprit , appliqus des reprsentations qui n'y correspondent pas du tout. Les Tshi croient que l'me d'un homme existe avant sa naissance, et peut avoir t l'me ou l'esprit d'un de ses parents dcds. Ici, il s'agit videmment du kra. Si elle obtient de Dieu la permission de revenir sur la terre, elle reoit en mme temps son ordre de marche ; son destin est fix d'avance. Peut-tre est-ce l encore une trace d'influence musulmane. C'est de cette ide qu'est n le nom d'okra qui signifie : envoy en commission (avec ordre prcis)... Pendant la vie de l'individu, l'okra est considr, soit comme son me ou son esprit (en consquence on l'appellera sunsum ou honhom), soit comme un tre distinct de lui, qui le protge, le suit, lui donne de bons ou de mauvais conseils, fait prosprer ses entreprises ou le nglige et le mprise. Dans ce dernier cas, l'okra est appel okrabiri, c'est--dire me noire... Les Tshi rendent un culte leur okra ; ils lui offrent des sacrifices pour se le rendre favorable... Un Tshi chappe-t-il par miracle la mort, il s'criera : Si mon me ne m'avait pas fidlement suivi et gard, je ne m'en serais pas tir si bon compte. Joue-t-il au contraire de malheur, il se plaindra en ces termes: O malheur ! mon me m'a abandonn ! 4 Si nous ne connaissions par ailleurs la distinction nette que les indignes tablissent entre l'okra et le susuma ou sumsum, serait-il possible de la tirer de ce passage ?

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Ibid., p. 156. H. BOHNER, lm Lande des Fetishes, p. 99 (note). A. B. ELLIS, The Yoruba-speaking peoples, p. 125-127. E. PERREGAUX, Chez les Achanti, Bulletin de la Socit de Gographie de Neuchtel, XVII, 1906, p. 266-268.

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III
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Tout compte tenu de la diffrence considrable des institutions, l'analogie de ces reprsentations des noirs de la Cte-de-l'Or avec celles des Australiens, sur certains points, est manifeste. Ici encore, l'individu participe d'un tre qui ne se confond pas entirement avec lui, qui lui prexistait, qui se sparera de lui la mort, et qui cependant, pendant sa vie, est plus que li lui. Il lui est consubstantiel, il fait partie de sa personne. Ici encore, l'indigne rend un culte cet lment de lui-mme qui dpasse son individualit, et il en espre secours et protection. Mais rien ne semble indiquer que cet lment rattache l'individu ses anctres, comme fait l'iningukua ou le tjurunga. s'en tenir aux observations que nous avons cites, il semble qu'un kra quelconque entre dans un homme quelconque. La srie des hommes habits tour tour par un mme kra serait arbitraire, ou du moins indtermine, dans l'esprit des indignes. Or il n'est gure admissible qu'ils se reprsentent les choses ainsi. Pour la mentalit primitive, il n'y a pas de hasard. Si un certain kra, et non pas un autre, vient se loger dans un corps humain sa naissance, et va faire partie de l'individu, tre, sous un certain aspect, cet individu jusqu' sa mort, il faut une raison mystique, une participation qui rende compte de ce fait. Le kra d'un homme ne peut pas tre quelconque. Ne serait-il pas, au contraire, bien qu'Ellis et les autres observateurs n'en aient rien dit, l'expression vivante de la solidarit de l'individu avec son groupe : famille, clan, ou Sippe ? Le beau livre du capitaine Rattray sur les Achanti a apport cette question une rponse dcisive. Il a rvl et lucid la notion de ntoro, qui avait chapp peu prs ses devanciers. Sans doute, le capitaine Rattray en dira-t-il davantage dans l'ouvrage sur la religion des Achanti qu'il nous fait esprer. Ds prsent, il nous permet de reconnatre dans le ntoro les caractres essentiels du kra, et d'en discerner en mme temps la nature proprement ancestrale. Le ntoro, principe qui se trouve dans chaque individu, est dfini par M. Rattray de la faon suivante. C'est le ntoro de l'homme qui, en se mlant au mogya de la femme forme l'enfant, et prcisment de mme que la femme lui transmet son mogya ou son sang, l'homme lui transmet son ntoro. Ainsi chaque individu des deux sexes a en lui deux lments distincts : le mogya ou sang, et le ntoro ou esprit... Le ntoro se propage en ligne masculine aussi longtemps qu'il y a des mles, mais il est immdiatement perdu, ds qu'on arrive la ligne fminine 1. Qu'est-ce donc au juste que ce ntoro ? La meilleure traduction, dit M. Rattray, est esprit (spirit). On pourrait presque l'appeler esprit familier . (On reconnat l l' ange gardien des auteurs plus anciens, mais ici il est formellement dit que chaque individu reoit le sien de ses anctres mles.) M. Rattray ajoute : Il semble que ntoro est parfois employ comme synonyme de sunsum, cet lment spirituel, dans l'homme et dans la femme, de qui dpend, non pas la vie, c'est--dire le souffle, car il s'agirait alors de l'okra ou kra (on voit
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Captain R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 36-37.

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que M. Rattray ne prend pas les mots dans le mme sens que ses prdcesseurs) ; mais cette force, ce magntisme personnel, ce caractre, cette personnalit, puissance, me, appelez-la comme vous voudrez, qui donne la sant, la richesse, le pouvoir, le succs dans les entreprises, en un mot tout ce qui fait que la vie vaut la peine d'tre vcue... Pourtant on a vu que ntoro est quelquefois aussi employ pour semence 1. De ce dernier point de vue les faits suivants s'expliquent. Quand une femme se marie, elle considre comme siens tous les tabous du ntoro de son mari, tout en continuant observer ceux qui lui sont imposs par son ntoro personnel ; mais la rciproque n'est pas vraie. En outre, la femme n'observe les tabous du ntoro de son mari qu'aussi longtemps qu'elle est d'ge avoir des enfants, et qu'elle vit conjugalement avec lui : nouvelle preuve de la croyance que c'est le ntoro du mari qui est agissant dans la procration des enfants qui peuvent natre de cette union. De mme, en cas d'adultre, le crime est beaucoup plus grave s'il est commis avec une femme dj enceinte, car on admet que la rencontre des deux ntoro cause la mort de l'enfant dans le sein de sa mre. Mais si, par aventure, l'amant est du mme ntoro que le mari, le crime est beaucoup moins srieux : les deux ntoro n'en sont rellement qu'un seul, sont le mme esprit . Par consquent, il n'y a pas craindre de suites fatales pour l'enfant natre 2. L'lment ntoro, ajoute M. Rattray un peu plus loin, semble souvent tre uni l'eau, ou un liquide comme la salive.... mais j'indiquerai seulement ici trs rapidement que, lorsque l'on donne un enfant son nom, par exemple celui de son grand-pre, on conduit le bb chez lui le huitime jour, et il crache dans la bouche de son petit-enfant, pour fortifier l'esprit qui est dj l, et qui naturellement est dj son propre ntoro, qui s'est transmis l'enfant par l'intermdiaire du fils du grand-pre (non pas de sa fille, car le grand-pre maternel ne peut pas tre du mme ntoro que les enfants de sa fille). La loi est absolue : il n'y a qu'une personne du mme ntoro qui puisse accomplir ce rite 3. Ainsi, le ntoro est un principe commun tout un groupe qui a le mme totem, le mme jour sacr, etc. Tout en tant un esprit , il a en mme temps une ralit physique, prsente chez chacun des membres de ce groupe, et qui les lie entre eux. M. Rattray nous montre l les indignes se mouvant sans difficult parmi des participations qui nous troublent. Nous ne pouvons pas, dans un objet, en saisir indistinctement la ralit matrielle et les qualits immatrielles. Si le ntoro est vraiment le liquide sminal, ou la salive de l'homme, quelles que soient par ailleurs ses vertus mystiques, ce sont ces caractres physiques qui s'imposent d'abord notre esprit. C'est par eux que nous nous le dfinissons. Les vertus mystiques ne viennent qu'ensuite, et nous admettrons qu'elles existent sans comprendre comment ces liquides les possdent. Il nous est impossible ici, selon l'expression d'Aristote, de [...]. Pour nous, des concepts qui n'ont rien de commun, loin de se fondre, se repoussent et s'excluent. Mais la mentalit achanti n'est pas soumise aux mmes exigences. Elle a d'autres habitudes. L'aspect physique sous lequel elle peroit le ntoro ne l'empche pas d'en sentir en mme temps les vertus mystiques. Comme celles-ci surtout lui importent, elles dominent dans sa reprsentation. Elle voit le ntoro se transmettant comme esprit du pre au fils, et se communiquant, par le vhicule de la semence, tous ceux qui participent de ce principe ou esprit.
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Ibid., p. 45-46. Ibid., p. 50. C'est l une des raisons pour lesquelles, dans tant de socits, la femme peut tre l'pouse , virtuelle des frres de son mari. Quand celui-ci leur permet de faire valoir leur droit, il n'y a aucun danger de ce fait, en cas de grossesse dj commence. Ibid., p. 54.

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En cette circonstance comme en tant d'autres, il nous est difficile, peut-tre impossible, de lui tenir compagnie. Nous voyons seulement le chemin o elle s'engage, et o nous ne savons pas marcher. Quand une personne meurt, son ntoro n'accompagne pas l'ombre du mort (saman) dans le monde des esprits. On pense qu'il demeure dans le ntre, pour veiller sur les personnes du mme ntoro qui sont encore en vie, et, ce que je crois, pour tre rincarn ventuellement. Ce ntoro dsincarn, dans le cas d'un homme, par exemple, s'occupera des enfants du mort. Cela n'a pas lieu, s'il s'agit d'une femme ; car ses enfants ne sont pas de son ntoro, mais de celui de son mari. Son ntoro, dans ce cas, ne veillera pas sur ses enfants, mais avec beaucoup d'autres, sur ses frres et surs du mme pre qu'elle-mme 1. Il a donc un rle protecteur analogue celui que nous avons vu attribuer au kra. Mais M. Rattray montre ce rle du ntoro persistant aprs la mort de l'homme ou de la femme, et sa protection s'tendant aux membres du groupe familial, et eux seulement.

IV
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Des reprsentations analogues sont courantes chez les Bantou. Nous n'y insisterons pas. M. Edwin W. Smith les a trs heureusement rsumes dans le passage suivant : Un homme du nom de Mungalo vous dira qu'il est son propre grand-pre, Mungalo, revenu la vie. En mme temps, il vous dira que Mungalo est son gnie, son ange gardien. En d'autres termes, le gnie tutlaire d'un homme est l'esprit rincarn qui se trouve en lui, la partie souveraine de son me, en lui et cependant hors de lui, l'entourant, le guidant, de sa naissance sa mort. C'est l une conception trs subtile, qui n'est pas sans beaut ni sans prix. Les Ba-ila appellent leur gnie leur homonyme . Quand un membre de la tribu a l'ide d'aller la chasse, il se lve de bonne heure, et il fait une offrande de farine son gnie, en lui adressant cette prire: Mon homonyme, allons ensemble la chasse. Amne le gibier prs de moi, et carte de moi tout danger. Donne-moi de la viande aujourd'hui, chasseur ! 2 Nous examinerons plus loin comment les Bantou conoivent la rincarnation. Ce que nous retenons ici, c'est cet lment de l'individu, pour conserver le mot du capitaine Rattray, qui fait partie de lui-mme, et qui en mme temps lui est extrieur et suprieur, qui sous un certain aspect ne se distingue pas de sa personne, et qui il offre des prires et un culte. Sous d'autres formes, plus ou moins varies, on le rencontre sous toutes les latitudes. C'est le nagual de l'Amrique centrale, l'me des Indiens de la Nouvelle-France, dcrite par les pres jsuites, l'ange gardien (guardian spirit, personal my god) de beaucoup de tribus de l'Amrique du Nord, le nyarong des Malais, le totem personnel des tribus australiennes, etc. Ces reprsentations pourraient se disposer le long d'une chelle, dont les degrs seraient
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Ibid., p. 53. Edwin W. SMITH, The religion of the lower races, p. 36-37. Cf. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 40-42.

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peu prs tous occups. l'une des extrmits, cet lment de l'individu lui serait li de la faon la plus intime, jusqu' s'identifier presque compltement avec lui. l'autre bout de l'chelle, la participation entre eux serait assez lche, et le gnie vivrait d'une vie peu prs indpendante. Les formes intermdiaires seraient celles que nous trouvons le plus souvent dcrites, sous divers noms. Malheureusement, les observations dont nous disposons sont souvent vagues, confuses, et inutilisables. Lorsque l'ignorance de l'Europen s'ajoute celle de l'indigne qui l'informe, et qu'aucun des deux ne possde bien la langue de l'autre, comment dmler quel est l'objet rel des reprsentations, et en quoi consiste au juste l'me, le totem, individuel ou non, le gnie protecteur, l'ange gardien, etc., dont on nous parle ? Il faut souhaiter qu' l'avenir l'attention des observateurs se porte sur les prcautions qu'ils doivent prendre quand il s'agit de pareils sujets. Il est indispensable de ne s'adresser qu' des informateurs indignes bien au courant des traditions et des crmonies de leur groupe, de s'assurer leur entire sincrit en gagnant leur sympathie et leur confiance, et enfin de recueillir leurs tmoignages dans leur propre langage, avant de se risquer une traduction qui ne peut pas tre exacte, puisque les mots et les tournures indignes, le plus souvent, n'ont pas d'quivalents satisfaisants dans nos langues.

V
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nos yeux, un individu, si complexe qu'il soit, a pour caractre primordial et essentiel d'tre un. S'il ne l'tait pas, ce ne serait plus un individu, ce serait un compos de plusieurs. Mais, chez le primitif, le sentiment vif interne de sa personne ne s'accompagne pas ainsi d'un concept rigoureux de l'individualit une. Non seulement les frontires de celle-ci demeurent vagues et imprcises, puisque les appartenances de l'individu sont lui, puisque son double, son image, son reflet sont encore lui. Il y a plus : le tjurunga de l'Australien, le kra de l'Ewe, le ntoro de l'Achanti, l'homonyme des Ba-ila, etc., sans se confondre entirement avec l'individu, ne se distingue pas non plus de lui. dfaut de cet lment qui fonde l'individualit en l'unissant aux anctres de qui elle provient, elle ne pourrait pas exister. L'individu n'est luimme qu' la condition d'tre en mme temps autre que lui-mme. Sous ce nouvel aspect, loin d'tre un, comme nous le concevons, il est encore un et plusieurs la fois. Il est donc, pour ainsi dire, un vritable lieu de participations . Cette diffrence si profonde entre les reprsentations des primitifs et les ntres a cependant chapp presque tous les observateurs. Souvent mme elle est regarde comme une ressemblance, en particulier par des missionnaires, tant catholiques que protestants. Il faut dire que l'attitude des indignes, loin de les mettre en garde contre cette mprise, les y encourage plutt. En effet, quand les missionnaires expliquent que l'homme corporel et visible n'est pas tout, et qu'en dpit de la mort et de la dcomposition du corps, il continue vivre, les indignes s'empressent de leur rpondre : C'est aussi ce que nous pensons ! Quand ils enseignent que la nature de l'homme est double, les indignes approuvent aussitt : C'est ce que nous avons toujours cru ! Sous cet accord apparent, missionnaires et indignes ont des penses en ralit trs diffrentes. Dans l'esprit des blancs, il s'agit d'un dualisme, dans celui des indignes, d'une dualil. Le missionnaire croit la distinction de deux substances, l'une corporelle et pris-

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sable, l'autre spirituelle et immortelle. Unies dans cette vie, elles composent l'individu actuel ; la mort les spare, en librant la substance spirituelle ou me, qui est l'individu vritable. Mais rien n'est plus tranger la mentalit primitive que cette opposition de deux substances, dont les attributs seraient antagonistes. Elle sent, au contraire, tous les tres comme homognes. Aucun n'est pure matire, encore moins pur esprit. Tous sont des corps ou ont des corps, et tous possdent, des degrs divers, les proprits mystiques que nous reconnaissons aux seuls esprits. L donc o les missionnaires voient deux substances htrognes temporairement unies, les indignes ne se reprsentent rien de tel. Nanmoins, quand le missionnaire affirme que la nature de l'homme est double, ils donnent leur assentiment, et ils peuvent le faire en toute sincrit. Car, autant l'ide d'un dualisme de substances leur est inconnue, autant celle de la dualit de l'individu leur est familire. Ils croient l'identit de l'homme avec son image, son ombre, son double : tamaniu, atai, mauri, hau, etc., et sa participation intime avec son tjurunga, kra, ntoro, etc. Rien ne les empche donc de faire preuve de leur complaisance ordinaire, de ne pas contredire l'tranger, et mme de lui donner poliment raison. Le quiproquo s'est ensuite confirm et aggrav par l'usage commode, mais trompeur, que les blancs ont fait du mot me pour exprimer des ides indignes fort loignes de ce qu'est l'me pour nous. La dualit de l'individu, dans les reprsentations des primitifs, semble revtir deux formes, et l'on peut se demander s'il ne conviendrait pas de les tudier chacune part. Tantt l'individu comprend ce que nous jugeons tre deux tres distincts, bien que pour la mentalit primitive ils n'en fassent qu'un : tels sont le loup-garou, l'homme-lopard, le sorcier-crocodile, etc. Tantt la dualit est en fait une bi-prsence. Le mme individu se trouve, au mme moment, en deux endroits la fois. On se rappelle l'Indien qui croit que M. Grubb a vol des potirons dans son jardin, bien qu'il ft plus de deux cents kilomtres de l, ou encore les baloyi de M. Junod, les sorcires yoyova du Dr Malinowski, qui vont au loin tuer et manger leurs victimes, tout en demeurant couchs et endormis dans leur maison. Dans tous les faits de ce second genre, il s'agit moins, semble-t-il, d'une dualit que de la prsence simultane du mme individu en deux endroits diffrents. Pourtant, cette distinction, l'examiner de plus prs, est plus apparente que relle, et nous n'avons pas cru ncessaire de nous y arrter. Plus prcisment, elle ne se formule que dans notre esprit. La mentalit primitive l'ignore. Car, d'une part, l o nous croyons apercevoir une dualit vritable, c'est--dire deux tres distincts qu'une participation intime unit en un seul, elle voit et sent cette unit d'abord, et elle n'attache pas la mme importance que nous au fait que les deux tres l'homme et le lopard par exemple occupent des places diffrentes dans l'espace. Ainsi, ce que nous appelons dualit est dj pour elle une biprsence, puisque d'emble, dans l'homme et dans le lopard, elle apprhende le mme tre. Inversement, ce qui nous apparat comme une simple bi-prsence est aussi pour elle une dualit. Si l'on dit de l'homme qui rve que son double est all au loin, et qu'il revient quand le dormeur se rveille, elle n'y fera pas d'objection. Elle admettra que la sorcire qui s'est envole loin de sa hutte et la femme qui est reste dans son lit semblent tre deux personnes. ses yeux cette dualit, mme relle, n'empche pas l'unit foncire de l'individu. Cette indistinction de l'un et du deux, ou mme de l'un et du plusieurs, est une gne intolrable pour notre esprit. Au moment mme o il fait effort pour l'accepter, instinctivement il la repousse, ou bien il tente de la rsoudre pour se la rendre intelligible. Celui des primitifs, au contraire, l'admet telle quelle, et s'y complat. Elle est implique dans leurs reprsentations des vivants. Nous allons la retrouver la base de leurs reprsentations des morts.

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DEUXIME PARTIE
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CHAPITRE VII
LA VIE ET LA MORT DE L'INDIVIDU

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Avant d'examiner comment les primitifs se reprsentent l'individualit du mort, il ne sera pas inutile de considrer brivement ce que sont pour eux les tats successifs du vivant. Ils voient comme nous le nouveau-n devenir peu peu un enfant, un adolescent, un adulte, et enfin un vieillard, dont les forces dclinent jusqu'au jour o la vie l'abandonne, si auparavant un accident ne l'a pas emport. Mais ils n'ont pas, comme on sait, l'ide de fonction physiologique, ni celle de processus organique. L'panouissement de l'tre adulte n'est pas pour eux le point d'arrive d'une volution qui a dur de longues annes. Ils sont plutt ports admettre des transformations brusques. Ils attribueront ces changements, comme les fonctions elles-mmes, la prsence ou l'absence de principes mystiques, qui sont, eux aussi, des tres complets. Le tout petit enfant ne compte pas. Quand j'tablissais ma statistique, dit un administrateur de la Nouvelle-Guine anglaise, j'avais beaucoup de peine obtenir le chiffre exact de la famille de chaque indigne : le pre omettant rgulirement de compter le bb, parce qu'il ne travaillait pas au jardin avec les autres 1. Le motif ainsi invoqu n'est probablement pas le vrai, ou du moins n'est pas le seul. On a signal le mme fait dans un grand nombre de socits, o l'on en a donn la raison vritable : le tout petit enfant ne fait pas encore partie du groupe social. Or, comme l'individu n'existe vraiment pour le groupe que s'il y appartient, le petit enfant, la lettre. n'est pas encore tout fait n. Quand un certain temps se sera coul depuis l'accouchement, et surtout quand auront t accomplis certains rites qui agrgeront l'enfant son groupe, il aura achev de natre. C'est ce que M. Junod a dcrit avec beaucoup de prcision dans le premier chapitre de Life in a Southern-African tribe. De mme, le P. Van Wing dit : Un nouveau-n n'est pas un nuana, un enfant, il n'est encore qu'un kimpiatu. Il lui manque un nom pour tre nuana complet. Kimpiatu signifie
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Annual Report. Papua, 1911, p. 93.

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chenille ou chrysalide 1. Et plus loin : Le nom. dans la conception des Bampangu, doit s'ajouter aux trois lments dont se compose l'enfant quand il vient au monde, c'est--dire le corps, l'me et le double de l'me ; ces trois lments ne font encore qu'un kimpiatu, une chrysalide ; le nom ajout en fait un nuana muntu, un enfant de l'homme. Le nom n'est donc pas une simple tiquette. lment constituant de la personnalit, il en est un symbole caractristique et individualisant 2. Nous verrons tout l'heure ce qui signifie cette imposition du nom, qui a souvent une grande importance. Par exemple, chez les Kayans de Borno, Furness remarque, presque dans les mmes termes que le P. Van Wing : Recevoir un nom est rellement le point de dpart de la vie. Donner l'enfant son nom est probablement le plus srieux devoir des parents, qui doit tre accompli avec des crmonies convenables leur rang. Cette crmonie de l'imposition du nom est si indispensable, que dans l'numration d'une famille, l'enfant qui n'a pas de nom n'est pas compt. Si un enfant meurt avant cette crmonie, la mre, chez les Kayans et les Kenyah, ne le pleurera pas plus que s'il et t mort-n. Il en est ainsi mme si l'enfant a vcu jusque prs d'un an 3. En Afrique quatoriale anglaise, si l'enfant meurt avant d'avoir t port hors de la maison, c'est--dire avant six jours, on ne prend pas le deuil. La famille ne se rase pas la tte, et on ne prsente pas d'offrande l'esprit de l'enfant 4 . De mme, chez les Achanti, le bb, pendant les huit jours qui suivent sa naissance, est peine considr comme un tre humain ; on le regarde comme n'tant peut-tre qu'un revenant-enfant (ghost-child), qui vient du monde des esprits, et qui a l'intention d'y retourner tout de suite. S'il meurt avant le huitime jour, il en tait srement ainsi. Parfois on fouette le petit corps, et on le met dans un pot avec de l'herbe coupante ; on l'enterre prs des latrines des femmes. Les parents mettent leurs habits de fte... Tout cela pour faire honte au petit revenant-nouveau-n, qui a eu l'audace de descendre en ce monde, et pour lui ter l'envie d'y revenir sous cette forme, en mettant en danger la vie de sa mre 5 . Madagascar, l'enfant avait t baign selon toutes les rgles (le huitime jour). Il semble que cette opration avait comme servi le faire vraiment entrer au nombre des membres de la socit. Jusque-l, c'tait comme une sorte d'tre sacr presque hybride, demi humain et demi divin. Il lui avait fallu un certain temps pour se fixer dfinitivement sur la terre. Ce qui semble bien l'indiquer, c'est la singulire interdiction faite de bouger quoi que ce soit dans la chambre, et parfois mme dans la maison entire o avait eu lieu la naissance, tant que l'enfant n'a pas fait sa premire sortie. Dranger un objet de sa place et comme rompu un des liens en train de se former entre la terre et le nouveau-n 6 . Au Gabon, la naissance n'est pas non plus acheve avant un certain temps. Les parents n'prouvent aucune hte baptiser leur progniture, si je peux m'exprimer ainsi ; et bien des fois, j'ai entendu dire d'un enfant n depuis quelques jours : il n'a pas encore de nom, il est trop petit 7. Chez les Bambara, la chute du cordon ombilical marque la fin de cette rclusion. Au Kaarta, le cordon recueilli est plac dans un petit sachet que l'on attache au cou de l'enfant... C'est seulement aprs la chute du cordon ombilical que l'enfant est tenu pour dfinitivement n 8 . Enfin, en Afrique orientale, chez les Akamba, le quatrime jour,
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R. P. VAN WING, ludes Bakongo, p. 254. Ibid., p. 296-297. FURNESS, The home life Borneo head-hunters, p. 18. D. MACDONALD, Africana, I, p. 114. Captain R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 54 (note). G. MONDAIN, Raketaka, Publications de la Facult des Lettres d'Alger LXI (1925), p. 49. G. Le TESTU, Coutumes Bapounou, p. 30. Ch. MONTEIL, Les Bambara du Sgou et du Kaarta, p. 211.

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le pre suspend d'habitude au cou de l'enfant un collier, consistant en l'une de ces belles chanes de fer que fabriquent les Akamba... Aussitt qu'elle a t mise au cou de l'enfant, il devient un tre humain vritable. Auparavant, on le considre comme en rapport plus ou moins intime avec le monde des esprits, d'o il est venu, et on l'appelle kiimiu (comparez iimiu qui veut dire parent mort, esprit). Pour que l'enfant nouveau-n soit reconnu comme un membre rel de la tribu, il ne suffit pas qu'il soit n, et qu'il reoive un nom, ce qui est ordinairement, dans les socits primitives, la crmonie par laquelle l'individu nouveau est accept comme partie intgrante de la tribu 1 . Les mmes reprsentations se trouvent aussi ailleurs qu'en Afrique. Deux exemples suffiront sans doute. Au nord-est de l'Inde, chez les Lhota Nagas, pendant six jours aprs l'accouchement, si c'est un garon, ou cinq jours, dans le cas d'une fille... on considre que l'enfant, en un certain sens, est encore en train de natre. La coutume, presque tout rcemment, tait de regarder une femme qui mourait dans cet intervalle comme morte en couches, et d'abandonner la maison avec tout ce qu'elle contenait 2 . Chez les Araucans, la double crmonie (de deuil) ne se pratiquait pas avec les cadavres des tout petits ou des enfants en bas ge ; leur mort tait un fait infra-social, qui laissait le groupe indiffrent 3 . Infra-social : le mot est peu prs repris par un observateur rcent en Nouvelle-Guine anglaise (Mailu). Presque tous les vnements dans la vie du village sont pour ses habitants des occasions de festoyer... Chose trange, la naissance d'un enfant semble tre compte pour une chose strictement individuelle et prive, comme si elle ne regardait aucunement la communaut : pas de prsents, pas de fte, pas de distribution de noix de coco 4. Selon cette croyance si rpandue, le nouveau-n n'est donc qu' moiti n. Il appartient encore, au moins en partie, au monde des esprits. C'est l une des raisons qui font que l'infanticide, quand il s'agit de l'enfant peine venu au monde, soit frquent dans ces socits. Il n'y rvolte pas les sentiments que nous considrons comme naturels 5. Je ne sais comment concilier cette pratique avec ce que l'on dit communment, que l'amour de ses enfants est imprim dans le cur de l'homme et dans ceux des animaux : ces barbares nous donnent entendre que cet amour n'est pas inn 6. Mais, leurs yeux, supprimer un nouveau-n, ce n'est pas causer sa mort, puisqu'il ne vit pas encore rellement. Seules de telles reprsentations peuvent expliquer l'acte trange d'un noble Fidjien que rapporte le missionnaire Williams. Tokanaua fut tu en 1844, dans la dernire guerre de Mbua, laissant un fils et une fille en bas ge, qui n'avaient d'autre ressource que d'tre recueillis par des parents, puisque leur mre fut trangle, et enterre avec son mari. Les orphelins furent mens chez le frre an de Tokanaua, qui trouva des nourrices pour le bb. Cet arrangement, toutefois, cessa de lui plaire, et sa femme ayant accouch sur ces entrefaites, il s'entendit avec elle pour tuer leur enfant, afin que celle qu'ils avaient adopte prt sa place, et ft leve par la jeune mre 7. Cette solution extraordinaire de la difficult parat tout fait raisonnable l'esprit de Fidjien. L'enfant de son frre est aussi la sienne : entre frres, les enfants sont communs. Celle-l, qui a quelques mois, appartient dj en quelque mesure la famille et la tribu. Le
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G. LINDBLOM, The Akamba, p. 34. J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 146. T. GUEVARA, Psicologia del pueblo araucano, p. 267. W. J. V. SAVILLE, In unknown New-Guinea, p. 95. Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 403-406. F. de AZARA, Geografia fisica y esferica del Paraguay (d. Schuller), p. 393-394. Th. WILLIAMS, Fiji and the Fijians, I, p. 131.

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nouveau-n ne les intresse pas encore. C'est un simple candidat la vie. Ne vaut-il pas mieux l'ajourner que de risquer la mort d'un enfant dj compltement vivant ?

II
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Au bout d'un temps plus ou moins long, le nouveau-n est transform en un tre humain dfinitif. Des crmonies ont lieu, diverses selon les socits. En gnral, la plus importante consiste donner un nom l'enfant, ou, comme il est dit souvent, dcouvrir quel est son nom, c'est--dire quel est le membre de la famille qui revit en lui. On comprend ainsi que, selon l'expression du P. Van Wing, le nom ne soit pas une simple tiquette , mais bien un lment constituant de la personne, et individualisant . Compter au nombre des humains ne peut signifier, pour la mentalit primitive, qu'tre membre du groupe social. Comment ce nouveau-n, qui ne l'est pas encore, pourra-t-il le devenir ? Il n'en a pas le pouvoir lui seul. La vertu mystique ncessaire lui manque. Il l'acquiert au moment o on lui donne le nom d'un anctre. Celui-ci, qui d'une certaine faon revit en lui, tait, et, bien que mort, est encore membre de ce groupe. En d'autres termes, l'imposition du nom intgre le nouveau-n son groupe, mais par l'intermdiaire de l'anctre, c'est--dire de faon indirecte. Par suite, ni la vie ni la mort d'un enfant, mme aprs qu'il a reu son nom, n'ont l'importance et les consquences de celles d'un adulte. Sans doute, il appartient dj au groupe, mais il n'y tient pas une place entire. Il est en tat de minorit , parce que son intgration au groupe n'est encore que mdiate et partielle. un moment donn en gnral quand les signes de la pubert se manifestent, le rle de l'intermdiaire se termine. L'adolescent va devenir, par lui-mme, un membre complet et effectif du groupe social, un de ses lments constitutifs. Pour que cette transformation s'accomplisse, il ne faut rien de moins qu'une refonte de tout son tre. Ce sera l'effet de l'initiation. la prsence en lui de l'anctre qui l'a jusqu'alors reli au groupe, et qui s'efface, une autre va se substituer. Ainsi s'explique l'importance capitale, pour le groupe comme pour les individus, des crmonies d'initiation : si elles n'taient pas clbres, la socit cesserait de vivre, faute de membres qualifis. On voit aussi pourquoi les novices sont toujours censs mourir au cours de ces crmonies, et renatre la fin. Le sens de ce symbolisme n'est pas douteux. Pour que le jeune individu puisse tre pleinement intgr au clan, la tribu, il faut, premirement, qu'il cesse d'y appartenir d'une faon mdiate et indirecte. Or, la mentalit primitive ne voit pas de transition qui permette de passer simplement d'un de ces tats l'autre. Pour entrer dans le second, il est ncessaire d'tre sorti du premier. Spars des leurs pendant des semaines et mme pendant des mois, soumis des preuves prolonges et parfois terribles, les novices mourront donc, mais pour renatre presque aussitt, membres dsormais complets, on dirait presque membres titulaires de la tribu, par la vertu des crmonies qui en ont fix en eux l'essence mystique. Le groupe se perptue dsormais par eux, comme ils existent par lui. Pour les mmes raisons, un non-initi ne compte pas dans la tribu. peine est-il considr comme vivant. L'initiation est tellement indispensable, qu'une personne qui ne l'a pas subie ne sera jamais regarde que comme un enfant, si ge qu'elle puisse tre. Elle ne pourra pas

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hriter. Elle ne trouvera personne qui veuille d'elle comme gendre. Elle sera l'objet du mpris universel, et tourne en ridicule aussi bien par les femmes que par les hommes 1. La diffrence qui existe en Europe entre les adultes et les mineurs, les grands et les petits, les riches et les pauvres, n'est rien ct de celle qui existe au Kikuyu entre les circoncis et les incirconcis. Ce sont, dirait-on, des individus d'espce diffrente, avec des murs et des lois spciales. Tandis que le premier jouit sans mesure de tous les droits attachs la personnalit humaine, l'autre ne semble qu'un tre sans volont, sans droits, sans position sociale, passible de tous les mauvais traitements, n'ayant comme sauvegarde que la lointaine protection de son pre... L'incirconcis, le kah n'est pas un homme, ti mundu ; c'est un tre nul, dont on aime les petits services, mais dont on ne parle pas, qu'on ne compte pour rien dans la socit... Il ne peut possder, ni tre soldat, etc. 2 En effet, ce non-initi n'a pas pass par la transformation qui tait ncessaire pour faire de lui un membre effectif du groupe social. Peut-tre mme la participation qui lui permettait d'en faire partie indirectement, comme enfant, a-telle cess. Peut-tre l'anctre prsent en lui s'est-il retir un certain moment. N'tant plus intgr au groupe d'aucune faon, ni mdiate ni immdiate, il n'est rien. C'est un tre nul , faute d'avoir subi les preuves qui, selon l'expression d'un observateur australien, changent en homme un jeune garon 3 . Pour un changement qui parat si simple et si naturel et qui le serait en effet, aux yeux des primitifs comme aux ntres, si l'on ne considrait que la vie physique, mais ce n'est pas de cette vie qu'il s'agit, le jeune garon a d retourner l'tat de nouveau-n. Il a donc fallu simuler une mort, puis une naissance. On a fait croire aux mres que leurs enfants cessent vraiment de vivre, que dans les camps, d'o on leur dfend de sortir, et dont aucun profane ne peut approcher, des esprits les ont enlevs, massacrs, engloutis, etc. puis que la vie leur est rendue. Ils ne reprennent pas seulement connaissance, comme au sortir d'une longue syncope. Ce sont, dans toute la force du terme, des nouveau-ns. Les moments successifs des crmonies rappellent souvent ceux d'une naissance vritable, et les premiers jours, qui la suivent. Cette priode correspond point pour point celle qui suit la venue de l'enfant au monde. Souvent mme, quand les initis rentrent dans la maison de leurs parents, ils font semblant d'tre pareils de petits bbs, qui il faut tout apprendre : ils ne savent ni parler, ni marcher, ni manger, etc. la fin des crmonies, les novices, dsormais initis, reoivent un nouveau nom, c'est--dire ils sont intgrs au groupe social, mais cette fois directement, titre personnel. Pour ne citer qu'un exemple entre mille, la fin de l'initiation, en prsence de toute la tribu, on donne aux jeunes gens un nom publie social, qui a t choisi par le likuda (oprateur) et le bakuda (pre), souvent aprs d'interminables hsitations, et le recours habituel, en cas de doute, toute la srie des procds mantiques... Dans beaucoup de tribus Azande, la circoncision prend le mme nom que l'accoucheuse : samba . Il y a paralllisme entre les rites de la circoncision et les rites de naissance, quoique l'assimilation des deux sries rituelles ne m'ait jamais t dite explicitement, malgr de nombreuses questions. On peut noter : 1 le nom samba dans les deux cas; 2 le cordon ombilical et le prpuce considrs comme deux mdecines de force ; 30 l'interdiction de prononcer le nom du pre et du likuda, etc. 4 .

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Colonel MACLEAN, A Compendium of Kafir laws and customs, p. 157. R. P. Fr. BUGEAU, La circoncision au Kikuyu (British East Africa), Anthropos, VI (1911), p. 616-619. B. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, II, p. 271. A. de CALONNE-BEAUFAICT, Azande, p. 203.

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La vertu mystique des crmonies initiatoires a fait du jeune garon un homme , et de mme, de la jeune fille une femme. Les adolescents participent dsormais directement l'essence du groupe social. Les jeunes hommes sont aptes dornavant prendre part aux expditions de chasse ou de guerre, assister aux conseils et y donner leur avis, jouir en un mot de tous les privilges de l'adulte. Ils peuvent aussi se marier, c'est--dire, s'ils en ont les moyens, ou, comme c'est le cas le plus ordinaire, si leur famille les y aide, s'assurer la possession exclusive et permanente d'une femme. Seuls, les enfants des initis deviendront leur tour membres effectifs de la tribu. Ce qui est appel ici mariage, faute d'un meilleur mot, et qui ne correspond souvent que d'assez loin ce que nous entendons par l, parat tre, en gnral, le terme naturel de l'initiation. Il en est ainsi, par exemple, chez les Banaro de la Nouvelle-Guine, tudis par le Dr Thurnwald, comme dans les tribus du N. W. C. Queensland observes par le Dr W. E. Roth. Dans le golfe de Papouasie, le moment du mariage est fix plutt par la tribu que par les familles qui y sont le plus intresses. En gnral, nombre de mariages se faisaient la fois. Les fianailles... taient conclues avant que les garons entrassent en retraite pour l'initiation. Une fois dment initis, et leur priode d'isolement termine, ils avaient le droit de se marier et de reprendre, en qualit d'hommes, la vie de leur village et de leur tribu 1 . l'le Kiwai, l'initiation s'tend en fait sur une longue priode. On ne peut gure dire qu'elle soit complte avant qu'un jeune homme se marie (peut-tre mme alors ne l'est-elle pas encore), quoiqu'il faille remarquer que les mariages ont toujours lieu de trs bonne heure 2 . En Afrique australe, chez les Ba-ila, aussitt aprs les rites d'initiation, dans la plupart des cas, suivent les crmonies de mariage 3 . Je n'insiste pas davantage sur ce fait bien connu. Souvent mme, le mariage n'est considr comme dfinitif qu'aprs la naissance d'un enfant. Alors seulement la personnalit de l'homme est complte. S'il reste sans enfant, il a beau avoir t intgr au groupe social par l'initiation, il n'y tient qu'une place efface. Quelque chose d'essentiel lui manque, et son individualit demeure imparfaite. Aussi arrivet-il souvent qu'il ne reoive pas, aprs sa mort, les honneurs rendus habituellement aux adultes qui laissent des enfants.

III
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Tandis que l'enfant, jusqu' son initiation, n'appartient au groupe social que d'une faon indirecte et secondaire, le vieillard y tient assez souvent le rle principal. Dpositaire des traditions et des secrets sacrs de la tribu, qui ne sont communiqus qu' quelques adultes pres de famille, quand ils ont atteint un certain ge, il est entour d'une sorte d'aurole mystique. On le respecte. Il arrive mme qu'on lui reconnaisse la jouissance des plus prcieux privilges. Un petit fait linguistique mettra en pleine lumire ces sentiments de certains primitifs. Vieillard, dans la langue des Kowrarega (tribu australienne des environs
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J. H. HOLMES, In primitive New-Guinea, p. 55. W. N. BEAVER, Unexplored New-Guinea (2e d.), p. 186. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 54.

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du cap York), se dit ke-turkekai. Turkekai signifie homme ; ke, contraction de kuirga est employ comme prfixe pour exprimer le superlatif (par exemple kamale, chaud, ke-kamale, trs chaud) 1. Par consquent ke-turkekai, vieillard, veut dire trs homme : non pas prcisment surhomme, mais homme au superlatif, le plus haut degr de la qualit d'homme. La vie normale d'un individu n'est donc pas figure par une courbe, ascendante pendant la jeunesse, qui atteindrait son sommet dans l'ge mr, et redescendrait ensuite pendant la vieillesse. Aux yeux de ces primitifs, c'est l'ge le plus avanc que correspondrait le point le plus haut. Ainsi s'expliquent les gards dont les vieillards sont souvent l'objet, et l'autorit qui leur est reconnue. En Australie, par exemple, les tmoignages des plus anciens observateurs sont peu prs unanimes. Dans le Queensland mridional, on avait un soin particulier des personnes vieilles et faibles 2 . Dans l'tat de Victoria, une runion avec les YarraYarra, les indignes amenrent avec eux un vieux chef du nom de Kul-ler-kul-lup. On pensait qu'il avait plus de quatre-vingts ans. Trs corpulent, il avait au moins six pieds de haut, et se tenait trs droit. Sa famille, et en fait tous ceux qui l'approchaient, lui tmoignaient leur respect. Ils l'embarrassaient, et mme le fatiguaient de leurs attentions... Personne, en sa prsence, ne se permettait de parler autrement qu' voix basse... Tout ce qu'il suggrait comme devant tre fait se faisait. Ce qui lui dplaisait tait repouss avec dgot par les hommes de toutes les tribus assembles l... Partout et en toute occasion les indignes tmoignent beaucoup de respect aux vieilles personnes. Si des trangers se rendent en nombre un camp, l'homme le plus g marche en tte, et les jeunes le suivent. Chez les noirs du fleuve Murray, on regarde comme une faute trs grave de dire quelque chose d'irrespectueux une personne d'ge... Le respect pour la vieillesse, dit sir Thomas Mitchell, est constant chez les indignes. Les hommes gs, et mme les vieilles femmes, jouissent d'une grande autorit dans les runions de tribus... Dans le pays occup par la tribu Dieyerie, dit S. Gason, ce sont les vieillards qui dirigent les mouvements des indignes. Dans toutes les occasions o j'ai vu runis un grand nombre de noirs, ils ont tmoign la plus vive affection aux vieilles personnes qui se trouvaient parmi eux. Les chefs ont toujours regard comme un privilge de me prsenter les hommes et les femmes d'un grand ge, et j'ai remarqu avec plaisir les signes de respect et les gards des indignes quand c'taient de vieilles gens qui parlaient 3. Dans la tribu Kurnai, crit de son ct Howitt, la vieillesse est rvre : l'autorit s'accrot avec les annes. Lorsque, mme sans tre vieux, un homme tait dou de plus d'intelligence, de ruse, et de courage que ses compagnons, il pouvait devenir quelqu'un de considrable, de poids dans les conseils, et un chef la guerre. Mais cela tait exceptionnel. Ordinairement, l'autorit et l'ge allaient de pair. Cette autorit de l'ge appartenait aussi certaines

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J. MACGILLIVRAY, Narrative of the voyage of H. M. ship Rattlesnake, II, p. 294-303. Tom Petrie's Reminiscences of early Queensland, p. 116. R. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, I, p. 136-138.

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femmes qui avaient gagn la confiance de leur tribu. Elles taient consultes par les hommes... J'en ai connu deux dont l'influence sur l'opinion publique tait trs grande 1 . Grey avait dj not les avantages rservs aux vieillards : Dans la vie du sauvage, la vieillesse doit tre aussi heureuse que n'importe quelle autre priode, si mme elle ne l'est pas davantage. Les hommes gs sont toujours traits avec grand respect, ils prennent rarement part aux rixes, certains aliments leur sont exclusivement rservs (les jeunes n'ont pas le droit d'y toucher), et il semble qu'ils aient rarement souffrir beaucoup des infirmits et des maladies quoi la vieillesse est sujette d'ordinaire 2. Ailleurs, il remarque que ces privilges constituent souvent des abus rvoltants nos yeux. Dans l'tat actuel du sauvage, nous voyons le sexe fminin, les jeunes, les faibles, condamns une condition de dgnrescence sans espoir, et une privation constante de certains avantages, uniquement parce qu'ils sont sans dfense ; et ce dont ils sont privs est donn d'autres, uniquement parce qu'ils sont vieux et forts. Et ce n'est pas l le rsultat d'une violence personnelle, ne d'un caprice momentan ou du caractre d'un individu... Cela est impos aux indignes de l'Australie par des lois et des coutumes traditionnelles, qui ont autant de force et sont aussi obligatoires leurs yeux, que nos lois le sont chez nous 3. Par exemple, les hommes gs de la tribu prendront pour eux les jeunes femmes, et se constitueront de vritables harems, tandis que les jeunes hommes ne pourront pas trouver de femmes, ou seront obligs d'en pouser de vieilles. De telles coutumes ne sont pas particulires ces tribus australiennes. Dans beaucoup d'autres socits, les vieillards ont exerc une domination semblable, fonde, comme Grey le dit fort bien, sur la force. Il peut paratre surprenant que les vieillards soient plus forts que les jeunes gens et les hommes mrs. Mais il s'agit ici d'une force mystique, contre laquelle l'homme dou de la vigueur physique la plus grande n'aurait pas l'ide de lutter. La crainte des malheurs qu'il attirerait sur lui l'empche de se rvolter contre l'autorit, mme tyrannique, des vieillards. elle seule la longvit est dj un signe irrcusable de force. Pour avoir rsist victorieusement pendant si longtemps toutes les tentatives d'ensorcellement, toutes les attaques insidieuses dont il a d tre l'objet, il fallait qu'un homme et en lui beaucoup de mana ou d'imunu ou de tondi, etc. Chez les Bih, en Afrique australe, le respect que ces vieillards inspirent aux membres de leur famille est tel, que ceux-ci ne s'en approchent qu'en donnant les marques de la plus profonde vnration ; les femmes en particulier se prosternent devant eux. On croit que ces vieillards sont les favoris des kilulu (esprits) : seuls, les avis qu'ils ont reus de ces esprits leur ont permis d'carter et de djouer les sortilges qui ont d plus d'une fois mettre leur vie en danger 4. Personne ne se risquera donc insulter un vieillard, mme s'il fait de son pouvoir un abus que la tradition rend d'ailleurs lgitime. Aucun observateur familier avec la vie des tribus primitives n'ignore que la colre des vieillards a plus d'influence sur la conduite des membres jeunes de la famille, que les exhortations n'en ont dans les classes leves des nations civilises, ou les coups dans les classes infrieures ; car la colre des vieillards peut tre funeste qui en est l'objet 5. Inversement, on croit la faveur des vieillards prcieuse pour qui en reoit des preuves. Rasmussen s'crie, en parlant de son vieil ami l'Eskimo Sorkrark : trange Sorkrark !
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A. W. HOWITT, The native tribes of South-East Australia, p. 316. G. GREY, Journals of Iwo expeditions of discovery in N. W. and Western Australia, II, p. 248. Ibid., II, p. 218-219. L. MAGYAR, Reisen in Sd-Afrika (1849-1857), p. 358-359. W. JOCHELSON, The Koryak, p. 734.

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Lorsque j'ai d quitter ton pays pour retourner la civilisation, quand je te fis mes adieux, tu me caressas de ta main la poitrine, et tu me dis : Je suis devenu un vieillard. Mais tout ce qui a le pouvoir de devenir vieux est fort, et aujourd'hui je passe ma main sur ta poitrine pour te communiquer de la force, et de donner longue vie 1. Il croyait que sa propre longvit tait une preuve de sa force, et il voulait y faire participer l'ami qui le quittait. La longvit en vient mme tre considre comme une qualit en soi, qui peut se dtacher de l'tre o elle se trouve, et que l'on cherchera s'assimiler pour se rendre plus fort. Callaway le dit en propres termes : Quand une maladie grave envahit un kraal, on fait venir un docteur, non pas simplement pour la soigner, mais pour donner des charmes de courage . Entre autres choses, il choisit un os d'un chien qui est mort trs vieux, de mort naturelle, ou d'une vieille vache, d'un vieux taureau, ou d'un autre animal trs g, et il l'administre aussi bien aux gens bien portants qu'aux malades, afin que leur vie se prolonge autant que celle du vieil animal dont ils auront mang 2. Une extrme vieillesse peut cependant devenir suspecte. L'homme qui survit tous ceux de sa gnration est peut-tre un sorcier, qui s'est maintenu en vie leurs dpens, en les faisant mourir. Jusqu' un certain moment, les annes s'ajoutant aux annes sont considres comme quelque chose de trs honorable. Mais chez les Ibibio, et surtout chez les Efik du Calabar, il arrive que, en restant trop longtemps dans le caravansrail de la vie, on n'y soit plus le bienvenu. Parfois, dans une famille o il y a quelqu'un de trs vieux, plusieurs jeunes meurent coup sur coup. Les soupons s'veillent. Qui sait si la vigueur de leurs jeunes membres, et le souffle de leurs narines, ne sont pas capts par le vieillard pour entretenir la flamme vacillante de sa propre vie ? On le met mort 3. Mais, en gnral, on n'oserait s'en prendre ses pareils. Chez les Ba-ila, de vieilles personnes, lasses de la vie, demandent qu'on leur donne la mort ; ou bien elles injurient et maudissent tous ceux qu'elles rencontrent, afin de se faire tuer. Ils s'en gardent bien. C'est trop dangereux. Ce qui augmente le pril qu'il y a trancher la vie des personnes ges, c'est que, au cours de leurs longues annes, elles ont peut-tre accumul un grand nombre des charmes qui produisent la maladie, l'maciation, la folie, et enfin la mort chez qui veut leur faire du mal 4 . Enfin, dernire raison, et non la moindre, du respect qui empche de s'attaquer aux vieillards, et qui a pu maintenir longtemps leur domination dans certaines socits : la force mystique dont ils ont fait preuve dans cette vie, ils ne la possdent pas moins dans l'autre. Loin donc de s'en dbarrasser en les tuant, on s'en ferait ainsi des ennemis d'autant plus redoutables. L o cette croyance existe, leur prestige semble difficile branler. En fait, cependant, il ne suffit qu'exceptionnellement leur assurer un pouvoir effectif. Seuls, en gnral, le respect et des gards subsistent.

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Kn. RASMUSSEN, Neue Menschen, p. 65. CALLAWAY, Zulu nursery tales, p. 175, note 16. P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 145. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 416-417.

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IV
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La douleur, affreuse dans les premiers moments, que cause la perte d'un enfant chri, d'une mre, d'un pre, d'un frre ou d'une sur, etc., n'est pas moins vivement ressentie dans les socits primitives que dans la ntre. Elle va parfois jusqu' rendre la vie insupportable, et des suicides ont lieu. Mais, mme lorsqu'un membre du groupe social n'tait pas l'objet d'une affection si tendre, sa mort produit chez les autres une motion profonde. Le groupe en est tout branl. Il subit de ce fait une atteinte extrmement grave. Les survivants en sont d'autant plus frapps, que la mort est sentie comme contagieuse. Ce mot de contagion est venu l'esprit de quelques observateurs. Ainsi, chez les Sakai de la pninsule malaise, qui sont un degr assez bas de l'chelle, deux sries d'ides, peuttre prsentes en mme temps, semblent tre entres dans leurs ttes propos de la mort de leurs amis et de leurs parents : 1 que les mes des morts peuvent leur faire du mal probablement pas exprs, mais parce que la mort est contagieuse ; 2 que l'endroit o quelqu'un meurt doit ncessairement avoir t hant par des esprits avant l'vnement 1 . De mme, chez les Sema Nagas, selon une remarque de M. Hutton, il semble bien qu'il y a dans la mort quelque chose de contagieux, et que le simple fait d'y tre associ peut la causer effectivement... Peut-tre l'annonce de la mort d'un homme donne-t-elle quelque prise sur lui des esprits malfaisants 2 . Ce sentiment, comme on sait, est universel. Il n'est sans doute pas ncessaire d'en multiplier les preuves. En voici seulement une dernire. Chez les Itonama (Indiens de la Bolivie orientale), au rapport de d'Orbigny, quand les proches pensent que la maladie est mortelle, ils essaient de clore le plus hermtiquement possible le nez, la bouche, et les yeux du malade, afin que la mort ne se communique pas un autre corps 3 . Le primitif, toutefois, ne se reprsente pas la contagion comme nous. Il n'a aucune ide des agents pathognes qui produisent l'infection, ni de la faon dont le contact peut la communiquer. Il croit on pourrait aussi bien dire, il sent que la mort est contagieuse, pour des raisons la fois physiques et mystiques, insparables dans son esprit. Le contact du cadavre rend impurs ceux qui le touchent, qui font sa toilette funbre, qui le transportent, qui l'ensevelissent. Il faut que les hommes et les femmes qui ont pris une part plus ou moins active aux rites funraires et qui ont subi ce contact passent par une srie de purifications nous dirions par une dsinfection. Mais ce n'est pas dans cette impuret, souillure souvent facile enlever par les rites appropris, que gt le plus redoutable danger de contagion : c'est dans le mort lui-mme, qui exerce une attraction sur les siens. Pour des motifs plus ou moins conscients et plus ou moins gostes, par affection, disent les uns, d'autres prtendent, au contraire, par jalousie contre ceux qui ont le bonheur de voir encore la lumire, par crainte de faire seul le grand voyage, etc., il cherche les entraner avec lui. Sur ce point les tmoignages sont innombrables, et concordants dans leur diversit. Les motifs attribus au mort diffrent, mais partout on a peur de son effort pour attirer lui les survivants.
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I. EVANS, Studies in religion, folklore, and custom of British N. Borneo and the Malay Peninsula, p. 225. J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 242-343. E. NORDENSKILD, Die Itonama Indianer, Zeitschrift fr Ethnologie, XLVII (1915), p. 112-113 (citant d'ORBIGNY, L'homme amricain, II, p. 237).

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Tout cela est nettement indiqu dans une lgende andamne que M. A. R. Brown a recueillie et commente. Yaramurud, tant mort des suites d'un accident, devient un esprit (spirit), mais seulement parce qu'il y est contraint par sa mre, qui, maintenant qu'il est mort, insiste pour qu'il sorte du monde des vivants, et devienne un esprit. Alors l'esprit (le dfunt) revient pour voir son frre, dont, par son contact, il cause la mort. L'histoire donne entendre que si Yaramurud a fait mourir son frre, ce n'est pas qu'il et de mauvais sentiments son gard. Au contraire, c'est son affection pour son frre qui l'a pouss revenir pour le voir. La mort qui en a rsult est provenue de ce contact de l'homme vivant avec l'esprit. D'o il ressort que, dans la pense des Andamnes, les esprits (les morts) ne causent pas la maladie et la mort par mauvaise intention, mais du seul fait de leur proximit. Comme la lgende le montre trs clairement, les rites funraires ont pour objet d'empcher le mort, malgr sa rsistance, d'tre en contact avec les vivants 1. Chez les Battak, au rapport de Warneck, partir du moment du dcs, le mort devient l'ennemi des vivants, mme de son plus proche parent . Il est furieux d'avoir d quitter le monde de la lumire , et il veut alors attirer d'autres vivants dans la mort . Warneck donne aussi, d'aprs un texte battak, une description dtaille et trs anime d'un enterrement indigne : on y voit les survivants trs inquiets l'ide que leur tondi peut tre attir par le begu (le mort). Un tondi qui s'tait laiss faire est rappel 2. De mme, en Afrique australe, chez les Herero, l'objet des hommages rendus au mort est d'entretenir l'esprit (Geist) du mort en belle humeur, afin qu'il n'emmne pas l'me du vivant dans le sombre royaume. Un jour, un matre d'cole indigne fit la remarque suivante une femme qui pleurait au cimetire: Tu peux maintenant laisser couler tranquillement tes larmes ; puisque tu es chrtienne, tu n'as plus craindre que ton parent, qui est enterr ici, ne t'enlve 3. Et dans le dictionnaire otji-herero de Brinckmann, on lit : tuarera, emporter quelque chose pour quelqu'un avec soi ; se dit aussi d'un moribond qui veut absolument emmener avec lui quelqu'un qu'il aime, et qui dit : Je ne te laisse pas derrire moi, je t'emporte. Il arrive souvent, parat-il, que la personne en question ne tarde pas suivre dans la mort celui qui voulait l'emmener 4 . C'est surtout pendant les premiers jours aprs le dcs que le nouveau mort souffre de sa solitude, et qu'il cherche s'assurer des compagnons d'infortune, et aussi de route. Mme Leslie Milne a bien dcrit ce sentiment. Chez les parents qui survivent, ce qui prdomine, c'est la compassion pour la solitude de l'esprit priv de son corps. Les Palaungs n'aiment pas tre seuls. Ils sont accoutums ds l'enfance se trouver toujours en compagnie. Quand les enfants ne sont pas jouer en plein air, ils se tiennent avec les adultes dans les maisons, dans les plantations de th, ou dans la jungle. Les jeunes garons sont toujours plusieurs pour garder le btail; les jeunes filles se runissent le matin de bonne heure pour aller puiser de l'eau la source... Lorsqu'ils sont malades, ils sont toujours entours d'amis, et il est rare qu'ils dorment seuls dans une chambre. C'est donc cause de la solitude que le voyage du mort (ghost) parat terrible un Palaung 5. Mmes craintes, bien loin de l, chez les Indiens Catios de la Colombie. Aprs la mort d'un Indien, son me ne cessera pas de rder jusqu' ce qu'elle rencontre un compagnon, afin de ne pas se rendre seule aux rgions inconnues de l'autre monde. Chacun a peur d'tre choisi par le mort. Cette assignation mystrieuse arrivera infailliblement, si dans chaque hutte on nglige de placer un fagot de tobo aux quatre
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A. R. BROWN, The Andaman islanders, p. 299. Cf. ibid., p. 216. Joh. WARNECK, Die Religion dei, Batak, p. 71. Berichte der rheinischen Missionsgesellschaft, 1914 p. 61 (Khlmann). H. BRINCKER, Wrterbuch des 0tji-herero, p. 229. Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 295.

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coins de la pice, ou au moins devant l'escalier... Il faut prendre cette prcaution pendant huit jours environ. Pass ce dlai, le penarata (esprit de l'autre monde) laisse les Indiens en paix 1. Autre raison, plus profonde, bien que peut-tre moins consciente, de craindre la contagion de la mort : l'individualit du primitif, on en a vu les preuves plus haut, n'est pas une ralit par elle-mme, isolable en soi. Elle est pour ainsi dire encastre, ou du moins enveloppe, dans son groupe, qui est l'tre vritable. Le sentiment subjectif que chaque individu a de son existence propre n'empche pas que sa reprsentation de lui-mme ne soit insparable de celle des autres membres de son clan ou de sa Sippe. Souvent, comme on l'a vu 2, quand l'un d'eux est malade, le docteur prescrit un traitement ou un rgime la fois pour le patient et pour ses proches. Une femme avalera le mdicament qu'elle est venue chercher pour son mari. Si la maladie jette la consternation dans un groupe, ce n'est pas parce qu'on a peur de la contagion au sens europen du mot ; mais l'influence maligne qui s'exerce sur un membre du groupe va agir, elle agit sans doute dj sur les autres, en vertu de leur union mystique, de l'essence qui leur est commune tous. De mme, si la mort a frapp un membre du groupe (en gnral comme la maladie, par l'effet d'un ensorcellement), les autres sont tout prs d'tre atteints aussi : peut-tre le sont-ils dj ! En ce sens, dire que la mort est contagieuse, c'est dire qu'en prsence d'une mort, la reprsentation de la solidarit intime qui unit les membres d'un mme groupe s'impose avec force chacun d'eux. Le sentiment de crainte se produit alors comme un rflexe. l'le Kiwai, les indignes, sur le fleuve Fly, affirment que lorsque quelqu'un de leur clan meurt loin de chez lui, au moment mme o son esprit quitte le corps un sentiment d'inquitude survient aux esprits des autres membres du clan, leurs corps deviennent faibles, et cette faiblesse dure vingt-quatre heures. Les indignes appellent cela sympathie avec le mort (spirit sympathy), ou compassion 3. Ils prouvent ainsi, et ils expriment, leur faon, que la mort de l'un d'eux, mme au loin, est aussitt ressentie par tous. M. Grubb a expos en termes saisissants l'horreur des Lenguas l'ide qu'un nouveaumort resterait dans leur voisinage pendant la nuit qui suit le dcs, leur hte emporter un mourant quand il perd connaissance avant la fin du jour, et les efforts dsesprs qu'il a d faire lui-mme, grivement bless, pour les convaincre qu'il n'allait pas expirer avant le coucher du soleil. Tout tait dj prt pour le porter sa tombe et l'y ensevelir ! Chez ces Lenguas, comme chez les autres primitifs, trs nombreux, qui pratiquent obstinment l'enterrement htif, le motif principal semble bien tre la crainte de la contagion de la mort. Ils croient que la prsence du nouveau-mort parmi eux sera infailliblement fatale d'autres vivants de son entourage. Pour parer ce danger, il faut avant tout se dbarrasser du cadavre, et procder aussitt aux crmonies qui rendent effective la sparation. C'est, pour ainsi dire, l'amputation d'urgence d'un membre gangren, d'o dpend la vie du corps tout entier. Car la solidarit du groupe social est comparable sur ce point celle d'un organisme. La personne qui vient de mourir risque de communiquer la mort volontairement ou non, peu importe, une ou plusieurs de celles qui appartiennent son groupe. Il faut donc rompre au plus vite les liens qui unissent le mort aux survivants, et d'abord, l'loigner. On a encore au moins une autre raison de se hter. Selon une croyance assez rpandue, le nouveau-mort ne se rend pas compte tout de suite de son tat. Il ne sait pas qu'il a cess de
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Fr. SEVERINO de SANTA TERESA, Creencias, ritos, usos, y costumbres de los Indios Catios de la Prefectura apostolica de Uraba, p. 56-57. Cf. supra ch. II, p. 96-99. E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 297.

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faire partie du monde des vivants. Il ne s'en apercevra, il n'en prendra vraiment conscience, qu'au bout de quelque temps, quand certains signes objectifs il aura la preuve qu'il ne vit plus. Les morts de Florida, dit Codrington, s'en vont Guadalcanar. De temps en temps, un canot venait de Guadalcanar pour transporter les morts (ghosts) Galaga, en face de Gaeta. L, ils dbarquaient d'abord sur un rocher prs du rivage, et alors, pour la premire fois, ils s'apercevaient qu'ils taient morts... Bogotu, dans l'le Ysabel, les morts, quand ils traversent l'air en volant prs de Laulau, se posent d'abord sur certains rochers o ils prennent conscience de leur triste condition... Wanga, dans l'le San Cristoval, l'me, quand elle a quitt le corps, devient un ataro (ghost), et celui-ci se rend, croit-on, trois petites les prs d'Ulawa. En arrivant l, le mort (ghost) se sent encore tre un homme, et ne se fait pas encore une ide de sa condition ; il rencontre des amis, et il leur donne des nouvelles de l'endroit d'o il vient de partir. Au bout de quelques jours, un martin-pcheur le frappe du bec la tte ; dsormais il n'est plus qu'un mort (ghost) 1. En Indonsie, l'me du dfunt ne veut d'abord pas croire qu'il est mort. La prtresse (walian) rpand des cendres devant la maison mortuaire, et fait venir d'autres mes du pays des morts pour le convaincre de sa propre mort... L'me du mort cause avec elles, mais se refuse les accompagner ... la fin, elle comprend que son corps a cess de vivre ... et elle pleure 2 . Riedel mentionne plusieurs reprises une croyance semblable. Par exemple, dans les les Watubela, si quelqu'un meurt pendant la nuit, on attend la matin pour avertir ses proches ; il faut que l'me (gamala) revienne d'abord soi. Selon la croyance populaire, l'me, aussitt aprs la mort, se trouve dans l'tat d'un homme qui est tomb d'un arbre, et, dans les premiers moments, elle est dans un tat de trouble et de confusion . Dans d'autres les voisines, lorsque quelqu'un vient de mourir, la coutume est de faire un vacarme terrible, et de se lamenter trs fort, pour faire prendre l'esprit (nitu) conscience de son tat, et l'amener se rendre compte de sa condition 3 . De mme, chez les Lenguas, l'me, au moment o elle quitte le corps, est tonne, et ne comprend pas bien ce qui est arriv 4 .

V
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La crainte de la contagion n'est qu'une des manifestations du trouble profond qu'une mort produit dans le groupe social, et des ractions qu'elle y dtermine. Le Dr Malinowski crit ce sujet : La mort, chez tous les indignes de la cte orientale de la Nouvelle-Guine, cause une grande et durable perturbation dans l'quilibre de la vie de la tribu. D'un ct, arrt du cours normal de la consommation conomique. De l'autre, une srie innombrable de rites, de crmonies, de distributions, de ftes qui engendrent, l'une aprs l'autre, toutes sortes d'obligations rciproques, absorbent la meilleure part de l'nergie, de l'attention et du temps des indignes, pour une priode de quelques mois, ou de deux ans, selon l'importance du dfunt.
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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 256-257. A. C. KRUYT, Het animisme in den indischen Archipel, p. 325. J. S. F. RIEDEL, De sluik en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 211 et 465. W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 122.

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L'norme bouleversement social qui se produit ainsi au point de vue conomique aprs chaque dcs, est un des traits les plus saillants de la civilisation de ces peuples. premire vue, il nous frappe comme une nigme, et nous engage dans toutes sortes de considrations et de rflexions. Ce qui rend le problme encore plus obscur et plus complexe, c'est que tous ces tabous, toutes ces ftes, tous ces rites n'ont absolument rien voir avec l'esprit du mort. Celui-ci est parti tout de suite. Il est dfinitivement tabli dans un autre monde ; il a tout fait oubli ce qui se passe dans les villages, et en particulier ce qui se fait en mmoire de son existence terrestre 1. Sans doute est-il vrai que les tabous, rites et crmonies ont pour objet, moins le dfunt lui-mme, que la rparation du dommage caus par sa mort au groupe dont il tait un lment intgrant. La difficult pour nous est de restituer des reprsentations fortement motionnelles dont nous n'avons pas l'exprience. Dans nos socits, la solidarit entre les membres d'un mme groupe n'est pas moins troite que chez les Papous dont parle M. Malinowski. Mais elle est un peu diffrente, et, si l'on peut dire, moins organique. La mort de l'un d'entre nous frappe aussi du mme coup tous les siens. Mais cette atteinte n'est ni sentie ni reprsente de la mme faon que chez eux. Lorsque, par exemple, un membre important d'une de nos familles disparat en pleine force, celle-ci a souvent subir les contrecoups de son malheur : fortune compromise ou perdue, situation sociale diminue, avenir des enfants incertain, sants parfois mises en danger, etc. Mais si graves et si douloureuses que soient ces consquences, et si loin qu'elles se prolongent, ce ne sont que des consquences. La mort n'a atteint directement qu'un seul individu : le reste est une suite de ce premier vnement. Dans une socit primitive , les choses offrent un aspect un peu diffrent. Quand le chef de la famille, ou un autre de ses membres importants cesse de vivre, le groupe, en un sens, commence du mme coup mourir. Car l'tre vivant vritable est le groupe : les individus n'existent que par lui. C'est donc le groupe qui se sent directement frapp. Cette mort lui fait perdre une partie de sa substance. Ainsi s'claire quelque peu, semble-t-il, le mystre qui a arrt l'attention du Dr Malinowski. Ainsi s'explique, d'une faon plus gnrale, le paradoxe que nous rencontrons dans les socits primitives : l'individu y est beaucoup moins important en lui-mme que dans les socits suprieures, et pourtant la mort d'un adulte y parat un vnement beaucoup plus considrable, et elle y cause un trouble beaucoup plus profond ! C'est que la mort atteint au premier chef, non pas l'individu, mais, travers lui, le groupe mme. C'est l'existence du groupe qui se trouve entame, et mise en pril. De l, l' normit de la raction que signale le Dr Malinowski, de l, les innombrables rites, crmonies et tabous jugs indispensables pour rtablir l'quilibre social. De l, encore, la coutume si rpandue qui exige que la mort d'un membre du groupe soit venge par celle de l'auteur de cette mort, ou du moins de l'un des siens. Les indignes eux-mmes disent souvent que le mort rclame cette vengeance. Si les survivants la ngligent, ils s'exposent sa colre, qu'ils ont toutes raisons de redouter. Ils n'ont donc pas balancer. Il faut qu'ils lui procurent cette satisfaction, mme si cette vendetta doit les entraner dans une guerre qui leur cotera cher. De plus, s'ils manquaient ce devoir, les anctres qui surveillent jalousement leurs actes, et leurs omissions, ne le leur pardonneraient pas. Ces raisons de la vendetta sont videntes. Ce ne sont pourtant pas les seules, ni peut-tre, malgr les apparences, les plus profondes. Dans les tribus australiennes o la ncessit de
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Dr B. MALINOWSKI, Argonauts in the Western Pacific, p. 490.

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venger le mort parat le plus imprieuse, celui-ci doit pourtant se contenter assez souvent d'un simulacre. L'expdition de vengeance a lieu. Au bout de quelque temps, elle rentre au camp. Ceux qui y ont pris part ne s'expliquent pas sur ce qui s'est pass. Ont-ils vraiment tu un membre de la tribu coupable de la mort de leur parent, ou sont-ils revenus comme ils taient partis, personne ne le sait, ni ne le demande. La chose en reste l. Le geste a suffi. On ne semble pas croire que le mort puisse s'offenser. Ce qui est absolument indispensable, ce n'est donc pas une satisfaction donner au mort (qu'on lui procure d'ailleurs, si on le peut sans trop de risque), c'est un rite qui assure le rtablissement de l'quilibre du groupe, c'est la compensation mystique du prjudice qu'il a subi. En un certain sens, la vengeance elle-mme doit tre comprise comme une compensation. Parfois mme, comme le Dr Thurnwald l'a montr pour les les Salomon, elle ne suffit pas elle seule, et elle doit tre accompagne d'une compensation formelle. Telle est aussi l'ide de ces Pahouins qui l'administrateur franais ne parvient pas persuader qu'il faut vivre en paix avec le village voisin, mme s'il manque un cadavre leur compte. Ils ont besoin d'galiser d'abord le nombre des cadavres; ils feront la paix ensuite. Ce n'est pas seulement le mort qui veut une vengeance : c'est le groupe qui ne peut pas se passer d'une compensation. Il ne s'agit pas seulement d'exiger matriellement un d. On pourrait la rigueur y renoncer. Mais la compensation a une valeur mystique. La ngliger serait compromettre l'existence mme du groupe 1. L o le chef ou le roi, comme par exemple chez les Cafres, incarne, et pour ainsi dire personnifie, le groupe social, une compensation lui est due pour la mort d'un de ses membres, mme si celle-ci n'est pas le fait d'un tranger. Une trange coutume, dit Steedman, prvaut dans cette tribu. la mort d'un homme, ses parents sont obligs de donner un buf au chef, afin de le consoler de la perte qu'il a subie par la mort d'un de ses sujets 2. Le chef quivaut ici au groupe lui-mme, et consolation signifie compensation. Le colonel Maclean crit de mme : La loi cafre semble faire peu ou pas de diffrence entre le meurtre volontaire et toute autre espce d'homicide, sauf peut-tre en ceci, que, dans le cas d'homicide purement accidentel, on n'insiste pas aussi rigoureusement sur le paiement complet de l'amende. Le principe admis est que les personnes des individus sont la proprit du chef ; et que, comme il a t priv de la vie d'un de ses sujets, il faut qu'il reoive une compensation pour cette perte. La compensation pour toutes les espces d'homicide est si universellement exige que, mme dans le cas o une personne accuse du crime de sorcellerie vient mourir de la torture laquelle elle est toujours soumise, ou tre tue sans la permission du chef, la compensation (isizi) doit tre paye, moins que le chef ne trouve bon d'abandonner son droit, ce qu'il fait quelquefois en pareil cas 3. On ne saurait mieux mettre en lumire que l'homicide est avant tout une atteinte porte au groupe. La compensation due au chef qui l'incarne a pour objet essentiel de restaurer l'quilibre troubl. Une dernire raison, voisine de la prcdente, intervient encore dans le mme sens, et contribue rendre ncessaire cette rparation. Pour la mentalit primitive, un malheur est le signe que d'autres vont arriver. Or, on sait qu' ses yeux, prsager quivaut causer. Voici un exemple entre mille : Si un homme considrable meurt, si un buf vigoureux meurt, on dit que c'est le commencement d'accidents mauvais, c'est--dire c'est un signe que d'autres malheurs du mme genre vont suivre 4. Il ne s'agit pas l seulement de la croyance
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Cf. supra, ch. II, p. 116-119. A. STEEDMAN, Wanderings and adventures in the interior of South-Africa, I, p. 262. Colonel MACLEAN, A Compendium of Kafir law and customs, p. 60-61. J. L. DHNE, A Zulu-Kafir dictionary, p. 137.

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exprime par le proverbe : Un malheur n'arrive jamais seul. Dans cette attitude des primitifs en prsence d'un dommage subi, en particulier lors de la mort d'un des leurs, se trouvent impliques des reprsentations plus prcises, qui sont peut-tre l'origine lointaine et souvent oublie de cette croyance. Aussi longtemps que la rparation ou compensation indispensable n'a pas eu lieu, on pense que la personne, ou le groupe qui a t ls, demeure sous une mauvaise influence, et, par suite, reste en danger. Par exemple, chez les Dayak, tant que la partie lse n'a pas obtenu satisfaction, telle est du moins leur opinion son bien-tre futur, sa tranquillit future est menace. C'est seulement lorsque l'amende a t paye, ou lorsqu'il a t satisfait la vendetta que ce bien-tre sera assur, car alors seulement, disent les Landak Dayak, les mauvaises influences auront t cartes . L'auteur est assez surpris de ce qu'il observe : Le singulier dans cette croyance populaire au sujet des mauvaises influences que dtermine un crime ou une violation de la loi (adat), est que ce sont justement les victimes de cette violation qui ont souffrir des mauvaises influences; il n'est pas question de la colre d'en haut contre le criminel ou le transgresseur de la loi. Phnomne trange en vrit ! en contradiction avec les principes de moralit et de religion dont nous admettons la prsence chez tous les peuples de la terre, mme les moins avancs, en contradiction avec la croyance inne chez tous les hommes que les puissances suprieures trouvent agrable ce qui est bien, et se dtournent de ce qui est mal. On ne peut pas dire que les Dayak n'ont aucune ide de la moralit : leur droit usuel montre que leur connaissance du bien et du mal est en substance la mme que la ntre... Et pourtant ils soutiennent ce paradoxe, qui place la partie lse sous la domination des puissances mauvaises, et laisse impuni le coupable 1. ... Chaque petit dommage, chaque prjudice grave qui est subi met la partie lse sous l'influence du mauvais sort, et non pas elle seulement, mais la communaut entire. C'est pourquoi il faut que les influences malignes soient mises hors d'tat de nuire, dans l'intrt de la victime comme de tout son groupe. Pour cette raison, le droit pnal des Dayaks exige que non seulement le tort commis, le prjudice caus, soient l'objet d'un ddommagement, mais aussi que les mauvaises influences soient neutralises. De l, cette consquence curieuse. Non seulement une personne qui s'est rendue coupable d'une faute envers une autre est tenue de dtourner le malheur qui menace celle-ci. Mais si le sort a dj agi, c'est--dire, selon la croyance populaire, si la personne sous le coup du malheur a dj t frappe, la premire est tenue pour responsable. Par exemple, si le hasard fait que la personne lse, ou quelqu'un de sa maison, vienne mourir avant que la justice ait t satisfaite, avant que les influences mauvaises aient t dsarmes, on impute simplement ce cas de mort leur action, et l'adversaire en supporte la responsabilit. M. Schadee a trouv la mme croyance en Nouvelle-Guine. M. Charles Dundas en a observ une semblable chez les Dschagga du Kilimandjaro 2. On voit maintenant pourquoi la compensation, et la vendetta en tant qu'elle en est une forme, sont absolument indispensables au groupe qui a subi un trs grave prjudice par la mort d'un de ses membres. Il ne s'agit pas seulement de satisfaire un besoin lmentaire de justice qui exige l'expiation d'un mal par un autre mal, ou de soulager la colre provoque par la violence et l'outrage, ou enfin de rtablir l'quilibre rompu. Il y a quelque chose de plus. Le prjudice caus au groupe l'a plac, pour ainsi dire, sous le coup d'autres malheurs. Tant que celui-l n'aura pas t rpar, tant que le groupe n'aura pas reu une compensation
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M. C. SCHADEE, Bijdragen tot de kennis van den godsdienst der Dayaks van Landak en Tajan, Bijdragen lot de tall- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, 1903, p. 338. Ch. DUNDAS, Kilimandjaro and its peoples, p. 155.

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suffisante, sous une forme ou une autre, les puissances malignes ne seront pas, selon l'expression des Dayaks, neutralises, dsarmes, mises hors d'tat de nuire . Une fois la compensation obtenue, au contraire, le sort cesse de menacer, et la scurit renat. On peut donc considrer la vendetta, pour une part, comme une satisfaction qui est due au mort lui-mme et aux anctres. Mais il faut y voir aussi, et peut-tre surtout, une raction de dfense du groupe contre le coup qui l'a frapp, et un moyen pour lui d'carter les autres malheurs qui ne manqueraient pas de se produire la suite du premier. Ainsi comprise, la ncessit absolue de la vengeance ou de la compensation pour une mort s'accorde bien mieux avec l'importance relativement mdiocre que les reprsentations des primitifs accordent l'individu comme tel.

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CHAPITRE VIII
LA SURVIE DES MORTS

I
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Le primitif, en gnral, croit la survie de l'individu. Selon lui, l'homme, la mort, cesse de faire partie du groupe des vivants, mais non pas d'exister. Il a simplement pass de ce monde dans un autre, o il continue vivre, plus ou moins longtemps, dans de nouvelles conditions. L'Europen, qui le plus souvent constate cette croyance avec sympathie, mais sans critique, ne manque gure d'y reconnatre sa propre foi en l'immortalit de l'me. Pour ne citer qu'un exemple, le missionnaire Taplin, qui n'tait pas mauvais observateur, crit: Beaucoup de personnes mettent fortement en doute si les aborignes des colonies australiennes croient l'immortalit de l'me. J'affirme non moins fortement que oui. Mais leur croyance tant sous forme de tradition, il est difficile de se faire une ide exacte de ce qu'ils croient clairement 1. Taplin sentait bien qu'il y a l quelque obscurit. Il n'en tait pas moins persuad que les Australiens croyaient comme lui l'immortalit de l'me. Cependant ils n'ont pas l'ide de l'me telle que Taplin l'entendait. D'o provenait donc sa conviction ? Nous en avons indiqu plus haut la cause principale. Les diffrences entre les reprsentations des Australiens et les ntres sur ce sujet, quoique profondes, se trouvent masques par des ressemblances superficielles, mais frappantes. Celles-ci sautent aux yeux des observateurs, qui concluent tout de suite, sans dfiance, l'identit des croyances. De part et d'autre, la mort est conue comme une sparation, comme le dpart de quelque chose, d'un tre qui quitte le corps. On ne s'aperoit pas que la ressemblance s'arrte l. Selon les reprsentations collectives de nos socits, ce qui s'en va, c'est l' me , pur principe spirituel qui n'a rien de commun avec la matire. La mentalit primitive, au contraire, ne connat rien qui corresponde nos concepts d'esprit pur ou de corps exclusivement matriel. Quand l'homme meurt, ce n'est donc pas, ses yeux, une me qui se spare de son corps.
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Rev. G. TAPLIN, The folklore, manners, customs and languages of South-Australian aborigines, p. 26.

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Renonons des assimilations htives et trompeuses. Ne posons plus au primitif une question qui lui chappe, et dont les termes impliquent une mtaphysique spiritualiste dont il n'a pas la moindre ide. Ne lui demandons pas comment il rsout des problmes auxquels il n'a jamais song. La destine de l'individu dans l'au-del, par exemple, ne lui cause gure d'inquitude, et il n'a que peu de choses en dire. N'essayons pas de retrouver dans ses reprsentations notre distinction de l'me et du corps. Tchons au contraire de les saisir sans les dnaturer, s'il se peut, et ne les forons pas entrer dans le cadre de nos concepts. Le primitif, comme on sait, rapporte le plus souvent des actions de prsence les faits qui arrtent son attention chez un tre. Si l'aiguille de la boussole marque toujours le nord, c'est que l'instrument renferme un petit esprit qui indique constamment la route de ce ct. De mme, pour les Polynsiens, les symptmes de la plupart des maladies sont dus la prsence, l'intrieur du corps, d'un atua qui le dvore lentement. L'ignorance absolue, dit Casalis, o sont la plupart des indignes, des causes naturelles et des symptmes des diverses affections morbides, fait qu'ils se reprsentent gnralement les maladies sous la forme d'un corps tranger. Il s'agit le plus souvent de quelque chose qui rampe, se tortille, court de tel endroit tel autre. J'ai connu un malade qui prtendait avoir un essaim de bourdons noirs dans l'estomac... Cette erreur tourne au profit de certains imposteurs qui prtendent enlever par la succion les innombrables articles que les sorciers ont l'art d'introduire dans la pauvre machine humaine 1. Conformment cette habitude constante, le primitif, qui sent trs bien la diffrence entre l'individu vivant et le cadavre, explique la cessation des fonctions vitales par le dpart d'un tre, d'un principe , qui les assurait. Ce principe n'est ni purement spirituel, ni purement matriel, s'il est permis de se servir ici de ces mots. Il est la fois l'un et l'autre. Sa prsence agit comme une vertu mystique. On se rappelle, par exemple, la graisse des reins des Australiens. Tant qu'elle est prsente ou du moins intacte, elle garantit la vie de l'individu. Elle peut lui tre enleve par un sorcier, sans plaie apparente. Elle peut aussi dprir du fait qu'une des appartenances de l'individu, trace de ses pas, vtements imprgns de sa sueur, rognure de ses ongles, un peu de sa salive, de ses cheveux, etc., a subi les oprations magiques d'un sorcier. Il y a mille manires de porter atteinte cette graisse des reins, et de faire cesser son action de prsence. La mort survient alors ncessairement. Ailleurs, le mme rle sera attribu au cur, au foie, au sang, etc. Toutefois, cette condition n'est pas la seule d'o dpende la vie. Si l'image de l'homme, son double, son atai, son tamaniu, son wairua, son mauri, etc., sont lss ou dtruits, il meurt, comme l'homme-lopard meurt quand son lopard est tu. En vertu de leur consubstantialit, la disparition du double entrane en gnral celle de l'individu lui-mme, qui n'en est pas rellement distinct. Enfin, dans nombre de socits, l'individu comprend encore en soi, sans s'identifier compltement avec lui, un tre qui a sa vie propre, et qui est lui cependant : l'iningukua de l'Australie centrale, le kra et le ntoro de l'Afrique occidentale, le nagual de l'Amrique centrale, le nyarong des Malais, etc. De cet tre encore, il faut dire qu'aussi longtemps qu'il est prsent, l'individu vit, mais que s'il s'loigne dfinitivement, la mort a lieu aussitt. D'autre part, et ceci a caus beaucoup de confusions ces actions de prsence ne sont pas indpendantes les unes des autres. L'ensorcellement d'un homme par des pratiques exerces sur une de ses appartenances, ou sur son image, en mme temps qu'il arrte les fonctions vitales, dtermine le dpart de son gnie protecteur. Rciproquement, l'absence
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E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 295-296.

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dfinitive de ce gnie (kra, ntoro, etc.), entranant la mort de l'individu, fait cesser la prsence du principe, distinct de ce gnie, qui entretenait les fonctions vitales. Dans les deux cas, l'individu meurt et subsiste. Sa condition seule a chang. Retranch de la socit des vivants, il fait dsormais partie d'un autre groupe, celui des morts de sa famille ou de son clan, o il est plus ou moins bien accueilli. La plupart des langues ont un mot pour dsigner l'individu pass l'tat de mort : tamate en Mlansie, begu chez les Battak, etc. Nous n'avons pas de terme qui corresponde exactement ceux-l, parce que la reprsentation qu'il exprime nous fait dfaut. Esprit, ombre, fantme, revenant, spectre, spirit, ghost, Geist, etc. , tous ces mots, de mme que celui d' me , loin de traduire la pense des primitifs, la travestissent et la trahissent. Pour y rester fidle, nous nous abstiendrons dsormais d'employer ces termes trompeurs, et nous dirons l'homme mort ou simplement le mort 1.

II
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Presque partout les primitifs croient que les morts sont alls mener ailleurs une vie assez semblable celle d'ici-bas. Les dtails diffrent selon les socits : la reprsentation fondamentale de cette vie reste la mme. Je n'en donnerai que quelques preuves. En NouvelleGuine (tribu Ka), comme les hommes continuent vivre sous la forme de morts (Geister), comme ils emportent dans l'au-del toutes leurs qualits et leurs facults, ce sont les plus guerriers, les plus violents, les plus brutaux... que l'on redoute le plus aprs leur mort 2 . Chez les Kayans de Borno, le mot urip, dans l'usage ordinaire, veut dire vivant , mais on l'emploie aussi comme prfixe devant les noms des nouveaux-morts. Cela semble indiquer chez celui qui parle le sentiment que la personne continue a vivre, malgr la mort du corps 3 . En Afrique, chez certains Bantou, mmes reprsentations. Ils ne pensent pas qu' la mort la personne disparaisse absolument. C'est la rsurrection du corps qui est nie. La personne mme continue vivre 4. Dans l'Ouganda, jadis, le roi mort tait encore vivant. Ces femmes dans le temple n'taient pas appeles ses veuves, ni considres comme telles : c'taient les pouses du roi dfunt, dont on parlait comme s'il tait encore vivant... Dans un temple royal, le roi mort accordait chaque jour des audiences ; sa cour tait dispose comme s'il tait vivant, et la foule assemble se tenait en face du dais royal, o l'on disait que le roi tait invisible et prsent 5. Chez les Kikuyu, le fait d'enjamber un cadavre est probablement considr comme une insulte au mort (Spirit) 6 . (C'est une offense grave pour le vivant.) Les femmes lavent le corps entier du cadavre , crit le P. Van Wing, qui ajoute : Cette expression mvumbi est remarquer. Mvumbi n'est
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Cf. C. G. SELIGMANN, The Melanesians of British New-Guinea, p. 610 et SCHREUER, Das Recht der Toten, Zeitschrift fr vergleichende Rechtswissenchaft, XXXIII, p. 341, note 3. R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 142. HOSE and Mac DOUGALL, The pagan races of Borneo. II, p. 34. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 103. J. ROSCOE, Twenty-five years in East Africa, p. 150-151. C. W. HOBLEY, Bantu beliefs and magie, p. 107.

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pas ce qu'un corps mort est pour nous. Au sens des Bakongo, l'me (moyo) est encore prsente. Mvumbi, par la forme du mot, indique un tre anim, personnel. Il est remarquer qu'on ne peut parler de mvumbi pour dsigner le mort, tant qu'il est la mortuaire. On parle toujours du mort comme s'il tait vivant. Mvumbi signifie galement feu un tel. Mvumbi Nzeza, feu Nzeza 1. Ce dernier trait achve de montrer que, dans l'esprit des Bakongo, les morts sont vivants. Ce sont mme les vivants par excellence. Ils sont dous d'une vie qui dure, et d'une puissance surhumaine, qui leur permet de sortir de leurs villages souterrains pour influencer en bien ou en mal toute la nature, hommes, btes, plantes et minraux. Les chefs les plus puissants sous le ciel sont aussi les puissants sous terre. Lors d'un enterrement, peine le cortge s'est-il mis en marche que les porteurs chancellent : le dfunt s'agite, il faut qu'un parent intervienne pour le calmer, et le supplier de se laisser conduire au cimetire... Il est descendu avec prcaution dans la fosse, au moyen de cordes et de lianes. Il s'agit de le poser bien plat, et une fois qu'il est plac, de ne plus le dranger, sous peine de s'attirer la vengeance du dfunt... Un proche parent, homme ou femme, lui dit : Porte de nos nouvelles aux anctres... Une femme lui fait des recommandations, en disant : Tu m'entends, quoique tu ne respires plus 2. Pour les Herero, le mort n'est pas mort. Il entend, sent, voit, pense aux vivants, et les chtie. Si un Herero dit un autre : Dieu, c'est--dire l'anctre, est tmoin, je me plaindrai lui , l'autre est certain que cela arrivera. Pour cette mme raison, ils tirent vengeance mme des ennemis qui sont dj morts et gisent dans leurs tombes : ils les dterrent exprs pour cela 3 . Chez les Ba-ila : Je promis d'envoyer un buf, crit le capitaine Dale, et Kakobela, avant de mourir, dit qu'il l'attendrait l-bas, et dfendit que personne ne tut avant que ce boeuf ft arriv, sous peine d'encourir son dplaisir... Le cadavre fut plac sur trois peaux sches, et envelopp dans une couverture... On l'enduisit de graisse, et on lui mit sa pipe dans la bouche. Pour finir, les gens lui dirent : Si vous avez vous plaindre de quelque chose, faites-le maintenant. N'emportez pas vos griefs sous terre, pour dtruire votre communaut. Aucune rponse ne venant, on admit qu'il tait satisfait, et les funrailles suivirent leur cours 4. Pareillement, chez les Kiziba, on n'enterre pas les prtres ; on porte leur cadavre dans la fort, envelopp dans une toffe d'corce... L, on dcouvre le corps, et on l'assied sur un sige. On met une pipe dans la bouche du mort, et on place auprs de lui une calebasse et un tuyau pour boire, comme s'il tait encore en vie. Pour vtement, le cadavre reoit une toffe en corce et une peau de lopard... On dit que les btes froces n'attaquent pas le cadavre, parce qu'elles le prennent pour un vivant 5 . Enfin, chez les Mossi, quand le corps (du moro-naba, du roi) est dans la fosse, on place une demi-barre de sel sur sa tte, un chien vivant sa droite, un chat vivant sa gauche. On ajoute un coq et un canari de mil. Le coq est l pour chanter tous les matins, avertissant le dfunt naba du lever du jour. Le chat fait la chasse aux souris et aux rats. Le chien aboie et fait peur aux hommes.

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R. P. VAN WING, ludes Bakongo, p. 276-277. Cf. chez les Veddas de Ceylan. Une certaine priode s'coule avant que le mort (spirit) devienne un yaka. Il semble qu' proprement parler le mot yaka ne doit pas s'appliquer au mort dans les premiers jours aprs que le spirit a quitt le corps. Pendant cette courte priode, on doit employer le mot prana karaya (celui qui vit), car il n'est pas encore entr dans l'tat dsign par le terme yaka. C. G. SELIGMANN, The Veddas, p. 132-133. Ibid., p. 283-284. J. IRLE, Die Herero, p. 130, 198. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 110 (note). H. REHSE, Kiziba. Land und Leute, p. 121.

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Le mil et le sel servent la nourriture du dfunt. Cela fait, on comble le trou avec de la terre, ensevelissant ensemble mort et vivants 1 . Cette numration de tmoignages pourrait s'allonger indfiniment. Nous la terminerons par cette rflexion de M. Grubb. Le Lengua ne croit pas possible que la personnalit de l'homme cesse d'exister. L'autre vie est pour lui simplement la continuation de celle-ci; il est seulement priv de son corps 2. Comme le vivant, le mort peut tre prsent, au mme moment, en diffrents endroits. La dualit, la bi-prsence d'un mme individu ne choque pas plus le primitif s'il s'agit d'un mort que dans le cas d'un vivant. Il s'en accommode mme encore mieux. Il semble n'prouver aucune difficult considrer comme un seul et mme tre le cadavre d'une part, et le mort survivant de l'autre. nos yeux, la mort rompt l'union de l'me et du corps. L'me quitte le corps, avec qui elle n'avait rien d'essentiellement commun. Elle seule vit dsormais ; le corps se dcompose. Mais le primitif n'a aucune ide de ces deux substances htrognes l'une l'autre. Il ignore le spiritualisme propre nos mtaphysiques et nos religions. Il voit bien que le corps se dtruit (du moins dans ses parties molles), et il est rfractaire l'ide de la rsurrection des corps. Nanmoins, comme le passage de la vie terrestre l'autre est un simple changement de condition et de milieu, l'individu mort reste pour lui semblable ce qu'il tait, vivant. Pour avoir mconnu ce fait, les meilleurs observateurs se sont tromps, et risquent de nous induire en erreur. Dans la mort relle, dit par exemple Codrington, la sparation de l'me et du corps est complte. (On se rappelle que, selon lui, les Mlansiens auraient la mme ide de l'me que nous). L'atai ou talegi devient o tamate ou natmat, un homme mort, et le cadavre aussi est dsign par le mme mot. (C'est--dire, l'homme mort et le cadavre sont un seul et mme tre, dont la dualit et la prsence en deux endroits diffrents n'empchent pas l'individualit : Codrington signale ce fait dcisif sans le voir.) Le mort (ghost) cependant ne s'en va pas loin tout de suite, et peut-tre est-il possible de le rappeler. C'est pourquoi les voisins mordent le doigt du mort ou du mourant, pour le rveiller, et lui crient son nom dans l'oreille, dans l'espoir que le mort (soul) l'entendra et reviendra 3 . Ce que Codrington appelle ici soul (me) est videmment le mort, qui il donne ailleurs le nom de ghost. Luimme en a fait une fois la remarque, mais il n'en a pas vu la porte. C'est une chose trange, dit-il, que dans les les les plus voisines d'Aurora, Pentecte, l'le des Lpreux, le mot tamtegi est employ pour me (soul) : car c'est certainement le mot mot a tamate, homme mort. Les indignes nanmoins persistent soutenir qu'ils n'en ont pas d'autre 4. C'est prcisment ce que je dis aussi. Les indignes ne savent ce que c'est qu' me ou esprit . Ils ne connaissent que l'homme, tantt vivant, tantt mort, avec ses appartenances, son atai, son tamaniu, son image, etc. ; ils ont un nom pour le dsigner quand il a cess de vivre ici-bas, et qu'il est entr dans sa condition d'outre-tombe. Ce nom veut dire homme mort . Bien n'autorise le traduire par me . Le mort, aprs avoir quitt les siens, reste dans les environs pendant les premiers jours. Invisible le plus souvent, il apparat parfois sous la forme d'un animal. Il ne s'loigne

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L. TAUXIER, Le noir du Yatenga, p. 351. W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 116. R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 226. Ibid., p. 253.

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dfinitivement que lorsque certaines crmonies ont t accomplies 1. Ce voisinage inquite les survivants. Leur chagrin est ml de crainte. Ils ont peur de la contagion, et ils redoutent que le mort n'entrane avec lui des compagnons d'infortune. Ils s'efforcent donc de le pacifier, de l'amadouer, de calmer son irritation, le mort, ce moment, est souvent hostile aux vivants, qu'il jalouse, et surtout de ne rien faire qui puisse lui fournir prtexte les punir. Comment cette proccupation va-t-elle se traduire ? Par des soins donns au cadavre, soit pendant qu'il est encore l o la vie l'a quitt, soit l o il a t expos ou enterr. C'est donc que le cadavre, qui gt dans la hutte ou sous la terre, et le mort qui erre dans la brousse aux environs, ne sont pour le primitif qu'un seul et mme tre : celui qui respirait hier encore au milieux d'eux, et qui maintenant vit ailleurs d'une autre vie. Ainsi, la dualit apparente du cadavre et du mort (ghost) n'exclut nullement leur consubstantialit. Comme la blessure faite au lopard apparaissait sur le corps de l'homme-lopard, de mme, ce qui affecte le cadavre est ressenti par le mort lui-mme, quelque distance qu'il se soit loign. De ce point de vue, quantit de rites et d'usages prennent leur vritable sens. On traite le corps, insensible et dj en voie de dcomposition, comme s'il tait encore vivant : on le rchauffe, on le nourrit, etc. ; quoi de plus naturel, s'il ne fait qu'un avec le mort absent qui, lui, continue vivre ? Quel autre moyen aurait-on de satisfaire aux besoins de celui-ci ? Offrir au cadavre ce qu'on suppose tre dsir par le mort, c'est, la lettre, le lui offrir luimme, puisque les deux ne font qu'un. Ce n'est pas l une hypothse. Les faits qui vont suivre, titre d'exemples, prouvent qu'en s'adressant au cadavre, c'est au mort, vivant ailleurs, qu'on croit avoir affaire. Au Queensland, au-dessous du corps, on enlevait l'herbe sur une surface d'environ quatre pieds carrs, et on allumait un petit feu sur l'un des cts. C'est pour que le mort (spirit of the dead) pt descendre pendant la nuit, se chauffer ce feu, ou faire cuire ses aliments. S'il s'agissait d'un homme, on plaait sa porte une lance ou un waddy, afin qu'il pt chasser pendant la nuit ; pour une femme, on mettait un yamstick, et elle pouvait aussi chasser, ou dterrer des racines 2 . M. Roth dit de mme : Pendant une semaine ou deux aprs le dcs, les plus proches parents se rendent en groupe l'endroit o le mort est enterr ; ils ont peur d'y aller seuls, par crainte de voir apparatre le moma du dfunt (shade, ghost, c'est--dire le mort en personne). Du tabac, des allumettes des aliments, une pipe, etc., peuvent tre dposs chaque soir sur la tombe, et on en informe expressment celui qui est parti 3. Aux Nouvelles-Hbrides, on se reprsente l'existence de l'me (Seele) (c'est--dire du mort) d'une faon tout fait matrielle. On enterre le dfunt dans sa hutte pour qu'il ne soit pas sans abri, on lui apporte des aliments pour que le mort (Seele) puisse maintenir sa vie, et l o l'on enveloppe les cadavres dans des nattes, c'est parce que celles-ci sont devenues une sorte de monnaie, et que l'on fait accompagner le mort dans la tombe par ses richesse 4 . Les morts semblent tre particulirement sensibles au froid et l'humidit quand leurs cadavres y sont exposs. Chez les Dieyerie, s'il fait froid quand un indigne vient de mourir, on allume du feu prs de sa tombe, afin que le mort puisse s'y rchauffer, et souvent

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On peut en voir les dtails dans R. HERTZ, La reprsentation collective de la mort, L'Anne sociologique, X, p. 120 sqq. Tom Petrie's Reminiscences of early Queensland, p. 31. W. E. ROTH, Ethnological studies among the North-West-Central Quensland aborigines, no 289, pp. 164165. F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 312-313.

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on y apporte de quoi manger 1. Dans l'tat de Victoria, en aot 1849, un indigne, mort de tuberculose, avait t enterr par ses compagnons dans la proprit d'un colon. Au mois de novembre suivant, une grande tempte de pluie et de vent fit rage dans le pays. Aussitt qu'elle se fut apaise, les amis de Georgey reparurent, et ils prirent qu'on leur prtt une pelle et une pioche. Je leur demandai ce qu'ils voulaient en faire. Ils expliqurent que le pauvre Georgey, l o il tait enterr, sentait trop le froid et l'humidit, et qu'ils dsiraient le dplacer. Ils exhumrent le corps, l'envelopprent dans une couverture supplmentaire, le mirent sur une bire... et ils le transportrent de l'autre ct de la rivire, pour le placer dans le creux d'un arbre. dont ils bouchrent soigneusement les orifices, de faon qu'aucun animal n'y pt entrer 2. Aux les Trobriand, je discutais un jour avec un chef de la cause qui avait fait manquer la rcolte. C'est la faute de l'administration, me dit-il. Autrefois, lorsque nos docteurs experts en plantation mouraient, nous les enterrions dans le village. Maintenant on nous oblige les emporter au-dehors, dans la brousse, o ils ont froid. Naturellement, traits de la sorte, ils (their spirits) refusent de s'intresser aux plantations, et c'est la famine 3. Mmes reprsentations chez les Indiens de la Nouvelle-France. Une chose nanmoins leur dplut. Quand on en vint mettre le corps dans la fosse, ils s'aperurent qu'il y avait un peu d'eau au fond, raison que les neiges se fondaient pour lors, et dgouttaient l-dedans; cela leur frappa l'imagination, et, comme ils sont superstitieux, les attrista un petit 4. Le mme Pre raconte ailleurs : Il tche de savoir pourquoi cette femme faisait difficult de donner le corps de son fils ; elle en donna trois raisons : la premire, que le cimetire de Kebec tait fort humide 5... Le mort, par l'intermdiaire du cadavre, ne sent pas seulement le froid. Il connat aussi la faim et la soif. On le nourrira donc, et c'est au cadavre qu'on servira les aliments dont le mort a besoin. Cette coutume est universelle, et l'antiquit classique nous l'a rendue familire. Mais chez les Grecs et les Latins le geste tendait devenir symbolique. Chez la plupart des primitifs , les morts ont, la lettre, besoin de manger et de boire. Non pas avec la mme rgularit et en aussi grande quantit que les vivants : on ne pourrait jamais y suffire. Mais il faut cependant que, plus ou moins souvent, on leur apporte des aliments et de la boisson. Autrement ils souffrent, et ils font sentir leur colre aux parents qui les ngligent. Ainsi, l'le Kiwai, un chasseur, un jour, tua trois porcs sauvages, aprs quoi par quelque accident il perdit la vie ; on ne le revit jamais. Les gens emportrent deux des porcs, et laissrent le troisime pour le chasseur mort. Pauvre diable ! il a eu bien du mal. Il ne faut pas lui prendre tous ses porcs. Le mort (ghost) va chercher tout autour de lui, bientt il ne trouvera plus rien; il sera dans une position difficile 6. Kiwai encore, le soir des obsques, les membres du clan auquel le mort appartenait placent des aliments et allument du feu sur la tombe. La personne qui fournit la nourriture s'adresse au mort (spirit) en ces termes : Ces aliments sont pour toi. Nous les laissons ici. Nous avons aussi fait du feu pour toi... ... On apporte de la nourriture pendant cinq jours conscutifs... Le sixime, le

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R. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, I, p. 126. Ibid., I, p. 108. Annual Report. Papua, 1912, p. 124. Relations de la Nouvelle-France (1634), Paris, 1635, p. 20 (Le Jeune). Ibid. (1637), Paris, 1638, p. 56 (Le Jeune). G. LANDTMAN in BEAVER, Unexplored New-Guinea (2e d.), p. 304.

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matre des crmonies s'adressant, au mort, qui est invisible, dit : Ces plantes sont pour toi. Aujourd'hui c'est la dernire fois que nous te prparons des aliments. Va-t'en 1 ! Dans un grand nombre de socits, tant que le corps est encore l, on lui sert sa part chaque repas. Aprs les obsques, on lui porte manger de temps en temps l o on l'a mis. On croit que le dfunt est encore prsent aprs sa mort : la preuve en est que, tant que le cadavre est encore dans la maison, chaque repas on place devant le mort sa portion habituelles 2. Aussi longtemps que le cadavre reste dans la maison, dit Mme Leslie Milne, deux bols de laque remplis de nourriture sont placs des deux cts du corps, prs de sa tte, aux heures des repas. La nourriture d'un ct est pour le mort (spirit of the dead person), de l'autre pour ses anges gardiens (il y en a deux) 3. Enfin, pour ne pas insister davantage sur des faits si connus, chez les Akamba, les sacrifices ne consistent qu'en nourriture, et il faut insister sur ce fait que, ce que l'on croit, les morts (spirits) ont rellement besoin d'aliments matriels. Ils ressentent la faim, la soif, le froid, exactement comme les tres humains . Le missionnaire Brutzer rapporte cette recommandation qu'un docteur fait aux anciens : Allez l'endroit o l'on sacrifie N... Relevez sa hutte qui s'est croule. Il dort en plein air, et parce qu'il est ainsi oblig de coucher dehors, la pluie ne tombera pas, pour viter qu'il n'en soit incommod. Apportez-lui aussi de quoi manger. Il a grand faim. Donnez-lui aussi des graines pour semer 4. En un mot, ce que l'on donne ou ce que l'on refuse au cadavre, c'est le mort qui en jouit ou qui en est priv. Les honneurs qu'on rend au cadavre, c'est le mort qui les reoit, etc. Sur ce dernier point, nos sentiments sont assez prs de ceux des primitifs. Quand nous croyons qu'on outrage nos morts, en violant leur tombe par exemple, ou en maltraitant leurs corps, nous ragissons avec la mme violence que les Mlansiens, les Indiens ou les Bantou. Nanmoins, nous trouvons trange que l'on donne un mort boire et manger, des couvertures pour avoir chaud, des armes pour aller chasser, qu'on les mette porte du cadavre, etc.

III
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L'individualit du mort tant ainsi du mme type que celle du vivant, les limites en seront pareillement indcises. Il ne saurait tre question des traces de ses pas, des restes de ses aliments, de ses scrtions et excrtions, etc. Cependant, les liquides qui suintent du cadavre comparables la salive et la sueur du vivant, semblent bien tre considrs comme ses appartenances. En ce sens, ils sont le mort. Ainsi s'expliquent, au moins pour une part, d'horribles coutumes observes en plus d'un endroit, par exemple en Indonsie, au rapport de Riedel. Dans l'archipel Aaru, lorsque meurt un adulte, on le baigne et on l'habille suivant sa condition, on lui met des ornements de corail, d'or et d'argent ; il reste deux jours et deux
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E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 167. A. HUETING, De Tobeloreezen in hun denken en doen, Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, 1992, p. 147. Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 294. G. LINDBLOM, The Akamba, p. 183-184.

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nuits dans la position assise, serr entre des morceaux de bois, les pieds sur des dfenses d'lphant, le plus souvent plac au-dessous de la maison et nourri par les membres de la famille. Le troisime jour. on le met dans une embarcation (bor), couch sur le dos. Ce jourl, ses parents par le sang viennent lui arracher avec leurs ongles des morceaux des joues, des oreilles et de la poitrine, pour les avaler avec du sirih-pinang. Aussi longtemps que le corps est dans la maison, on bat du tambour. Le bor tant plac sur une estrade au-dessous de la maison, on y pratique un orifice pour recueillir dans un gong ou un bassin les humores cadaveris, afin de les consommer avec du sagou, en tmoignage d'attachement au mort, ou pour rester en une communion durable avec lui. Cette coutume repoussante ne semble pas avoir de consquences fcheuses 1. Ailleurs, les veuves sont parfois forces de boire ces liquides du cadavre de leur mari. Les cheveux sont une appartenance des morts particulirement importante. On sait quels dangers l'Indien de l'Amrique du Nord s'exposait dans l'espoir d'enlever le scalp d'un ennemi. Ce n'tait pas seulement pour la gloire de montrer aux yeux de tous une preuve de sa valeur, et d'exhiber un trophe. La chevelure avait la mme valeur mystique que tant de primitifs, par exemple en Indonsie ou en Amrique du Sud, attribuent aux ttes et aux crnes. S'emparer de cette appartenance d'un individu quivalait se rendre matre de luimme, et du seul fait de cette possession, un ennemi se trouvait transform, sinon en protecteur, du moins en auxiliaire ou en serviteur. Mais l'appartenance pour ainsi dire essentielle du mort, celle qui joue le rle principal dans les reprsentations des primitifs, ce sont sans contredit ses os, et plus spcialement son crne. Les parties molles du corps, surtout sous les climats chauds et humides, disparaissent vite par la putrfaction, moins qu'on ne trouve moyen d'y parer en embaumant le cadavre, comme on a fait en gypte et au Prou. Encore ces deux pays sont-ils trs secs. En gnral, dans les socits dont nous nous occupons ici, on n'a pas le moyen de conserver indfiniment les chairs des cadavres. On y tient d'autant plus leurs os. Leur duret mme, et le fait que dans la plupart des rgions ils chappent l'action du temps, augmentent le respect religieux qu'on leur porte : videmment il reste en eux beaucoup du mana, ou de l'imunu de l'homme. Pour des esprits ainsi prvenus, la faon dont on traite les corps des morts, et l'endroit o on les place, titre provisoire ou dfinitif, ont souvent un autre sens que pour nous. L'inhumation, par exemple, n'a pas toujours pour but d'assurer leur repos. Le Dr W. E. Roth en a fait justement la remarque : considrer la coutume de l'exhumation, trs gnrale chez les Indiens de la Guyane, et l'usage que l'on faisait ensuite des os, il est trs probable que l'enterrement du corps n'tait pas regard sous le mme jour que chez les nations plus civilises, c'est--dire comme une manire convenable de l'loigner dfinitivement, mais plutt comme un moyen en vue d'une fin : savoir, de nettoyer et de conserver les os... Toutes les principales nations indiennes, avant d'tre en contact avec des influences europennes, pratiquaient l'exhumation... Les Warrau arrivaient au mme rsultat en laissant le corps dans l'eau, o il se trouvait expos aux attaques des poissons carnivores. Il n'y a donc gure lieu de s'tonner si l'inhumation se faisait de diverses faons, tantt dans une fosse ou dans un trou profond, tantt la surface du sol dans une tombe non recouverte, etc. 2 . Le P. Colbacchini dit de mme : Le mort est enseveli temporairement fleur de terre et asperg

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J. S. F. RIEDEL, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 267. W. E. BOTH, An introductory study of the arts, crafts, and customs of the Guiana Indians, E. B., XXXVIII, p. 640.

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d'eau. Chaque jour, au coucher du soleil, ses parents viendront verser de l'eau sur lui, pour hter la putrfaction des chairs et le nettoiement des os 1. D'autres motifs, comme R. Hertz l'a fait voir, se joignent parfois celui-l, surtout en Indonsie et en Mlansie, pour expliquer que l'on cherche hter la disparition des parties molles, qui librera les os. Pendant que le corps se putrfie, dit Codrington, le mort (ghost) est faible. Quand l'odeur a disparu, il est fort 2. Et un peu plus loin : Dans ces mthodes de funrailles pour les morts importants, pour ceux qui sont destins devenir de puissants lio'a, on doit probablement voir un effet de la croyance dj cite, selon laquelle, tant que le corps rpand de l'odeur, le mort (ghost) reste faible ; le lio'a du mort que l'on jette la mer, que l'on brle, que l'on enferme dans une bote, ou que l'on dpouille vite de sa chair, est actif et disponible tout de suite... Autrefois on faisait Saa ce que l'on pratique aujourd'hui Bauro : on versait de l'eau sur le corps jusqu' ce que la chair dispart, et l'on emportait alors le crne... Si l'on prend tant de peine pour sparer au plus vite les os d'avec les matires putrides, c'est que, en tant qu'appartenances, les os sont le mort lui-mme. Codrington le dit en propres termes. l'intrieur de Santa Cruz, on dterre les os pour en faire des pointes de flches, et on prendra le crne pour le garder la maison dans une caisse. On dit que c'est l'homme luimme, et on place des aliments devant lui ... Rcemment encore, il y avait Aurora un homme qui, par affection pour son frre mort, le dterra et fit des flches de ses os. Il allait partout avec ses flches, et il disait en parlant de lui-mme : Mon frre et moi. Tout le monde avait peur de lui, car on croyait que son frre mort tait l prsent pour l'assister 3. Prsence des os, prsence du mort : pour ces Mlansiens c'est tout un. ces reprsentations se rattachent des pratiques dont le sens paratra maintenant vident. Par exemple, dans les les voisines du Nouveau-Mecklembourg, quand le cadavre enseveli dans la terre s'est dcompos, les proches dterrent le crne et l'enveloppent de feuilles avec soin ; on fait de mme pour les os du bras. cette occasion, on prpare un grand festin, et le crne est expos ct des aliments l'endroit de la fte. Les femmes font alors entendre leurs hurlements de deuil, comme lors de l'enterrement. Quand la fte est termine, le crne est inhum de nouveau, et on ne le dterre plus. Les os du bras sont employs pour faire certaines lances. Celles-ci ne servent qu'aux parents du mort. cela est lie une croyance superstitieuse : on pense que pendant le combat le mort (Geist) se tient aux cts de celui qui porte la lance 4 . Comme Aurora, la prsence des os assure donc celle du mort lui-mme. Tout au moins, la possession de cette appartenance donne pouvoir sur lui et garantit son appui. Aux les de l'Amiraut, lorsqu'un Moanus meurt, le cadavre mis en bire demeure dans la maison jusqu' dcomposition complte... Quand il ne reste plus que le squelette, les femmes le lavent avec soin dans l'eau de mer. On met dans une corbeille les os des bras, le fmur et le pron. Cette corbeille est enterre en un certain endroit avec son contenu. Le crne, les ctes et les os de l'avant-bras sont mis dans une autre corbeille, et on la plonge quelque temps dans la mer pour nettoyer et blanchir compltement ces os. On les place alors, avec des plantes odorifrantes, sur un plat de bois que l'on met dans la maison o le mort habitait de son vivant. Auparavant, on a enlev les dents du crne ; la sur du mort s'en fait un collier. Au bout de quelque temps, on se partage les ctes : c'est le fils qui fait la rpartition. La femme principale en reoit deux, les plus proches parents, chacun une. En
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P. A. COLBACCHINI, I Bororos orientali, p. 156. R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 260, 263. Ibid., p. 309 (note 1). R. PARKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 308.

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souvenir du mort, chacun porte la sienne sous son anneau de bras usage qui rappelle celui de Berlinhafen en Nouvelle-Guine 1 . La coutume de porter ainsi sur soi des os de ses proches s'explique sans peine. La prsence de cette appartenance garantit celle du mort, laquelle on tient pour divers motifs, ne seraitce que par affection. Un des plus anciens usages des indignes consistait dtacher le tibia... pour en faire des baguettes btel, et aussi la mchoire infrieure, que l'on portait ensuite, une fois nettoye, comme ornement autour du cou. On faisait cela par affection, si trange que la chose puisse paratre. Ce qui est certain, c'est qu'ils attachent le plus grand prix ces os de leurs parents. J'ai reu, il y a trois jours, la visite du chef de Kavataria, qui a perdu tout rcemment un enfant de dix ans. Vous avez mis, me dit-il, un tabou sur les os. Vous savez que j'ai perdu mon enfant. Ma femme ne peut plus dormir ni jour ni nuit. Elle m'envoie vous demander la permission d'ouvrir la tombe et de prendre pas mme un os ! juste une dent, une petite dent 2 ! En possession de cette dent, la pauvre mre sentirait que son enfant est prsent auprs d'elle. San Cristoval, dans chaque maison on garde des reliques des morts : le crne, la mchoire, une dent, ou des cheveux. On les met dans un panier fait d'une feuille de cocotier, et on les suspend au sommet du pilier principal de la maison. Au-dessous, on brle des offrandes, dont la fume et l'odeur montent et sont agrables au mort (ghost). Il est probable que ces morts sont des membres de la famille rcemment dcds, une femme ou un enfant chri 3 . Puisque les os, et en particulier le crne, sont le mort, on les consultera comme on lui demanderait conseil lui-mme. Quand on leur pose une question, c'est lui qu'on s'adresse. Dans un conte rapport par Landtman, l'homme... dterra les crnes de ses parents, les lava dans l'eau, et les laissa au soleil pour y scher. Pendant la nuit, il se coucha sur le dos pour dormir avec un crne sous chaque aisselle, car il voulait que ses parents morts (spirits of his parents) vinssent lui parler en songe. Il plaa une lourde canne auprs de lui. Au milieu de la nuit, il s'veilla, saisit la canne, et s'cria : Pourquoi, vous deux, ne venez-vous pas vite me parler ? Il y a longtemps que je dors. Si vous ne venez pas, je vous casse la tte. Puis il se recoucha. Un peu aprs ses parents vinrent et lui parlrent... Le matin, l'homme se rveilla, et il pensa : Oh! ma mre et mon pre sont venus. Ils m'ont parl comme il le fallait. Et il remit les crnes dans la tombe 4 . Une histoire toute pareille a t recueillie dans le dtroit de Torrs. Ce soir-l, Sesere s'en alla dans la brousse, et cueillit une quantit de feuilles odorifrantes. Il frotta vigoureusement, avec quelques-unes d'entre elles, les crnes de son pre et de sa mre, et il les plaa sur les autres. Ensuite il se coucha, avec les crnes tout prs de sa tte, mais avant de s'endormir, il leur raconta ce qui lui tait arriv ce jour-l et la veille ; il leur demanda quel tait ce poisson qui mangeait de l'herbe, et comment il pourrait le prendre. Lorsqu'il fut endormi, les crnes firent un lger bruit, et ils parlrent Sesere. Ils lui diront que l'animal qui mangeait de l'herbe tait le dugong, et ils lui enseignrent la manire de le chasser 5. Dans un autre conte de l'le Kiwai, un homme a disparu. Sa femme l'a pleur. Avec le temps, le cadavre s'est dcompos, de sorte qu'il ne reste plus que les os. Une nuit, le mort
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Ibid., p. 404-405. Annual Report. Papua, 1913, p. 117. C. E. Fox and F. H. DREW, Beliefs and tales in San Cristoval, J. A. I., XLV (1915), p. 166. G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 285. Cf. ibid., p. 509. Reports of the Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 41.

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vient parler sa femme, et il lui rvle o se trouvent ses os. Elle rveille son pre et sa mre, et leur raconte son rve... Le lendemain matin, les gens vont chercher le mort. (Remarquez cette expression : le mort, ou ses os, c'est la mme chose.) La femme sait le chemin. On trouve les os 1. M. Elsdon Best rapporte une partie d'un discours adress aux restes (c'est--dire aux ossements) d'un homme par un membre de sa tribu. Celui-ci les avait exhums, parce qu'ils avaient t enterrs sur le territoire d'une tribu trangre, et il les avait rapatris. Adieu, Monsieur ! (Sir). Je vous ai ramen prs des vtres, dans votre propre maison. Adieu ! Allez retrouver vos anctres, vos anciens: ils vous feront bon accueil 2. Ce sont les os qu'il a devant lui, mais c'est au mort qu'il parle. La consubstantialit entre le mort et ses os est telle, que le Maori ne les distingue pas. Quand les esprits auront plus d'exigences logiques, on dira que les os reprsentent le mort, en tiennent lieu, en sont le symbole, etc. Mais cette pense symbolique a commenc par tre raliste et motionnelle. Et peut-tre, tant qu'elle conserve quelque force, le reste-t-elle toujours plus ou moins. Conformment ces reprsentations, les aliments offerts au mort sont parfois placs devant ses os. Chez les Toradja's, tout ce sacrifice aux morts doit tre considr comme un dernier repas pris avec eux. Pour raliser encore mieux cette ide, on met des paniers remplis de riz cuit en contact avec les ossements des morts, aprs quoi ceux qui participent la fte du sacrifice prennent une partie de l'offrande et la mangent 3 . Aux les Nicobar, la grande fte des morts, qui dure un mois, est clbre tous les trois ou quatre ans. Nancowry, dans les les du centre, le crne du mort est lav par sa veuve, ou par un proche parent, dans le liquide d'une noix de coco encore verte, juste l'tat o il est le meilleur boire. On frotte aussi le crne avec du safran, et on le pose ensuite, plac sur une assiette, sur une sorte d'autel prpar exprs pour lui. On le coiffe d'un chapeau, dont la forme varie avec le sexe du mort. ce chapeau on attache des cigarettes, autour desquelles on a enroul des bouts d'toffe rouge et blanche. On sert aussi de la nourriture au crne 4... La possession d'os, et en particulier de crnes, peut tre d'un grand avantage, puisqu'elle permet de disposer de la force mystique du mort. C'est l, comme on sait, une des raisons qui ont fait de la chasse aux ttes une coutume si rpandue et si tenace. La tribu qui occupe la cte de la Nouvelle-Guine en face de Tauan et de Saibai (dtroit de Torrs), est continuellement en guerre avec ses voisins. Les chefs de Saibai et de Tauan ornent leurs maisons avec des guirlandes de crnes des hommes de la brousse de la Nouvelle-Guine. Ceux qui possdent ces hideux trophes montraient beaucoup de rpugnance nous laisser toucher leurs malakai, c'est--dire leurs morts (ghosts), comme ils les appelaient 5. Malakai ou Markai veut dire en effet morts . Ici, le crne est donc formellement identifi avec le mort. l'le Kiwai, la possession des yeux d'un ennemi donne le mme pouvoir. On peut voir, une extrmit de la salle centrale du darimo (maison sacre des hommes), deux cercles, o il y a deux points. On a fait deux trous dans le plancher. Dans chacun d'eux on place l'il dessch d'un ennemi tu dans une bataille. Les points reprsentent les deux yeux ... On croit que les ennemis tus (spirits of slain enemies) habitent ces deux yeux, et quand les hommes qui ont construit cette maison vont la guerre, ces morts ont le pouvoir de capturer les
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G. LANDTMAN, The folktales of the Kiwai Papuans, p. 381. Elsdon BEST, The Maori, II, p. 75. A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, II, p. 125. G. WHITEHEAD, In the Nicobar islands, p. 205-206. Reports of the Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 298 (citant W. W. GILL, Life in the southern isles, p. 267).

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esprits de l'ennemi, les rendant ainsi faibles et impuissants, et procurant aux assaillants une victoire facile 1. Borno, chez les Kenyah, Bo Adjang Ledja, avant de mourir, m'avait souvent fait part de son inquitude : il craignait que le sultan de Kutei ne ft secrtement enlever son crne de son tombeau; ce sultan conservait dj dans une caisse de son palais les crnes de plusieurs autres chefs, afin que leur possession lui permt d'exercer son pouvoir sur les tribus Bahan 2 . De mme, Espiritu Santo, dans les NouvellesHbrides, les gens utilisent les os humains creux, en particulier ceux de leurs proches et des hommes qui ont atteint un rang lev dans la suque (socit secrte), pour en faire des pointes de lances. On croit que le mana du mort passe avec ses os sur le possesseur de la lance. Celles dont les os proviennent de chefs sont surtout estimes 3 . Et un peu plus loin: Naturellement, des trangers cherchaient aussi se procurer des flches dont les pointes provenaient des os de grands guerriers ou d'hommes parvenus un rang lev dans la suque, afin de participer au mana de ces morts. Rakaanga et Manihiki, les situes six cents milles au nord de Rarotonga, quand un roi, un prtre, ou un excellent pcheur mourait, on exhumait son corps au bout de trois jours, et on coupait la tte... On la plaait dans un panier finement tress de feuilles de cocotier, l'avant du canot. Lorsqu'on tait surpris sur mer par des vents contraires, ou tremp par des pluies tropicales, on tirait la tte du panier, et on la tenait en l'air par les cheveux, tout en priant pour obtenir du beau temps. Les mains et les pieds des chefs, des prtres et des pcheurs morts servaient au mme usage pour les gens de rang infrieur 4. La mme croyance au pouvoir des crnes amis ou ennemis se retrouve dans des rgions trs loignes du Pacifique. Par exemple, au Gabon, lorsqu'il s'agissait d'un oga (grand chef), on l'inhumait proximit du village, parfois mme dans la chambre o il tait mort. C'tait afin de pouvoir le dterrer plus facilement, et dtacher son crne, qui tait transport dans la case-ftiche des mnes des anctres. Par l, le dfunt devenait le protecteur de son village et de sa famille 5 . En Sibrie, dans un conte chukchee, un jeune homme va demander protection au corps de son pre qui est mort. Le cadavre lui rpond Je ne puis pas vous garder auprs de moi. Je suis dcompos, et ma maison est trs froide. Aprs cela, le mort (spirit) lui enseigne le moyen de se faire aimer de la fille d'un riche leveur de rennes. Dans un autre conte, caractristique et trs rpandu, une jeune fille trouve dans la campagne un crne dtach du tronc, et le rapporte chez elle. Elle le cache dans son sac habits... Sa mre finit par le dcouvrir. Toute la famille est prise de panique. Ils se sauvent, en laissant la jeune fille seule et sans moyens de subsister. Elle se met se lamenter devant le crne, et, dans un paroxysme de dsespoir, elle lui donne un coup de pied. Le crne s'en va la recherche de son corps, et il revient bientt sous la forme d'un beau jeune homme. Il amne avec lui un grand troupeau de rennes, et tout un train de traneaux 6 . Dans ce rcit, le corps, le crne, et l'individu ne font qu'un. En Amrique du Sud, les Jibaros de l'quateur ne recherchent rien tant que la possession des ttes de leurs ennemis. M. Karsten a dcrit en dtail les crmonies dont ces trophes (tsantsa) sont l'occasion et l'objet. Les Jibaros, remarque-t-il, ne trouvent rien de contradictoire dans l'ide que l'ennemi mort (spirit of the slain enemy) d'un ct, nourrit des
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E. B. RILEY, Among Papuan head-hunters, p. 88. A. W. NIEUWENHUIS, Quer durch Borneo, II, 324. F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 205-214. W. GILL, Savage life in Polynesia, p. 104. Abb Andr WALKER, Funrailles chez les anciens Mpongous, Recherches congolaises, VII (1925), p. 99. W. BOGORAS, The Chukchee, p. 519.

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sentiments de haine et de vengeance contre son meurtrier, et cherche toujours une occasion de lui nuire, et de l'autre, joue en mme temps, pour ainsi dire, le rle d'un ami et d'un conseiller. Il l'est devenu, sous l'influence des oprations magiques et des crmonies qui ont t accomplies 1. Possder le tsantsa, et l'avoir soumis ce traitement, c'est avoir l'ennemi lui-mme son service. M. Karsten dit encore ailleurs : Que les Indiens croient vraiment qu'on peut faire revivre des morts au moyen de leurs ossements, Nordenskild en a fait l'exprience chez les Quichua de Queara. Il tait en qute de crnes et de squelettes : les indignes crurent qu'il voulait les emporter dans son pays pour les y faire revivre, et se faire rvler par eux les secrets concernant les mines d'or des Incas 2. Peut-tre mme n'tait-il pas ncessaire pour cela, dans la pense des indignes, de faire revivre ces morts. La possession des crnes suffisait. On a vu tout l'heure des crnes faire connatre ceux qui les interrogent ce qu'ils dsirent apprendre. Enfin, puisque les primitifs ne font gure de diffrence entre l'homme et l'animal, il est penser que les os et surtout les crnes des animaux en particulier de ceux qui ont une haute valeur mystique seront conservs, honors, consults, pris, comme les os et les crnes humains. Cette coutume est, en effet, pratique en une foule d'endroits. Je n'en rappellerai qu'un exemple. Dans les les Tanembar et Timorlao, la chasse aux tortues est l'occupation principale de la population mle. Les carapaces de ces animaux sont conserves dans la maison des ftes, et leurs crnes suspendus dans un arbre, auprs de la maison de celui qui les possde. Retourne-t-on la chasse aux tortues, on fait ces crnes une offrande de riz, de sirih-pinang, de tabac, et de vin de palme. En mme temps, on les invoque. O camarades ! montez plus haut dans l'arbre, et appelez vos amis ! Ici, vous avez toutes sortes de choses manger, du riz, du sirih-pinang, du tabac ; dans la mer, vos amis ne mangent que deux sortes d'herbes, avec des pierres, uk, uk, uk ! 3 Pour nous, les crnes reprsentent les tortues. Pour les indignes, crne et tortue ne font qu'un.

IV
Retour la table des matires

Peut-tre convient-il de distinguer, dans chaque socit, ce qui, au sens strict du mot, est une appartenance du mort, c'est--dire fait partie de son individualit, et ce qui lui appartient au sens large, c'est--dire se rapproche davantage de la proprit telle que nous l'entendons, tout en impliquant encore une participation plus ou moins intime entre le possdant et l'objet possd. La ligne de dmarcation sera souvent impossible tracer. Dans ce cas encore, comme dans celui du vivant, les frontires de l'individualit restent indcises. Chez les Eskimo du Gronland, ce qui est le plus pleinement reconnu comme proprit personnelle (ce que j'appelle appartenance), c'est le kayak, les costumes de kayak et les engins de chasse. Ils n'appartiennent qu'au chasseur uniquement, et personne ne doit y toucher. Il est rare qu'il les prte... Les raquettes peuvent presque compter pour des engins de
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B. KARSTEN, Blood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro Indians of eastern Ecuador, E. B., Bulletin 79, p. 46. B. KARSTEN, Der Ursprung der indianischen Verzierung in Sd-Amerika, Zeitschrift fr Ethnologie, XLVIII (1916), p. 204 (note 2). J. G. F. RIEDEL, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 288.

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chasse ; mais comme elles ont t introduites par les Europens, elles ne sont pas considres au mme degr comme proprit personnelle... Viennent ensuite les outils employs la maison, tels que couteaux, haches, scies, etc. Beaucoup d'entre eux, et surtout ce qui sert coudre pour les femmes, sont regards entirement comme proprit personnelle. Le reste des ustensiles est la proprit commune de la famille ou mme de tous les habitants de la maison... L'Eskimo ignore la proprit personnelle de la terre 1 . De mme, M. Thalbitzer crit : L'homme fabrique lui-mme ses instruments de travail et de chasse ; c'est la premire condition de son droit possder... Les armes et les outils faits par lui sont enterrs dans sa tombe : personne n'en hrite. Cependant, le fils hrite de la tente et de l'umiak de son pre... Mais les petits engins personnels troitement lis avec le travail de leur propritaire le suivent au tombeau, par exemple le kayak du chasseur de phoques. Ainsi, le droit personnel de proprit sur ces objets est si fortement dvelopp qu'il prend un caractre religieux 2. En d'autres termes, ce sont des appartenances. Au Cameroun, von Hagen exprime avec force la mme ide. Sur la tombe, on entasse avec la hutte abattue du mort tous ses meubles, car jusque dans le plus petit objet dont le dfunt s'est servi de son vivant, son me (lauona) continue vivre 3. Et un peu plus loin : Dans chaque outil qu'un homme emploie se trouve une part de son me. Dans les les orientales du dtroit de Torrs, les appartenances du mort sont nettement caractrises. M. Bruce dfinit le mot keber : l'essence spirituelle du mort. Elle tait reprsente soit par le corps de l'homme, soit partout objet regard comme lui appartenant pendant sa vie ou aprs sa mort. Ainsi, dans ce qu'on appelle voler le keber , peu importait que l'objet drob ft tout fait insignifiant, pourvu qu'il ft regard comme une partie du mort lui-mme. Voler un morceau quelconque du corps, ou mme un poteau ou un fragment d'un poteau ayant servi aux crmonies funraires, tait considr comme quivalent troubler le repos du mort lui-mme (ghost of the deceased). ce propos, M. Bruce ajoute qu'un vol de ce genre agite le mort, et le pousse nuire ses parents survivants, jusqu' ce qu'ils aient recouvr le keber vol 4. Et un peu plus loin : Des tentatives taient faites, le plus souvent, sinon toujours, par des ennemis du mort, pour s'emparer d'une partie du cadavre. Le keber qu'il s'agissait de voler tait avant tout le corps dessch ou, si le cadavre n'avait pas t mis l'tat de momie, le crne ; et souvent il fallait beaucoup de stratgie pour s'en rendre matre. Mais, son dfaut, n'importe quoi pouvait servir de keber : un caillou ou un morceau de bois venant de la tombe. Il pouvait mme suffire d'un copeau taill sur un morceau de bois qui marquait la place de la tombe, ou d'emporter un rameau ou une feuille pris dans son voisinage. Ainsi tous ces objets reprsentent l' essence spirituelle du mort, au mme titre, sinon aussi pleinement, que son cadavre ou son crne. Les possder, c'est avoir en son pouvoir ce keber lui-mme. Le mort n'aura pas de repos, ni n'en laissera aux siens, tant qu'ils ne seront pas restitus. Dans un autre passage, l'auteur tablit un rapport troit entre ce keber ces appartenances et le double, ou ombre, ou image de l'individu. Le mot mar, plus frquemment lamar, tait employ pour signifier ombre , reflet, esprit (ghost or spirit) ; mais il ne s'ensuit pas qu'aucune de ces ides se confondt avec une des autres dans l'esprit des indignes 5. Rflexion dont nous avons pu constater plus d'une fois la justesse. Les primitifs ignorent des
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Fr. NANSEN, Eskimo life, p. 108-109. W. THALBITZER, Etnographical collections from East Greenland, Meddelelser ont Grnland, XXIX, p. 524. G. von HAGEN, Die Bana (Kamerun), Bssler-Archiv, II, 1911, p. 108. Reports of the Cambridge Expedition Io Torres straits, VI, p. 127-128. Ibid., p. 251.

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distinctions qui nous paraissent naturelles ; ils en ont, en revanche, de leur ct, d'habituelles qui nous chappent. Il existe un autre mot, keber, que l'on emploie constamment quand on parle de la mort et des crmonies funraires, mais il est trs difficile de parvenir une ide exacte de ce qu'il veut dire. Tout ce qui est rellement en relation avec un homme pendant sa vie ou aprs sa mort, si insignifiant que ce soit, est regard comme une partie du dfunt. On pourrait mme penser que les indignes regardent un tel objet comme une partie du lamar ; ils le nomment keber. Les pantomimes dans les crmonies funraires taient aussi qualifies de keber, les acteurs qui y personnifiaient les morts (ghosts) de keber-le 1. Il ressort de ces textes que les objets dsigns du nom de keber font partie de l'homme, et plus prcisment du lamar, c'est--dire de l'homme dans son existence post-terrestre. Nous avons donc ici un type caractristique d'appartenances du mort. La comprhension de keber est d'ailleurs plus vaste que celle d' appartenance . Elle s'tend non seulement tout ce qui constitue l'individualit du mort : son cadavre, son image, son ombre, etc., mais aussi aux pierres et au bois de sa tombe, et jusqu'aux arbres qui l'avoisinent. Ces objets, est-il dit expressment, font partie de lui. Nous avons peine les considrer comme de vritables appartenances, comme des lments de son individu. En quoi nous avons sans doute tort. Peut-tre imposons-nous, ici encore, aux participations qui occupent l'esprit des indignes des rgles qui les dforment, et quand nous voulons les adapter de force une notion de l'individualit qui leur est trangre, ne faisons-nous que les dnaturer. Dans les mmes les, quand un homme mourait sans laisser d'enfant, sa veuve remettait tous ses effets personnels ses parents mles, qui les brisaient et les brlaient. Mme les massues tte de pierre taient rduites en petits morceaux, et jetes ensuite au feu... Si un fils unique mourait, tous ses biens et aussi ceux de son pre taient mis en pices et dtruits de la mme faon. Parfois les parents rassemblaient le tout l'intrieur de la maison, et la brlaient avec ce qu'elle contenait. Puis ils demandaient leurs amis d'aller dtruire les produits de leurs jardins. Les ignames taient dterres et mises en morceaux : tout ce qui poussait tait dtruit 2 ... Ces pratiques sont extrmement rpandues, et, sous une grande varit dans le dtail, singulirement uniformes. Presque partout, soit au moment de la mort, soit plutt lors des premires ou des secondes funrailles, on dtruit ce qui participe du mort. On ne peut pas dire de tous les objets ainsi sacrifis qu'ils sont des appartenances du mort, au sens strict, et qu'ils font rellement partie de son individualit. Mais cette difficult tient peut-tre plus nos habitudes d'esprit, notre langage, et nos concepts, qu'au fond mme des choses. Voyez, par exemple, ce que M. Seligmann dit au sujet de la maison du mort, dans une tribu de la Nouvelle-Guine. Il est permis de suggrer l'ide que la maison d'une personne marie homme ou femme est si intimement lie avec elle que lorsqu'elle meurt, si elle appartient un clan tranger, on peut regarder sa maison comme tant devenue en quelque mesure identique avec cet tranger mort, de sorte qu'aprs son dcs, elle devient impropre subsister parmi les gens du village 3. Dire que la maison devient identique la personne qui l'habite, n'est-ce pas prcisment exprimer qu'elle en est une appartenance ? C'est pourquoi nous voyons si souvent qu'on se croit oblig de l'abandonner ou de l'abattre. La

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Keber semble, comme il arrive souvent pour les termes gnraux de cette sorte, qui n'ont pas subi la mme laboration logique que nos concepts, tre employ indiffremment comme nom et comme adjectif. Ibid., IV, p. 159. C. G. SELIGMANN, The Melanesians of British New-Guinea, p. 13, note 2.

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maison du mort, dit Macdonald, est toujours jete bas, qu'il y soit dcd ou non. Personne ne veut y vivre, aucun prix 1. Il en est de la maison comme des autres effets personnels de l'individu. Si quelqu'un les prenait, et s'en servait, il ne priverait pas seulement le mort de quelque chose quoi il a droit. L'offense serait beaucoup plus grave. Ce serait lser son individualit mme, la blesser, la mutiler, l'atteindre dans son essence, exactement comme on frappe celle d'un vivant travers une de ses appartenances. Qui oserait s'attirer ainsi le ressentiment du mort ? Le Dr Thurnwald a exprim cela en termes heureux. Buin, une bonne part de ce que possdent les gens disparat dans la crmonie funraire. Les provisions sont consommes, les plantations de taro et les cocotiers qui servaient l'alimentation personnelle du mort sont dtruits, comme si c'tait une partie de sa personne, avec qui ils doivent, eux aussi, passer dans l'au-del o vivent les morts 2. D'une faon que nous avons peine dfinir, mais indubitable, l'individualit du mort est implique dans ces objets qui participent de lui. Aussi le primitif ne se demande mme pas s'il les conservera ou non. Se les approprier quivaudrait mutiler le mort. Par prudence, si ce n'est par affection, on ne saurait y songer. Souvent le sens original de ces usages s'est obscurci ou perdu, et ils persistent cependant. Ainsi, chez les Papous du delta du Purari, l'usage est depuis longtemps de dtruire certains cocotiers ou palmiers-sago appartenant au mort, bientt aprs son dcs... Personne n'a jamais pu me donner la raison de cette coutume. Il ne semble pas que l'on pense que le mort en retire aucun avantage, ni que l'on considre les palmiers comme infects ou rendus dangereux d'aucune faon par sa mort. On dirait bien plutt un sacrifice fait par chagrin ou dsespoir. Selon les paroles d'un indigne : Ces cocotiers appartenaient un tel, qui enavait la jouissance de son vivant. Maintenant qu'il est parti, nous ne tenons pas les garder 3. Souvent aussi les Europens recueillent, de la bouche des indignes mmes, des explications qui ne sont pas exactes. M. Grubb crit, par exemple : Les effets personnels et les animaux du mort sont dtruits lors de son dcs, videmment avec l'ide qu'ils peuvent lui tre utiles dans l'autre monde. La raison que l'Indien donne pour agir ainsi est qu'autrement le mort reviendrait tourmenter ses proches. Eh bien ! si le mort (ghost) ne prenait aucun intrt ces objets, pourquoi le ferait-il 4 ? Certes, il y prend intrt, et plus mme que l'Indien ne le dit. Car il ne s'agit pas seulement de l'utilit que ces objets peuvent avoir pour le mort. Il s'agit de sa propre personne : ces objets participent de lui, comme les appartenances du vivant sont lui-mme. Les Abipones de, Dobrizhoffer agissaient comme les Lenguas de M. Grubb, et pour les mmes raisons. Tous les ustensiles appartenant un homme rcemment dcd sont brls sur un bcher. Outre les chevaux tus sur sa tombe, on sacrifie aussi son petit btail, s'il en a. La maison qu'il a habite est entirement dtruite, etc. 5 Dans le nord-ouest de la Bolivie, M. Nordenskild a observ des faits analogues, trs caractristiques. Quand un Itonoma a cess de vivre, le mort (Seele) reste prs de l'endroit
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D. MACDONALD, Africana, I, p. 108-109. R. THURNWALD, Ermittelungen ber Eingeborenenrechte der Sdsee, Zeitschrift fr vergleichende Rechtswissenschaft, XXXIII, p. 346. F. E. WILLIAMS, The natives of the Purari delta, p. 219. Territory of Papua, Anthropology, Report no 5. W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 122-123. M. DOBRIZHOFFER, Historia de Abiponibus, II, p. 294-295.

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o il a vcu. On l'appelle chokihua. Ses champs sont abandonns ; on n'y rcolte rien, car tout y appartient au mort. Cela pourtant n'est vrai que des adultes. On n'a pas peur des enfants morts. Les chokihua vivent dans les forts. Chaque endroit, chaque ancien champ, chaque arbre a son propritaire, son chokihua. Quoi que l'on entreprenne, on s'expose au danger de voler l'un d'eux. Les hommes, aprs leur mort, continuent de possder tout ce qu'ils ont eu de leur vivant. Le plus sr est de dfricher de la terre qui n'a jamais t cultive. Un Itonoma ne touche pas un trsor qu'on vient de dterrer, ou un vase d'argile, ou quelques objets provenant de vieilles maisons ou de vieux tombeaux, car tout cela appartient aux chokihua. Si l'on fait l des fouilles, on meurt 1. Et un peu plus loin : Plusieurs veuves d'Itonoma refusrent de vendre les corbeilles et les instruments fabriqus par leurs maris... Un Itonoma peut pourtant garder par-devers lui des objets qui ont appartenu son pre ou sa mre dcds. Mais, s'il veut s'en servir, il leur en demande la permission. S'agit-il par exemple d'une hache, il dit : Je vais la rapporter tout de suite. Le conte suivant a aussi t recueilli dans la mme rgion. Une veuve, sans ressources, s'est fiance de nouveau. Arrive un carrefour qui donnait accs une autre plantation,... son mari tait l, qui lui dit d'un air menaant : Ainsi, tu veux dj te remarier, et il n'y a pas un an que je suis mort, il n'y a pas mme un mois ! Paralyse par l'pouvante, elle ne put rien rpondre. Alors elle aperut un homme qui revenait de son champ par l'autre chemin. Au secours ! Par ici! Mon mari mort est l ! L'homme accourut avec son arc et ses flches, mais le mort avait dj disparu. Prends garde, dit l'homme, il reviendra te trouver ce soir. On dterre le cadavre du mari, et on le brle (ce qui veut dire qu'on le considre comme un sorcier). La femme se marie. Deux jours aprs, cet homme s'en va la chasse, la femme reste au camp. Lorsqu'elle fut seule, son mari mort arriva. Il la prit dans ses bras, aussitt elle tomba morte par terre 2. Il ne s'agit pas simplement ici de jalousie, comme nous l'entendons, au sens sexuel du mot. Le mort se venge parce qu'il est ls dans ce qui lui appartient . Sa femme est au nombre des appartenances auxquelles on ne peut toucher, qu'on ne peut surtout s'approprier sans lser sa propre personne. Chez presque tous les primitifs, l'adultre est une atteinte la proprit, entendue il est vrai, en un sens plus ou moins mystique. S'il est puni, c'est titre de vol, et pour le prjudice mystique qu'il entrane, qui peut compromettre la vie mme du mari. Ainsi s'expliquent aussi les interdictions et les obligations parfois effroyables qui sont imposes aux veuves. les traiter exactement comme les autres appartenances de leur mari, on devrait les mettre mort. De fait, aux les Fidji, et ailleurs encore, on tranglait une ou plusieurs d'entre elles, et mme avant qu'il et rendu son dernier soupir 3. En gnral, on les laisse vivre, mais dans les conditions les plus pnibles, sous la surveillance constante du mort, prt s'offenser de la moindre infraction aux tabous et aux prescriptions du deuil. Souvent, pendant plusieurs semaines, la veuve doit tenir compagnie jour et nuit au corps qui est en train de se dcomposer. Parfois elle vit en recluse pendant des mois et des annes. Les frres du mort tiennent rigoureusement la main ce que les pratiques obligatoires soient observes jusque dans le dernier dtail. Ils se sentent responsables. C'est sur eux, plutt que
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Er. NORDENSKILID, Die religisen Vorstellungen der Itonoma-Indianer in Bolivia, Zeitschrift fr Ethnologie, XLVII (1915), p. 106-107. Er. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 308. F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks Inseln, p. 320.

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sur la veuve, que tomberait la vengeance du mort irrit. Parfois enfin, avant que la veuve puisse se remarier, elle doit passer par une dsappropriation qui la dtache dfinitivement du mort 1.

Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p. 388-393. Cf. SMITH and DALE, The ilaspeaking peoples of northern Rhodesia, II,p. 62.

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CHAPITRE IX
DUALIT ET BI-PRSENCE DES MORTS

I
Retour la table des matires

Dans un grand nombre de socits primitives, si l'on veut atteindre le mort, qui est loign et invisible, on agit sur son corps, qui est demeur l. Il est donc prsent et absent la fois, ou plutt il est prsent en deux endroits sinon plus en mme temps. Le cadavre que l'on voit, et le mort qui est parti, sont sentis comme ne faisant qu'un seul et mme individu. Les tmoignages abondent sur ce point : nous n'avons que l'embarras du choix. Dans le district de Brisbane, aussitt aprs la mort, s'il s'agit d'un adulte, un vieux medicine-man, qui n'est pas ncessairement un parent, coupe immdiatement tous les organes gnitaux, si c'est un homme, ou le clitoris seulement, si c'est une femme. Il les enveloppe dans de l'herbe, et il les place dans la fourche d'un arbre, bien au-dessus du sol. Cela tendait faire entendre que c'en tait fini de l'instinct sexuel, et empcher le mort (spirit) d'entrer en relations sexuelles avec les vivants 1 . La mutilation du cadavre retentit donc sur le mort, comme la blessure du lopard apparat sur le corps de l'homme-lopard. Dans un cas comme dans l'autre, l'individualit se concilie avec la dualit et la bi-prsence. Les Dieyrie n'aimaient pas laisser rder les morts. On envoyait quelques jeunes hommes creuser une tombe, et les plus gs commenaient par attacher les gros orteils du mort trs solidement avec une corde forte et rsistante, puis ils liaient ensemble les deux pouces derrire le dos, le corps tant plac plat ventre pendant cette dernire opration... Il semble que mme un homme vivant, fort, et en pleine sant, n'aurait pas pu rompre ces liens ou s'en tirer. ma question, ils rpondirent qu'ils liaient le mort pour l'empcher de revenir ... Chaque soir, pendant une lune (quatre semaines), deux vieillards se rendaient la tombe, et balayaient avec soin tout autour d'elle ; chaque matin ils y revenaient pour voir si le mort avait laiss les traces de ses pas sur la surface balaye. Ils me dirent que s'ils en trouvaient,
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W. E. ROTH, North Queensland Ethnography. Bulletin 9, no 13. Records of the Australian Museum, VI, 5 (1907), p. 399.

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ils auraient dmnager le corps pour l'enterrer ailleurs. Les traces seraient la preuve que le mort revenait , et que son tombeau actuel ne lui convenait pas 1... J'ai dj rapport plusieurs reprises la croyance trs gnrale que le mort (spirit) prend une nouvelle forme corporelle, mais je pense que quelques tribus doivent avoir cru que cette rincorporation a lieu quelque temps aprs la mort, car, en enterrant un homme dcd, elles prenaient grand soin d'attacher solidement le pouce de la main droite au gros orteil du pied gauche, le corps tant pli en deux, et les genoux touchant le menton. Un feu tait entretenu pendant plusieurs jours devant la tombe, et quelquefois on construisait une hutte au-dessus d'elle. Les indignes semblaient penser qu'en dpit de leurs efforts pour retenir le mort sous la terre, il se relevait et venait se chauffer 2. Les contradictions qui embarrassent l'auteur proviennent de ce qu'il ne voit pas que l'individualit du mort comprend la fois le corps, qui est dans la tombe, et ce qu'il appelle l' esprit , qui s'est loign. L'indigne admet, comme quelque chose qui va de soi, que le corps soit le mme individu que l' esprit qui est au loin, et aussi que celui-ci ait un corps propre (il ne se reprsente ni esprit purement esprit, ni corps purement matriel). Il ne voit pas non plus de difficult ce que le mort vienne se chauffer dans la hutte, tandis que son cadavre gt dans sa tombe, o il sent d'ailleurs le bienfait de cette chaleur. Car le mort et son cadavre, bien que spars dans l'espace, en ralit ne font qu'un. Les sorciers Lenguas dsirent vivement se dbarrasser de M. Grubb. Mais comme c'est un magicien blanc trs puissant, ils se proccupent de ce qu'il fera quand ils l'auront tu. Ils cherchent un moyen de lui faire quitter le pays, une fois mort, bien que son corps doive y rester. Ils imaginrent le plan suivant, mais fort heureusement pour moi, ils ne le mirent pas excution, probablement parce qu'ils ne se sentaient pas srs du succs. Ils voulaient entourer ma cabane de bois sec, une fois qu'ils me sauraient bien endormi. un moment donn, ils y mettraient le feu, et alors, sachant que je serais aveugl par la fume et troubl par ce danger subit, ils avaient l'intention de me tuer pendant que je me prcipiterais hors des flammes. Mais, avant d'excuter cette partie de leurs projets, leur plan tait de construire de petites cabanes des distances convenables le long de la route que j'avais l'habitude de prendre vers le fleuve Paraguay l'est. Ils savaient qu'en voyage je leur faisais toujours prparer un abri sommaire pour me protger contre le soleil ou les intempries, chaque fois qu'on en avait le temps. Ils en conclurent que mon esprit, errant dans le voisinage, serait attir par ces cabanes, et amen ainsi prendre la route de l'est, leur grand dsir tant que mon esprit quittt le pays 3. L'esprit (spirit) de M. Grubb veut videmment dire : M. Grubb mort, qui sera incommod par le soleil et la pluie, bien que son corps ait t brl. Ici apparat une croyance que nous retrouverons tout l'heure, quand il s'agira des sorciers. Quelle que soit la participation, la consubstantialit entre le mort et son cadavre, et encore que cette dualit ne soit qu'une bi-prsence, on n'est pas toujours sr, en dtruisant le cadavre, d'en avoir fini avec le mort. On peut, en tout cas, essayer. On tchera de mettre le mort hors d'tat de nuire, en mutilant le cadavre, en le dpeant, etc. On m'a parl d'une tribu sur le cours suprieur de l'Ogoou qui, sous l'influence de la peur intense qu'elle a des morts (ghosts), et de la crainte que lui inspire l'influence possible de ses propres parents morts, adopte quelquefois une mthode horrible pour les empcher de revenir. Avec une ide trs matrielle de ce qu'est un esprit , ils cherchent le rendre inoffensif en battant le cadavre jusqu' ce que tous les os soient rompus. Cette masse mutile est alors suspendue dans un sac au pied d'un arbre dans la fort. Dans cet tat, on suppose que le mort (spirit) ne peut plus revenir son village pour
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R. Brough SMYTH, The aborigines of Victoria, I, p. 119. Cf. EYLMANN, Die Eingeborenen SdAustralien, p. 232. Ibid., II, p. 273. W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 124.

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entraner un des survivants, et se faire accompagner par lui dans l'autre monde 1. Ainsi, selon les expressions formelles de Nassau, c'est le cadavre qui est mis en bouillie, et c'est l'esprit nous disons, le mort, parti au loin, qui se trouve paralys et mis hors d'tat de revenir. On ne peut dire plus clairement que les deux ne font qu'un. Chez les Ba-ila, une vieille femme avait dit, au moment d'expirer: Vous me ngligez, vous autres, vous ne m'apportez pas boire et manger comme vous le devriez. Quand je serai morte, je reviendrai vous tourmenter . On fit venir un docteur rput d'un village voisin. Aprs diverses incantations, lorsque, par ses charmes, il eut protg les gens contre le pouvoir de l'esprit (ghost) de la vieille femme, le cadavre fut transport un endroit isol dans la brousse. L, on leva un norme bcher et on y mit le feu. Alors le docteur dcoupa le cadavre, et l'y jeta morceau par morceau... La crmation acheve, on dispersa les cendres au vent, afin que les intentions de la vieille femme fussent compltement djoues 2. Les prcautions sont bien prises : le corps est 1 dpec, 2 brl 3 les cendres sont jetes au vent. La morte, qui ne fait qu'un avec lui, ressent le contrecoup de tout cela. On espre qu'elle sera incapable de revenir . On n'en est pas tout fait sr. Pareillement les Eskimo, quand ils croient qu'un mort est craindre, essaient de se protger en dtruisant son corps. Trois assassins ont tu un homme. Ils dpcent le corps, et l'abandonnent dans un bouquet de saules, par peur de l' me (nappata) 3. Rasmussen raconte l'histoire d'un sorcier qui a tu sa seconde femme. Alors il la dpea, disloqua toutes les articulations, spara la tte du tronc, et la jeta la mer. Mais, avant d'abandonner le corps, il en retira le cur encore chaud, et le mangea. Ensuite, il la trana sur le sol quelque distance de la plage, et la laissa l. Il commet un autre meurtre. Hors de la maison, Christian ouvrit le corps et le dpea, exactement comme il avait fait pour celui de Sakua. Il mangea aussi le cur de Katiaja : il le fit afin d'empcher le mort (soul of the dead) de se venger sur lui. Ensuite il couvrit le corps de quelques pierres. Enfin, ayant tu, avec des complices, encore une personne, ils dpecrent le corps, comme on fait d'habitude, mirent la tte dans une vessie de kayak, et la jetrent la mer. Le reste du corps, dmembr, fut recouvert de pierres. Mais ils avaient retir les yeux de la tte, et la vieille mre de Christian les garda tout l'hiver dans la lampe de pierre. Cela, pour aveugler le mort (soul), au cas o il voudrait se venger 4 . Ainsi, pour les Eskimo comme pour les Bantou, les mutilations du cadavre mettent l' me nous disons de prfrence : le mort hors d'tat de se venger : ce ne sont pas deux tres distincts, mais un seul. Nelson a fait la mme observation. Autrefois, on coupait les tendons des bras et des jambes un mort qui avait mauvaise rputation de son vivant, afin d'empcher l'ombre (shade) c'est--dire le mort de revenir son corps, et de le faire errer la nuit comme un spectre malfaisant. On procdait parfois de mme avec les animaux. Un chasseur vient d'apporter un renard rouge dans le kashim. On coupe les tendons de l'animal, on lui perce le nombril, etc. Les gens me dirent que, par la vertu de cette crmonie, l'ombre (shade) du renard c'est--dire le renard mort tait renvoye soit au pays des morts soit la tundra, o elle serait inoffensive. Faute de quoi, elle aurait pu demeurer avec le corps, et errer sous cette forme, en nuisant aux chasseurs ou d'autres dans le village. Il est ncessaire aussi de couper les tendons des jambes 5... L'usage le plus gnral est de pacifier l'animal que l'on a tu. Ici, pour une

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W. H. NASSAU, Fetchism in West Africa, p. 234. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 116. V. STEFFANSSON, The Stefnsson-Anderson Expedition, American Museum of Natural History, Anthropological Papers, XIV, p. 334. Kn. RASMUSSEN, The people of the Polar North, p. 397, 300, 303. Cf. p. 336. E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 423.

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raison qui n'apparat pas, on s'efforce de le paralyser, et les procds employs impliquent que l'animal mort et son corps ne font qu'un.

II
Retour la table des matires

Le cas des sorciers est caractristique. On sait la terreur qu'ils inspirent. Souvent on veut s'en dlivrer tout prix. On leur fait subir une ordalie, on les torture, on les achve : mais cela suffira-t-il ? Mort, le sorcier ne sera-t-il pas plus redoutable encore? Prts tuer M. Grubb, les docteurs Lenguas se posaient cette question, hsitaient, et finalement s'abstenaient. N'y aurait-il pas un moyen, sinon d'anantir, du moins de paralyser le sorcier mort ? Oui, pense-t-on souvent, en dtruisant son corps. Car le mort et son corps ne sont qu'un seul individu. Ainsi, chez les Kai de la Nouvelle-Guine, quand il s'agit de sorciers, souvent on ne se contente pas de les mettre mort: on les dpce et on disperse les dbris du cadavre 1 . Aux les Nicobar, les corps de ces malheureux sont regards comme indignes d'tre enterrs. En gnral, on les porte la mer, o ils sont immergs avec des pierres. On croit qu'ainsi il est moins craindre que ces morts (spirits) ne hantent l'le. La barbarie en apparence inutile qui fait mutiler la victime avant de l'trangler doit sans doute s'expliquer par les mmes raisons 2 . Dans la plupart des tribus bantou, la rgle est de brler le sorcier, vivant ou mort. Par exemple, chez les Ba-kaonde, l'individu souponn est soumis l'ordalie par le poison. Reconnu coupable, le sorcier est li, et un interrogatoire a lieu, afin de dcouvrir pour quelle raison il a tu telle ou telle personne, et aussi de quelle sorte de malfice il a us... Ensuite on le tue coups de lance, et son corps est brl. Un peu plus loin, M. Melland rapporte qu'un lion qu'on souponnait d'tre sorcier fut entirement brl 3. En Ouganda, l'usage de brler certaines gens semble impliquer l'ide de les anantir : on suppose que le mort (ghost) est dtruit avec le corps, et qu'on n'a plus rien craindre de lui 4 . Est-ce bien sr ? Le Dr Pechul-Loesche a exprim ses doutes aux Ba-fioti. En dtruisant le corps (par le feu), ou en laissant aux btes fauves le soin de le dmembrer, tandis que les tissus se dcomposent d'eux-mmes en plein air, on croit avoir cart compltement le danger. Mais que devient le tschingemba (me) ? La destruction du sorcier corporel ne fait que produire un sorcier spirituel qui, moins saisissable que l'autre, dans l'au-del, est donc d'autant plus redoutable. Cette objection consterna beaucoup de gens. Ils n'avaient pas pens du tout cela. Il leur suffisait de satisfaire leur vengeance sur le monstre, et de lui refuser une tombe. Les nganga (docteurs) taient d'avis que le principe malin se trouve prcisment dans le corps, qu'il est dtruit en mme temps que lui, ou mme avant, par le poison : c'est mme cela qui fait mourir le sorcier. D'autres assuraient que, le corps n'tant pas dpos
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R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 102. Extract from E. H. Man's Report on the Penal Settlement in Nancowry harbour. Census of India, 1901, III, p. 193. F. H. MELLAND, In witch-bound Africa, p. 206-207, p. 221. J. ROSCOE, Twenty-five years in East Africa, p. 87.

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dans la terre, mais dtruit et dpec, c'en tait fait du mme coup de l'me, c'est--dire du double 1. Ces rponses des docteurs sont instructives. La premire rappelle la croyance bien connue selon laquelle un sorcier ou une sorcire recle en soi un principe malin, que l'autopsie fait souvent dcouvrir dans l'estomac ou l'intestin. Ce principe est rvl et tu par la vertu mystique de l'ordalie, et dtruit par le feu qui consume le corps du sorcier. La seconde revient dire, sous une forme enveloppe : Le sorcier qui survit l'tat de mort et le cadavre ne sont qu'un seul et mme tre. Donc, quand nous dtruisons celui-ci, nous en finissons aussi avec celui-l. Des sorciers ont pu ne pas tre dmasqus de leur vivant. Morts, ils continuent leurs mfaits. On finit alors par les souponner. Ont les dterrent, et ont les brlent. Chose curieuse, on constate que leurs corps taient rests intacts. Les cadavres de sorciers ne se dcomposent pas. Cette croyance se rencontre dans des rgions fort loignes les unes des autres. Le Dr Pechul-Loesche la mentionne. Les corps des sorciers dont l'activit malfaisante n'a pas t dcouverte, et que l'on a enterrs avec honneur, ne se dcomposent pas dans la terre. Il arrive parfois, crit M. Talbot, que son astuce suprieure ou son heureuse fortune permettent un sorcier (ou une sorcire) d'chapper tout soupon, et de mourir en odeur de saintet, pleur de tous. Aprs leur dcs, ces morts (ghosts) paraissent ne plus pouvoir dissimuler leur nature malfaisante, et ils reviennent leur premier sjour jouer toutes sortes de mauvais tours aux survivants. Par exemple, aprs la mort d'un certain chef, beaucoup de petits malheurs frapprent les siens en quelques annes. Quelqu'un remarqua par hasard un petit trou au coin d'une des chambres de la maison, juste au-dessus de la tombe. Aussitt les soupons se formrent, car c'est par des orifices de ce genre que les morts, croit-on, ont l'habitude de revenir. On dterre le chef (aprs six ans couls) ; il fut constat que le corps tait rest en parfait tat. la suite de cette dcouverte inquitante, on tint conseil pour savoir ce qu'il fallait faire. Le corps fut brl 2. Selon le mme auteur, ces morts malfaisants ne sont pas ncessairement des sorciers, mais parfois seulement des gens mcontents, aigris, qui se vengent sur les survivants. Quand des jeunes gens sont enlevs par une mort violente (mauvaise mort), on a remarqu que le malheur frappe d'ordinaire ceux qui restent... Parfois des sacrifices sont exigs pour apaiser les mnes du mort. Mais, le plus souvent, on fait observer que le mort a t trop irrit par sa fin prmature, pour que des offrandes suffisent pacifier son esprit . Alors, le seul moyen pour la famille de se garantir contre la continuation de ces tourments est de dterrer et de brler le corps, de sorte que le mort (spirit) n'ait plus le moyen d'accomplir ses mfaits. Car, de mme que le corps se consume et se rduit en poussire, de mme le corps astral se dcompose aussi ; il ne peut plus revenir sur la terre, ni se mler des choses des vivants. Le langage de M. Talbot est teint de spiritisme. Mais la pense des indignes n'est pas douteuse. Ils croient, en brlant le cadavre, se dlivrer du mme coup du mort qui est hors de leur atteinte. Chez les Palaungs, en Birmanie, Mme Leslie Milne a observ la mme croyance, modifie par des influences, bouddhistes, mais encore reconnaissable. Si un karbu (esprit) ne va pas manger le fruit de l'oubli, il peut lire domicile dans le cadavre, et quitter parfois le cimetire pour aller tourmenter les gens l o il a vcu. Le cadavre qu'il habite ne se dcompose pas, et reste tel qu'au jour du dcs. On raconte l'histoire d'une vieille femme qui avait succomb la fivre. Aprs sa mort, une personne mourait aprs l'autre, en peu de temps. la dixime on demanda, au moment o elle allait expirer: Qui es-tu ? et la rponse fut : Je suis X
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Dr PECHUL-LOESCHE, Die Loango-Expedition, III, 2, p. 338. P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 60-61.

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(le nom de la vieille femme). Le karbu de celle-ci avait lu domicile dans son corps enterr ; il en sortait la nuit, il expulsait le karbu d'une personne aprs l'autre (pour prendre sa place), et ainsi il les faisait mourir. Un docteur se rendit au cimetire, et, avec l'aide de quelques hommes, retira le cercueil de la terre. On l'ouvrit, et on trouva sur le cercueil un petit trou par o on supposa que la morte en sortait: juste au-dessus du cur. Elle avait l'air de dormir (c'est--dire, le corps n'tait pas du tout dcompos). On le transporta dans la jungle, et on le dpea en petits morceaux qui furent enterrs et l. Aprs cela, le flau cessa. Et l'auteur ajoute : Comme le karbu de la vieille femme, ce qu'on peut prsumer, tait libre d'aller se loger ailleurs, il est difficile de comprendre pourquoi l'pidmie a cess, moins que le karbu n'ait plus pu retrouver le chemin du village 1. Mais le karbu n'avait pas cette libert. Il est li son corps par la participation la plus intime, et la destruction de ce corps l'anantit lui-mme. Il est donc naturel que l'pidmie cesse dans le village lorsque ce corps a t dpec. Revenons en Afrique occidentale. On sait que dans la rgion du bas Niger, de mme que dans beaucoup de tribus bantou, on ne laisse pas vivre les enfants qui naissent avec des dents dj perces : ce sont des porte-malheur. J'ai trouv cette coutume Brass, dit le comte de Cardi, mais j'ai t tmoin d'une exception. J'ai connu Twon Town un pilote qui avait eu la mauvaise chance de natre avec ses dents d'en haut perces. Est-ce parce que les dents d'en haut taient seules perces, ou parce que la coutume n'tait pas aussi strictement respecte pour un garon ? Je n'ai jamais pu le savoir au juste. Toujours est-il qu'on le laissa vivre. Mais il semble que dans son cas une partie de la loi dut tre observe, quand il mourut : en effet, il ne fut pas permis de l'enterrer. On le jeta dans la brousse pour y devenir la proie des animaux froces. Rien de ce qu'il possdait ne put passer personne en hritage ; il fallut tout disperser ou tout jeter dans la brousse pour y pourrir 2. Ainsi cet enfant porte-malheur tait dangereux pour son groupe comme tous ses pareils, porteurs, de mme que les sorciers, d'un principe malin. Cependant, pour une raison inconnue, on lui permet de vivre, probablement condition qu'il demeure loin des siens. Mais ce n'est qu'un sursis. Comme, une fois mort, il peut tre encore plus malfaisant que de son vivant, il faut le mettre dfinitivement hors d'tat de nuire. Comment s'y prend-on ? On expose son corps aux animaux de la brousse. Quand il aura t dtruit, le mort porte-malheur, qui ne fait qu'un avec lui, aura disparu du mme coup.

III
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Aux yeux du primitif, le mort ne cesse pas d'exister. Sa vie n'a pris fin qu'en tant qu'elle tait terrestre : elle continue ailleurs. La barrire entre les deux tats n'est donc pas infranchissable. Des vivants pourront tre reprsents comme dj morts, et des morts comme redevenus vivants. M. Nordenskild dit fort bien : Mourir un certain moment, et revivre aussitt, voil qui arrive constamment dans les contes des Indiens. Cela nous donne un aperu sur la reprsentation qu'ils se font de la mort comme consistant en un changement de forme. Quand on dort, on rencontre les morts. Quand on meurt, c'est que l'on dort longtemps.
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Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 341. M. KINGSLEY, West African studies, p. 487.

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Les survivants ne sont jamais srs que les morts ne reviendront pas. Pour l'Indien, la mort n'est pas une porte par laquelle il ne puisse pas repasser, une fois qu'il l'a franchie 1. Cette attitude n'est pas particulire aux Indiens de la Bolivie. En diverses rgions, beaucoup de rcits nous parlent de gens qui sont morts et qui sont revenus la vie, et mme d'autres qui, tout en ayant l'air d'tre encore vivants, sont en ralit des morts. Un sorcier les a tus. Il juge avantageux pour lui de leur rendre l'apparence de la vie, pour un temps plus ou moins long. Rien n'a d'abord chang en eux, bien qu'il leur ait enlev une appartenance essentielle, sans laquelle ils ne pourront continuer longtemps vivre, c'est--dire qu'il ait, selon l'expression courante, mang leur me . En fait, ils sont dj morts, mais leur entourage, et souvent eux-mmes ne s'en aperoivent pas. Ce sont l, pour ainsi dire des morts retardement. Par exemple, dans le sud du Queensland, au tmoignage d'un ancien observateur, la mort est toujours cause par un turrwan (docteur) d'une autre tribu. Quand un homme meurt, les indignes pensent qu'il avait t tu quelque temps auparavant, sans que personne, pas mme lui, l'ait su. trange croyance, en vrit ! Ils pensent qu'il a t tu avec un kundri et mis en morceaux, puis que ces morceaux ont t de nouveau runis. Plus tard, l'homme meurt d'un refroidissement, ou peut-tre il est tu dans un combat. On ne s'en prend jamais celui qui lui porte le coup mortel. Cet homme devait mourir, voyez-vous ! (c'est--dire, il avait t dj condamn ou mme tu, sans qu'on l'ait vu, par un sorcier.) Mais on met cette mort au compte d'un homme d'une autre tribu, qui en est le vritable auteur 2 . Mmes reprsentations chez les Papous de la tribu Koiari, en Nouvelle-Guine anglaise. Les Vata tandia que j'ai rencontrs appartenaient tous la tribu des Koiari, derrire PortMoresby. Ils peuvent se rendre invisibles au moyen d'une certaine danse... Quelques-uns d'entre eux entrent alors dans une maison, saisissent un de ses habitants, et le jettent aux autres qui sont rests dehors. Ceux-ci le font mourir sous les coups, non pas avec des massues ordinaires, mais avec une massue spciale munie d'une poigne trs longue. Aprs avoir tu l'homme, ils se mettent en devoir de le rappeler la vie, en le frottant avec leurs mains, et en marmottant des incantations. Mais il ne vit qu'un jour ou deux au plus. Il a tout oubli de l'agression qu'il a subie, et par consquent il ne peut pas avertir les siens. Mais, aprs sa mort, vous pouvez reconnatre une victime des Vata : en ttant ses membres, vous verrez que ses os ont t briss. Et Murray ajoute : L'usage de rappeler les morts (de cette espce) la vie n'est pas particulier aux Koiari et aux Vata. On le rencontre ailleurs dans le territoire 3. Chez les Toradja's, quand un loup-garou, sous sa forme animale, s'approche d'un homme, celui-ci se sent envahi par un sommeil irrsistible. Arriv tout prs de sa victime, le loupgarou reprend la forme humaine (cependant son corps est rest dans sa maison). La victime est tombe en syncope. Alors le loup-garou la dpce en de nombreux morceaux. Il lui ouvre le ventre, en retire le foie, et le mange. Ensuite il refait le corps, il le referme, et il le lche avec sa longue langue. L'homme est alors redevenu tel qu'auparavant. Il ne sait pas ce qui lui est arriv 4 .

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Er. NORDENSKILD, Forschungen und Abenteuer in Sd-Amerika, p. 297. Tom Petrie's Reminiscences of early Queensland, p. 30. J. H. P. MURRAY, Papua, p. 216-217. A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, I, p. 255-256.

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Pour comprendre ces reprsentations si tranges, o la mentalit primitive ne voit rien d'extraordinaire, il faut carter le sens que nous donnons au mot mort , et tcher d'entrer dans le sien. La mort n'est pas, pour elle, la rupture irrparable qui retranche jamais l'individu du monde des vivants, puisque son corps retourne la poussire, tandis que l'me subsiste seule, spirituelle et immortelle. Il s'agit seulement d'une modification brusque et profonde de l'individu, qui ne l'empche pas de continuer exister, malgr la dcomposition du corps. Ainsi meurent les jeunes gens au cours des preuves de l'initiation, pour renatre bientt aprs : c'est une mutation mystique de leur individualit. De mme, un certain moment de l'initiation des medicine-men chez les Aranda, les candidats sont mis mort, et leur corps vid de ses organes. Puis ils sont rappels la vie, et pourvus d'organes neufs : autre mutation mystique, qui en a fait des sortes de surhommes. C'est en ce mme sens qu'il faut entendre que des sorciers font mourir , puis revivre, leurs victimes. Souvent, dans ces cas de mort larve, la vie apparente est prcaire. Le sorcier a voulu que l'homme ne tardt pas mourir rellement. Souvent aussi, pour s'assurer un profit personnel, il a simplement cherch transformer l'individualit de sa victime. M. Junod a dcrit ce fait avec prcision. Leur objet peut tre, non pas de tuer leurs victimes, mais de les employer comme serviteurs, pour labourer leurs champs, couper leurs bois, etc. Un jour, on dcouvrit les traces d'un lopard dans un jardin prs de la station de Shilawane. Les gens taient persuads que c'tait srement une personne ensorcele, au service du matre du champ qui l'y envoyait la nuit sous la forme d'un animal. On dit que les baloyi (sorciers), dans leurs runions, choisissent qui il leur plat parmi les victimes dont ils ont triomph par leurs oprations magiques, et qu'ils les transforment en lopards, en hynes et en serpents, les forant soit labourer les champs, soit draciner les plantes dans les jardins d'autrui, et les emmener pour les replanter dans les jardins des baloyi. Un Nkuna de Thabina prtendit un jour avoir t tmoin d'un vol nocturne de ce genre, et il fut chass du pays, parce que, dirent les gens, pour avoir connaissance de telles actions, il fallait qu'il ft luimme un sorcier 1. Ce dernier trait rappelle propos que tous ces vnements se passent sur le plan mystique, et chappent aux sens de l'homme ordinaire. Comment ce Nkuna a-t-il pu voir ce qui est invisible tous, sauf aux sorciers ? La mort des victimes, leur transformation en animaux-serviteurs, leur travail dans les champs, sont du mme ordre que la blessure cause par la dent ou l'os qui a t point de loin par le sorcier, et qui est entr dans le corps de la victime sans que sa peau en porte la moindre trace. Au lieu de tuer ainsi les individus, et de leur rendre la vie en les transformants, le sorcier peut trouver plus commode ou plus avantageux de les ddoubler. Par exemple, chez les Bakaonde, le docteur met un charme spcial dans une corne de reedbuck, et la place ensuite dans celle d'une antilope rouane. Cela rend invisibles lui-mme, ces cornes, et les vtements qu'il porte... Quand il veut faire d'une personne son esclave, il se rend, toujours invisible, l ou elle se trouve. Il met la main sur elle, et il enfonce dans le sol, tout prs d'elle, la pointe de la corne de l'antilope rouane, de faon qu'elle se tienne droite. Alors les cornes prennent la forme et les attributs de cette personne, qui, du mme coup, devient invisible comme le sorcier. De la sorte, il peut l'emmener sans peine. Invisibles tous deux, ils se rendent une grande fosse que le docteur a creuse d'avance... C'est dans ce cachot que le prisonnier invisible est mis. Cependant son remplaant , bien qu'il paraisse tout semblable l'homme vritable, qu'il se conduise comme lui, qu'il parle comme lui, est d'une grande faiblesse. Bientt, il tombe malade et meurt. Le docteur toujours invisible a guett cet vnement. Il assiste
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H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 470-471.

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au deuil et aux obsques. Quand le cortge funbre a quitt la tombe, il y place un charme : elle s'ouvre, et il rentre ainsi en possession des cornes et du charme. Il les reprend... Son prisonnier alors est redevenu visible ; il le vend comme esclave. (Personne ne s'apercevra jamais de sa disparition, puisqu'on le croit mort et enterr.) Un chef kaonde dit qu'un de ses beaux-frres avait t enlev ainsi 1. Un autre sorcier emploie, au lieu de cornes d'antilope, un bton surmont d'une tte humaine en miniature, faite de chair humaine. Ce bton devient le double de la victime. Chez les Ba-ila, les choses se passent peu prs comme chez les Thonga de M. Junod, sans que pourtant les victimes soient en apparence transformes en animaux. L'homme peut tre en vie ; mais le sorcier lui drobe son me : ce qui reste n'est que la coquille vide. Naturellement, elle dprit bientt, et l'homme meurt. Ou bien le sorcier attend la mort relle de sa victime, et alors il force le mort (disembodied spirit) travailler pour lui... Ou encore, il peut l'envoyer prendre le grain dans le champ d'une autre personne. Le matre de ce champ ne s'aperoit pas du vol, car, ne voir que du dehors, le grain est toujours l. Mais ce n'est plus qu'un fantme. L'essence en a t soustraite 2. En d'autres termes, toutes ces oprations s'accomplissent sur le plan mystique. De mme au Congo, chez les Baluba, les sorciers affirment qu'ils peuvent drober la personnalit d'un homme, et faire de son corps un pur automate sans pense (mindless), un pi de bl vide . Ils prtendent procder de la faon suivante. Un noir marche tranquillement sans penser rien. Tout coup, il entend prononcer son nom. Il regarde tout autour de lui, il ne voit rien. Lgrement troubl, il poursuit sa route, mais de nouveau il s'entend appeler. Il regarde encore autour de lui, et ne voit toujours rien. Alors il est envahi et paralys par la crainte qu'un sorcier invisible n'ait fait sortir de lui son me en l'appelant, et ne l'ait vole. Il n'est donc plus qu'une ombre de lui-mme, une image qui se dissoudra avant peu, moins qu'il ne se rende en toute hte chez un magicien. Cependant, le sorcier qui a jet le sort ou jou le tour, feint d'avoir plac l'esprit (wraith) de sa victime dans une jarre soigneusement close ou dans un mannequin creux 3 . Le sorcier n'exerce ici d'autre violence sur sa victime que de l'appeler par son nom sans se laisser voir. Cela suffit pour lui voler son me , comme d'autres sorciers volent le foie ou le cur d'un homme. Cette me , comme le cur et le foie, est une appartenance essentielle : si l'individu en est priv, ou si elle est atteinte, il ne peut rester vivant. Mais le sorcier peut faire que la mort reste larve.

Parfois mme il se rend matre de morts qu'il n'a pas lui-mme tus. Il les fait sortir de leur tombe pour se les approprier. Chez les Anang, au nord de Ndiya, (Nigeria du Sud), une superstition trange prvaut. On assure que les gens se rendent aux tombes des nouveaumorts, et font un sacrifice pour s'assurer l'aide d'esprits malins. Ensuite, ils frappent la tombe avec une tige de bananier l'arbre de la vie en Afrique en appelant, chaque coup, le cadavre par son nom, et la fin le mort, dit-on, sort de son tombeau. Aussitt les sorciers l'enchanent, et le vendent au loin comme esclave 4.

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F. H. MELLAND, In witch-bound Africa, p. 214-215. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 95. Sir H. H. JOHNSTON, George Grenfell and the Congo, II, p. 660-661. P. A. TALBOT, Life in southern Nigeria, p. 63.

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IV
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ct de ces cas o, par le fait d'un sorcier, des individus, tout en paraissant vivre, sont en tat de mort larve, il en est d'autres, plus rares, o un mort, particulirement puissant comme magicien, revient de lui-mme la vie, et rpand l'effroi autour de lui. M. Grubb nous en donne un excellent exemple, que nous interprtons un peu autrement que lui. Grivement bless par un indigne, il tait parvenu, malgr sa perte de sang et son extrme faiblesse, regagner sa station. En arrivant prs de la mission, crit-il, les Indiens donnrent des signes de timidit et de crainte, moins cependant qu'ils ne le firent dans la suite. Le fait est que les gens avaient eu le temps de rflchir ; des bruits avaient t mis en circulation, et taient parvenus jusqu' eux, d'aprs lesquels j'avais t rellement mort, mais, d'une faon mystrieuse, j'tais ressuscit. C'tait l une possibilit sans prcdent, leur connaissance ; elle ne pouvait s'expliquer, dans leur esprit, que par le fait que j'appartenais une classe laquelle ils attribuaient des pouvoirs extraordinaires... Ce n'est pas tout : le doute s'tait fait jour, si l'tre habitant mon corps tait bien le mien, ou celui d'un autre. Beaucoup d'entre eux, pendant un certain temps, doutrent de mon identit ; ils expliquaient la faon tonnante dont j'tais parvenu, malgr mon tat critique, parcourir les soixante milles qui sparaient de leur village le lieu de l'agression, par la probabilit, que l'me qui animait mon corps tait plus qu'humaine 1. M. Grubb rapporte ensuite plusieurs faits l'appui de cette interprtation. Un jour, j'tais assis l'ombre, dans un fauteuil, et comme la position du soleil changeait, il devenait ncessaire de me dplacer, pour tre encore l'ombre. J'tais encore trop faible pour porter moi-mme le fauteuil, bien qu'assez fort dj pour me lever et me traner quelques pas. Je fis signe une petite fille de venir porter mon fauteuil un peu plus loin. Elle me connaissait depuis plusieurs annes ; de plus, elle tait en quelque sorte mon enfant gte. Cependant, elle approcha avec une circonspection visible, et, restant distance respectueuse de ma personne, elle saisit le fauteuil, et le plaa l'ombre prcipitamment. Puis, avec un air de frayeur vident, elle se sauva vers le village. Une autre fois, un homme de qui j'tais bien connu s'informa de ma sant, bonne distance. Puis il dit : Comment vous appelez-vous ? Yiphenabanyetik, naturellement, rpondis-je (c'tait le nom indien de M. Grubb). Mais lui, d'un air incrdule, rpliqua : Je sais que vous vous appeliez Yiphenabanyetik, mais qui tes-vous maintenant ? Les gens semblaient srs de l'identit de mon corps, mais l'nigme qui les intriguait tait : Qui tait dedans ? Un jour, assis l'ombre au mme endroit, je vis approcher un groupe de Kisapang. Ils taient venus au village me faire une visite de politesse, et ils taient crmonieusement amens en ma prsence par un Lengua, nomm Esoabyabam, qui les conduisit jusqu' une distance d' peu prs douze pas de moi. Agitant la main de mon ct, il se tourna vers les Kisapang, en disant d'une voix extrmement solennelle : Ici est assise l'me (soul) de Yiphe nabanyetik. Mes visiteurs restrent respectueusement bonne distance, et, aprs une conversation voix basse de quelques minutes, ils se retirrent, videmment heureux de sortir de mon inquitante prsence.
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W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 264.

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Ces incidents prouvent que les Indiens croyaient que j'avais t rellement mort, mais qu'ils doutaient si j'tais ou non l'incarnation vivante de mon moi antrieur. Mechi, le chef, affirma formellement l'un de nous que, bien qu'il st que j'tais toujours le mme Yiphenabanyetik, il n'en tait pas moins convaincu que j'avais t mort 1. Il semble que ce chef exprime trs bien ce qu'il y a dans l'esprit de ses gens. M. Grubb, qui connat merveille ses Lenguas, ne s'y serait pas tromp, s'il n'avait l'esprit prvenu en cette circonstance. Il prend pour accord que, pour eux, comme pour lui-mme, l'me est un hte spirituel qui abandonne le corps lorsque l'homme meurt, et que cet tre spirituel est le moi de la personne. Selon lui, les Indiens, persuads qu'il a t rellement mort, croiraient donc que son me ou son moi , a quitt son corps ce moment, et se demanderaient, puisque de nouveau il est en vie, si c'est bien l'ancien moi , l'ancienne me , qui habite aujourd'hui son corps, ou si c'en est une autre. Mais les Lenguas, non plus que les autres primitifs, n'ont aucune ide de cette psychologie et de cette mtaphysique. Pour eux, l'individu qui meurt survit tel qu'il est, mais ailleurs que dans le monde des vivants, et dans d'autres conditions. Ce qui les effraie dans le cas prsent, c'est que, contrairement ce qui arrive toujours, le mort ait l'air de continuer vivre comme auparavant. M. Grubb a rellement cess de vivre un certain moment, et pourtant son corps ne s'est pas dcompos : ce mort continue respirer, marcher, parler ! Cela est sans exemple. Il faut que M. Grubb soit un magicien d'une puissance inoue. De quoi alors ne sera-t-il pas capable ? Cette crainte explique l'attitude des Lenguas lors des incidents rapports tout l'heure. La petite fille qui hsite s'approcher a peur de M. Grubb parce que, tout vivant qu'il est, c'est un mort, et un sorcier redoutable. L'homme de qui il est connu, et qui lui demande son nom, voudrait savoir si Yiphenabanyetik, aprs avoir pass par la mort est bien l'Yiphenabanyetik d'auparavant. Enfin, pour traduire autant que possible la pense de l'Indien qui introduit les Kisapang auprs de M. Grubb, et qui dit d'une voix solennelle : Voici l'me d'Yiphenabanyetik ! nous laisserons de ct le mot me , qui appartient M. Grubb. L'Indien voulait sans doute dire simplement : Yiphenabanyetik qui a t mort, et qui est ressuscit. Le sentiment de malaise et d'effroi que les Indiens prouvent sa vue n'est pas douteux : M. Grubb a raison d'y insister. Mais il ne provient pas d'une incertitude sur son identit actuelle, comme il l'imagine en leur prtant sa propre croyance l'me, hte spirituel du corps. Ce dont ils ont peur, c'est d'un mort qui a toutes les apparences de la vie, ou, ce qui revient au mme, d'un vivant qui a rellement travers la mort. Mme Leslie Milne rapporte un fait analogue. On me raconte que les dispositions avaient t prises un aprs-midi pour enterrer un Palaung qui tait mort, croyait-on, dans la matine. Avant que le cercueil ft ferm, une tempte furieuse clata, et le dluge fut tel que l'on dcida de remettre l'enterrement au lendemain matin. Au bout de quelques heures, la surprise gnrale, le mort s'assit dans son cercueil. Depuis, on lui donna le nom de A-jung (jung signifie pluie). Sa famille, qui l'avait cru rellement mort, a d souvent se demander si un autre esprit (spirit) n'tait pas entr dans son corps, bien que l'homme part tre le mme 2. C'est la question que, selon M. Grubb, les Lenguas se posent aussi son sujet. L'observation de Mme Leslie Milne est trop sommaire pour qu'on puisse rien en tirer de prcis. Toutefois, il n'est pas tmraire de penser que, comme les Lenguas, les Palaungs sont inquits par la prsence d'un mort redevenu vivant.

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Ibid., p. 266-267. Leslie MILNE, The home of an eastern clan, p. 292.

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V
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La mentalit primitive ne connat pas de diffrence de nature entre les tres, mme entre ceux que nous appelons anims et inanims. Tous, des degrs divers, participent au mme mana, imunu, tondi, etc. La vie et la mort seront clone reprsentes pour tous sur le mme type gnral. En fait, les animaux, les plantes, les objets ont des doubles comme les hommes, et ces doubles font partie de leur individualit, sont eux-mmes. Ce qui a t dit plus haut des rapports de l'individu humain avec son double, son image, son reflet, etc., n'est pas moins vrai, mutatis mutandis, lorsqu'il s'agit des animaux, des plantes, et des objets dits inanims. Ainsi s'expliquent bien des singularits apparentes de conduite habituelle des primitifs, par exemple, la faon dont ils disposent des offrandes et des sacrifices faits aux anctres, aux esprits et aux dieux. Quand ils mangent eux-mmes le buf ou le poulet qu'ils ont offert un anctre, nous sommes tents de penser qu'ils ont simplement accompli un geste rituel, symbolique, avant de procder leur propre repas. Mais ce genre de symbole n'est gure le fait du primitif. Il donne habituellement ses actes leur sens naturel et plein. Les morts ont faim, soif, froid, etc. Il faut les pourvoir de vtements, leur faire du feu, leur apporter manger et boire. Cependant peine peut-on constater, dans des cas trs rares, qu'ils ont lgrement grignot les aliments mis leur porte. Comment s'en nourrissent-ils donc ? En Nouvelle-Guine anglaise, les aliments de la fte taient consacrs au mort (spirit) en l'honneur de qui elle tait donne. Pendant la nuit qui prcdait le premier jour de cette fte, le mort, pensait-on, extrayait des aliments leur aipo, c'est--dire leur ressemblance, forme ou essence. Ce qui restait tait considr comme des aliments privs de leurs principes essentiels, mais cependant encore assez bons pour la circonstance 1 . Ressemblance, forme, essence : ce sont les expressions mmes dont se servent Codrington et M. Elsdon Best pour dsigner ces doubles , qui sont des lments intgrants de l'individualit des hommes. L'anctre qui reoit l'offrande, et qui en consomme la ressemblance , se l'approprie ellemme, dans sa ralit essentielle, et il communie ainsi avec le sacrifiant qui en mange la chair. Certains observateurs ont vu l une malice et une supercherie. Les habitants des les du dtroit de Torrs clbrent des ftes en l'honneur des morts. On croit que ceux-ci se nourrissent spirituellement de l'essence des offrandes. Les sacrifiants russ, aprs avoir sollicit les bons offices des morts en considration de ces dons, mangent eux-mmes les aliments en allguant que l'essence en est partie 2. Mais, du moins tant que les reprsentations n'ont pas perdu leur sens originel, tant que la foi la prsence et au pouvoir des anctres garde son emprise sur les mes, il n'y a pas l la moindre ruse. Les sacrifiants ne font pas semblant d'offrir les aliments aux morts ; ceux-ci en jouissent aussi rellement que les vivants qui les mangent ensuite. Pour ces indignes qui admettent sans difficult la double existence d'un seul et mme objet, et sa prsence au mme instant en deux endroits diffrents, l' essence ou ressemblance du buf ou du poulet, c'est l'animal mme. Le mort qui ne peut plus manger la viande comme font les vivants, est entirement satisfait de sa part. S'il se
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J. H. HOLMES, In primitive New-Guinea, p. 162. W. W. GILL, Life in the southern isles, p. 202-203.

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sentait victime d'une mystification drisoire, sa vengeance pourrait tre terrible. Jamais le primitif ne voudrait en courir le risque. M. Speiser a justement insist sur ce point : Quand l'indigne parat contester que les porcs et les objets aient une me (allusion un passage de Codrington), il le fait peut-tre parce qu'il sent qu'il y a une diffrence entre l'me de l'homme et celle du porc. Mais, d'autre part, il croit bien une me-ombre des porcs et des objets ; autrement, les offrandes funraires qu'il apporte au mort pour la vie d'outre-tombe n'auraient pas de sens 1. Et un peu plus loin, Maevo, pour un mort de haut rang, on clbre une fte le cinquantime jour... Les gens du village tuent des porcs ; le frre du mort prend les extrmits des foies de tous les porcs sacrifis, les emporte dans la fort, appelle le mort par son nom, et dit: Voici manger pour toi ... Quand beaucoup de porcs sont sacrifis cette occasion, cela est favorable au mort; si l'on n'en sacrifie pas, sa vie dans l'Hads est misrable... C'est dire clairement que les porcs sacrifis doivent servir de nourriture au mort dans l'autre monde, donc que leurs mes l'y suivent . Ici me est videmment synonyme de double, ressemblance, essence c'est--dire, du point de vue de la mentalit primitive, quivaut l'tre lui-mme. Quelques exemples, pris dans diverses rgions, suffiront sans doute montrer que ces mmes reprsentations, plus ou moins nettes, plus ou moins modifies, ont cours partout. De quelle manire on suppose que les offrandes sont reues par la divinit qui on les prsente, crit M. Skeat, c'est un point sur lequel il est difficile d'obtenir beaucoup de lumire. J'ai souvent interrog des Malais l-dessus. En somme, je pense qu'on peut dire en toute scurit que les indignes ne croient pas que la divinit touche la partie solide ou matrielle de l'offrande, mais seulement la partie essentielle , qu'on l'appelle vie, saveur, essence, qualit, ou mme me 2. C'est prcisment ce que les Papous et les Mlansiens donnaient tout l'heure entendre. Chez les Eskimo tudis par Stefnsson, au cours du traitement d'un malade, chaque fois que le keyugak (esprit au service du shaman) doit revenir, aprs un chec, pour une nouvelle tentative, il est ncessaire de lui faire un petit prsent de quelque chose qu'il demande spcialement, pour le rcompenser de chacun de ses efforts. S'il demande une paire de mitaines, on lui en fera une, souvent de dimensions minuscules. On les placera sous le lit du malade, ou on les suspendra au-dessus de sa tte, ou encore on les donnera au shaman. Ainsi l'esprit (le keyugak) aura des mitaines neuves, qui sont les mes (ta-tkoit) de celles qu'on lui a faites 3 . De mme, chez les Eskimo du dtroit de Bering, les personnes qui clbrent la fte... prennent un peu de chaque plat, et le jettent sur le plancher comme offrande ; ensuite, chacun prend une cuillere d'eau, et en verse un peu sur le plancher : elle fuit par les fentes. De la sorte, pensent-ils, l'essence spirituelle de toute la nourriture et de toute l'eau dont on a prlev une petite partie va aux morts (shades). On croit que cette essence des offrandes est mystrieusement transporte leur sjour, o elle satisfait leurs besoins jusqu'au moment de la fte suivante. Ensuite, le matre des crmonies partage le reste des aliments entre les personnes prsentes, et tous mangent de bon cur 4 .

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F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 318. W. SKEAT, Malay magic, p. 73. V. STEFANSSON, The Stefnsson-Anderson Expedition, American Museum of Natural History, Anthropological Papers, XIV, p. 375. E.W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 364-365.

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Les Indiens de la Nouvelle-France ne pensaient pas autrement. Ils enterrent ou enferment avec les corps des dfunts de la galette, de l'huile, des peaux, haches, chaudires et autres outils, pour cette fin que les mes de leurs parents, faute de tels instruments, ne demeurent pauvres et ncessiteuses en l'autre vie : car ils s'imaginent et croient que les mes de ces chaudires, haches, couteaux, etc., et tout ce qu'ils leur ddient, particulirement la grande fte des morts, s'en vont en l'autre vie servir les mes des dfunts, bien que les corps de ces peaux, haches, chaudires, etc., demeurent et restent dans les fosses et les bires avec les corps des trpasss ; c'tait leur ordinaire rponse, lorsque nous leur disions que les souris mangeaient l'huile et la galette, et la rouille et la pourriture, les peaux, haches et autres instruments qu'ils ensevelissaient et mettaient avec les corps de leurs parents et amis dans le tombeau 1. Les Indiens ne tiraient aucun profit personnel des aliments et des objets ainsi placs la disposition des morts. Ils n'ignoraient pas non plus que ces offrandes taient ronges par les animaux ou par la rouille. Ils n'en taient pas moins persuads que les morts en faisaient usage. Ces aliments et ces objets, outre leur existence visible, en avaient donc une invisible. C'est celle-ci, improprement appele me il vaudrait mieux dire image, ressemblance, essence, double , etc. qui, consubstantielle l'objet lui-mme, servait, comme dit le Fr. Sagard, aux morts dans l'autre monde. En Afrique australe, cette ressemblance des aliments quivaut si bien aux aliments eux-mmes, qu'un sorcier peut l'employer pour faire mourir sa victime. Il opre sur les aliments. Le mot en usage pour cela est kuindanka : retourner en tous sens, donner une nouvelle forme, transformer. Il ne s'agit pas ici d'empoisonner les aliments au sens ordinaire du mot, bien que nous ne contestions pas que certains sorciers puissent tre de simples empoisonneurs. Voici de quoi il est question : le sorcier prend dans ses mains des aliments, il prononce sur eux des incantations, et il en fait partir un double (phantom), qui se prsente dans l'assiette de la victime sous l'apparence de ses aliments vritables, mais qui, en ralit, est plein d'une essence mortelle. Celle-ci, en entrant dans son corps, le tuera. Ainsi, quand un rapport parle d'un chef qui a t tu par le moyen de son lait, cela ne veut pas dire ncessairement que ce lait tait empoisonn. Mais le sorcier avait opr sur ce lait d'une certaine faon, soit directement, soit par une action distance 2. Ce double du lait ne rappelle-til pas de trs prs la dent spirituelle que le sorcier du dtroit de Torrs fait entrer de loin dans le corps de sa victime ? Comme les plantes, les animaux, et les hommes, les objets inanims sont donc capables de bi-prsence, et leur individualit est compatible avec une double existence. C'est ce qui permet aux primitifs de penser que les morts et les dieux ont consomm leurs offrandes, bien qu'elles semblent intactes, et qu'ensuite eux-mmes s'en repaissent.

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Fr. SAGARD, rcollet, Le grand voyage au pays des Hurons (1632), p. 233-234. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, P. 96.

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CHAPITRE X
DUALIT ET BI-PRSENCE DES MORTS (suite)

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Les morts, ordinairement invisibles, apparaissent aux vivants en diverses circonstances. Il n'est gure de primitifs qui n'en aient vu, ou qui ne soient persuads qu'on en a vu prs d'eux. Comme ces apparitions provoquent en gnral une vive motion chez ceux qui en sont tmoins, ou mme les bouleversent, il faut s'attendre voir les exigences logiques peu respectes dans les reprsentations qui les concernent. Les contradictions les plus choquantes nos yeux passeront inaperues. En particulier, la prsence simultane du mort en deux endroits loigns l'un de l'autre paratra chose toute naturelle. Au moment mme o la vie vient de cesser, la bi-prsence peut dj se produire. En voici un exemple particulirement net. Raketta (Nouvelle-Guine, Fischelinsel, Kaiser Wilhelmsland) un homme dit son cousin : Nous irons ensemble la pche cette nuit. Entendu , rpondit le cousin. La nuit vint. Tandis qu'ils dormaient, l'homme fut pris de fivre. Son me (Seele) se leva, sortit, et rveilla l'autre, en disant: Lve-toi, cousin, le jour va venir, allons pcher. Le cousin se leva, tous deux s'embarqurent et partirent dans la nuit. ce moment, l'homme mourut dans le village. On mit sa dpouille mortelle la parure ordinaire, on le dcora d'ocre ; son me (Seele) dans le bateau (c'est--dire son double) revtit les mmes ornements. Les deux pcheurs ramrent, et arrivrent prs de Tagalip. Alors l'homme dit l' me : Cousin, rame de ce ct, il y a des poissons. L'me rama ; l'homme ne regardait pas du tout autour de lui ; son visage tait tourn uniquement du ct des poissons. Mais, comme ils passaient le long d'un rocher, l'homme dit : Viens ici, et guette les poissons ; je vais m'asseoir l'arrire. Alors ce fut l' me , le spectre, qui guetta les poissons. L'homme ramait. Ils arrivaient Tagalip, lorsque l'homme qui ramait

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tout doucement s'aperut enfin qu'il avait affaire un spectre, et il pensa : Ce spectre est l pour me dvorer ! Alors, tandis qu'ils passaient le long d'un rocher, l'homme posa sa rame sans faire de bruit, s'assit sur le rebord du bateau, se leva tout d'un coup, et sautant en silence sur le rocher, se mit grimper. Le spectre continua avancer seul dans le bateau ; l'homme tait dj parti dans la direction du village. Au bout de quelque temps, le spectre aperut un poisson et dit : Mets en panne, cousin, il y a des poissons par ici. Les poissons s'loignrent ; personne ne mit en panne. Alors le spectre regarda autour de lui : l'homme avait disparu, le spectre tait tout seul. Aussitt il bondit, enfona ses dents dans l'trave du bateau, l'arracha et la fit tomber dans l'eau. Il sauta sur le rocher, grimpa en haut, et laissa driver le bateau. Il se mit la poursuite de l'homme... Mais celui-ci tait dj mont dans sa maison, avait ferm la porte et se tenait l'intrieur. Le spectre monta d'abord au village, et le chercha l, mais sans succs. Il revint ensuite sur ses pas, et retourna chez lui, au village des morts (Geister). Plus tard, on transporta son cadavre hors de sa maison, et on le dposa dans sa tombe. Alors l'homme dit : Tu as voulu me surprendre par ruse, mais ton me (nitu), n'a pas pu me dvorer. Allons, c'est bon, vat'en les mains vides dans ton village 1. Il ressort de cette histoire que la dualit, la bi-prsence de l'individu mort est simplement la continuation de ce qu'elle tait de son vivant. L'homme qui a propos son cousin d'aller avec lui la pche est retenu par la fivre. Il reste chez lui, et c'est son me expression trs impropre, mais nous n'avons pas de mot qui corresponde exactement au terme indigne ; il vaudrait cependant mieux dire : son double qui va rveiller l'autre, et qui prend la mer avec lui. L'homme est ainsi prsent la fois dans sa hutte et dans le bateau. Il meurt. On fait sa toilette funbre, et en mme temps son double se trouve, lui aussi, revtu des ornements funraires et peint de l'ocre rituel. Pourrait-on mieux rendre sensible la participation qui fait que l'homme mort dans sa hutte et son double dans le bateau sont un seul et mme individu ?

Maintenant l'homme est mort, et son double est devenu un spectre. (M. Dempwolff crit Gespenst, qui ne rend peut-tre pas exactement le mot indigne.) Tout coup, sans doute parce que le jour s'est lev, et que les ornements funbres deviennent visibles, l'homme comprend que c'est un mort, c'est--dire le double d'un mort, qui l'accompagne. pouvant, il se sauve sans attirer son attention. Le double du mort s'aperoit un peu tard de cette fuite. Aprs une poursuite inutile, il gagne le village des morts. Quand les obsques ont lieu, il est donc loin. ce moment, on transporte le cadavre hors de la maison, et on le descend dans la fosse. L'homme qui a chapp au spectre dit au mort que l'on enterre : Tu as voulu m'avoir pour me dvorer; tu n'as pas pu. Il pense donc, comme tous ceux qui l'entourent, que le cadavre qui vient d'tre dpos dans la tombe, le mort lui-mme, et le double du mort, qui l'a poursuivi et qui est maintenant au village des morts, ne sont qu'un seul et mme individu. Le mort et son double se confondent ou se distinguent selon les moments, exactement comme le vivant et son double.

O. DEMPWOLFF, Eine Gespenstergeschichte aus Graged, Deutsch Neu-Guinea, Zeitschrift fr Kolonialsprachen, IX, p. 120-131.

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II
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Souvent les morts, surtout dans les premiers jours qui suivent le dcs, apparaissent sous forme d'animaux. Codrington a rapport de nombreux exemples de cette croyance. Florida, un homme, prs de Olevaga, avait plant dans la brousse quelques cocotiers et quelques amandiers. Peu aprs, il mourut. On vit alors apparatre parmi ces arbres un kandora blanc (cuscus), animal fort rare. Aussitt on admit que c'tait le mort qui se manifestait (mort qui tait maintenant un tindalo), et on l'appela par son nom 1. Le mort tait donc la fois un tindalo, c'est--dire un homme continuant son existence dans l'autre monde, et un animal qui se montrait au milieu des arbres qu'il avait plants. Motlav, on mettait sur la tombe de l'eau dans un vase en bambou... et un petit plat avec de l'igname rtie dedans. Quand cette nourriture tait mange par les rats, on la renouvelait, car le rat pouvait tre le mort lui-mme, du moins pendant les cinq jours o il restait dans les environs . Aux les Salomon, on pense trs souvent, dans toutes les les, que des requins sont habits par des morts (ghosts) ; car des hommes annonceront, avant de mourir, qu'ils apparatront sous forme de requins, et ensuite tout requin remarquable par sa taille ou sa couleur que l'on voit frquenter un certain point du rivage ou un certain rocher est considr comme l' esprit de quelqu'un, et on lui donne le nom de ce mort... Florida, Ysabel, et Savo, o les requins sont particulirement nombreux, on croit communment qu'ils sont habits par des morts... Tous les requins ne sont pas vnrs, mais il n'y a pas d'animal qui soit aussi souvent considr comme sacr que le requin, et mme les requins morts (tindalo of the shark) semblent former une classe de puissants tres surnaturels 2 . D'autres animaux encore peuvent tre des morts qui se manifestent. On racontait couramment l'histoire d'un alligator qui sortait de la mer, et se trouvait comme chez lui dans le village de Florida o avait vcu l'homme dont l' esprit (ghost) tait en lui. On l'appelait du nom de cet homme... Si un lzard frquentait une maison o un dcs s'tait produit, c'tait le mort qui revenait son ancienne demeure... Le caractre sacr de l'oiseau-frgate est certain... De mme que beaucoup de morts (ghosts) se logent en des requins, nombreux aussi, et capables de prter une aide puissante sur mer, sont ceux qui logent en ces oiseaux. Aux Nouvelles-Hbrides, dit encore Codrington un peu plus loin, ce que croient les indignes, il y a des hommes qui ont le pouvoir de se changer en requins 3 . On a vu plus haut ce que sont ces hommes-requins. Cette dualit, cette existence la fois animale et humaine que les indignes reconnaissent certains individus, ils l'admettent aussi pour les morts. La prsence de ceux-ci, sous la forme de requins ou d'oiseaux-frgates, n'empche pas qu'ils ne rsident au mme moment dans le pays des morts. L'indigne ne s'arrte pas cette bi-prsence. Si on la lui fait remarquer, il n'en est pas autrement troubl. Codrington dit que l' esprit (ghost) du mort est log dans le requin, l'alligator, etc. Mais le ghost (tindalo) n'est pas l' esprit de l'individu, c'est l'individu lui-mme, pass de l'tat de vivant celui de mort.

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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 179-180. Ibid., p. 268. Ibid., p. 187.

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San Cristoval, un grand nombre d' esprits (ghosts) s'incarnent en des animaux. On peut se demander comment les indignes discernent quel est l'animal o un de leurs parents morts (ataro of a dead relative) est entr. Cela dpend en partie de l'endroit o on l'a enterr. L'usage est d'ensevelir dans la mer les chefs et aussi les gens du commun, et par suite leurs ataro (c'est--dire eux-mmes, l'tat de morts) s'incarnent naturellement en des poissons, surtout en des requins... Ce peut tre aussi en un octopus, une raie, une tortue ou un crocodile ... 1 Les mmes auteurs dcrivent la participation de certains hommes avec certains animaux, sans la prsenter nettement comme une identit substantielle. Ils la montrent s'tablissant pendant que l'individu vit, et persistant lorsqu'il est mort. Quand un homme ou une femme prend de l'ge, les indignes observent si un animal s'associe eux de faon permanente. Souvent c'est un oiseau. Il frquente la maison, et se pose sur l'paule du vieillard. Il faut que ce soit un jeune. On le nourrit, et on le traite avec respect, comme la future demeure de l'me (soul) du vieillard. Ses enfants ne mangeront pas les oiseaux de cette espce. Il semble que ce tabou n'est valable que pour une gnration. Il y a un homme actuellement vivant Raumae, dont le pre, aprs sa mort, entra dans un faucon. Il ne peut ni tuer des faucons ni en manger, bien que les autres le fassent librement... Le mort (ataro) peut aussi aller dans une pierre ou dans un arbre. On en est inform par des rves aprs sa mort... Un homme dira : Je ne peux pas manger tel poisson ou tel oiseau, parce que c'est mon pre ou ma mre. Ces croyances une parent avec des animaux doivent tre compares avec les croyances des les Banks au sujet du tamaniu 2. L'analogie est en effet vidente. Si, comme je crois l'avoir montr, l'individu est consubstantiel son tamaniu, si tous deux, dans les reprsentations des indignes, ne font qu'un seul et mme tre, ne convient-il pas d'en dire autant des individus, vivants ou morts, dont il vient d'tre question, et des animaux qui leur sont associs ou en qui ils logent ? Ulawa, il y avait deux requins familiers, connus et respects au loin... L'un d'eux a t tu, mais son compagnon, dit-on, existe encore. Ces morts-requins (ghost-sharks) ne faisaient pas de mal leurs adorateurs, mais souvent ceux-ci les envoyaient au loin tuer quelqu'un... Voici comment on procdait Ulawa, et aussi San Cristoval. Au village o Huaahu (un de ces deux animaux) tait l'objet d'un culte, si l'on dcidait d'envoyer un requin faire une commission de ce genre, le prtre appelait Huaahu, et lui disait d'aller chercher ses serviteurs. Bientt il revenait avec les autres morts-requins, qui se mettaient en rang, leurs gueules en ligne droite. Alors on en choisissait un pour cette affaire. On lui donnait un peu de la terre o de la salive de la victime tait tombe, ou de celle o s'taient imprimes les traces de ses pas... Le mort-requin part, accompagn d'un mort-raie, son acolyte, et il tue la victime dsigne... Ces requins sont des hommes morts, qui d'ailleurs existent en mme temps dans le sjour des dfunts. Ils ne sont pas simplement la demeure de l'ataro ou de l' me du mort : ils sont le mort lui-mme, et ne se distinguent pas de lui : Un de ces requins, bien connu partout dans ces les, tait partiellement humain. La tte tait celle du requin, mais une partie du corps et les jambes taient humaines. N'est-ce pas l l'exacte rplique, chez les morts, des hommes-animaux et des animaux-hommes que nous avons rencontrs chez les vivants ? Samoa, la prsence du mort dans un animal, ou plus exactement son apparition sous forme d'animal, est implique par la coutume suivante : L'usage tait de se rendre l'endroit o l'un des leurs avait t tu, et d'tendre sur le chemin un morceau d'toffe indigne. On attendait alors qu'un animal, une fourmi, par exemple, un lzard, une araigne ou
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C. E. Fox and F. H. DREW, Beliefs and tales of San Cristoval, J. A. I., XLV (1915), p. 161. Ibid., p. 161-162. Cf. supra, ch. IV, p. 171-176.

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quelques autres vnt y ramper. Aussitt on l'enveloppait dans l'toffe, et on l'emportait pour l'enterrer. Quelle signification les Samoans attachaient-ils au juste cela, je n'en sais rien, mais on ne manquait jamais de le faire quand on pouvait 1. Turner rapporte le mme fait, avec un peu plus de dtails. Les morts sans spulture causaient de grandes inquitudes... Sur la plage, l o une personne s'tait noye, ou sur le champ de bataille, l o une autre tait tombe, on pouvait voir un groupe de cinq ou six hommes, assis en silence, et un autre quelque distance devant eux, avec un morceau d'toffe indigne dploy sur le sol. S'adressant un dieu de la famille, il disait : Oh! Sois-nous favorable ! Puissions-nous obtenir sans peine l'esprit (spirit) de ce jeune homme ! La premire chose qui venait se poser sur l'toffe tait considre comme tant cet esprit . Si rien ne venait, on pensait qu'il tait mal dispos l'gard de la personne qui avait prononc la prire. Au bout de quelque temps, elle se retirait ; une autre s'avanait, s'adressait un autre dieu, et attendait le rsultat. Tt ou tard quelque chose arrivait : une sauterelle, un papillon, une fourmi, etc. On l'enveloppait avec soin, on le portait la famille, les amis se runissaient, et le paquet tait enterr avec tous les rites habituels, comme s'il contenait rellement l'esprit du mort 2. Ce rcit est trs instructif, et les derniers mots, bien interprts, en donnent le sens. Samoa, comme ailleurs, ce n'est pas l' esprit d'un mort qu'on enterre, c'est le mort lui-mme. C'est donc lui qui apparat sous la forme de la sauterelle, de la fourmi, etc. C'est lui que l'on rend les honneurs funbres. Mais cela n'implique pas que, dans les reprsentations des Samoans, il soit exclusivement incarn dans cet insecte. L'analogie avec les autres faits du mme genre donne penser qu'il s'agit d'une bi-prsence. Le mort est la fois l'insecte qui se montre sur l'toffe, et un habitant de l'autre monde. En Indonsie, la croyance des animaux qui sont en mme temps des hommes a t souvent constate. En beaucoup d'endroits de Java et de Sumatra, on croit communment que des mes d'hommes peuvent passer de temps en temps dans des corps de crocodiles. Ces crocodiles pourvus d'une me humaine non seulement seraient absolument inoffensifs par eux-mmes, mais mme ils protgeraient les habitants du lieu. Ce sont des parents... Bangka, le crocodile est l'objet d'un vritable culte... Le tuer est le plus grand des crimes... On a l'espoir de devenir crocodile aprs la mort 3 . Ce dernier trait montre que ces reprsentations valent aussi pour les morts. Si on les dgage de la forme animiste qu'elles ont revtue, on reconnat dans ces crocodiles porteurs d'une me humaine des doubles d'hommes, c'est--dire ces hommes eux-mmes. Chez les Battak de Si-Baloengoen, on attribue aux hommes trs vieux, qui ont toujours men une vie exemplaire, le pouvoir de disparatre tout coup, et de se mtamorphoser en tigres, lphants ou serpents ; ils errent sur la terre sans jamais faire de mal aux hommes, et ils laissent leurs congnres le soin de punir les sujets mchants et incorrigibles 4 . Entre ces hommes trs vieux, et les morts, la transition est facile. Riedel dit de mme : Les nitu ou natmate sont les esprits des anctres ( Tanembar et Timorlao), honors en qualit de dieux protecteurs ou domestiques. Quand on les invoque, ils arrivent de l'le Nusnitu (au nord-ouest de Seelu), et passant par l'ouverture pratique dans le toit, ils entrent pour un temps dans leurs crnes, ou dans les effigies de bois ou d'ivoire fabriques cette intention, et places au sommet de la maison, afin de consommer les offrandes (libations) et de prter leur aide aux gens de la maison. Les natmate peuvent aussi prendre la forme de kangourous, d'oiseaux, de porcs, de tortues, de

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G. BROWN, Melanesians and Polynesians, p. 170-171. G. TURNER, Nineteen years in Polynesia, p. 233-234. Dr T. Epp, Schilderungen aus hollndisch Ostindien, cit par A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 189-190. A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 198.

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dugongs, de crocodiles et de requins. Beaucoup de gens meurent pour n'avoir pas port d'offrandes aux natmate rencontrs par eux en rve 1. Trs souvent les morts apparaissent sous forme d'oiseaux. Silindoeng (Sumatra), on m'apprit que less petits voleurs de riz dans les champs sont des mes des morts, qui se runissent pour se rgaler du riz de leurs descendants 2. Chez les Toradja's, mme croyance. Les souris aussi, les serpents noirs, les lzards, les grenouilles sont pour l'indigne des incarnations des mes des anctres, qui viennent sous ces formes prendre leur part de riz. Aussi hsite-t-on les chasser 3. Au nord de Borno, chez les Dusuns, dans les villages d'en haut, je remarquai que dans un des champs sur le flanc de la colline, prs de Tambatuan, un arbre, seul, avait t laiss au milieu du terrain dfrich. Me doutant bien qu'on ne l'avait pas conserv sans de bonnes raisons, je m'informai, et l'on me dit que l'usage tait de laisser un arbre debout, un seul, de crainte que les oiseaux, ne trouvant plus o se percher, ne maudissent la rcolte . Une coutume pareille existe chez quelques tribus Dayak de Sarawak, o l'on dit que l'arbre est conserv pour servir de refuge aux esprits de la jungle qui a t dfriche 4 . Ces indignes sont ainsi partags entre le dsir et la ncessit, d'une part, de dfendre leur moisson contre les oiseaux pillards, et de l'autre, la crainte d'irriter les morts qui viennent s'en nourrir, prcisment sous la forme de ces oiseaux. Ce dernier sentiment n'est pas le moins fort. On a vu que les indignes n'osent pas ngliger de laisser leur part ces morts-oiseaux. Ce fait est loin d'tre isol. Sous toutes les latitudes, la conduite des indignes, en mainte circonstance, l'gard de tels ou tels animaux, semble parfois singulire, ou mme inexplicable. Il faut alors songer aux reprsentations dont nous venons de donner quelques exemples. Less tres en qui le blanc ne voit que des animaux, le primitif y discerne en mme temps des hommes. Si, par surcrot, ces animaux-hommes sont des morts, la crainte et le respect qu'ils lui inspirent redoublent. C'est l-dessus qu'il se rgle pour agir. M. Hutton rapporte le fait suivant : Je montais de Zubza Kohima avec Srisalhu, de Khonoma, lorsque nous rencontrmes sur le chemin un grand serpent. Je m'lanai pour le frapper, mais Srisalhu ne voulut pas se joindre moi. Quand j'eus tu l'animal, il me dit qu'il tait kenna (tabou) pour lui de tuer les serpents. La raison en tait que sa maison Khonoma, ou plutt la maison de son pre, avait t habite par un serpent. Quand Srisalhu dmnageait, le serpent apparaissait dans le nouveau domicile. Il vit encore chez Srisalhu, on l'y voit souvent, il a survcu deux reconstructions. Ce fait fit impression sur Srisalhu, qui s'en entretint avec les autres hommes de sa famille. Ils furent d'avis qu'un homme qui avait chez lui un serpent comme celui-l ne devait pas tuer de serpents du tout... Si les descendants de Srisalhu sont prolifiques, ce kenna avec le temps affectera certainement tout un groupe alli. Pour conclure, je ne puis mieux faire que de citer M. Hodson. Ce que ces faits semblent prouver, c'est l'existence dans cette rgion, non pas tant du totmisme que d'une attitude mentale, d'une Weltanschauung qui en d'autres parties du monde ont permis au totmisme de fleurir et de prosprer 5. Ce qu'ils prouvent, en tout cas, c'est la prsence dans l'esprit de ces Nagas des reprsentations habituelles relatives aux hommes-animaux et la bi-prsence des morts.

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J. G. F. RIEDEL, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 281. A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 176. A. C. KRUYT, De Bare sprekende Toradja's, II, p. 256. I. EVANS, Studies in religion, folklore and custom of British N. Borneo and the Malay Peninsula, p. 38-39. J. H. HUTTON, The Angami Nagas, p. 397.

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Chez les Lhota Nagas, dans une maison o un dcs vient de se produire, personne ne peut tuer un tre vivant, quel qu'il soit, animal, oiseau, ou insecte, jusqu' ce que les jours de genna (tabou) soient passs, et que l'me (c'est--dire le dfunt) soit dfinitivement partie pour le pays des morts, de crainte que l'animal tu ne soit le mort sous une autre forme . Voil qui est net. M. Hutton ajoute ce passage dans une note : Toutes les tribus Naga professent, touchant la vie aprs la mort, ces deux croyances contradictoires : elles regardent l'me comme habitant un papillon ou un autre insecte, et aussi comme continuant une existence sous forme humaine. La contradiction semble ne pas se prsenter leur esprit tant qu'on ne la leur fait pas remarquer, et, mme alors, ne pas les gner beaucoup. Qui sait ? c'est l tout ce qu'ils disent 1. Comment les gnerait-elle ? Ce qui, pour M. Hutton, est une contradiction, n'est pour eux qu'une bi-prsence. Qu'un mme individu soit la fois homme et papillon, il n'y a l rien dont ils puissent se montrer surpris. Qu'il s'agisse de vivants ou de morts, les reprsentations de ce genre sont galement familires aux primitifs.

III
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Selon les croyances de beaucoup de Bantou, en particulier en Afrique australe, les morts apparaissent surtout sous forme de serpents. Ainsi, dans le dictionnaire de Dhne, i-hlozi : apparition, l' esprit (ghost) d'une personne dcde. (Ce mot exprime la transmigration des mes. On admet qu'une personne qui meurt devient un i-hlozi, et entre dans une certaine espce de serpent, forme qui lui sert pour apparatre aprs sa mort chaque fois qu'il a besoin de communiquer avec les survivant 2.) Laissons de ct la transmigration des mes, puisque les Cafres, avant de connatre les missionnaires, n'avaient pas l'ide d' me. Mais, du commentaire mme de Dhne, il ressort que le serpent est bien l'anctre lui-mme, et que tous deux ne font qu'un pour les Cafres, car il ajoute : Tout ce qui arrive de bon ou de mauvais est mis sur le compte de l'i-hlozi : pour ce qui est bon on le loue, et quand c'est mauvais, on lui offre des sacrifices. Callaway crit de son ct : On dit qu'aprs leur mort les hommes se changent en beaucoup d'espces d'animaux. L'un devient une gupe, un autre un isalukazana (sorte de lzard), un autre un imamba (serpent venimeux), un autre un inyandezulu (imamba vert) ; mais la plupart se changent en umthlwazi (serpent inoffensif), qui peut tre vert ou brun. Et, un autre endroit : ... Ces serpents sont reconnus pour des tres humains quand ils entrent dans une hutte. Gnralement ils n'entrent pas par la porte ; ils ne mangent pas les souris, etc. Si le serpent porte une cicatrice sur le ct, quelqu'un qui a connu un certain mort de cet endroit qui avait aussi une cicatrice semblable celle-l, s'avance et dit : C'est un tel. Ne voyez-vous pas la cicatrice sur son ct 3 ? Ce dernier trait rappelle l'hommelopard, sur qui on voit la blessure que son lopard a reue la mme partie du corps.

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J. P. MILLS, The Lhota Nagas, p. 118-119. J. L. DHNE, A Zulu-Kafir dictionary, p. 140. CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p. 200-201, p. 196-197.

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La prsence de ces morts-serpents rassure les vivants sur les dispositions des morts leur gard. Quand ils ne se montrent pas, on est inquiet. Aprs que le mort a t enterr, et qu'on a vu le serpent sur sa tombe, on l'attend dans la maison o le mort a vcu. S'il ne parat pas, on offre en sacrifice un bouc ou un buf, pour inviter le mort visiter la maison. Si le serpent ne se montre encore pas, on fait venir le docteur magicien : il gorge le bouc. Quand celui-ci crie, c'est un bon prsage... Nous disons : Reviens ta maison, pour que nous puissions te voir maintenant. Nous sommes dans l'inquitude lorsque nous ne te voyons pas, et nous demandons: Pourquoi es-tu fch contre nous ? Tout notre btail est toi. Il le sera toujours. Dsires-tu encore de la viande ? Tu n'as qu' le dire : on tuera tout de suite un buf pour toi, on ne te le refusera pas. Le charme est alors plac dans le toit de la maison, et le docteur assure que l'on verra bientt l'itongo en rve. Si, sur ces entrefaites, un serpent entre dans la maison, tout le monde l'observe attentivement, pour voir s'il se sauvera quand il apercevra les gens. S'il le fait, ce n'est pas l'itongo. S'il reste, on l'appelle le serpent de la maison, le serpent domestique, l'itongo de la maison 1. C'est le serpent que l'on espre, c'est le mort qui l'on offre des sacrifices, et que l'on supplie de venir : on ne distingue pas l'un de l'autre. Et le Dr Wangemann ajoute un peu plus loin : Quand une tribu ou une partie de tribu change d'emplacement, et qu'on ne voit pas l'itongo dans le nouveau village, on croit qu'il est rest dans l'ancien. On coupe alors une branche de mrier sauvage et on la porte l'ancien endroit. On offre un sacrifice, on chante le chant favori de l'itongo, afin qu'il se dise : Vraiment mes enfants se sentent abandonns, parce que je ne suis pas parmi eux ! Alors on trane la branche vers le nouveau village; peut-tre l'itongo voudra-t-il bien en suivre la trace, ou rvler dans un rve pourquoi il se tient l'cart. Dans tout ce passage, le Dr Wangemann n'a pas employ une seule fois le mot me . Il n'est question que du mort (itongo) sous sa forme de serpent. Chez les Cafres Xosa, aprs la mort d'un grand chef, on dtruit sa maison et tous ses effets personnels. La tombe est entoure d'une haie. Chaque anne, quand on brle les herbes, des gardes veillent ce que l'incendie reste loign de ce tombeau au moins d'un mille, afin de ne pas faire fuir le serpent vert taches noires (qui ne doit pas tre venimeux) en qui habite l'esprit (Geist) du mort, et qui se distingue des autres serpents en ceci qu'il n'a pas peur de frquenter le kraal, et que, lorsque celui-ci se dplace, il accompagne les habitants du village leur nouvelle demeure. On le reconnat comme on reconnat un ami 2 . Les Amahlozi, dit encore Wangemann, ne deviennent pas tous des Amatongo, mais d'abord seulement les chefs morts ; car l'itongo occupe dans le monde des morts (Geisterwelt) un rang plus lev que l'ihlozi ordinaire... Mais Amatongo et Amahlozi se prsentent galement sous la forme de serpents. Ces animaux sont-ils vraiment les anctres, ou faut-il entendre que ceux-ci, distincts des serpents, n'en prennent la forme que pour apparatre aux vivants ? en croire Callaway, les Zoulou se sont pos la question, et ils ont eu le sentiment des difficults qu'elle soulve. Les vieillards, quand nous leur demandons pourquoi l'on dit que les Amadhlozi sont des serpents, nous rpondent : Parce que ce sont des Amadhlozi. Et si nous insistons, en disant : Dites-nous donc si les hommes morts ont des queues ? , ils sont embarrasss, et ils ne savent plus que rpondre. Et alors nous disons : Oh ! Comment se fait-il que vous ne dites pas si les Amadhlozi sont, ou non, des serpents ? Alors ils rptent les mmes paroles ; ils sont dans l'embarras, et ils ne nous font pas une rponse qui nous fasse
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Dr WANGEMANN, Die Berliner Mission ira Zululande, p, 17. A. KROPF, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 158-159.

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comprendre. S'ils disent : Les Amadhlozi sont dans des serpents , nous comprenons. Mais nous ne comprenons pas quand ils disent : Le serpent est un idhlozi 1. Le problme est nettement dfini par les instances de ces jeunes Cafres, qui pressent les vieillards, dont le langage leur parat inintelligible, de leur donner une explication. Si Callaway a bien traduit leur pense, et si nous n'avons pas affaire des jeunes gens chez qui le contact des blancs a veill l'esprit critique, nous saisissons ici sur le fait une transition de la mentalit prlogique celle qui nous parat naturelle, puisqu'elle est la ntre. Les vieillards ne peuvent pas expliquer leur reprsentation des morts-serpents. Mais ils y tiennent, et les difficults logiques invoques par les autres ne les touchent gure. Car cette reprsentation est solidaire des traditions de la tribu. Comment pourraient-il s'en dtacher ? Voici, pour terminer sur ce point, encore un tmoignage de missionnaire qui paratra sans doute dcisif. Les morts se transforment en serpents, et on les appelle amadhlozi. Toutefois... quelques-uns se transforment en mammifres, par exemple, en belettes ; les trs vieilles femmes en lzards, d'autres encore en insectes. Cependant cela n'est pas trs clair. Ces amadhlozi habitent dans la terre. C'est l que le Zoulou place, dans sa pense, tous ses anctres... La vie des morts est une continuation de la vie terrestre. Les morts ont leurs kraals, leurs vaches, leurs moutons et leurs chvres, ils boivent et mangent, etc. Et avec tout cela, ce sont des serpents ! L'ide des Zoulou n'est pas que les esprits (Geister) des morts entrent dans des serpents, etc. Si c'tait l une reprsentation, elle ne serait pas si irrationnelle et confuse qu'elle l'est actuellement... C'est bien ce que disent, il est vrai, les Cafres qui servent chez les missionnaires. Mais, ce faisant, ils rptent simplement ce qu'ils ont entendu de la bouche des missionnaires. Avant l'instruction chrtienne, les Zoulou ne savent absolument pas qu'ils ont un esprit (Geist). Dans leur langue, il n'y a pas de mots pour dire esprit . Les missionnaires sont forcs d'employer des mots qui veulent dire souffle ou vent , et d'y introduire l'ide d' esprit ; et quelle peine n'ont-ils pas rendre tant soit peu concevable aux Cafres que l'homme n'a pas seulement le souffle de ses narines, mais aussi un esprit immortel qui, la mort, se spare du corps, et qui retourne son sjour propre ! Les Zoulou ne disent pas Les esprits des hommes entrent dans des serpents. Ils disent simplement : Les hommes se transforment en serpents. Ils ne disent pas non plus, quand ils voient un serpent-idhlozi : Il y a un homme l-dedans. Ils disent: Voil un homme. Un jour que le missionnaire Schroeder avait tu Ekuhlengi un serpent-idhlozi, et qu'il allait l'enfouir, un Cafre se prsenta, et l'accusa d'avoir tu son grandpre. Une autre fois, Reinstorf, Esiklengeni, en compagnie d'un jeune serviteur noir, rencontra un serpent sur la route. Le jeune homme courut pour le tuer, mais, quand il le vit de prs, il s'cria, plein de frayeur : Matre, c'est un homme ! Si on leur pose la question : Comment le mort peut-il devenir un serpent ? Ne l'enterrezvous pas ? Son cadavre ne se dcompose-t-il pas ? quelques-uns rpondent : Ce sont les ombres (isitunzi) des morts qui deviennent des serpents. D'autres disent : C'est la moelle pinire qui devient le serpent. D'autres enfin disent qu'ils ne savent pas comment cela se passe 2.

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CALLAWAY, The religious system of the Amazulu, p. 134-135. F. SPECKMANN, Die Hermannsburger Mission in Afrika, p. 165-166.

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Aprs cela, la cause est entendue. Cette reprsentation irrationnelle , et qui ne peut pas tre rendue claire, de morts qui mnent dans l'autre monde une vie semblable la vie terrestre, et qui sont en mme temps des serpents familiers, frquentant la maison o ils ont vcu, n'a rien qui doive nous surprendre. Elle est toute pareille celles que nous avons tudies au chapitre V. Elle implique simplement, comme elles, la bi-prsence de ces individus qui sont la fois hommes et animaux. Pour ces Cafres, l'individualit du mort est simplement du mme type que celle du vivant. Chez leurs voisins les Thonga, les morts se manifestent, dans les bois sacrs, sous forme humaine, mais rarement. Beaucoup plus souvent, ils apparaissent sous la forme d'un animal: par exemple, de la mante religieuse, ou, plus frquemment, de petits serpents d'un gris bleutre. On voit souvent ces gentils reptiles inoffensifs dans les huttes, rampant dans le chaume ou sur le toit, ou le long des roseaux des murs . Voici le rcit d'un sacrifice aux morts, fait par un indigne. Quand on veut offrir un sacrifice, on donne une pice d'toffe, ou du mas, ou n'importe quelle nourriture ; on peut mme prparer de la bire, et on va porter tout cela dans le bois sacr pour le donner aux dieux (c'est--dire aux anctres). Autrefois on mettait sur les tombeaux des fusils, des dfenses d'lphants, des dents d'hippopotame. Tout cela y est encore, et tombe en pourriture. Hier et avant-hier, c'est ce qu'on a fait. Moi aussi, j'y vais, dans le bois, et alors cela est sorti. C'tait un serpent, c'tait le pre de Makoundjou, le matre de la fort, Face d'lphant. Les femmes s'enfuirent pouvantes. Et pourtant, il venait simplement remercier. Il ne venait pas pour nous mordre. Il remerciait en disant : Merci, merci, vous tes encore l, mes enfants ! Vous tes venus me recouvrir (de prsents), et m'apporter de la nourriture ! C'est bien !... C'tait une norme vipre aussi grosse que ma jambe, l (il montrait la cheville de son pied). Elle vint jusqu' moi, et resta toute tranquille, sans me mordre. Moi aussi, je la regardais. Elle disait : Merci, tu es donc encore l, mon petit-fils! Mais, dis-je Nkoll, ce que tu racontes, est-ce une image ou un fait ? C'est un fait parfaitement sr ! Ce sont de grandes vrits. 1 M. Junod ne croit pourtant pas, comme le faisait Speckmann, que ces serpents soient les anctres eux-mmes. Il semble quelquefois, crit-il un peu plus loin, que les serpents soient confondus avec les dieux eux-mmes. En fait, la religion des Ba-ronga fait une grande place aux reptiles. La grosse vipre qui apparut Nkoll tait, ses yeux, en relation intime avec son anctre rvr, puisqu'il dit: Cet animal, c'tait Mombo-Wandlopfou ! En faut-il davantage pour tirer les mmes conclusions que Speckmann, et pour reconnatre que la grosse vipre et l'anctre, en vertu d'une participation (M. Junod dit : relation) intime, ne font qu'un seul et mme individu ? M. Junod poursuit: D'autre part, il existe de jolis petits serpents bleus ou verts, d'ailleurs parfaitement inoffensifs, qui se glissent frquemment dans les huttes des indignes, et auxquels on prend bien garde de ne pas faire de mal. Ils viennent des dieux , telle est la conviction de tous, et on les laisse parfois des semaines se promener dans le chaume des huttes sans les toucher. Il arrive quelquefois Spoon me l'a dclar qu'un individu, plus libre de prjugs que les autres, se fatigue de cette visite peu rassurante, et qu'il attrape le serpent avec un bton, le lance dehors, et le tue en lui disant : prsent, c'est bon, on en a assez de vous ! ce qui est une manire bien cavalire de traiter la divinit. Ce dernier trait est significatif, et nous prouve qu'on ne saurait raisonnablement identifier les serpents envoys par les dieux avec les dieux eux-mmes, ni affirmer que les
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H A. JUNOD, Les Ba-ronga, p. 392-393.

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Noirs croient en une mtempsychose rgulire. Que les reptiles du bois sacr et les petits serpents bleus soient envisags comme des incarnations temporaires des chikouenbo, c'est probable... Jamais ils n'ont song adorer un serpent 1. On accordera sans peine M. Junod que les Ba-ronga ne croient pas la mtempsychose, et qu'ils ne sont pas des adorateurs de serpents. Mais on se demandera si l'individu, plus libre de prjugs que les autres , qui tue un de ces serpents, n'a pas subi l'influence des blancs, et si ce cas isol suffit contrebalancer la croyance commune, au tmoignage de M. Junod lui-mme, que les serpents sont en relation intime avec les anctres, c'est--dire, sont ces anctres eux-mmes. M. Junod concde qu'ils en soient des incarnations temporaires . C'est une conception o il nous est plus facile d'entrer. Mais l'ensemble des faits nous incline penser, comme Speckmann, qu'il s'agit vraiment d'une double existence et d'une bi-prsence. Les indignes la sentent relle, sans se la reprsenter nettement, et ils ne voient pas les difficults qu'elle soulve. Les Cafres Zoulou, crit Casalis, s'imaginent que leurs anctres les visitent le plus souvent sous la forme de serpents... Cela ne les empche point de s'adresser aux esprits de leurs anctres d'une manire directe, et de reconnatre qu'ils peuvent exister ailleurs que sous l'enveloppe d'un reptile 2. En Afrique orientale, chez les Akamba, un python qui entre dans un village n'est pas tu : on lui apporte du lait, car il est considr comme de bon augure, et favorisant la multiplication du btail ; cette croyance est partage par beaucoup de tribus bantou... Selon quelques Akamba, les aimu ou esprits (spirits) de parents morts lisent parfois domicile dans un python ou un mamba vert ; pour cette raison, ces serpents ne sont pas tus quand on les trouve aux abords des villages... Mais un python rencontr dans les bois est tu sans hsitation. Les pythons ne sont pas tous habits par des morts, mais seulement ceux qui, en entrant dans un village, montrent que, indubitablement, ils y prennent un intrt particulier 3 . M. Lindblom dirait volontiers, comme M. Junod, que ce sont des incarnations temporaires des morts. Il ne semble pas que les indignes pensent que les morts (spirits) habitent d'une faon permanente en ces animaux : les morts emploient, l'occasion, ce moyen de rendre visite leurs parents survivants. Un chat sauvage venait le soir de temps en temps prs de la station des missionnaires Mulango, et on avait l'habitude de lui jeter un peu de nourriture. Les gens disaient que c'tait un de leurs parents morts, et ils prononaient mme son nom... Quand une bte sauvage s'carte assez de ses habitudes pour approcher sans crainte des tres humains, on pense qu'il doit y avoir cela une raison spciale. Ce ne peut pas tre un animal ordinaire... Il ne faut pas confondre ces animaux avec les animaux totmiques... que l'on ne regarde pas comme des incarnations d'anctres 4. Pour la mentalit primitive, en effet, nous l'avons vu 5, tout animal qui se comporte d'une faon insolite n'est pas un pur animal, n'est pas semblable aux autres ; c'est aussi un tre humain. Il faut ajouter maintenant : cet tre humain est tantt un vivant, tantt un mort. La bi-prsence parat aussi naturelle pour l'un que pour l'autre. C'est l une preuve de plus, s'il en tait besoin, du fait que la vie des morts est une continuation de celle des vivants. Chez les Tonga, quand les morts (spirits) revenaient au pays des vivants, ils prenaient des formes autres qu'humaines. Ils visitaient leurs anciennes demeures sous la forme de serpents, lions, lopards, crocodiles, ou autres animaux, et par le moyen de ces transmigra1 2 3 4 5

Ibid, p. 397-398. E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 259. G. LINDBLOM, The Akamba, p. 119. Ibid., p. 180. Cf., supra, Introduction, p. 37-47.

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tions, ils exprimaient ce qu'ils dsiraient des vivants, ou ils exeraient sur eux leur vengeance. Si, peu de jours aprs l'enterrement d'un homme, on voyait un serpent frquenter la hutte, ses proches ne doutaient pas que ce ne ft leur parent dfunt revenu sous cette forme. aucun prix on ne l'aurait inquit ; on le laissait au contraire aller et venir, mme quand il entrait dans les maisons... Si un de ces animaux, habit pour le moment par un esprit (c'est-dire tenu pour le mort lui-mme), tait tu par accident ou exprs, il s'ensuivait des lamentations et une querelle. C'tait un crime grave... Un jour, rencontrant un de ces serpents, je saisis un bton, et je tuai promptement l'animal. Une femme qui tait l me jeta un regard charg de reproches, et dit : Wabaya chiwanda : Vous avez tu un esprit. (Plus haut, l'auteur a dit que chiwanda signifie aussi cadavre .) Elle voulait dire, je crois, non pas que j'avais tu l'esprit lui-mme, mais que j'avais rendu impossible pour lui de visiter son ancienne demeure, en tuant la forme dont il se servait 1 . la lumire de ce qui prcde, les reproches de cette femme s'clairent. Le chiwanda est le mort lui-mme, qui apparat sous forme de serpent, et ne fait qu'un avec lui. En tuant le serpent, M. Mac Alpine a tu le mort, exactement comme en blessant un tigre, le chasseur blesse l'homme dont ce tigre est le double. Tuer un mort n'est nullement absurde pour ces indignes, qui croient que la vie de l'autre monde continue celle-ci : on y mange, on y boit, on y a chaud et froid, on y meurt donc aussi. Ne confondons pas la survie, universellement admise par les primitifs, avec l'immortalit, dont ils n'ont aucun soupon. Pour conclure au sujet de ces reprsentations des Bantou touchant l'individualit des morts, je ne saurais mieux faire que de citer les rflexions de M. E. W. Smith. Nous parlons de nos morts chris comme s'ils taient au ciel, et en mme temps beaucoup d'entre nous pensent eux comme tant encore prs de nous. Certaines personnes parmi nous s'attachent l'ide qu'ils sont au cimetire, dormant leur dernier sommeil. De mme, l'Africain dira, presque d'un seul trait, que les morts sont alls un grand village souterrain, o tout est pur, o ils cultivent les champs et rcoltent d'abondantes moissons; qu'ils sont partis pour quelque contre lointaine l'est ou au nord; qu'ils sont dans la fort qui entoure leur demeure terrestre ; qu'ils sont dans la maison habite par les vivants; qu'ils errent sous la forme d'animaux sauvages ; enfin qu'ils sont dans la tombe, laquelle est la maison du mort. Si nous ajoutons que la plupart des Bantou, sinon tous, croient que les morts, en majorit, reviennent natre de nouveau, nous aurons une ide de ce que certaines personnes appellent la confusion de pense qui caractrise les Bantou. D'autres, avec peut-tre autant de raison, regarderont cela comme de la subtilit mtaphysique 2. Ce raccourci saisissant, par un homme qui a fait une tude approfondie de la pense des Bantou, montre combien nous sommes encore loin d'en avoir pntr tous les replis. Peut-tre la tche deviendra-t-elle un peu moins difficile, si nous prenons pour principe directeur de nos recherches que la loi de participation rgit dans leur esprit cet ensemble de reprsentations, et qu' leurs yeux l'individualit se concilie sans peine avec la multi-prsence.

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A. G. Mac ALPINE, Tonga religious beliefs and customs, Journal of the African Society, V (1906), p. 264267. E. W. SMITH, The religion of the lower races, p. 32. Cf. H. A. JUNOD, The life of a South-African tribe, II, p. 250.

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CHAPITRE XI
LA CONDITION DES MORTS ET LEUR FIN

I
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Les morts vivent. Partout les primitifs en sont convaincus, et leurs actes tmoignent de la force de cette croyance. Mais en quoi consiste cette vie des morts ? L-dessus, leurs reprsentations sont vagues, confuses, parfois contradictoires. Il n'est gure d'observateur qui ne se plaigne de n'avoir pu les tirer au clair. Dans les les du dtroit de Torrs, par exemple, il tait extrmement difficile, et, en fait, pratiquement impossible, d'obtenir des renseignements prcis sur les croyances concernant les morts (spirits). Il n'y a pas de doute que l'me (soul) ou l'esprit (ghost), dans la langue indigne mari, d'une personne, homme, femme ou enfant, quittait le corps au moment du dcs, mais sans s'loigner beaucoup du cadavre pendant plusieurs jours... On croyait que les morts (mari) vont Kibu, le inconnue dans l'ouest ; pourtant, ils reviennent et errent la nuit dans les environs. Le mot mari veut dire esprit (ghost) ou me (soul) d'une personne aprs la mort ; il veut dire aussi ombre, reflet. M. Ray regarde markai comme driv de mari-kai, esprit-personne, et en fait comme un synonyme de mari, mais employ pour dsigner l'esprit d'un mort plutt qu'un esprit dsincarn. Il appelle l'attention sur ce point, que jusqu' ce que le mari devienne markai, il est tout fait intangible 1 . Nous verrons bientt, en analysant des contes populaires, que mari et markai dsignent pratiquement les morts. En Nouvelle-Pomranie, au dire de Parkinson, l'me de l'homme arrive aprs sa mort un endroit appel Mlol. Sur la vie qu'elle y mne (c'est l'intrieur de la terre), les Sulka n'ont que des reprsentations vagues et obscures 2 . Selon M. Elsdon Best, les Maori connaissent, un, deux, et mme trois mondes des morts (spirits) : dans le ciel, sous la terre, et
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Reports of the Cambridge Expedition to Torres straits, V, p. 355-356. B. PABKINSON, Dreissig Jahre in der Sdsee, p. 187.

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au loin l'ouest... Les mythes sont difficiles concilier entre eux sur ce point... En une certaine occasion, une personne m'expliqua comment les esprits des morts descendent au monde souterrain, tout en me disant qu'ils habitent au dixime ciel 1 . Concernant l'tat de l'me des morts, on ne trouve chez les Dayak que des reprsentations et des lgendes tout fait obscures, vagues, et qui pis est, trs diffrentes et contradictoires entre elles. La plupart s'accordent en gros sur les points suivants : aussitt que l'homme est mort, son liau commence vivre (c'est--dire l'individu lui-mme, l'tat de mort). Son existence est plutt celle d'une ombre. Il se rend tout de suite au Lewuliau, ou pays des morts (Geister), mais il n'y occupe pas encore une place lui, qui lui appartienne. Il revient souvent sur la terre, erre dans les forts, etc., et surveille la tombe, le cercueil o repose son corps, etc. 2 M. Hutton dit, au sujet des Sema Nagas : Leurs ides de ce qui arrive l'me (soul) c'est-dire au mort quand elle quitte dfinitivement sa terrestre demeure, ne sont pas trs cohrentes. Les morts vont l'ouest ou l'est ; ils entrent dans des papillons ou d'autres insectes (croyance trs rpandue chez les Nagas). Mais la thorie la plus commune et la plus connue, qu'ils peuvent cependant soutenir sans cesser de croire l'une des deux autres, ou mme toutes les deux, est que les mes vont aux collines des morts, et de l passent en un autre monde, parfois reprsent comme cleste, le plus souvent comme souterrain, o elles continuent de vivre peu prs comme pendant leur existence terrestre 3. Trs loin de l, chez les Eskimo du cuivre, un bon observateur crit de mme : Bien que la croyance une existence aprs la mort soit universelle chez ces indignes, l'ide qu'ils en ont est trs vague et mal dfinie... toute question directe sur le sort de l'individu aprs la mort, ils rpondent invariablement : Je ne sais pas. Parfois, press plus vivement, un indigne dira : Peuttre est-il encore vivant, en quelque autre endroit ; nous n'en savons rien. Une femme me dit que les morts vont quelquefois dans la lune 4... Faut-il s'tonner de ces obscurits et de ces contradictions ? Tant qu'il s'agit de l'action que les morts exercent sur les vivants, et rciproquement, les reprsentations, tout en tant fort motionnelles, ne manquent cependant pas de nettet. Les morts vivent, et de leur bon plaisir dpend le bonheur ou l'infortune des leurs qui sont encore sur la terre. Ils sont les vrais propritaires du sol ; ils gardent leurs droits sur ce qui leur appartenait ; ils veulent tre honors, nourris, etc. Sur tous ces points, d'une importance vitale pour lui, le primitif n'a aucun doute. Il n'imagine pas qu'on puisse penser autrement que la tradition ne le lui impose. Les sceptiques sont rares dans ces socits ; les incrdules le sont encore davantage. Mais comment se reprsente-t-on la condition des morts en elle-mme, abstraction faite de leurs rapports avec les vivants ? Il est trs difficile de le savoir. Le primitif n'a pas de raison de s'en proccuper. Il se contente des croyances les plus vagues. Par exemple, o se trouve la demeure des morts ? Les Bantou n'ont aucune envie d'aborder la question. Mais ce sont des gens polis. Si vous insistez, il est probable qu'ils seront plutt polis que sincres... Quand vous posez des questions de ce genre, eh bien ! c'est seulement pour causer . D'une faon gnrale, autant que je puis le dmler, ils se reprsentent ce monde plutt en bas , qu' en haut 5. D'autres le croient indiffremment en haut et en bas. La contradiction ne les gne pas. Selon les Bergdamara, les morts habitent au ciel de petites huttes. Un vieillard, d'une intelligence trs au-dessus de la moyenne des autres, me dclara que ces petites demeures des trpasss sont les tombes auxquelles on donne une forme ronde, et que l'on emplit de terre et de pierres. Comme je lui faisais observer que les demeures des morts sont au ciel, et que ces
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Elsdon BEST, The Maori, I, p. 314-316. A. HARDELAND, Dayaksch-Deutsches Wrterbuch, v. liau, p. 308. 3 J. H. HUTTON, The Sema Nagas, p. 211. 4 J. DENNESS, The life of the Copper Eskimo. The Canadian arctic Expedition, 1913-1918, XII, p. 177-178. 5 W. C. WILLOUGHBY, Race problems in the new Africa, p. 65-66.

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tombes qui contiennent leurs os sont sur terre, et que je lui demandais comment concilier ces deux affirmations, il me rpondit : Tu spares trop cela dans tes penses. Chez nous, tout cela concide (zusammenfllt) 1. C'est bien l le point sensible. Il n'est gure possible de toucher plus juste que ce vieux Bergdamara. Un trait nanmoins est assez constant : le monde des morts est le contre-pied exact de celui des vivants. Tout y est l'envers. Dans le monde d'en-bas, les conditions sont tous les points de vue l'oppos de celles de ce monde-ci. L, par exemple, le soleil et la lune voyagent de l'ouest l'est, bien que ce soient les mmes astres qui clairent notre monde 2. Tout s'y fait rebours. Quand les morts descendent l'escalier, ils vont la tte la premire... Ils se rendent au march, mais la nuit. Leurs assembles, et d'une faon gnrale, toute leur activit sont nocturnes. Le jour, ils dorment, la nuit ils courent de ct et d'autre, de prfrence pendant les premires phases de la lune 3. Dans l'le d'Aua (Pacifique) les canots du monde des morts (spirit world) flottent au-dessous de la surface de l'eau, la quille en l'air, au-dessus des villages des morts, et l'quipage est assis la tte en bas dans les canots 4 . Ils parlent la mme langue que les vivants, mais les mots ont le sens oppos : blanc veut dire noir, noir blanc, etc. 5 Dans le pays des mes, elles parlent la mme langue que sur terre, seulement chaque mot a juste le sens contraire celui qu'il avait ; par exemple, doux veut dire amer, et amer veut dire doux. tre debout veut dire couch, etc. 6 Cette croyance n'est pas moins rpandue dans le reste du monde qu'en Indonsie. Elle explique, pour une part, pourquoi les primitifs, presque partout, ont si peur de se trouver dehors quand il fait nuit noire. Ils ne consentent gure alors sortir qu' plusieurs, et en portant du feu. Ils ne craignent pas tant les btes froces qui pourraient les attaquer, que les morts qu'ils sont exposs rencontrer. Car, pour les morts, notre nuit est le jour. Ds que l'aube parat, le danger est pass. Les morts leur tour sont alls dormir.

II
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Cependant, dira-t-on, la condition des morts ne peut pas tre sans aucun intrt pour le primitif. Si proccup qu'il soit de ses relations actuelles avec eux, ne doit-il pas se demander aussi, au moins certains moments, ce qu'il deviendra lui-mme dans l'autre vie, o il sera, en quelle compagnie, ce qu'il fera, ce qu'il a craindre ou esprer dans cet au-del o un sorcier peut l'expdier tout l'heure ? Il se pose en effet des questions ce sujet. Mais ce ne sont pas celles qui, nos yeux, auraient le plus d'importance. Pour nous, le problme de la destine individuelle domine les autres. Que deviendrai-je ? Serai-je sauv ou damn pen1 2 3 4 5 6

VEDDER, Religion und Weltanschauung der alten Bergdamara, Berichte der rheinischen Missionsgesellschaft, 1920, p. 121. S. A. BARRETT, The Cayapa Indians of Ecuador, II, p. 352. J. WARNECK, Die Religion der Batak, p. 74. G. L. F. PITT-RIVERS, Aua island. Ethnographical and sociological features of a South Sea pagan society, J. A. L., XLV (1925), p. 434. W. C. SCHADEE, Het familieleben en familierecht der Dajaks van Landak en Tajan, Bijdragen lot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indi, 1910, p. 413. A. C. KRUYT, Hel animisme in den indischen Archipel, p. 380.

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dant l'ternit ? L'homme des socits primitives ignore cette anxit. Car, pour lui, il n'y a gure de destine individuelle ni d'ternit. Dans le monde des morts comme dans celui des vivants, l'tre vritable est le groupe, clan ou Sippe : ce que nous appelons les individus en sont les membres , au sens propre du mot. La mort ne change rien une solidarit sociale qui prsente un caractre presque organique. L'individu n'a donc pas se demander ce qu'il deviendra dans l'autre monde. Il le sait dj. Le clan existe l-bas comme ici. Dire que l'homme meurt, c'est dire qu'il va prendre place, selon son rang, parmi les membres morts de son groupe. L'ide d'une punition ou d'une rcompense pour la conduite qu'il a eue pendant sa vie ne lui vient pas l'esprit. Aprs la mort, les esprits (ghost) des hommes et des femmes (les morts des deux sexes, dirions-nous), retournaient chacun leur clan. Les esprits des femmes maries retournent leur maison d'origine, et non pas au clan de leurs maris 1. Dans les premiers temps des missions chrtiennes, on fit une tentative pour enterrer les convertis dans les cimetires des glises, afin de les distinguer des paens en leur faisant des obsques religieuses selon la coutume chrtienne, et de n'avoir plus gard aux coutumes paennes ni l'endroit o les paens plaaient leurs morts. Un petit nombre de chrtiens y consentit, et laissa enterrer ses morts dans le cimetire de l'glise. Mais, aprs quelque temps, les membres des clans dont les morts faisaient partie demandrent la permission de dplacer tous leurs morts du sexe masculin, et transportrent leurs corps leur propre cimetire 2. Ils ne pouvaient supporter l'ide d'une sparation qui brisait l'unit du clan. Si la pense de la vie future inquite le primitif, c'est lorsqu'il se demande comment il sera reu l-bas. Le clan est, selon l'heureuse expression de MM. Smith et Dale, une socit naturelle de secours mutuel, qui comprend la fois les membres vivants et les morts. Chaque vivant a donc des devoirs l'gard des uns et des autres. Qu'arrivera-t-il, quand il meurt, s'il n'a pas rempli ses obligations ? Quel accueil lui fera-t-on ? Et si le clan, dans l'autre monde, refusait de le recevoir ? Cette seule pense est horrible. tre ainsi exclu par son groupe, aprs la mort, c'est pour le primitif ce qui se rapproche le plus de ce que nous appelons damnation. Il faut voir l une des raisons, et non la moindre, qui font que, dans tant de socits, le plus grand des malheurs est de n'avoir pas d'enfants. Sans doute, l'individu en a besoin d'abord pour lui-mme dans l'autre vie. Mais, de plus, les membres morts du clan ne peuvent pas se passer de culte, d'offrandes et de sacrifices, et seuls leurs descendants sont en mesure de les leur assurer. Nul autre n'a qualit pour le faire, ni d'ailleurs ne s'en soucierait. Le premier devoir d'un membre du clan, ds qu'il y a t intgr directement par l'initiation, est donc d'avoir un ou plusieurs enfants mles qui devront, aprs lui, veiller la satisfaction des membres morts. C'est pourquoi le mariage est si souvent le terme naturel et comme le couronnement de l'initiation. Si l'homme n'a pas de postrit mle, malheur lui dans cette vie, et surtout, malheur lui dans l'autre ! Aux les Fidji, les hommes qui avaient la mauvaise fortune de ne pas avoir d'enfants taient extrmement malheureux. Ils craignaient de se trouver, une fois morts, en prsence des anctres de leur race, furieux contre le misrable qui n'aurait pas su laisser une descendance pour continuer le culte familial. La strilit des femmes tait une cause frquente de demandes de divorce. On considrait la loi anglaise, qui ne voulait pas en tenir compte, comme dure et inapplicable 3 . Elle empchait en effet de remplir le devoir qui passe avant tout autre.

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J. ROSCOE, The Bagesu, p. 148-149. J. ROSCOE, Twenty-five years in East Africa, p. 148. A. B. BREWSTER, The hill tribes of Fiji, p. 69.

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Si l'on ne peut pas avoir d'enfants d'une femme, il est absolument indispensable d'en prendre une nouvelle. Le plus souvent, la femme strile le comprend elle-mme. C'est elle qui amnera son mari une seconde pouse, en qui elle voit moins une rivale que la mre des enfants dont il ne peut pas se passer. Chez les Ababua, il est intressant de noter que la strilit n'est pas un motif de rpudiation. Si, aprs quelques annes, l'Ababua s'aperoit qu'elle n'a pas donn d'enfant son mari, elle ira trouver ses frres et intercdera pour qu'on lui confie sa sur cadette, afin que cette dernire vienne vivre avec elle, et tche de la remplacer dans son rle de mre de famille. Si cette surnumraire... donne le jour un enfant, l'ane ira trouver le mari et lui dira : Vois ce fils ; c'est comme si moi-mme je te l'avais donn 1. Pour les Achanti, l'extinction du clan est la pire calamit. Non seulement les tres humains sont diviss en clans exogamiques et d'aprs le ntoro, mais, dans le monde des esprits, les morts (ghosts) continuent s'intresser uniquement aux membres de la socit humaine qui taient de leur clan sur la terre : ceux-l seuls ils peuvent faire du bien, de ceux-l seuls ils peuvent recevoir des bienfaits. Je crois aussi qu'on peut montrer que le seul espoir que les habitants du monde glac des morts aient d'tre rincarns sur la chaude terre baigne de soleil , est de renatre dans l'abusua (et peut-tre aussi dans le ntoro) dont ils ont t membres de leur vivant. L'extinction de leur clan signifierait donc pour eux la perte de toute esprance de revenir en ce monde 2. L'accueil fait un mort dans l'autre monde par les gens de son groupe ne dpend pas seulement de la descendance qu'il laisse. Beaucoup d'autres lments interviennent, en particulier, le rang qu'il occupait de son vivant, la faon dont il a fini (par une bonne ou une mauvaise mort), et les honneurs funbres qui lui ont t rendus. Si son corps n'a pas t l'objet des crmonies rituelles, s'il n'a pas t enterr, ou immerg, ou brl, etc., comme il convient, on lui tournera le dos. Il sera mpris, honni, peut-tre exclu de son groupe et chass. Nouveau motif, non moins pressant que le premier, de se proccuper avant tout de laisser des enfants mles. Selon les Battak, les begu (les morts) vivent en socit par familles et par tribus. Pour parvenir jusqu'aux begu de sa parent, le mort doit avoir t enterr auprs de ses parents dcds... Plus un homme a laiss de postrit sur la terre, plus il est considr dans le monde des morts... Les hommes sans enfant occupent, avec les esclaves, le dernier degr de l'chelle. C'est pourquoi il est terrible pour un Battak de ne pas avoir de fils 3 . De mme chez les Bantou. Pour les Banyankole, la plus importante raison de dsirer un fils tait que celui-ci avait le devoir de clbrer les rites funraires aprs la mort de son pre, de telle sorte que le mort (ghost) pt trouver sa situation normale dans l'autre monde. Si personne ne prenait ce soin, le pauvre mort tait mpris par les membres dfunts de son clan : les autres morts ne faisaient aucune attention lui 4. En Afrique occidentale, sur le bas Niger, les rites d'enterrement sont en gnral diffrents selon que le dfunt laisse ou non des enfants. Dans un certain nombre de cas, des gens sans enfant sont enterrs avec les mmes crmonies que ceux qui ont laiss des descendants ; et cela, que ce soient des hommes ou des femmes. Mais la rgle est que l'homme ou la femme sans postrit ne soit gure mieux trait que l'enfant, qui est simplement jet dans la brousse 5 . Le pire pour le mort est encore d'tre tenu l'cart par les autres. tre forc d'habiter seul dans le monde des morts, voil l'pouvante suprme. Meurs, et puisses-tu ne pas trouver les autres
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A. de CALONNE-BEAUFAICT, Les Ababua, p. 76. Captain R. S. RATTRAY, Ashanti, p. 80. Joh. WARNECK, Die Religion der Batak, p. 15. J. ROSCOE, The Banyankole, p. 108. N. W. THOMAS, Notes on Edo burial customs, J. A. I. L. (1920), p. 379.

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morts chez eux ! est une imprcation sinistre. Autre formule de maldiction : Puisses-tu ne pas trouver de demeure chez les morts ! 1 Le souci de ne pas tre spar des siens dans l'autre monde, et le sentiment vif de la solidarit des individus entre eux dans l'au-del, s'expriment nettement dans les Relations de la Nouvelle-France, avec la conviction nave que l'autre vie est une simple continuation de celle-ci. Un vieux capitaine indien se dchanait toujours contre le christianisme... Sa femme meurt chrtienne. Son mari, qui l'aimait beaucoup, ne crut pouvoir mieux marquer son affection la dfunte qu'en se faisant chrtien comme elle... Il prend rsolution de se rejoindre elle au plus tt, il va souvent visiter son tombeau, deux lieues d'ici ; il nous cache ses desseins, et il demande le baptme avec beaucoup d'insistance. Une preuve de deux ans suffisait pour lui accorder ce bien... Il me demande une fois s'il n'tait pas permis aux chrtiens qui taient ennuys de la vie, de s'trangler, pour aller au plus tt au pays des mes bienheureuses... On le baptise enfin. Ds la nuit suivante, il se pendit au lieu mme o il couchait ordinairement 2. En se faisant chrtienne, sa femme s'tait spare de son groupe dans l'autre monde. Il ne pouvait supporter l'ide qu'elle restt seule. Autre rcit du mme genre : Je baptisai l'an pass une jeune femme des plus considrables de Tsonnontoun, qui mourut un jour aprs son baptme. La mre ne pouvait pas se consoler de cette perte, car nos Barbares aiment extraordinairement leurs enfants ; et, comme je tchais de charmer sa douleur en lui reprsentant le bonheur infini dont jouissait dans le ciel sa fille, elle me dit assez navement : Tu ne la connaissais pas ; elle tait ici la matresse, et commandait plus de vingt esclaves qui sont encore avec moi. Elle ne savait ce que c'tait que d'aller la fort pour en apporter du bois, ou la rivire pour y puiser de l'eau ; elle ne pouvait se donner le soin de tout ce qui regarde le mnage. Or, je ne doute point qu'tant maintenant seule de notre famille en Paradis, elle n'ait bien de la peine s'y accoutumer ; car elle sera oblige de faire elle-mme sa cuisine, d'aller au bois et l'eau, de tout faire de ses propres mains pour s'apprter boire et manger en vrit n'est-elle pas bien digne de compassion de n'avoir personne qui la puisse servir en ce lieu-l ? Tu vois ici une de mes esclaves qui est malade je te prie de la bien instruire et de la mettre dans le chemin du ciel, afin qu'elle ne s'en carte pas et qu'elle aille demeurer avec ma fille, pour la soulager dans les affaires de son mnage 3. Un jour, raconte de mme le P. Hennepin, une fille tant morte aprs avoir t baptise, sa mre vit un de ses esclaves l'article de la mort ; elle dit : Ma fille est au pays des morts entre les Franais, toute seule, sans parents et sans amis, et voici le printemps ; il faut qu'elle sme du bl d'Inde et des citrouilles : baptisez mon esclave, afin qu'il aille aussi au pays des Franais, o il servira ma fille 4. Ce qui rpugne le plus aux Indiens dans le baptme, rptent souvent les pres jsuites, c'est qu'il les spare jamais des leurs aprs leur mort. Ils sont perdus les uns pour les autres : le clan est mutil. En outre, quand ils s'en vont dans le monde indien des morts, ils savent ce qui les y attend. Ils y mneront la mme vie que sur terre. Mais dans le ciel des Franais, dans leur paradis, quelle sera la vie de l'Indien isol ? Ces pauvres peuples ont toutes les peines du monde prendre les ides du Ciel. Vous en trouvez qui renoncent au Ciel quand vous leur dites qu'il n'y a point de champs et de bls, qu'on n'y va point en traite, ou la pche, qu'on ne s'y marie point. Un autre nous dit un jour qu'il trouvait mauvais qu'on ne travaillt point dans le Ciel, que cela n'tait pas bien d'tre oisif, et que pour ce sujet il

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Br. GUTMANN, Denken und Dichten der Dschagga-Neger, p. 128. Relations de la Nouvelle France (d. Thwaites), LXII (1682). pp. 62-64 (P. de Lamberville). Ibid., LIV (1669-1670), pp. 92-94. P. L. HENNEPIN, Description de la Louisiane (1687), p. 94.

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n'avait pas envie d'y aller 1. Les prtextes ne leur manquent jamais pour viter le baptme qui les y enverrait. Ils ne veulent pas de ce passeport pour le ciel . Les uns disent qu'ils ne voient pas comment ayant de si mauvaises jambes ils pourront faire un si grand voyage, et arriver jusqu'au ciel. D'autres tmoignent avoir dj peur et craindre de choir de si haut ; ne pouvant apprhender comment ils se pourront tenir l longtemps sans tomber. Vous en trouverez qui sont en peine s'il y aura du petun, disant qu'ils ne peuvent s'en passer 2. Enfin l'histoire suivante fait voir la force du besoin que ressentent ces Indiens de rejoindre les leurs dans l'autre vie. Pendant que j'habitais parmi eux, un mari et une femme, dont la cabane tait voisine de la mienne, perdirent un enfant de quatre ans. Ils furent si affligs de la mort de cet enfant, et ils pratiqurent avec une telle rigueur tous les usages de leur deuil, tant en le pleurant qu'en se faisant des blessures, que le pre en mourut. Mais ce qui m'tonna beaucoup, c'est que la femme, qui avait t jusqu'alors inconsolable, n'eut pas plus tt vu expirer son mari qu'elle essuya ses larmes, et parut en quelque sorte console, et rsigne cette double perte. Comme je ne savais de quelle manire expliquer un pareil changement, je saisis une occasion favorable de lui en demander la raison ; je lui dis en mme temps que j'avais pens que la perte de son mari, loin de modrer sa douleur, aurait d l'augmenter. Elle me rpondit que, comme l'enfant qu'elle avait perdu tait trop jeune pour pouvoir se procurer sa subsistance dans le pays des esprits, elle et son mari craignaient que sa situation n'y ft fort malheureuse ; mais que son pre, qui l'aimait aussi tendrement qu'elle, et qui tait un bon chasseur, tant parti pour le mme pays, elle tait dsormais tranquille sur son sort; qu'elle n'avait par consquent plus aucune raison de verser des larmes, son fils devant tre heureux sous la protection d'un pre qui le chrissait, et qu'il ne lui restait plus que le dsir de les rejoindre l'un et l'autre 3.

III
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Dans l'autre monde, le mort vit avec les membres dcds de son groupe. Mais il ne cesse pas de prendre intrt ceux qui sont encore sur la terre. Ils ne l'ignorent pas, et ils se conduisent en consquence. Lorsqu'il s'agit des actes importants de la vie, on se proccupe de ce que ces derniers en penseront. Ainsi, chez certains Bantou de l'Afrique orientale, quand un homme a un frre cadet, celui-ci ne se marie pas avant que son an ait pris femme. Mme lorsque celui-ci est mort, c'est son nom qui est d'abord donn la jeune femme que son cadet va pouser : cette condition seulement elle peut devenir la femme du cadet. On croit que, si l'an voyait que l'autre prend femme, alors qu'il a d mourir lui-mme clibataire, il en serait

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Relations de la Nouvelle-France (relation des Hurons), 1637, Paris, 1638, p. 121 (P. Le Mercier). Relations de la Nouvelle-France en l'anne 1638 et 1639, Paris, 1640, p. 110-111. J. CARVER, Voyage dans l'Amrique septentrionale, p. 306-307.

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aussi irrit que si la chose avait eu lieu de son vivant 1. . De mme chez les Dschagga, lorsqu'un adulte est mort clibataire, on cherche une femme lui donner pour pouse dans le monde des morts. Son pre va trouver un homme dont la fille est morte non marie, et il lui dit : Donne-moi ta fille morte pour mon fils mort, qui est tout seul !... On fait les sacrifices d'usage. Un homme pauvre ne paie la dot habituelle que symboliquement : il apporte au pre de la jeune fille un morceau de bois, au lieu de la bire et des chvres traditionnelles. Aprs ce mariage du mort avec la morte, le pre de la jeune fille dit : Maintenant il faut que j'aide ma fille faire sa cuisine. Il apporte toutes sortes de victuailles, en petites portions, ceux qui sont dsormais les beaux-parents de sa fille, et qui s'en nourrissent. Chez les gens riches, il arrive aussi qu'un pre pouse rellement une femme pour son fils mort clibataire. Les noces se clbrent comme l'ordinaire, sans que rien montre que l'on se proccupe du mort. Mais la nouvelle pouse est appele sa femme. Si le pre a nom Muro, et le fils mort Nsau, elle est dite la femme de Nsau, et ses enfants, les enfants de Nsau. Le premier enfant mle reoit le nom du pre vivant, comme si celui-ci tait son grandpre, et la premire fille le nom de sa mre, comme si celle-ci tait sa grand-mre : on se conforme ainsi la coutume de donner aux premiers ns les noms de leurs grands-parents, et jamais celui de leur pre 2. Ce dernier trait est significatif. Si l'on donne l'enfant le nom de son pre vivant, c'est qu'en ralit celui-ci n'est pas son pre, mais son grand-pre : car le pre vritable est le mort, qui on a mari la mre. La paternit physiologique, qui nos yeux est la vraie, cde ici le pas la paternit mystique, dont l'importance est suprieure aux yeux des indignes. Pour le bien-tre et la considration de l'homme adulte qui a eu le malheur de mourir clibataire, et par consquent sans enfants aptes clbrer les sacrifices ncessaires aux morts, le mariage post mortem est le salut. En pousant une femme pour lui, son pre lui procure les enfants dont il ne peut pas se passer. Quand ceux-ci natront, ils seront donc les petits-enfants du mari effectif de leur mre. De la sorte, le mort aura des fils. Souvenons-nous ici que dans beaucoup de socits, et en particulier dans de nombreuses tribus bantou, la premire femme d'un homme n'est pas choisie par lui. C'est son pre, d'accord avec le groupe familial, qui la lui dsigne. Ensuite, s'il en a les moyens, il pourra en pouser une ou mme plusieurs autres son got. Le pre du jeune homme, qui craint les histoires et les procs (car l'adultre tant une atteinte la proprit est puni comme le vol par des dommages-intrts), fait son possible pour le marier trs vite, de dix-huit vingt ans. Il lui choisit une femme: c'est, d'aprs l'expression sesotho, la femme de son pre ; plus tard, s'il en a les moyens, il en pousera une autre de son choix 3. Le premier mariage est une transaction, non pas directement entre les conjoints, mais entre les deux familles. La jeune fille, crit le mme missionnaire, appartient ds maintenant la famille de son mari (qui a donn pour elle tant de ttes de btail), car, selon l'expression sessouto, et cela est trs important, c'est le pre du jeune homme qui pouse 4. Le fait rapport par M. Gutmann parat ainsi moins surprenant. Ce que le pre fait pour son fils mort correspond exactement ce qu'il aurait fait si ce fils avait vcu. Nous constatons ici une fois de plus quel point la vie des morts s'entremle celle des vivants, et
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J. RAUM, Die Religion der Landschaft Moschi am Kilimandjaro, Archiv fr Religionswissenchaft, XIV (1911), p. 179. Br. GUTMANN, Denken und Dichten der Dschagga-Neger, p. 81-82. Missions vangliques, LXVII (1902), p. 26 (Christeller). Ibid., LXXVI, p. 205 (Christeller).

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comment l'individu, qu'il soit vivant ou mort, est toujours reprsent en fonction du groupe dont il est membre.

IV
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Que deviennent les morts la longue ? Quand on ne leur apporte plus d'offrandes ni de sacrifices, quand les annes qui passent ont peu peu effac leur souvenir, leur individualit se conserve-t-elle ? et pour combien de temps ? S'il s'agissait d'mes purement spirituelles, elles seraient immortelles du mme coup. Mais, dans les socits primitives, qui ignorent cette sorte d'mes, nous ne trouvons nulle part de croyance l'immortalit. Partout on croit une survie. Nulle part on ne l'imagine sans fin. Perham en a fait la remarque chez les Dayak de Sarawak. La vie future, dans leurs esprits, ne va pas jusqu' l'immortalit. La mort est encore une fois la destine invitable. Certains Dayak disent qu'ils ont mourir trois fois, d'autres, sept fois. Mais tous s'accordent penser qu'aprs avoir dgnr par ces morts successives, ils finissent par tre anantis en fait, soit par rsorption dans l'air et le brouillard, soit en se dissolvant en certaines plantes de la jungle qui n'ont pas de nom connu. Peut-tre manquent-ils de la capacit intellectuelle ncessaire pour imaginer un tat sans fin de vie relle 1 ? Les morts, en effet, pour la presque totalit des primitifs, ne sont ni des esprits ni des mes , mais bien des tres semblables aux vivants, diminus cependant et dchus sous un certain aspect, quoique puissants et redoutables sous un autre. On ne peut en gnral les voir, ni les toucher, et lorsqu'ils apparaissent, ils ont plutt l'air de fantmes, ou d'ombres, que d'tres rels. Ils n'en ont pas moins un corps semblable au ntre, bien que sans consistance ni paisseur. Ils vont la chasse et la pche, ou bien ils cultivent leurs champs. Ils mangent et ils boivent, ils se marient, etc. Bref, il est vrai, la lettre, que l'autre vie est le prolongement de celle-ci sur un autre plan. L'homme y retrouve une situation sociale correspondante son rang dans cette vie. Il y reste aussi physiquement semblable lui-mme. Telle est la croyance que les Lenguas, par exemple, exposaient M. Grubb en ces termes : Les aphangak, ou mes des hommes dfunts, ne font que continuer dans le monde des ombres leur vie prsente, sauf, naturellement, en ceci, qu'ils sont dsincarns. (C'est-dire, ils n'ont plus leur corps terrestre, mais ils en ont un tout de mme, comme on va le voir tout de suite.) En effet, les mes des dfunts, dans l'tat thr, correspondent exactement quant la forme et aux caractres distinctifs, aux corps qu'elles ont quitts. Un homme grand, un petit, restent grand et petit comme esprits ; un homme contrefait reste contrefait... L' esprit d'un petit enfant demeure enfant, et ne grandit pas ; pour cette raison, on n'en a pas peur 2 . M. Grubb dit mes et esprits ; nous disons plutt les morts : c'est affaire de vocabulaire. Mais, de son propre aveu, l'extrieur de ces mes ou esprits est aussi semblable que possible celui des vivants. Il ajoute, un peu plus loin : Un Indien prtend pouvoir reconnatre un aphangak, parce que celui-ci conserve l'extrieur qu'il avait de son vivant.
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Ling ROTH, The natives of Sarawak, I, p. 213. W. B. GRUBB, An unknown people in an unknown land, p. 120.

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Par suite, le primitif, en gnral, ne veut pas entendre parler d'amputation. Il consentira, parfois mme avec empressement, recevoir les soins du mdecin blanc. Il repoussera nergiquement ceux du chirurgien. Car toute mutilation subie dans cette vie reparatra sur le corps du mort. Or, il a un intrt capital se prsenter dans l'au-del sans disgrce physique, et surtout avec tous ses membres. Un jour, un Maori eut le bras cruellement fracass. On le transporta l'hpital le plus proche. Mais il refusa de se laisser amputer si son pre n'y consentait pas. Le vieux bonhomme, consult, entra dans une fureur pouvantable, disant que son fils aurait besoin de son bras dans l'autre monde, et qu'il valait mieux pour lui mourir, pourvu qu'il le conservt, puisqu'on ne pourrait pas le lui envoyer quand il ne serait plus 1. Les observations de ce genre sont innombrables. En voici seulement encore une. En Ouganda, l'ide de passer dans le monde invisible des morts (ghosts) avec un membre de moins, ou mutil en quelque faon, tait affreuse la pense des indignes, et les rendait trs dsireux de conserver leurs membres toutes les fois qu'il tait possible. la guerre, les hommes aimaient mieux mourir avec un membre fracass que d'tre amputs et d'avoir la vie sauve 2. Et plus loin : Il y a seulement peu d'annes que des amputations sont devenues possibles. Les indignes s'imaginaient que la perte d'un membre impliquait la mme perte pour l' esprit (ghost), et qu'une mutilation de ce genre lui interdisait de se joindre une fois mort aux membres de son clan. Rien ne pouvait lui paratre plus effroyable, comme on l'a vu tout l'heure. Cette croyance rendait plus terrible la peine de la mutilation, frquemment inflige pour divers crimes, par exemple pour le vol et l'adultre. Si une personne avait la main coupe, on savait que c'tait un voleur. Un il crev dsignait un adultre, tandis que la perte d'une oreille tait la marque d'une dsobissance opinitre. Ces mutilations causaient ces malheureux de l'ennui et de la souffrance en cette vie, o elles leur enlevaient toute chance de succs, et les faisaient tomber dans une situation sociale trs basse ; dans l'autre monde, elles les chassaient de la socit des leurs. Ces croyances taient un obstacle aux oprations chirurgicales. Les hommes aimaient mieux mourir avec un membre intact que vivre en le perdant 3.

Souvent la mme ide prvaut, non pas seulement pour les mutilations, mais pour les marques corporelles, quelles qu'elles soient. En Assam, chez les Tangkhuls du nord, les plus pauvres de tous, et la seule tribu Naga du Manipour qui pratique le tatouage, on me dit que celui des femmes avait pour but de permettre leurs maris de les reconnatre dans l'autre monde. On trouve la mme croyance chez les Daflas... Dans le ciel mao il y a une section spciale pour ceux qui ont les oreilles dchires de leur vivant, et les Tangkhuls font une blessure la tte du cadavre, afin qu' l'arrive du mort l-bas il puisse tre reu comme un guerrier. Sans aucun doute, l' esprit (ghost) porte toutes ces marques, et on pourrait trouver dans les croyances eschatologiques l'explication d'autres cas de mutilation pratique sur des vivants 4 .

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GOLDIE, Maori medical lore, Transactions of the New-Zealand Institute, XXVII (1904), p. 88. J. ROSCOE, Twenty-five years in East Africa, p. 147. Ibid., p. 174. T. C. HODSON, Mortuary ritual and eschatological beliefs among the hill tribes of Assam, Archiv fr Religionswissenschaft, XII, 4, p. 454-455.

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Le mort, qui peut ainsi tre estropi, mutil, tatou, n'chappe pas non plus l'chance fatale que le temps amne tt ou tard pour le vivant. Sa vie est trop semblable celle des mortels pour ne pas aboutir au mme terme. Lui aussi, en gnral, il finit par mourir. Toutefois, le primitif n'a pas l'ide claire de cette analogie qui se fait sentir dans ses reprsentations, et d'ailleurs, mme en ce monde, la mort n'est pas toujours conue par lui comme ncessaire. Dans certaines socits, aucune mort n'est naturelle . Cependant on admet presque partout, que hormis le cas d'une rincarnation, qui peut tre priodique, les morts finissent par disparatre dfinitivement. En Australie, dans le N. W. C. Queensland, l'ide que l'indigne a de la survie, du moins dans la tribu Boulia, est extrmement obscure, et elle n'implique gure que cette survie soit longue : il se reprsente vaguement le cadavre comme devenant plus vieux et s'en allant ailleurs , quand on cesse d'apporter des aliments et du tabac sur la tombe 1 . De mme, dans le district, voisin, de Cloncurry, aprs l'enterrement la tombe de la nuit, on allume un feu quelque distance de la tombe, et un peu de viande, etc., est suspendu un arbre voisin. On recommence les trois ou quatre nuits suivantes, et occasionnellement, de temps autre, pendant les premiers mois aprs le dcs, jusqu' ce que l'on croie que le mort est devenu trop vieux, s'en est all ailleurs . Il semble que son image doive s'effacer assez vite, et qu'ainsi on cesse de le reprsenter comme existant 2 . Chez les Aranda et les Loritja, pendant que la famille se lamente, le mort (Geist) s'approche et leur parle. Pourquoi pleurez-vous ? Je suis en vie. Je vais m'en aller, mais pour peu de temps ; ensuite je reviendrai prs de vous. Prenez patience en attendant. Aprs la crmonie mortuaire, il s'en va vers le nord et arrive au bord de la mer... Au bout de quelques mois, il revient dans un grand nuage noir, et il entre pour un temps assez long dans son fils, pour aider sa fils, ou, selon le cas, dans son petit-fils pour aider sa croissance. Quand il en est sorti, il dit ses proches : Restez ici ! Je ne reviendrai plus. Il s'en retourne l'le des morts, et il pleure beaucoup, parce qu'il ne reverra plus les siens... la fin, il est broy par un coup de foudre. Cette fois son existence a pris fin 3. Le mort a donc gard son individualit, mme pendant une sorte de rincarnation temporaire, dont nous verrons bientt d'autres exemples. la fin, pourtant, il disparat jamais. En Mlansie, Codrington rapporte l'histoire d'un homme qui est descendu au pays des morts, Pano, et qui veut en ramener sa femme. Elle lui dit que c'tait impossible, et elle lui donna un bracelet de coquillages, en souvenir d'elle. Alors il la prit par la main et commena la traner; la main se dtacha, et le corps de la femme tomba en morceaux... En effet... les morts (ghosts) ont plus de corps et de substance quand ils sont Pano que lorsqu'ils apparaissent en ce monde-ci ; autrement, explique-t-on, l'homme n'aurait pas pu saisir sa femme par la main. Quand un mort revient , ce que nous percevons, ce n'est
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W. E. ROTH, Ethnological studies among the N. W. Central Queensland aborigines, no 279, p. 161. Ibid., no 291, p. 165. C. STREHLOW, Die Aranda- und Loritja- Stmme in Zentral-Australien. Verffentlichungen aus dem stdtischen Vlkermuseum (Frankfurt am Main), II, p. 7.

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qu'un tagangiu, quelque chose de semblable une ombre, circonscrit par un contour. Mais l' esprit (c'est--dire le mort) Pano, dont l'autre, le tagangiu est probablement son tour un esprit (ghost) a un tarapei, un corps, dou non seulement de forme et de couleur, mais d'une certaine consistance 1. Ce passage ouvre des vues intressantes sur la faon dont certains Mlansiens se reprsentent les morts. Il confirme expressment que ceux-ci ont des corps, et ne sont donc pas de purs esprits ou de simples ombres. Il montre aussi que la biprsence parat aussi naturelle dans le cas des morts que dans celui des vivants. Lorsqu'un mort revient et qu'il se manifeste la vue des vivants, c'est le plus souvent sous la forme d'un animal : nous en avons vu beaucoup d'exemples, et prcisment en Mlansie. Mais il peut apparatre aussi sous sa forme humaine; et pendant que cette image, ce double, frappe les yeux des vivants, le mort n'en est pas moins demeur Pano. L'apparition (le double), et ce mort lui-mme ne font qu'un. Selon ces Mlansiens, la vie des morts (ghostly life) semblable celle des vivants, mais plus ple, n'est pas ternelle. Les mere akalo se transforment bientt en nids de fourmis blanches, qui leur tour sont mangs par les morts (ghosts) encore robustes. Ainsi, un homme en vie dit son fils qui est un paresseux : Quand je mourrai, j'aurai des nids de termites manger ; mais toi, qu'est-ce que tu auras ? Les lio'a, morts puissants durent plus longtemps que les autres, mais la fin ils se transforment aussi en nids de termites 2 . Aux Nouvelles-Hbrides, au rapport de Sommerville, l'me (soul) ne meurt que trois fois dans l'Hads ; elle devient chaque fois plus thre, et la fin elle s'vanouit tout fait. Dans la premire priode, tout de suite aprs cette vie, elle habite une rgion souterraine o elle a encore une existence demi corporelle, rgion o les hommes sacrs sont alls souvent et qu'ils connaissent trs bien. De l, les morts gouvernent les affaires de la terre... L'me jouit de cette existence pendant trente ans, puis vient la seconde mort, et ainsi de suite... Fate, l'me mourait six fois. la fin, elle se volatilisait compltement 3 . Chez les Dayak du sud de Borno, on trouve la fois la croyance la mort des morts, et leur rincarnation. Selon les dires unanimes des gens, tout se passe au Lewuliau, c'est--dire au sjour des mes dfuntes, peu prs comme dans notre monde : on s'y marie, on y plante du riz, on y meurt. Mais dans ce monde l on meurt non pas une fois, mais sept fois ! Aprs quoi on revient dans le monde des vivants par une rincarnation, on y re-meurt, etc. 4 Les Aino du Japon ont une curieuse croyance : d'aprs eux, les morts regardent les personnes qui n'ont pas encore travers le fleuve de la mort comme des esprits (ghosts), et considrent que les hommes naturels et rels, c'est eux-mmes. Ils pensent de nous ce que nous pensons d'eux 5 . J'ai cit, dans les Fonctions mentales (p. 356) un passage de M. de Groot qui mentionne une reprsentation analogue en Chine. De mme en Afrique, dans certaines tribus bantou. Chez les Wakonde, on meurt aussi dans le monde souterrain, ce que je vois dans les notes du missionnaire Jauer, et l, quand quelqu'un meurt, c'est pour lui la fin dfinitive 6 . Parmi les imprcations cites par M. Gutmann se trouve celle-ci : Puisses-tu mourir encore une fois chez les morts
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R. H. CODRINGTON, The Melanesians, p. 278. Ibid., p. 260-261. F. SPEISER, Ethnologische Materialien aus den Neuen-Hebriden und den Banks-Inseln, p. 323. Berichte der rheinischen missionsgesellschaft, 1882, p. 102. BATCHELOR, The Ainu of Japan, p. 226. Fr. FLLEBORN, Das deutsche Njassa- und Ruwumagebiet, Deutsch Ost Afrika, IX, p. 323.

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(Geister) 1 ! Casalis en avait recueilli une pareille chez les Bassoutos. Une horrible imprcation qu'on n'entend que trop souvent s'chapper de leurs lvres : Puisses-tu mourir chez les morts, ou dans la rgion des morts 2 ! Enfin, chez les Akamba, les aimu (morts) sont considrs comme soumis la condition des mortels. Ceux qui ont exist pendant un certain temps disparaissent. Ils sont remplacs par d'autres, qui subissent leur tour le mme sort 3 . Sans pousser plus loin cette numration de faits, nous pouvons admettre, je pense, que la croyance la mort des morts est pratiquement universelle. tant donne l'ide qu'on se fait ordinairement, chez les primitifs, de la faon d'exister des morts, ceux-ci ne peuvent que finir comme les vivants. Les morts pourront donc aussi tre tus. Par exemple, dans un conte populaire recueilli dans les les du dtroit de Torrs, une jeune fille, Uga, poursuivie par son frre, entendit dire qu'un jeune homme, un tranger nomm Tabepa, tait arriv Pulu, et apprit quel endroit il s'tait arrt. Or Tabepa tait un mort (spirit) venu de Kibu, l'le o habitent les trpasss. Elle va le trouver. Ils se rendent Pulu, et il l'pouse... Aprs que les jeunes gens eurent t quelque temps Kibu, il devint vident que Uga allait avoir un enfant. Son frre, Dagi, qui a retrouv leur trace, complote de tuer Tabepa, lorsqu'il viendra Mabuiag avec sa femme. (Voil donc un mort qui a pous une jeune fille vivante, et qui va en avoir un enfant.) Les markai (morts) arrivent Mabuiag, et parmi eux Uga et son lgant mari. On leur fait bon accueil. Quand tout le monde fut assis confortablement, on causait sans mfiance, lorsque tout coup Dagi frappa Tabepa en plein visage. Au mme moment, tous les hommes de Mabuiag se levrent, et turent tous les markai, qui s'en allrent la nage vers Kibu (leur sjour), sous forme de marsouins et de poissons. Le mois suivant, tous ces markai revinrent se venger, arms de trombes d'eau. En les voyant approcher, les hommes de Mabuiag commencrent se sentir trs mal l'aise, cause de l'tat de guerre qui existait dsormais entre eux et les morts (spirits). Une fois arrivs, les markai dvastrent l'le avec leurs trombes d'eau, et la tempte emporta jusqu' Kibu les hommes, les maisons, les canots, les chiens, et aussi Uga, comme des bouts de papier. Uga tait maintenant une markai, et elle vcut Kibu avec Tabepa 4. Les histoires de ce genre abondent. Dans une bataille, un homme de Mabuiag tira sur un jeune garon dans les broussailles et le tua. Tirant ensuite travers une feuille, il atteignit un mari (mort) l'il et le tua. Il coupa les deux ttes... et il emporta la main la tte longue et troite du mort 5 . Ce rcit, dit le Dr Haddon, m'a t donn comme vridique ; mais on ne m'a pas expliqu l'pisode du mari. Il semble en effet que pour les indignes la chose allait de soi. Rien n'empche qu'un mari (mort) ne soit tu par une flche qui entre dans son il. Les morts qui se battent avec les vivants courent les mmes dangers qu'eux. Ils peuvent recevoir les mmes blessures fatales. Enfin chez les Kai, en Nouvelle-Guine, on raconte l'histoire de Goloto, la grenouille, qui est un esprit (un mort). Goloto appelle d'autres esprits, qui montent avec lui l'assaut d'un arbre sur lequel deux femmes se sont rfugies. Un d'eux dut s'asseoir par terre, un second se plaa sur ses paules, et ainsi de suite, jusqu' ce qu'ils pussent atteindre le fate du
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Br. GUTMANN, Denken und Dichten der Dschagga-Neger, p. 128. E. CASALIS, Les Bassoutos, p. 258. G. LINDBLOM, The Akamba, p. 182. Reports of the Cambridge expedition Io Torres straits, V, p. 83-85 Ibid., V, p. 319.

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palmier. ce moment les deux femmes eurent recours leurs btons. Les morts s'cartrent pour viter les coups, et toute leur colonne s'croula. Dans cette culbute un mort fut cras et tu... Le jour parat et surprend les morts. Les femmes descendirent alors terre. Elles appelrent les autres habitants du village, qui arrivrent bientt avec des torches et du bois, et mirent le feu au palmier. Tous les morts (Geister) qui s'taient cachs dans le creux de l'arbre furent ainsi tus et rtis, et durent servir de nourriture aux hommes 1. Tus, rtis, et mangs : ces morts sont traits prcisment comme l'auraient t, en pareille circonstance, des hommes vivants, en chair et en os.

R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 164-165.

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CHAPITRE XII
LA RINCARNATION

I
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La vie de l'autre monde ne se termine pas ncessairement comme celle du ntre. Il y a des morts qui ne meurent pas. Une rincarnation priodique satisfait leur dsir de revenir sur cette terre. Dans un grand nombre de socits, les enfants qui viennent au monde ont dj vcu antrieurement, et plus d'une fois. Ils naissent pour mourir, et ils meurent pour renatre aprs un intervalle plus ou moins long. Au cours de ces passages successifs travers la mort, que devient leur individualit ? Ici encore, nous nous trouvons en prsence de reprsentations qui nous paraissent obscures, vagues et mme contradictoires. L'esprit des primitifs s'engage dans des chemins o nous avons grand-peine le suivre. Nous tudierons les faits relatifs la rincarnation de prfrence chez les Eskimo du delta du Mackensie, et chez ceux des environs du dtroit de Bering. Grce Stefnsson, et Nelson, nous disposons d'une description dtaille, et aussi prcise que la nature de ces reprsentations le permet. Stefnsson avait observ plus d'une fois, non sans surprise, que les parents d'une petite fille supportaient sans se lasser tous ses caprices, mme les plus extravagants. Ils ne la grondaient, et, plus forte raison, ils ne la corrigeaient jamais. J'avais remarqu aussi, depuis que je les connaissais, que Mamayauk (la mre), en parlant Noashak (la fillette insupportable) l'appelait toujours mre . Il est un peu trange, si l'on s'arrte y penser, qu'une femme de vingt-cinq ans appelle mre une petite fille de huit ans... Un jour, une autre famille d'Eskimo vint nous rendre visite, et, chose assez extraordinaire, la femme appartenant cette famille, en parlant Noashak, l'appela mre , elle aussi. Tant et si bien que ma curiosit fut pique, et je demandai : Pourquoi vous deux, femmes faites, appelezvous cette enfant votre mre ? Simplement, me rpondirent-elles, parce qu'elle est notre mre , rponse qui, ce moment, me parut encore plus incomprhensible que le problme lui-mme. Je voyais cependant que j'tais sur la piste de quelque chose d'intressant. Les deux femmes taient justement d'humeur communicative, et bientt mes questions firent apparatre les faits qui fournissent l'explication logique que je vais donner. Elle montre non

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seulement pourquoi ces femmes appelaient mre la petite Noashak, mais encore pour quelle raison il ne fallait jamais rien lui dfendre, sous aucun prtexte, ni la punir. Quand un Eskimo du Mackensie meurt.... aprs la crmonie funraire qui a lieu quatre jours aprs le dcs si c'est un homme, cinq jours aprs, si c'est une femme, l' esprit (spirit) est amen quitter la maison, et se rendre la tombe, o il reste avec le corps, en attendant qu'un enfant naisse dans la communaut. Lorsqu'un enfant nat, il vient au monde avec une me (nappan), lui ; mais elle est aussi inexprimente, sotte et faible qu'un enfant. Il est donc vident que le bb a besoin d'une me plus exprimente et plus sage que la sienne, qui pense pour lui et qui veille sur lui. C'est pourquoi la mre, aussitt qu'elle le peut aprs la naissance de son enfant, prononce une formule magique afin de faire venir de la tombe l'me du mort qui y attend, et qui va devenir l'me gardienne du nouveau-n, son atka. Supposons que le nom de ce mort soit John. L'me de John ne se borne pas apprendre parler l'enfant. Quand il sait le faire, ce n'est pas l'me inne de l'enfant qui cause avec vous, c'est l'me de John. L'enfant, par consquent, parle avec la sagesse acquise que John a amasse au cours de sa longue vie, sans compter la sagesse plus haute qui vient aprs la mort. videmment donc, l'enfant est la personne la plus sage de la famille ou de la communaut, et il faut couter ses opinions en consquence. Ce qu'il dit, ce qu'il fait peut vous paratre inepte, mais ce n'est qu'une apparence. En ralit, la sagesse de l'enfant passe votre comprhension. On ne doit donc jamais le contrarier. Irrite, l'me gardienne pourrait l'abandonner. Alors il mourrait, ou il deviendrait bossu, etc. L'opinion publique serait trs svre pour des parents qui refuseraient quelque chose leur enfant ou qui le puniraient. Au fur et mesure que l'enfant grandit, l'me avec laquelle il est n (nappan) acquiert peu peu de la force, de l'exprience et de la sagesse, de sorte qu' dix ou douze ans elle est suffisamment capable de veiller sur l'enfant, et elle commence le faire. cet ge, l'intrt de complaire son me gardienne (atka) devient donc moins vital, et, en consquence, on commence dfendre certaines choses aux enfants, et les punir 1... Si vous voyez un homme qui a les jambes arques, ou bossu, ou qui a de grandes oreilles, on dira : C'est parce que ses parents lui ont dfendu des choses quand il tait petit, parce qu'ils ont offens son me gardienne 2. La consquence naturelle du fait que c'est l'me de John qui pense et parle pour l'enfant, est que celui-ci est appel d'un nom de parent par tous les parents de John, (et en effet c'est bien John qu'ils parlent). Si John tait mon pre, et votre oncle, j'appellerais l'enfant pre et vous l'appelleriez oncle , quels que soient son ge et son sexe. J'ai connu, par exemple, un couple qui avait un garon de sept ans. Son pre l'appelait belle-mre , et sa mre tante , car telle tait leur parent avec la femme dont l'me tait l'atka de leur garon... Un enfant peut se trouver dans le cas d'tre la fois le fils, et la mre de son pre : parent qui lui paratra parfaitement naturelle 3. Charlevoix dit de mme, propos du nom : Parmi quelques peuples, on se met la place de celui qui l'a port le dernier. Il arrive
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V. Stefnsson, My life with the Eskimo, p. 394-400. Ibid., p. 399. Cf. V. Stefnsson, The Stefnsson-Anderson arctic Expedition, American Museum of Natural History, Anthropological Papers, XIV, p. 282. Ibid., p. 401.

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quelquefois qu'un enfant se voit trait de grand-pre par quelqu'un qui pourrait tre le sien 1. Comme on l'a vu plus haut 2, l'atka et le nom sont un seul et mme tre. On se rappelle la dfinition de Rasmussen : L'homme se compose du corps, de l'me (nappan) et du nom (atka). Nous la comprenons mieux, maintenant que nous savons plus prcisment ce qu'est l'atka : l'me gardienne, le gnie tutlaire de l'enfant, c'est--dire l'anctre rincarn en lui. Il arrive que le nom soit mal donn, en d'autres termes que l'on se soit tromp sur la rincarnation : on s'en aperoit l'tat de l'enfant. Un petit garon, dit encore Stefnsson, naquit dans cette maison peu avant la mort de son oncle. Aprs le dcs de celui-ci, le bb devint trs agit, et il ne recouvra le repos que lorsqu'il eut reu le nom de son oncle. On le lui donna pour deuxime nom, et il se calma aussitt. C'tait pour avoir ce nom qu'il pleurait. Jadis, quand un enfant tait trs agit et criait beaucoup, on faisait venir un docteur pour dcouvrir de qui l'enfant voulait avoir le nom ; quand on avait trouv, l'enfant cessait de pleurer. Interroges par moi, toutes les personnes de la maison, au nombre de trois, s'accordrent dire que non seulement l'enfant voulait le nom, mais que, selon toute probabilit , le nom n'tait pas moins dsireux d'entrer dans l'enfant ; ils semblent se reprsenter le nom comme un tre 3. Cela n'est pas douteux. Le nom de l'oncle, ici, est l'oncle mort lui-mme, ou du moins ce que l'observateur appelle son me . Ainsi encore, un enfant est appel Kyk, du nom d'un certain Kyk. Il existe plusieurs personnes ainsi nommes. Celle d'aprs qui l'enfant a reu son nom est oma atka, le nom de cet enfant, son atka. Les autres ne sont pas son nom (atka), quoiqu'elles s'appellent aussi Kyk 4 . Ces reprsentations relativement simples peuvent entraner des complications, qui, nos yeux, sembleraient inextricables. Il arrive parfois qu'entre un dcs et le suivant, il se produit plusieurs naissances. Chaque nouveau-n peut recevoir, et reoit en effet, l'me du mort pour gardienne. Me voici de nouveau en prsence de l'obscurit de pense des Eskimo : car ils semblent croire qu'en chacun des nouveau-ns l'me du mort habite. Comment l'me unique d'un seul homme peut-elle aprs sa mort devenir trois mes, ou treize, habitant la fois trois enfants, ou treize, c'est l un problme mtaphysique de la thologie eskimo. Ils ne peuvent pas expliquer le fait, mais ils savent qu'il en est ainsi 5. Nous sommes moins scandaliss que M. Stefnsson. Nous savons que la bi-prsence ou la multiprsence n'a rien qui effraye la mentalit primitive. Elle s'en accommode comme d'une chose toute simple et naturelle. C'est pour nous que, depuis Platon, la participation est un problme mtaphysique. Pour les Eskimo, on peut dire qu'elle va de soi. Le cas inverse peut aussi se produire. Plusieurs dcs ont lieu dans l'intervalle de deux naissances. Que deviendront les mes de tous ces nouveau-morts ? Elles entreront toutes dans l'unique nouveau-n. C'est ainsi que la fillette insupportable, qui est la mre de sa mre Mamayauk, se trouve tre aussi la mre d'une autre femme, Sanikpiak, qu'elle appelle sa fille (ce qu'elle ne fait pas pour sa propre mre). Elle est la rincarnation de ces deux personnes mortes juste avant sa naissance.
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CHARLEVOIX, Journal d'un voyage dans l'Amrique septentrionale, III, p. 289. Cf. supra, ch. VII, p. 258-263. V. STEFANSSON, The Stefnsson-Anderson arctic Expedition, op. cit., p. 202. De mme Hardeland dit: Le mot ara, nom est trait comme une personne : on demande : Qui est ton nom ? Versuch einer Grammatik der Dayakschen Sprache, p. 110. Ibid., p. 286-287. V. Stefnsson, My Hie with the Eskimo, p. 402.

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Voici les explications donnes par Mamayauk ce sujet. Le nom est la mme chose que l'me (nappan) d'un mort, un autre mot pour la mme chose 1. atka serait donc pour le mort ce que nappan est pour le vivant. Quand un enfant nat, il a un nappan lui. Lorsqu'il reoit un ou plusieurs noms, les nappatait de ces morts viennent vivre avec lui. L'enfant a autant d'mes qui vivent avec lui ou qui l'aident vivre, qu'il reoit de noms, mais aucune de ces mes n'est la sienne proprement parler. Son me personnelle est celle avec laquelle il est n. Quand la Norasak actuellement vivante, appelons-la Norasak II, et Norasak I celle dont elle a reu le nom mourra, et que son nom passera une Norasak III, l'me (nappan) qui ira cet enfant sera, non pas le nappan de Norasak I, mais celui avec lequel Norasak II est ne. Mamayauk et Guninana (autre femme de la mme tribu) sont d'accord sur ces points. Elles n'ont aucune ide de ce que deviendra l'me de Norasak I la mort de Norasak II, ni non plus les deux autres mes Norasak II a trois noms qui vivent avec elle actuellement. Par consquent, des quatre mes que Norasak II a maintenant, une seule, celle qui est elle depuis toujours , sera pourvue sa mort, quand on donnera son nom un enfant 2. Il suit de l que ce n'est pas une rincarnation, au sens plein du mot, que nous avons affaire ici. L'enfant qui vient au monde n'est pas vraiment un mort qui renat. Il a son nappan lui. Au bout de quelques jours seulement, on lui procure l'atka qui prendra soin de lui, qui assurera sa croissance et ses progrs. Cet atka ne se confond pas avec sa personne. Jusqu' un certain point il en reste distinct. L'atka est quelquefois l'intrieur de l'enfant, quelquefois prs de lui ; parfois il s'en va trs loin. Quand son atka s'loigne de plus d'une toise ou davantage, l'enfant se met pleurer, et il ne cesse pas tant que l'atka n'est pas de retour 3. On reconnat en cet atka un lment de l'individualit qui a t tudi plus haut sous les noms de gnie tutlaire, iningukua, kra, ntoro, ngarong, etc., bien qu'il en diffre en quelques points. Il nous est malheureusement bien difficile de restituer des reprsentations qui impliquent qu'un certain tre est la fois et n'est pas un autre tre. Stefnsson remarque : Ce que dit Mamayauk, que l'enfant nat avec une me lui, par opposition aux autres mes, qui ne font que vivre avec lui, est dmenti en partie par le fait suivant. Quand une personne ternue, elle dit : uwaa kait kain (moi-mme, viens ici). Si une mre emploie cette formule pour son bb, elle dit : Nogasak kait kain , Nogasak, viens ici ; la Nogasak qui elle parle n'est pas le bb Nogasak, mais le mort de ce nom, ou l'me de ce mort. Plus tard, quand Nogasak a appris parler, et qu'elle peut prononcer elle-mme la formule, elle dit : uwaa kait kain moi-mme, viens ici. Mais moi-mme n'a pas le sens que nous lui donnerions. Ce moi-mme est la Nogasak qui est morte, ou son me . Ainsi l'atka (le nom, l'me) de la morte est moi-mme , un peu comme nos anctres avaient l'habitude de dire mon esprit , mon corps , comme si l'esprit et le corps n'taient pas moi, mais simplement une appartenance du moi 4. Ce passage trs remarquable ne prouve pas que Mamayauk se contredise. Il montre que, entre l'atka et l'individu, il y a autre chose et plus qu'une

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V. Stefnsson, The Stefnsson-Anderson arctic Expedition, p. 339. Ibid., p. 357-358. Ibid., 363. Ibid., p. 339.

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association, qu'une cohabitation, aussi intime qu'on la conoive. Il s'agit d'une participation, d'une consubstantialit, qui, pour ne pas tre totale, n'en est pas moins relle. D'autres tmoignages, moins dtaills, il est vrai, confirment celui de Stefnsson. M. Brower dit qu'il a remarqu, sans avoir jamais essay de se l'expliquer, que presque chaque personne en appelle une plus jeune pre ou mre , sans avoir gard au sexe de l'enfant 1. Il s'agit l des Eskimo de la Pointe Barrow. M. Rasmussen crit de son ct : Originairement, les Eskimo regardaient le nom comme une sorte d'me (soul) laquelle tait associe une certaine somme de vitalit et d'adresse. L'homme qui l'on donnait le nom d'un mort hritait des qualits de son nom . On disait que le mort n'avait pas de paix, et que son me ne pouvait pas se rendre au pays des morts, tant que son nom n'avait pas t redonn... Aprs la mort du corps, le nom lit domicile dans une femme qui est prs d'accoucher... Il nat avec l'enfant... L'enfant pleure en venant au monde, parce qu'il veut avoir son nom 2. Bien loin de l, chez les Eskimo de la baie d'Hudson, des reprsentations semblables viennent d'tre releves. Huit jours aprs la naissance, imposition du nom. Sance superstitieuse pour consulter l'esprit qui est suppos revivre en cet enfant. Si cet esprit rpond qu'il accepte de revivre en cet enfant, c'est--dire de le diriger, le protger, etc., l'enfant portera son nom. Le mort revit par son nom : ainsi s'expriment les Eskimo. Pour complter l'illusion de cette survie, l'enfant portera le nom du mort, chantera la mme ayaya, bien plus, on lui donnera le mme nom de parent que l'on donnait ce mort : par exemple, un petit garon est-il nomm d'aprs sa grand-mre, toute la famille l'appellera maman, et il pourra porter des habits de femme. Une petite fille nomme d'aprs un homme s'entendra appeler pre, frre, oncle, etc., suivant le cas. Cela pour toute sa vie... Cette survie dans le nom empche les parents de corriger leurs enfants. Ils croiraient manquer de respect envers les esprits, de sorte que pratiquement la diffrence entre la survie par le nom seul et la vraie rincarnation des mes est peu prs nulle, bien que l'Eskimo admette l'une et rejette l'autre en thorie... On a soin de donner des noms aux tout jeunes chiens de peur qu'ils ne meurent 3... Chez les Eskimo du Labrador, le bb... arrive vite connatre son pouvoir, et il prend l'habitude de parler avec une autorit qui ne peut pas tre mconnue. Il est trait par ses parents avec le plus grand respect, et on satisfait ses moindres dsirs. Cette coutume de traiter un enfant avec toute la dfrence due un adulte, et de lui demander trs respectueusement sa volont ou son opinion, provient peut-tre de l'ide que les Eskimo ont de l'homonyme (at'itsi'ak). L'enfant reoit le nom de la dernire personne qui est morte dans le village. Peu importe qu'il soit de sexe diffrent 4... Au Kamtchatka, au XVIIIe sicle, on ne donne son nom l'enfant qu'aprs un ou deux mois. Si l'enfant est trs agit la nuit, on consulte un shaman, et on admet toujours que c'est
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Ibid., p. 389. Kn. RASMUSSEN, The people of the Polar North, p. 116. Mgr A. TURQUTIL, O. M. I., Notes sur les Esquimaux de Baie Hudson, Anthropos, 1926, XXI, 3-4, p. 421. E. W. HAWKES, The Labrador Eskimo, p. 112. Geological Survey of Canada. Memoir 91.

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parce que l'enfant n'a pas reu le nom qu'il fallait, et qu'il est tourment par tel ou tel anctre. C'est pourquoi on change aussitt le nom de l'enfant. On lui donne celui d'un de ses parents morts, que la femme-shaman fait connatre 1 . Chez les Chukchee, le nom de l'enfant est trouv par divination. La mre, tenant la main un objet suspendu un fil, numre un par un les noms de tous les parents morts, et dit chaque nom : Est-ce lui qui est venu ? Au moment o l'objet se met osciller, le choix du nom est fait. Alors les gens disent haute voix : Tel ou tel est revenu parmi nous. C'est l autre chose qu'une pure formule verbale. Par exemple, j'ai rencontr sur le fleuve Wolverine une famille de Chukchee du renne qui, deux ans auparavant, avait perdu son chef, tendrement aim de ses fils et de ses neveux. Peu de temps aprs, la femme du fils an mit au monde un garon, qui l'on donna le nom de son grand-pre. On le considrait en quelque sorte comme une rincarnation du mort, et en consquence, on parlait toujours de lui comme du matre de la maison. Un jour, comme la plus jeune des filles du mort, sa favorite laquelle, nanmoins, avait un caractre violent s'tait mise insulter l'ane de ses soeurs, la mre dit : Prvenez le matre de la maison (c'est--dire le petit garon). Qu'il essaye de la faire taire ! Elle est son enfant favorite ! ... Souvent le nom qui a t choisi ne convient pas l'enfant. Sa croissance est difficile, il est maladif, ou, comme disent les Chukchee, il a les os lourds . Alors un shaman, ou une personne qui sait est invite, et elle procde au changement du nom. Pendant les premires annes de l'enfant, cette opration se rpte parfois cinq ou six reprises 2.

II
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Des faits observs par M. Nelson chez les Eskimo du dtroit de Bering claircissent un peu la rincarnation que M. Stefnsson a tudie chez les Eskimo du delta du Mackensie. Le premier enfant qui nat dans un village aprs la mort d'une personne en reoit le nom, et il doit la reprsenter dans les ftes qui seront plus tard donnes en son honneur. C'est ainsi que les choses se passent, quand un enfant nat dans le village entre le moment du dcs et la fte des morts qui se clbre ensuite. Si aucune naissance n'a eu lieu, une des personnes qui ont aid prparer le cercueil pour le mort prend son nom, et abandonne le sien pour cette circonstance. Les ombres de ceux qui sont morts de mort naturelle s'en vont au pays souterrain des trpasss. L vont aussi les ombres de tous les animaux morts, et chaque espce y vit dans un village elle. Dans ce monde souterrain, les ombres des gens dpendent entirement des offrandes d'aliments, d'eau, et d'habits que leur font leurs parents dans les ftes donnes aux morts. Mme les ombres qui vivent au pays de l'abondance (celles des shamans et des hommes qui ont pri de mort violente, et qui vont au ciel), sont rendues plus heureuses quand on se souvient d'elles dans ces ftes, et qu'on leur offre des prsents 3. Il ne semble pas tre question ici de rincarnation proprement dite. Les ombres (shades) des morts, c'est--dire les morts, demeurent dans leur souterrain sjour. Les vivants
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STELLER, Beschreibung von dem Lande Kamtchatka, p. 353. W. BOGORAS, The Chukchee, p. 512. E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 424, p. 377.

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qui portent leur nom les reprsentent. Cependant, il y a entre les morts et leurs reprsentants une vritable participation, du fait que ceux-ci ont le nom de ces morts. de longs intervalles, on clbre la grande fte des morts. Entre deux de ces crmonies, des ftes funraires moins importantes ont lieu. Lorsqu'on a amass des vivres en quantit suffisante pour la grande fte, on invite les morts y assister. la petite fte qui prcde immdiatement la grande, chacun plante son poteau d'invitation devant la tombe du parent qu'il veut honorer. Ce poteau d'invitation consiste en une mince baguette de bois, haute de cinq six pieds... et surmonte d'une image peinte, sur bois, de l'animal totmique du mort. On admet que ce poteau avertit le mort de la fte qui approche. Pour informer les morts encore plus srement, un chant d'invitation est excut la petite fte des morts donne l'anne qui prcde la grande fte. On croit que les morts (shades) assistent ces ftes, et par consquent qu'ils entendent ce chant. Quand une de ces ftes commence par ce chant d'invitation qui en est l'ouverture, les ombres sont dans leur tombe. Elles en sortent pour venir au kashim (maison des hommes). L elles s'assemblent dans la cavit du foyer, au-dessous du plancher. Au moment voulu, elles quittent cette place, et s'en vont entrer dans le corps de leurs homonymes qui sont dans le kashim. Elles les possdent, et de la sorte elles s'approprient les offrandes de nourriture, de boisson et de vtements qui sont faites leurs homonymes au bnfice des morts. C'est grce ces offrandes, croit-on, que les ombres reoivent le ravitaillement ncessaire leur entretien dans le pays des morts 1. Ainsi, pendant ces ftes, il s'tablit entre le mort et celui qui porte son nom une participation telle que ce qui est offert l'homonyme est en ralit reu par le mort. Les vtements que met l'homonyme habillent rellement le mort. La nourriture que son homonyme prend lui donne des forces. Ce que son homonyme boit le dsaltre. une de ces ftes, deux hommes parmi les homonymes reurent des habillements complets, des fusils chargs, des poires poudre, des cartouchires pleines, et autres choses semblables. Aprs avoir reu ces prsents, les deux hommes se mirent danser frntiquement, brandissant leurs fusils et poussant des cris, dans un paroxysme d'excitation. L'un d'eux s'cria : Vous ne me croyez pas ! Vous pensez que je mens ! Mais je protgerai le village contre tout danger ! , et en mme temps il dchargeait son fusil contre le toit. L'autre homme qui l'on avait remis aussi un fusil donna le mme spectacle 2. Possds par les morts dont ils portaient le nom, et qui allaient les offrandes, ils ne se distinguaient plus d'eux. Ils se sentaient capables d'assurer aux vivants la protection que ceux-ci attendent de leurs morts. Les offrandes faites et les chants achevs, les ombres sont renvoyes leur sjour habituel. Elles s'en retournent, portant sur elles l'essence des vtements neufs ; car on croit que, lorsqu'on te leurs homonymes leurs vieux habits et qu'on leur en met des neufs, l' essence spirituelle de ceux-ci va aux ombres . Cette croyance concorde avec ce que l'on a vu plus haut 3 au sujet des doubles des objets en gnral, et spcialement de ceux qui sont offerts aux morts. Une histoire rapporte par M. Nelson fait voir quel point l'existence des morts est comparable celle des vivants, et la vie de l'homonyme confondue avec celle du mort. La participation est si intime que ce qui arrive l'un retentit sur l'autre, et qu'en ce sens, bien que distincts en apparence, ils n'ont cependant eux deux qu'une seule individualit : pendant
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Ibid., p. 363-364. Ibid., p. 377. Cf., supra, ch. IX, p. 350-356.

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exact de la reprsentation dont nous avons vu tant d'exemples quand il s'agissait uniquement des vivants (loups-garous, hommes-lopards, tamaniu, bush-soul, etc.). Une jeune femme qui vivait dans un village du bas Yukon tomba malade et mourut. Elle perdit connaissance pendant quelque temps, puis elle fut rveille par quelqu'un qui la secouait en disant : Lve-toi, ne dors pas, tu es morte. Quand elle ouvrit les yeux, elle se vit couche dans son cercueil, et l'ombre de son grand-pre se tenait debout prs d'elle. Il lui tendit la main pour l'aider sortir du cercueil. Elle voyage, passe par le village des ombres des chiens, et arrive chez ses grands-parents, qui lui donnent manger et boire. Invite comme ses grands-parents la fte des morts, elle s'y rend avec eux... La fte a lieu... Puis les ombres sortirent du kashim pour attendre que leurs noms fussent appels pour la crmonie des habits neufs revtus par leurs homonymes. Au moment o les ombres de la jeune femme et de ses grands-parents sortaient du kashim, le vieillard la bouscula, ce qui la fit tomber et s'vanouir dans le couloir. Lorsqu'elle revint elle, elle regarda de tous cts et se vit seule. Elle se releva, et se tint au coin du couloir d'entre, sous une lampe qui brlait l, et elle attendit la sortie des autres ombres, pour se joindre ses compagnons. Elle attendit l jusqu' ce que les vivants fussent tous sortis, vtus de leurs beaux habits neufs. Mais elle ne vit aucun des morts qui l'avaient accompagne. Un peu aprs, un vieillard avec une canne entra clopin-clopant dans le couloir, et, regardant en l'air, il vit l' ombre debout dans le coin, les pieds plus de vingt-cinq centimtres au-dessus du plancher. Il lui demanda si elle tait une personne vivante ou une ombre ; mais elle ne rpondit pas, et il se prcipita l'intrieur du kashim. Il avertit les autres, qui accoururent. Quelques-uns descendirent la lampe, et, sa lumire, la femme fut reconnue et se hta de gagner la maison de ses parents. Au premier moment o les hommes la virent, elle paraissait exactement telle, comme forme et comme teint, qu'elle tait de son vivant, mais aussitt qu'elle s'assit dans la maison de son pre, ses couleurs s'vanouirent, et elle se ratatina jusqu' n'avoir plus que la peau et les os. Elle tait trop faible pour parler. Le lendemain de bonne heure son homonyme, une femme du mme village, mourut. Son ombre s'en alla au village des morts, la place de la jeune femme. Celle-ci peu peu retrouva ses forces, et elle vcut de nombreuses annes 1. Ainsi, pendant la grande fte des morts laquelle ceux-ci, formellement invits, viennent prendre part, ils s'identifient tellement, un certain moment, avec leurs homonymes qu'on ne peut plus distinguer si c'est eux ou ces homonymes, qui sont en scne. Les homonymes euxmmes se sentent possds au point de se prendre rellement pour les morts. Cependant cette participation, non moins relle quoique moins complte en temps ordinaire, n'empche pas que les morts ne rsident habituellement dans leur demeure souterraine, o ils retournent quand la fte est finie. Il semble donc que, pour ces Eskimo, les morts soient la fois dans leur pays souterrain, et mystrieusement unis leurs homonymes. C'est une bi-prsence analogue celle que nous connaissons dj, avec cette particularit que les individus sont la fois prsents sous la terre et sur terre. N'en est-il pas de mme des morts dont on a parl Stefnsson, d'une faon qui a piqu sa curiosit ? Cette petite fille que sa mre appelle mre , et qui est aussi la mre d'une autre
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E. W. NELSON, The Eskimo about Bering strait, E. B., XVIII, p. 489-490.

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femme, d'une famille diffrente, n'est pas, dans toute la force du terme, la rincarnation de ces deux mortes. Celles-ci sont nanmoins unies elle, prsentes en elle, ou autour d'elle, pour l'instruire ou la protger. L'importance de leur rle ira en diminuant, jusqu'au jour o la jeune fille devenue adulte n'aura plus besoin d'elles. Alors elles la quitteront. Ne peut-on pas penser, bien que M. Stefnsson n'en dise rien, que les morts qui sont les atka de vivants n'en habitent pas moins leur demeure souterraine ? Lorsqu'il a demand ses informatrices ce que devenaient les atka, quand leur fonction protectrice prenait fin, il n'a pas obtenu de rponse. Mais leur silence ne prouve pas qu'elles n'avaient pas, peut-tre confusment, cette ide. La bi-prsence des morts, qui sont la fois sous terre et dans leurs homonymes, semble implique chez les Eskimo du Mackensie, non moins que chez ceux du dtroit de Bering, par l'ensemble de leurs reprsentations relatives au nom . Comme M. Stefnsson l'a remarqu, ces croyances font comprendre pourquoi l'on ne doit jamais contrarier les enfants, ne rien leur dfendre, ni les punir. Or, cette habitude n'est pas particulire aux Eskimo. Elle se rencontre, pour autant que l'on sache, chez presque tous les primitifs . Il n'est gure de missionnaire qui n'ait t scandalis de l'indulgence inpuisable dont les indignes font preuve l'gard de leurs enfants. On leur passe tout. Ces barbares ne peuvent supporter qu'on chtie leurs enfants, non pas mme de paroles, ne pouvant rien refuser un enfant qui pleure 1. En Amrique du Sud, les Abipones ont pour leurs enfants l'amour le plus tendre... Il faut pourtant les blmer de ceci, que, lorsque les enfants sont dsobissants ou font le mal, ils n'osent pas les gronder et encore moins les corriger 2 . Chez les Dayak du sud de Borno, un homme se fait une mauvaise affaire en corrigeant un de ses enfants. La mre, outre, le quitte, et s'en va dans sa famille qui prend parti pour elle. Elle ne revient que lorsqu'il a fait amende honorable, et pay une indemnit 3. Enfin, en Afrique australe, chez les Ba-ila, on ne doit pas tre svre avec les enfants, si mchants qu'ils soient. Les enfants sont prcieux aux yeux des indignes, et ceux-ci sont constamment hants par l'ide que l'enfant, s'il n'est pas trait comme il convient, peut prendre le parti de retourner au pays des esprits d'o il est venu 4 . Sans insister davantage sur un fait bien tabli, je remarque que MM. Smith et Dale l'expliquent comme M. Stefnsson. La crainte de voir l'enfant se dcider regagner le pays des esprits (c'est--dire probablement des morts), ne diffre pas beaucoup de la peur de mcontenter l'alka, le nom, c'est--dire l'esprit ou le mort qui est l' me gardienne de l'enfant. N'est-il pas permis, sans grande tmrit, de penser que partout o l'on n'ose gronder ni corriger les enfants, on obit des reprsentations plus ou moins semblables celles-l ? S'il en est ainsi, nous dmlons aussi un peu mieux ce qui se passe dans l'esprit des indignes, quand ils cherchent empcher l'me du petit enfant de s'loigner, ou la rattraper quand elle est partie. C'est l, comme on sait, une des raisons allgues pour rendre compte de certaines pratiques lies la couvade. Ainsi, chez les Tami, en Nouvelle-Guine, la mre doit faire bien attention de ne pas perdre l' me de son enfant. Elle ne doit pas sortir, car l'me de l'enfant la suit, et si quelque chose l'effraye violemment, elle peut perdre sa mre. Mme l'intrieur de la maison, la mre ne doit rien jeter au loin ; elle pourrait jeter l'me de l'enfant avec. Lorsque celui-ci crie sans s'arrter, c'est signe que son me est perdue. En ce cas, il faut aller sa recherche 5. Dans un village Dimuga (Nouvelle-Guine
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Relations de la Nouvelle-France (1634), Paris, 1635, p. 412 (Le Jeune). M. DOBRIZROFFER, Historia de Abiponibus, II, p. 226. WALLMANN, Leiden und Freuden rheinischer Missionare, p. 187. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, p. 17. R. NEUHAUSS, Deutsch Neu-Guinea, III, p. 517-518.

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anglaise) o l'on n'avait jamais encore vu de blancs, M. Saville passe une trs mauvaise nuit. Ce qui gta encore les choses, ce furent les cris ininterrompus, pendant la nuit entire, d'un petit enfant dans une des maisons habites par les femmes, tout prs de nous. J'appris que la mre n'avait pas voulu laisser l'enfant s'endormir, aussi longtemps que je serais l. Elle avait peur qu'il n'arrivt malheur son iau (ou son me ), si celle-ci quittait le corps de l'enfant pendant son sommeil 1. Dans les faits de ce genre, extrmement communs, le terme d' me si quivoque et si dcevant, dsigne sans doute tantt ce que les Eskimo appellent nappan, l' me propre de l'enfant, tantt ce qu'ils dsignent sous le nom d'atka, c'est--dire l'anctre ou le mort rcent qui, tout en habitant le pays des morts, revit aussi dans l'enfant. Probablement, c'est de celuici qu'il s'agit le plus souvent. J'ai essay de montrer plus haut 2 que l'enfant ne fait pas partie tout de suite du groupe social. Il n'y appartient d'abord qu'indirectement, par l'intermdiaire d'un anctre prsent en lui, jusqu' ce que l'initiation l'y intgre lui-mme, et en fasse un membre du clan ou de la Sippe au sens plein du mot. Ces reprsentations semblent lies de trs prs celles que je viens d'analyser chez les Eskimo.

III
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Chez les Bantou, le nom joue un rle analogue celui que nous avons vu chez les Eskimo. Il y a, chez les Ba-ila, diffrentes sortes de noms. Le nom de naissance (birth name) est celui que l'on donne l'enfant bientt aprs qu'il est venu au monde, lorsque avec le concours du devin on s'est assur de quel anctre il est la rincarnation... Ce nom est tonda (tabou). Il ne doit pas tre employ la lgre, et bien que l'individu le garde toute sa vie, il est rigoureusement tonda pour lui de le prononcer... On donne donc un autre nom l'enfant pour l'usage journalier. La raison de ce tabou, disent MM. Smith et Dale, est que, en prononant un nom, vous pouvez attirer le malheur sur cette personne ou sur vous-mmes. C'est la mme espce de sentiment qui empche les gens de parler d'un mort quand ils traversent un cimetire minuit 3. Selon les Ba-ila, les morts se rincarnent aussi bien en des animaux qu'en des hommes, et tantt en un seul, tantt en plusieurs la fois. Parfois, ils choisissent, avant de mourir, en quoi ils se rincarneront. Chose curieuse, ce sont seulement les animaux dangereux qui font l'objet de ce choix : lion, lopard, hyne, chien sauvage, lphant, un certain serpent, et le monstre fabuleux appel Itoshi. Quelquefois une personne veut devenir la fois les quatre ou cinq premiers de ces animaux. Un docteur lui procure les charmes ncessaires... Deux points sont remarquer. La personne n'entre pas dans un animal dj existant. Elle devient un animal. Celui-ci ne nat pas ; il sort simplement du ver. L' esprit (ghost) de
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W. J. V. SAVILLE, In unknown New-Guinea, p. 300. Cf. supra, ch. VII, p. 257-262. SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, I, p. 365-368.

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l'homme est dj parti, vers l'est, et il a fix son sjour prs de la tombe. Tandis que le lion ou l'hyne (que l'homme est devenu) rde dans les environs, les gens continuent apporter leurs offrandes sa tombe. Et le fait d'tre devenu un lion n'est pas un obstacle la rincarnation. Le vieux chef Sezongo Manzela en est un exemple. Quelque temps aprs sa mort, nous visitmes son tombeau, et nous vmes des gens qui balayaient la hutte o il est enterr. Il y avait une tortue dans la hutte, et on nous informa que c'tait Sezongo. Les gens avaient gratt un peu de la terre de la tombe, et mis dcouvert un tesson, qu'ils dplacrent, faisant apparatre l'orifice d'un roseau. C'est par ce roseau, disaient-ils, que la tortue tait venue ; leur pense, en ralit, tait que des vers avaient mont le long du roseau, et s'taient changs en tortue. Nous apprmes dans la suite que deux lionceaux avaient apparu dans la hutte, et on accepta comme un fait que Sezongo tait devenu deux lions. Un an plus tard environ, une troupe de lions, au nombre de dix ou douze, se montra une nuit, et fit trembler la terre de ses rugissements. Elle fit une forte impression sur les gens. Ils dirent que ces lions taient venus de loin saluer les deux lions qui taient Sezongo. Quelque temps aprs, le fils de Sezongo eut lui-mme un fils, et on eut la preuve que l'enfant tait le vieux chef revenu sur la terre. La question se pose alors l'Europen elle ne vient pas l'esprit de l'indigne O est Sezongo ? Dans le tombeau o on lui rend un culte aujourd'hui ? Dans la tortue ? Dans les lions ? ou dans le gamin qui court par le village ? Il semble qu'il y ait chez les indignes une curieuse confusion de pense, ou bien une conception bi-partite ou tripartite de l'me... Quel rapport y a-t-il entre le lion qui est Sezongo, et l'enfant dans le kraal qui est aussi Sezongo ? D'aucuns rpondraient que le lion est l'me extrieure (bush soul) de l'enfant, et que la relation entre eux est tellement troite que le bien-tre de l'un dpend de celui de l'autre. Mais les Ba-ila n'ont pas ce genre de croyance. Et nous verrons tout l'heure que l'enfant a un gnie tutlaire qui semble d'abord presque tre un quatrime Sezongo, et qui en tout cas n'est pas les lions. Pour la tribu, le lion est plus ou moins sacro-saint. Ils ne le tueront pas, s'ils peuvent s'en dispenser, et mme ils chercheront empcher un Europen de le faire. Cependant, s'il se met manger l'homme, ils jettent l leurs scrupules ; ft-il dix fois leur chef, ils ne vont pas se laisser dvorer par lui 1 ! Pourquoi la question qui intrigue l'Europen ne vient-elle pas l'esprit de l'indigne ? Comment ne se demande-t-il pas : qui est vraiment Sezongo ? la tortue, les lionceaux, le petit garon, ou le mort prs du tombeau ? Les chapitres qui prcdent donnent, semble-t-il, la clef de cette nigme. MM. Smith et Dale ont observ l un cas trs net de multiprsence. Un mme individu, aux yeux des Ba-ila, peut se trouver au mme moment en divers endroits, sous des formes diffrentes. C'est l un fait d'exprience. Sezongo est la fois prs de sa tombe, dans le lion (ou les lions), dans la tortue et dans son petit-fils. Il est mme ces lions, et cet enfant. La chose va de soi, et n'a pas besoin d'tre explique. Elle n'est un mystre que pour des esprits comme les ntres. quel moment, et comment le mort se rincarne-t-il dans un tre humain ? Les uns tiennent que c'est lors de la mention de son nom, pendant la crmonie divinatoire que,
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SMITH and DALE, The ila-speaking peoples of northern Rhodesia, II, P. 125-128.

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l'enfant devient Tel ou Tel, ou plutt que Tel ou Tel devient l'enfant... Mais maintes fois j'ai entendu des hommes dire : Je suis mon grand-pre ; je suis entr dans le ventre de ma mre pour natre. Dans ce cas l' esprit entre dans l'embryon soit la conception, soit un peu plus tard. S'il y avait unanimit sur ce point, cela nous aiderait dterminer ce que sont leurs ides au sujet de l'me. Si l' esprit ne vient qu' la crmonie du nom, alors, jusqu' ce moment, l'enfant n'a-t-il pas d'me, ou n'a-t-il qu'une me secondaire, nutritive, et l'esprit, qui survient ensuite, est-il l'me rationnelle ? Quelle est la parent entre l'esprit de l'anctre et le corps ? L'esprit vit-il l simplement comme un hte, ou est-ce lui qui fait vivre le corps, qui lui fait remplir ses fonctions ? toutes ces questions les indignes ne peuvent donner de rponse 1. Comment en donneraient-ils, si les termes mmes o elles sont poses ne se sont jamais prsents leur esprit ? Ils ne savent que dire. Laissons cette recherche, qui ne saurait aboutir, et essayons plutt de dgager les participations impliques dans leurs croyances au sujet de la rincarnation. Un mme individu peut reparatre la fois en deux autres. Un esprit dsincarn (je dirais : un mort) peut revenir sur terre dans deux corps. Supposons que deux frres vivent dans des districts diffrents, et que chacun a un enfant peu prs en mme temps. Ils vont chez le devin de leur district, et chacun d'eux apprend que c'est le grand-pre qui est revenu au monde ; l'enfant confirme cette divination comme on l'a vu plus haut. Les deux frres sont donc persuads qu'il en est ainsi. Jusqu'alors ils ne se sont pas fait part des naissances, mais maintenant que le nom est donn, chacun informe l'autre : Notre pre est revenu chez lui. L'ide ne leur vient pas qu'une erreur a t commise ; ils acceptent simplement la situation. Si un esprit le veut, pourquoi n'occuperait-il pas deux corps ? Ils ne songent pas un instant mettre en doute qu'une personne puisse tre deux endroits au mme moment 2. certains signes, toutefois, on reconnat que le mot rincarnation ne rend pas exactement ce qui est dans l'esprit des indignes. Il s'agit plutt, comme chez les Eskimo, d'une participation intime entre le vivant et le mort qui entre en lui. Personne ne se rappelle ce qu'il a t dans sa vie antrieure sur la terre, ni ce qu'il tait ou faisait dans le monde des esprits. La mmoire et toutes les autres fonctions intellectuelles sont peut-on dire ainsi ? indpendantes de l' esprit . Il dtermine qui est l'homme, mais non pas ce qu'il est... Pour les Ba-ila, il semblerait que l' me l'individu lui-mme est plutt semblable un locataire, un habitant d'une maison o toutes les besognes journalires se font sans lui. Il n'y participe aucunement. Il est comme une toile, et demeure part 3. Le rincarn ne se confond donc pas avec le rincarnant. Il n'est pas tout fait exact de dire qu'il est son me , qu'il est l'homme lui-mme, comme font MM. Smith et Dale dans ce passage. Mais il ne le serait pas davantage de dire que ce sont deux tres distincts. Il y a l une participation que nous ne pouvons pas, que nous ne devons pas rendre claire. C'est elle qui a t tudie plus haut, quand nous avons examin les rapports entre l'individu et son gnie tutlaire. Un peu plus loin, MM. Smith et Dale dcrivent cette participation en termes saisissants. L'homonyme que l'indigne appelle son aide, et qui il apporte ses offrandes, est celui dont le nom lui a t donn aprs sa naissance probablement son parrain. Ainsi un garon sera appel Mungalo aprs consultation des devins, et en prenant le sein au moment o ce nom est prononc, il signifie qu'il accepte le nom. Mungalo tait son grand-pre. Et quand, dans sa prire, il parle de son homonyme, c'est Mungalo, son grand-pre, qu'il pense.

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Ibid., II, p. 153. Ibid., II, p. 154. Ibid., II, p. 155.

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Mais on l'a appel lui-mme Mungalo, parce qu'il tait et qu'il est encore rellement Mungalo, c'est--dire son grand-pre re-n ! Parfaitement. Il est lui-mme Mungalo, et Mungalo est son grand-pre, et Mungalo est aussi son gnie tutlaire. En d'autres termes, le gnie tutlaire d'un homme est l'esprit rincarn en lui. Ne dirons-nous pas aussi : est luimme ? Ce gnie est la fois en lui, et en un autre sens, extrieur lui, un protecteur et un guide 1. Quel que soit le bonheur qu'un homme puisse avoir, ajoutent les auteurs, la richesse, la rputation, etc., il est attribu aux bons offices de son homonyme... Des accidents, naturellement, arrivent ; la vie d'un homme peut tre mise en danger de mille manires... L'homme se demande alors ce que faisait son musedi (gnie tutlaire), pour l'avoir laiss tomber dans un pril comme celui-l. Il apporte une offrande, et fait des reproches son musedi : Pourquoi m'as-tu abandonn ? J'ai failli mourir ! O tais-tu ?Vois, je te fais une offrande. Ne m'abandonne plus ainsi ! ... Quant la faon dont ce gnie tutlaire communique ses avis, il vient dans un rve, ou il parle voix basse, entendu seulement de son protg lui-mme dans sa poitrine. Chaque individu, ds qu'on lui a donn son nom, son gnie tutlaire 2. Ce gnie qui chez les Ba-ila est un parent mort rincarn, n'offre-t-il pas les ressemblances les plus frappantes avec le kra de l'Afrique occidentale et les autres esprits analogues, dont on a constat l'existence dans presque toutes les socits ? Et tous ne reprsentent-ils pas sous des formes varies la participation d'un mort l'individualit du vivant 3 ? M. Melland a trouv chez les Ba-kaonde, voisins des Ba-ila, la plupart des croyances qui viennent d'tre dcrites : nom donn l'enfant quand le devin a dcouvert quel est le parent mort qui reparat en lui ; chef qui se manifeste en plusieurs lions, issus des vers de son cadavre ; mort se rincarnant en plusieurs enfants ou en plusieurs animaux, etc. Voulant rendre intelligible la bi-prsence ou multiprsence du mort, M. Melland observe que nous n'avons pas de mot qui exprime exactement ce qui est dans l'esprit des indignes. Il croit qu'il s'agit pour eux, non pas d'une vritable rincarnation, mais simplement d'une manation de l'me, ou de l' esprit du mort. Ds lors, il n'y a rien d'absurde se reprsenter qu'une mme me mette plusieurs manations, et que chacune de celles-ci entre dans un tre diffrent. Cette interprtation rationalise en effet les croyances des Ba-kaonde. Mais rendre toute force ces reprsentations irrprochables au point de vue logique, n'est-ce pas risquer de les dnaturer, et dpasser le but ? Du point de vue des indignes, sinon du ntre, ni la bi-prsence ni la multiprsence n'ont rien d'absurde. Ne faut-il pas se dfier d'une interprtation qui a pour effet de les faire disparatre ? Enfin, dans les tribus bantou tudies par M. Roscoe, des croyances trs voisines des prcdentes sont courantes. Aussitt que possible aprs sa naissance, l'enfant recevait un nom, donn par le pre, si c'tait un garon, et par la mre en cas contraire. Le nom tait toujours celui d'un anctre (appartenant au clan du pre), dont l'esprit (ghost) devait veiller sur l'enfant. Si celui-ci ne prosprait pas, ses parents consultaient un docteur, qui faisait une opration divinatoire, et parfois prescrivait ensuite de changer le nom de l'enfant 4. Chez les Basabei, l'esprit avait charge de l'enfant. Il usait en gnral de son pouvoir pour le bien de son protg, mais il pouvait aussi le punir s'il manquait ses obligations

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Ibid., II, p. 157. Ibid., II, p. 158-159. Cf. supra, ch. VI, p. 238-250. J. ROSCOE, The Bagesu, p. 24.

Lucien Lvy-Bruhl (1927), Lme primitive

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envers le clan ou aux observances qui lui taient imposes 1. Chez les Busoga, le dieu des morts s'appelait Walumbe. C'est lui que tous les trpasss, bientt aprs leur mort, allaient se prsenter. Chose curieuse, Walumbe tait aussi le dieu qui donnait des enfants aux femmes. Toutes les jeunes maries allaient lui demander sa bndiction afin de devenir mres 2 . N'est-ce pas l faire entendre, sous une forme mythologique transparente, que les morts renaissent dans les enfants ? L'esprit (ghost) d'un de ses anctres devenait le gnie tutlaire de l'enfant, mais on ne supposait jamais qu'il entrt en lui comme son principe de vie 3 , c'est--dire, comme chez les Ba-ila, les fonctions organiques et psychiques s'accomplissent en dehors de lui. Les noms donns lors de la naissance taient conservs jusqu' la pubert ; la fin des crmonies d'initiation, les jeunes gens (des deux sexes) en recevaient de nouveaux 4. En d'autres termes, les gnies tutlaires qui avaient veill sur leur enfance les quittaient. L'initiation les faisait passer par la mort et par une nouvelle naissance. Leur nouveau nom les affiliait immdiatement aux anctres, et ils taient dsormais directement intgrs leur groupe social. Des faits tudis dans ce chapitre, il ressort que les rapports entre vivants et morts sont encore plus troits et plus complexes qu'on ne le dit d'ordinaire. Il ne suffit pas de constater que les morts sont constamment prsents l'esprit des vivants, qui ne font rien sans les consulter ; que le bien-tre, la prosprit, l'existence mme du groupe social dpendent du bon vouloir de ses morts, et que ceux-ci, leur tour, ne peuvent se passer du culte et des offrandes de leurs descendants. La solidarit est encore bien plus profonde et plus intime. Elle se ralise dans la substance mme des individus. Les morts vivent avec les membres de leur groupe qui viennent au monde. Tout en demeurant dans leur sjour souterrain ou cleste, ils sont nanmoins prsents, en mme temps, dans les enfants dont il est difficile de les distinguer, parce qu'ils en sont les noms et en un certain sens, les mes . Lorsque cette prsence cesse, en gnral au moment de l'initiation, c'est pour faire place une participation plus complte de l'individu, dsormais adulte, ses anctres. Souvent les crmonies d'initiation semblent avoir pour but essentiel de souder dfinitivement le nouveau membre du clan au bloc de ses morts. Il a dornavant le droit et le devoir d'assurer la permanence du groupe en lui donnant une postrit. Par l'effet de cette symbiose des vivants et des morts, mystique et concrte la fois, l'individu n'est tout fait lui-mme que grce aux anctres qui revivent en sa personne.

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Ibid., p. 59. Ibid., p. 104-105. Ibid., p. 106. Ibid., p. 77-79.