Louise Rodrigue - L'idéal Éthique Et Son Revers Selon Aristote

COLLECTION ZÊTÊSIS
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SÉRIE « TEXTES ET ESSAIS »
L’IDÉAL ÉTHIQUE
ET SON REVERS
SELON ARISTOTE
LOUISE RODRIGUE
La collection Zêtêsis, terme qui signifie en grec étude, recherche ou

enquête, notamment de nature philosophique, a pour but de présen-
ter des ouvrages qui portent autant sur l’histoire de la philosophie et
de ses textes que sur les thèmes et les débats philosophiques les plus
actuels. En tant que collection placée sous le signe de la ζήτησις, elle
accueille aussi bien les études plus spécialisées, textes et essais, les
approches esthétiques que les divers instruments de recherche et de
diffusion que se donne la réflexion philosophique. Elle comprend
trois séries : Textes et essais, Esthétiques et Instruments.
Collection fondée et dirigée par Jean-Marc Narbonne
Liste des titres parus à la fin de l’ouvrage

L’idéal éthique et
son revers selon Aristote
L’idéal éthique et
son revers selon Aristote
LOUISE RODRIGUE
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Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année de la Société

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Maquette de couverture : Laurie Patry

Mise en page : Diane Trottier
Dépôt légal 1er trimestre 2021
ISBN 978-2-7637-5259-4
PDF 82763752600
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Table des matières
Abréviations des œuvres d’Aristote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
PREMIÈRE PARTIE
L’IDÉAL ÉTHIQUE SELON ARISTOTE, OU LA « BELLE VIE »
Chapitre 1 – L’exigence méthodologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Les critères formels du bonheur ou de la belle vie. . . . . . . . . . . . . . 12
2. Les opinions concernant les genres de vie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Chapitre 2 – Résultats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1. Négativement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. Positivement : la belle vie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
a. Argument contraire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
b. Réfutation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
c. Contenu concret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
d. La limite de la vie méditative. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
e. L’intégration des autres genres de vie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
e.1 La politique ou la vertu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
e.2 Le plaisir corporel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
e.3 Les richesses. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
e.4 Les honneurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
f. La kalokagathie, modèle de vie intégrée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
g. La valeur de la méditation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
g.1 Elle suppose l’amitié . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
h. Confirmation : l’exemple d’Anaxagore. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
VII
VIII L’IDÉAL ÉTHIQUE ET SON REVERS SELON ARISTOTE
Chapitre 3 – Les conditions anthropologiques de la belle vie . . . . . . . . . 49

1. Être humain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
2. L’âge et l’éducation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3. Le cadre politique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
4. Le statut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
5. L’état d’esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
6. Le genre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
7. Les figures de l’exclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
SECONDE PARTIE
LE REVERS DE L’IDÉAL ÉTHIQUE
PREMIÈRE SECTION : PAR-DELÀ L’EXCELLENCE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Chapitre 1 – L’héroïsme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
1. Les figures masculines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
a. Achille. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
b. Hector. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
c. Des cas paradigmatiques : Anaxagore et Solon. . . . . . . . . . . . . . 70
2. Les figures féminines. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
a. Andromaque. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
b. Hélène. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3. La subversion de l’éthique héroïque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Chapitre 2 – La bonne fortune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

1. Son rôle sous le rapport matériel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
2. Son rôle sous le rapport de la réussite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
a. Les deux formes de bonne fortune. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
b. Le καιρόϛ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
c. La sérendipité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
DEUXIÈME SECTION : LES SITUATIONS LIMITROPHES . . . . . . . . . . . . . . . . 93

I. Les altérations de l’état d’esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Chapitre 1 – Le sommeil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
1. Le sommeil comme inactivité de l’âme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
a. Le végétatif. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
b. Le sensitif et l’appétitif. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
2. Le sommeil obstacle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
TABLE DES MATIÈRES IX
3. Les exclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

4. Les implications du sommeil au niveau anthropologico-éthique. . . 104
a. L’intempérance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
b. L’incontinence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
c. L’éveil et la philosophie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
d. βίοϛ et ζωή. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Chapitre 2 – L’ivresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

1. Sa dimension physique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
2. Vices et (fausse) vertu de l’ivresse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
3. L’ivresse et la légalité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4. L’ivresse et l’ignorance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
5. La philosophie au banquet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Chapitre 3 – La folie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

1. La μανία. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
2. L’ἔκστασιϛ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
3. La sottise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
4. La naïveté. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
a. La philosophie et ses ennemis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
5. L’enthousiasme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
II. Les êtres imparfaits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Chapitre 1 – Les femmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

1. Le mariage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
2. L’éducation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
3. La vertu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
a. Le silence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
b. La générosité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
4. L’affection maternelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
5. La vie domestique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
6. L’amitié conjugale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
7. L’exercice de l’autorité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
8. La condition féminine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
a. Dans la condition humaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
b. Une entrave au bonheur ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
X L’IDÉAL ÉTHIQUE ET SON REVERS SELON ARISTOTE
Chapitre 2 – Les enfants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

1. La psychologie de l’enfance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
a. Le végétatif. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
b. L’appétitif. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
c. L’immaturité de l’intellectif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
2. Le jeu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
3. L’âme puérile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
4. L’obéissance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
5. L’enfant, un autre soi-même. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
6. La valeur de l’enfance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Chapitre 3 – Les vieillards . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

1. Le seuil de la vieillesse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
2. La vieillesse du corps. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
3. La vieillesse de l’âme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
a. Le caractère. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
b. L’esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
b.1 L’âge de la sagesse ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
4. La retraite. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
5. L’ancienneté. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
6. L’avertissement de Solon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
a. Un cas limite : Priam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
7. Une belle vieillesse. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Chapitre 4 – Les esclaves . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

1. La nature servile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
2. La relation maître/esclave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
a. Sa dimension utilitaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
b. Le despotisme et la tyrannie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
b.1 Le despotisme, un mode de commandement
inter- et intrapersonnel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
3. D’autres états réputés serviles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
a. Le mode de vie et les extrêmes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
b. L’asservissement financier et physique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
c. L’asservissement intellectuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
d. Des cas d’exception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
4. Une condition temporaire ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
TABLE DES MATIÈRES XI
Chapitre 5 – Les barbares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

1. La répartition géographique des barbares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
a. L’Europe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
b. L’Asie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
c. La Grèce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
2. Les barbares dans la cité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
a. Les rustres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
b. Les langues étrangères . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
c. Les métèques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
3. Une position modérée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Chapitre 6 – Le grand nombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

1. Le οἱ πολλοί dans les Éthiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
a. Sa neutralité éthique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
b. Son amour de soi vulgaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
c. Son indifférence au beau. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
d. Sa recherche de l’utile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
e. Son inactivité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
f. Sa normativité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
2. Le πλῆϑος dans la Politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
a. Sa valeur collective. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
a.1 Au niveau du caractère et de l’intelligence . . . . . . . . . . . . 288
3. La sagesse populaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
a. Sous la forme mythique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
b. Sous la forme proverbiale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
b.1 Du bon usage des proverbes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
4. L’honnête médiocrité. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Index locorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Abréviations des œuvres
d’Aristote
APo. = Seconds analytiques

Cat. = Catégories
DA = De l’âme
DC = Du ciel
DJ = De la jeunesse et de la vieillesse
DL = De la longévité et de la vie brève
DM = De la mémoire et de la réminiscence
DSV = Du sommeil et de la veille
EE = Éthique à Eudème
EN = Éthique à Nicomaque
GA = De la génération des animaux
GC = De la génération et de la corruption
HA = Histoire des animaux
LA = Locomotion des animaux
MA = Mouvement des animaux
Mét. = Métaphysique
Météor. = Météorologiques
PA = Des parties des animaux
Phys. = Physique
Poét. = Poétique
Pol. = Politique
Protr. = Protreptique
Rhét. = Rhétorique
Top. = Topiques
XIII
Introduction
L e titre qui coiffe ce travail pourra sembler oxymorique à

certains, mais c’est en partie là l’effet recherché. Il se
veut une invitation à considérer la proposition d’Aristote dans
ses Éthiques dans ce qu’elle a d’original, à la fois par rapport
à la pensée du maître, et relativement au courant philoso-
phique auquel elle est maintenant habituellement associée. En
fait, l’expression « idéal éthique » n’est pas si incongrue consi-
dérant que son usage, toutes proportions gardées, n’est pas si
rare dans la littérature1 pour désigner le projet aristotélicien.
Et à la différence peut-être du standard platonicien, Aristote
présente un idéal qui a été qualifié d’atteignable2, et que, pour
mieux dire, on pourrait qualifier d’exécutable. Il s’agit de la
terminologie propre aux Éthiques : l’auteur cherche à définir
la fin ou le bien exécutable par l’être humain3, ici et mainte-
nant. Cette caractéristique implique évidemment l’accessibi-
lité, comme l’affirment certains passages du corpus. Ainsi
dans la Politique, Aristote signale que la vie heureuse est le
but de la cité (I, 2, 1252b30) ; or il est impossible pour une cité
d’être tout entière heureuse si la plupart de ses parties, sinon
1. C’est même en partie le titre d’une autre contribution ; voir G. Verbeke (1951),
L’idéal de la perfection humaine chez Aristote et l’évolution de sa noétique. L’auteur
utilise aussi l’expression « idéal de perfection humaine » dans son article de 1961, à
la p. 412. Le terme « idéal » est employé par A. E. Dobbs (1907), pp. 147, 154, par
R.-A. Gauthier (1958), pp. 113-117, ainsi que par J. D. Monan (1968), p. 53 pour
décrire la proposition des Éthiques.
2. A. E. Dobbs (1907), p. 147.
3. Voir EN, I, 2, 1095a16-17 (τῶν πρακτῶν ἀγαϑῶν) et EE, I, 7, 1217a40
(τῶν ἀνϑρώπῳ πρακτῶν).
1
2 L’IDÉAL ÉTHIQUE ET SON REVERS SELON ARISTOTE
toutes, ne possèdent pas le bonheur (II, 5, 1264b-17-20). Dans

cette perspective, le régime excellent est l’ordre dans lequel
n’importe qui pourra parvenir à la meilleure réussite et vivre
pleinement heureux (VII, 2, 1324a23-25). Considérant cet
argument, il est clair que la conception aristotélicienne du
bonheur n’est pas réservée à quelques privilégiés. Le propos
est comparable en ouverture de chaque Éthique : la belle exis-
tence, en effet, dans la mesure où elle tient au fait d’avoir
certaines qualités personnelles déterminées, qui sont aussi
celles des actions, est plus commune (κοινότερον) car beau-
coup plus de monde peut y prendre part (que si on la range
parmi les faveurs de la fortune, EE, I, 3, 1215a15-19). L’EN
décrit pareillement le plus grand des biens humains comme un
bien partagé par beaucoup, accessible à tous (πολύκοινον, I,
10, 1099b184).
L’un des motifs de cette accessibilité réside dans l’an-
thropologie philosophique qui sous-tend l’idéal éthique.
Aristote en effet donne ce dernier comme l’accomplissement
de la nature humaine : l’activité rationnelle caractérise en
propre chaque personne5, de sorte que toutes sont appelées à
l’exercer excellemment et peuvent ainsi prétendre au bonheur.
Donc loin de contrer l’accessibilité de l’idéal éthique aristo-
télicien, son aspect intellectualiste en fait la consolide. En
tant que théorie de la perfection, cet idéal vise l’amélioration
de l’agent, qui est l’œuvre de la vertu, ou excellence, autant
éthique qu’intellectuelle ; impossible de trouver son achève-
ment en dehors de cette dernière dans la mesure où l’amélio-
ration d’une personne ne saurait faire l’économie du progrès
intellectuel. Cette dimension de l’éthique d’Aristote intéresse
particulièrement le présent travail, qui se propose, entre
autres objectifs, de mettre en évidence la contribution de la
sagesse au bonheur. La démarche n’est sans doute pas tota
lement nouvelle, en revanche ce qui l’est davantage est
4. Passage commenté par G. Verbeke (1985), p. 251, qui soutient que dans la perspec-
tive aristotélicienne, le bonheur est largement répandu ; la plupart des gens, écrit-il,
participent de la vie qui mène à la perfection. Voir aussi R.-A. Gauthier (1958), p. 44,
qui ajoute l’extrait de l’EE.
5. Voir entre autres EN, IX, 4, 1166a23.
INTRODUCTION 3
l’insistance sur la nécessaire intégration de l’activité intel

lectuelle principalement constitutive de la vie réussie avec
les autres vertus, ainsi que l’explication du mécanisme de
cette intégration. Notre propos, en première partie, donnera
par conséquent à voir en quoi la traditionnelle figure du
σπουδαῖος est indissociable de celle, plus discrète mais non
moins réelle, du sage.
Or cette prétention à l’accessibilité, pour être valide, doit
passer l’épreuve des cas particuliers. Et il semble bien que la
réalisation de l’idéal éthique soit soumise à certaines condi-
tions ; Aristote lui-même émet des réserves, lorsqu’il précise
que ce bien est accessible « à tous ceux qui n’ont pas de
handicap pour la vertu, moyennant un certain apprentissage et
de l’application » (EN, I, 10, 1099b19-20). L’accessibilité de
l’idéal s’entend donc dans certaines limites, qu’il importe
de préciser. Car le fait d’être exécutable et partant, accessible,
ne signifie évidemment pas que cela est « facile » ; la mise en
œuvre de l’idéal éthique comporte des défis, la plupart posés
par cette même condition humaine qui en constitue le fonde-
ment. Comme ces limitations dessinent les contours de l’idéal
en question, leur examen en deuxième partie permettra, en
plus de détailler l’anthropologie philosophique du Stagirite,
de préciser cet idéal en pointant ce qui apparaît comme des
facteurs d’exclusion. Mais au lieu de prendre prétexte de ces
derniers pour agiter le spectre de l’élitisme, la stratégie utilisée
dans ce travail consiste à convenir de ces « handicaps », et à
détailler l’exigence qu’ils font peser sur l’idéal – mesurer la
portée de cette exigence, tel est un des objectifs de cette étude.
Le bien humain tel qu’il est décrit dans la philosophie
d’Aristote est donc à la fois accessible et exigeant6 ; c’est la
tension que se propose d’examiner cet ouvrage.
Il s’agit donc, dans un premier temps, de présenter l’idéal
éthique en donnant à voir ce qui justifie l’appellation de « belle
vie », καλῶς ζῆν. Cet idéal, en effet, comporte une dimension
esthétique dans la mesure où l’existence de qualité répond à la
6. Il s’agit d’un accomplissement difficile et complexe, requérant maturité et effort,

explique G. Verbeke (1985), p. 255.
4 L’IDÉAL ÉTHIQUE ET SON REVERS SELON ARISTOTE
requête du beau exprimée en ouverture des deux Éthiques (EN,

I, 8, 1099a17-30 ; EE, I, 2 et 3) et où elle culmine dans la kalo-
kagathie. Une fois la belle vie décrite, il sera question de s’in-
téresser à ses marges en prenant au sérieux l’ensemble des
conditions anthropologiques qui paraissent lui faire obstacle.
L’examen de ces dernières montre que le Stagirite n’est pas
toujours aussi enclin qu’on le pense habituellement à s’ac-
corder avec les vues antiques sur la nature humaine. Mieux
encore, il apparaît que l’idéal éthique, en principe universel
lement atteignable dans la mesure où chaque être humain
possède la rationalité, est d’abord menacé par des entraves
intérieures – les conditions anthropologiques défavorables
correspondant en fait à des traits susceptibles de se rencontrer
chez toute personne, peu importe sa situation. L’idée est que le
revers de l’idéal éthique aristotélicien tient à des éléments qui
ne relèvent pas prioritairement des conditions objectives des
sujets, mais que ces dernières pointent vers des dispositions
intimes qui peuvent être davantage nuisibles. Pour le dire
autrement, les marges de l’idéal éthique tel que conçu par
Aristote ne se trouvent pas nécessairement à l’extérieur ! Cette
exploration de la marginalité a moins pour but de défendre le
Stagirite que de mettre en valeur toute la finesse et la subtilité
de son idéal éthique et de l’anthropologie philosophique qui le
porte. Ainsi le profit sera double : la recherche permettra à la
fois de détailler en quoi consiste la belle vie et de préciser
la conception aristotélicienne de l’être humain.
Analyser l’envers d’une réalité afin de mieux la comprendre
n’est pas une démarche aussi insensée qu’il peut le sembler. En
fait, raisonner a contrario peut même être garant d’une certaine
originalité ; en montrant ce qui est à éviter, ce qui est à recher-
cher se révèle indirectement, avec ceci de particulier que le
contenu positif se manifeste selon une perspective autre que
s’il est abordé de manière « frontale ». Cela signifie, pour notre
propos, que l’examen du revers de l’idéal éthique permettra en
somme de le montrer sous un aspect singulier.
C’est ainsi que dans la première partie, cet idéal sera traité
de façon directe, la présentation n’en comportant pas moins
certaines avancées par rapport aux interprétations existantes
INTRODUCTION 5
de l’éthique d’Aristote. La seconde partie, plus substantielle,

procédera à l’étude des multiples figures du revers de cet
idéal, laquelle permettra de penser ce dernier au rebours de
ces cas particuliers que sont par exemple les altérations de l’état
d’esprit comme le sommeil ou la folie, ou encore les condi-
tions vécues par les femmes, les enfants et les esclaves. La
conclusion qui en résultera prendra la forme d’une reprise de
l’idéal, cette fois exposé au moyen des éléments identifiés
dans la seconde partie. La description ainsi obtenue, plutôt
que d’être axée sur le contenu de l’idéal aristotélicien, portera
sur les caractéristiques de la personne qui l’incarne, donnant à
voir celle-ci selon un angle nouveau, dans la mesure où elle
fait intervenir des éléments difficiles à relever autrement que
par l’approche utilisée ici. Ce sera l’occasion, somme toute,
de rendre explicite ce qui se profile en amont de la description
de l’idéal présentée par le Stagirite – mettre au jour l’impli-
cite, voilà un des objectifs auxquels ce travail se dédie.
PREMIÈRE PARTIE
L’idéal éthique selon Aristote,
ou la « belle vie »
L es deux traités d’éthique attribués à Aristote se présentent
comme une enquête sur le bonheur ; dès le départ, le
philosophe annonce que le bonheur ou le bien vivre occupe le
sommet de tous les biens exécutables (EN, I, 2, 1095a15 ; EE,
I, 7, 1217a39-40), et qu’il est la plus belle et la meilleure des
choses (EN, I, 9, 1099a24-25 ; EE, I, 1, 1214a7-8). L’association
de la question de la belle vie (εὖ ζῆν, καλῶς ζῆν) avec celle du
bonheur (εὐδαιμονία) est communément admise (EE, II, 1,
1219b1-3) dans la mesure où le bonheur se définit comme un
acte de l’âme car il est une certaine qualité de vie (Mét., Θ, 8,
1050b1). C’est ainsi qu’Aristote reprend la question des genres
d’existence, afin de déterminer ce qu’est le bonheur, car s’il y
a unanimité au sujet du nom de l’objectif ultime, son contenu
en revanche demeure matière à controverse (EN, 1, 2, 1095a21).
Le débat sur la définition de la belle vie, qui remonte à
l’Antiquité, est toujours à l’œuvre chez les exégètes de
l’éthique d’Aristote, le litige s’articulant principalement autour
de la place de la méditation (ϑεωρία) au sein de la meilleure
des existences. Les positions traditionnelles, polarisées autour
des deux extrêmes qui soit assimilent bonheur et méditation,
soit font de cette dernière un élément du bonheur parmi
d’autres, ont donné lieu, depuis plus d’un demi-siècle, à une
très abondante littérature, qu’il ne saurait être question de
dépouiller ici dans son ensemble. Ainsi le but de cette première
partie consiste plutôt à éclairer le contenu de la belle vie, en
mettant à profit la méthode qu’utilise Aristote dans le cadre de
son éthique. À la différence des autres contributions sur le
bonheur, la présente analyse se situe dans une perspective peu
exploitée, qui peut être qualifiée de pluraliste ou d’intégration-
niste ; son originalité réside dans le fait qu’elle consolide une
voie alternative aux deux types de vue généralement exprimés,
constituant en quelque sorte un juste milieu. En plus de fournir
une présentation complète de l’idéal éthique aristotélicien,
notre propos donne à voir la cohérence et la complémentarité
des deux traités de morale sur lesquels il repose. Il s’agira
d’abord d’expliquer la démarche du Stagirite dans sa recherche
9
10 PREMIÈRE PARTIE – L’IDÉAL ÉTHIQUE SELON ARISTOTE, OU LA BELLE VIE
sur le bonheur, puis d’en exposer les résultats, ce qui permettra

de détailler en quoi consiste exactement la belle vie, et ainsi
d’en apprécier l’étonnante richesse de toutes les dimensions.
Plus spécifiquement, la première partie de cette étude s’attache
à montrer comment s’intègrent en une vision cohérente les
différents genres de vie répertoriés par Aristote au sein de
l’idéal qu’il propose, tout en décrivant son élément principal
de manière concrète et séculière. Une telle description présente
ceci de neuf que, à la différence de nombre d’interprétations
qui reconnaissent le caractère intellectualiste du projet aristo-
télicien, elle prend ses distances par rapport à l’axe théolo-
gique pour favoriser une conception plus naturaliste – le
contenu de l’activité constituant essentiellement le bonheur
sera caractérisé en limitant les références à la transcendance.
Une revue des conditions anthropologiques de la belle vie
complètera ce portrait, laquelle mettra en évidence ce qui se
donne d’emblée comme des facteurs d’exclusion. L’examen
de ces cas particuliers, en deuxième partie de cet ouvrage,
contribuera entre autres à révéler le caractère extraordinaire-
ment dense et complexe de l’idéal éthique d’Aristote.
CHAPITRE 11
L’exigence méthodologique
A ristote procède à cette enquête selon la méthode mise en

œuvre dans la recherche, qui utilise les opinions de
valeur, les fameux ἔνδοξα, comme point de départ2. Le philo-
sophe tâche de résoudre l’aporie initiale par la discussion de
ces opinions, qu’elles soient tenues par la masse depuis un
temps immémorial, ou par un petit nombre de personnes répu-
tées, dans la conviction qu’elles ne peuvent « se fourvoyer
complètement sur l’ensemble des points » (EN, I, 8, 1098b27-29
et Top., I, 1, 100b21). En fait, ces opinions sont dépositaires
d’un fonds de vérité pouvant être identifié et clarifié par l’in-
vestigation philosophique3. Le propos est comparable dans
l’EE, où Aristote précise qu’il table sur l’inclination intime de
chacun à la vérité, à laquelle il apportera une démonstration ; il
s’appuie sur des propos vrais, mais non clairs, des déclarations
confuses sur les sujets traités, qu’il s’efforce d’élucider à l’aide
de l’analyse philosophique. C’est ainsi qu’il parviendra à des
1. Une version condensée des chapitres 1 et 2 de cette première partie est parue sous le
titre « L’idéal éthique selon Aristote, ou ‘la belle vie’ », dans Chôra. Revue d’études
anciennes et médiévales, 2019 (17), pp. 231-258.
2. G. Verbeke (1961), p. 419. Cette constatation s’impose considérant que plusieurs
traités aristotéliciens contiennent une doxographie ; ainsi par exemple DA, I, 3-5 ;
Mét., M et N, et DC, IV, 2.
3. Voir C. Natali (2013), pp. 97-98, pour un exposé de la méthode d’Aristote. Le propos
est sensiblement le même chez J. D. Monan (1968), p. 105, et chez G. M. Gurtler
(2003), pp. 823 et 833.
11
conclusions avec lesquelles tous sont d’accord, du moins

d’une certaine manière (EE, I, 6, 1216b27-354). Donc la stra-
tégie d’Aristote consiste à envisager les opinions comme
traduisant certains faits qui doivent être préservés et justifiés ;
il montre le fondement de ces positions tout en éliminant ce
qui est confus5. En ce qui concerne l’idéal éthique, la méthode
qu’emploie le Stagirite pour le définir consiste à : a) dresser
une liste de critères déterminant ce qui compte comme une vie
heureuse ; b) cibler les genres de vie qui, selon l’opinion,
passent pour être heureux ; puis il utilise les critères pour
c) disqualifier les genres de vie qui ne leur correspondent pas
et enfin d) brosser un portrait du bonheur6.
1. LES CRITÈRES FORMELS DU BONHEUR

OU DE LA BELLE VIE
Les repères qui guident Aristote dans son enquête sur la
belle vie sont les caractéristiques formelles d’une telle exis-
tence. Leur nombre est variable selon les commentateurs7,
alors le découpage suivant peut être avancé ; son principal
avantage est qu’il synthétise les différents points de vue,
prétendant de ce fait à l’exhaustivité tout en évitant la redon-
dance. D’abord, ce qui tient davantage de la condition néces-
saire que du critère : Aristote explique que la question du
genre de vie à mener se pose uniquement si le sujet n’est pas
contraint d’exercer une activité en vue du nécessaire (EE, I, 4,
1215a26 sq.) – en clair, il faut disposer de loisir. Si en effet
l’on doit « gagner sa vie », celle-ci est alors presque entière-
ment vouée à la pratique d’un métier lucratif, et le problème
des genres d’existence perd son intérêt. Ainsi la condition du
loisir implique d’avoir à sa disposition un minimum de biens
4. J. D. Monan (1968), p. 119, n. 3 ajoute EE, I, 7, 1217a18-20 et II, 1, 1220a15-18.

5. M. C. Nussbaum (1986), p. 320.
6. H. J. Curzer (2012), p. 424.
7. Entre autres, il y en aurait trois selon J. Léonard (1948), pp. 25-27, trois aussi (mais
pas les mêmes) selon P. Métivier (2000), p. 110, quatre selon T. H. Irwin (2012),
p. 505, et cinq selon H. J. Curzer (1990), p. 421, mais il en ajoute trois autres dans
son ouvrage de 2012, p. 418.
CHAPITRE 1– L’EXIGENCE MÉTHODOLOGIQUE 13
extérieurs. En plus d’être dans certains cas des moyens d’agir8,

ceux-ci, plus fondamentalement, permettent la vie de loisir
qui rend pertinente la question du genre d’existence.
Le premier critère proprement dit du bonheur est énoncé
dès l’ouverture de chaque Éthique : le bonheur est un bien
exécutable (EN, I, 1, 1094a18 et I, 2, 1095a17 ; EE, I, 7,
1217a40) – il l’est au titre suprême, placé au sommet de tous
ceux qui sont réalisables9. Ensuite, il présente un caractère
autotélique. Aristote le mentionne à quelques reprises : consti-
tuant la fin ultime, le bonheur est digne de choix en lui-même,
et n’est jamais poursuivi en raison d’autre chose (EN, I, 5,
1097a31-b7). En d’autres termes, le bonheur se suffit à lui-
même : une fois atteint, aucune autre chose n’est souhaitée en
plus – à lui seul, il rend l’existence digne de choix (EN, I, 5,
1097b7-16). Aristote pose également qu’il s’agit d’une activité
de l’âme (ψυχῆϛ ἐνέργεια, EN, I, 6, 1098a16-17 ; EE, II, 1,
1219a34-35), laquelle se doit d’être proprement humaine.
L’objet de la recherche, le bien humain, se trouve ainsi dans le
cadre de la fonction caractérisant l’être humain, qu’Aristote
identifie comme une « certaine vie active à mettre au compte
de ce qu’il a de rationnel » (1098a3-4). Enfin, le bonheur est
plaisant (EN, I, 8, 1099a7 ; EE, I, 1, 1214a9) – sans se confondre
avec le plaisir – et il est stable et durable (EN, I, 11, 1100b18)
– ce n’est pas l’affaire d’un instant (EN, I, 6, 1098a19-20 ; EE,
II, 1, 1219b5).
2. LES OPINIONS CONCERNANT LES GENRES DE VIE

Maintenant la matière à laquelle Aristote applique ces six
critères sont les opinions circulant à propos du genre de vie
qu’il est préférable de mener ; la doxographie compte cinq
candidates principales. Trois sont identifiées dans les deux
Éthiques (EN, I, 3, 1095b16-1096a5 ; EE, I, 1, 1214a30-33 et
8. Aristote signale qu’il est difficile voire impossible d’exécuter de belles choses en
étant sans ressources, car elles s’accomplissent à l’aide d’instruments, au moyen
d’amis, de richesse ou de pouvoir politique ; voir EN, I, 9, 1099b1.
9. G. Verbeke (1951), p. 81, observe qu’à cet égard, sa valeur ne saurait être augmentée
(il n’est pas susceptible d’accroissement puisqu’il est un sommet).
I, 4, 1215a35-b1) : la vie méditative10 (ou philosophique), la

vie vertueuse (ou politique) et la vie voluptueuse (ou apolaus-
tique). À celles-ci il faut ajouter la vie vouée aux honneurs et
celle vouée au profit que seule mentionne l’EN (I, 3, 1095b23-
28, 1096a5-7).
La présentation des deux dernières candidates au titre de
belle vie se réduit à leur simple mention, alors que celle des
trois premières est plus étoffée. Ainsi la vie voluptueuse
constitue le choix de la masse et des gens les plus grossiers ;
l’archétype de ce mode d’existence est Sardanapale (EN, I, 3,
1095b22 ; EE, I, 5, 1216a17), ce roi assyrien dont toutes les
ressources servaient à satisfaire les désirs corporels. Aristote
signale que consacrer sa vie aux plaisirs corporels revient à
préférer une existence de bestiaux (EN, I, 3, 1095b20). L’EE
fournit l’explication suivante : pour la personne qui choisit de
vivre exclusivement en vue du plaisir de la nourriture et du
sexe, il n’y a aucune différence entre être un humain ou un
animal. Dans cette perspective, ajoute-t-il, l’être qui savoure le
plus de plaisirs (plus encore que de nombreux monarques) est
le bœuf qu’on vénère en Égypte sous le nom d’Apis11 (EE, I, 5,
1215b32 sq.). Deuxièmement (selon l’ordre de présentation de
l’EN), la vie politique vise aux belles actions, celles qui
découlent de la vertu (EE, I, 4, 1215b3-4) ; c’est le choix des
personnes de marque portées à l’action (EN, I, 3, 1095b22) –
elles optent pour ces actions non en vue de la gloire, mais pour
elles-mêmes (EE, I, 5, 1216a25-26). Le mode d’existence
consacré à la méditation, finalement, est ordonné à la science,
et vise l’étude de la vérité (EE, I, 5, 1215b1). Aristote donne
10. Vie méditative, contemplative, philosophique ou théorétique, voilà des expressions

synonymes pour rendre βίοϛ ϑεωρητικόϛ, qui sont utilisées de façon variable dans les
commentaires. À la suite de la traduction française récente de R. Bodéüs (2004), la
première d’entre elles sera privilégiée. Si la seconde, traditionnelle, n’est pas retenue,
c’est principalement pour éviter la connotation religieuse qu’elle comporte (relevée
par D. Lefebvre [2003], p. 148). Dans la mesure où la vie méditative ne met pas en
jeu un ravissement mystique, mais plutôt une connaissance intellectuelle, scienti-
fique, parler de « contemplation » peut induire en erreur ; voir M. Crubellier et
P. Pellegrin (2002), p. 211.
11. Symbole de fécondité, le taureau Apis compte parmi les dieux funéraires ; il disposait
d’un sanctuaire propre, l’Apiéron, annexé au temple de Ptah à Memphis. Son bien-
être était assuré, entre autres, par un harem de femelles.
CHAPITRE 1– L’EXIGENCE MÉTHODOLOGIQUE 15
l’exemple d’Anaxagore qui, interrogé sur la raison pour

laquelle il vaut mieux naître que ne pas naître, répond « pour
connaître (ϑεωρῆσαι) le ciel et l’ordre de tout l’univers » (I, 5,
1216a11-14 ; Protr., fr. 312).
En plus des opinions communes sur le bonheur, Aristote
rapporte une position tenue par un petit nombre de personnes
réputées, qu’il attribue aux « philosophes amis », c’est-à-dire,
sans les nommer, aux Platoniciens. Ceux-ci, ayant introduit les
formes, pensent que le bien ultime réside dans le bien idéal ou
universel. Dans les deux traités, Aristote consacre plusieurs
pages à la discussion de cette position philosophique : tout le
chapitre I, 8 dans l’EE, et I, 4 dans l’EN.
12. L’ouvrage en question ici est constitué des chapitres 5 à 12 du Protreptique de

Jamblique ; son attribution à Aristote fait consensus, d’après É. des Places (1989),
p. 12. Pour un compte rendu de l’histoire de la reconstruction du Protreptique aristo-
télicien, voir S. van der Meeren (2011), pp. 72-76.
CHAPITRE 2
Résultats
1. NÉGATIVEMENT
C onsidérant les termes mêmes utilisés pour décrire les

trois principaux genres de vie et les exemples choisis
pour les illustrer, le meilleur d’entre eux s’impose comme une
évidence. Le contraste, en effet, saisit : la vie de plaisir, préférée
par la masse, présente un caractère bestial alors que la vie de
méditation, choisie par le petit nombre de philosophes, mani-
feste un caractère noble. De fait, toutes les descriptions des
genres de vie, sauf dans un cas, sont assorties de remarques
critiques par lesquelles Aristote fait voir qu’elles contre-
viennent à au moins l’un des critères formels de la belle vie.
D’abord la vie voluptueuse se disqualifie à titre de vie heureuse
parce qu’elle enfreint les critères de durabilité et d’humanité ;
en effet, ce type d’existence repose sur un principe changeant
et éphémère, en plus de ne pas être proprement humaine (EN,
I, 3, 1095b19-20 ; EE, I, 5, 1216a1). La vie chrématistique,
même si elle est choisie librement, ne définit pas le bonheur car
elle ne constitue pas une fin en soi (EN, I, 3, 1096a7-8). Pour
sa part, la vie consacrée aux honneurs transgresse le critère
d’activité : elle est empreinte de passivité, puisque les honneurs
dépendent de ceux qui les accordent et non de ceux qui les
17
reçoivent1 (I, 3, 1095b24-25). Quant à elle, la vie vertueuse ou

politique satisfait certes à l’ensemble des conditions, cepen-
dant elle n’est pas finale au sens fort du terme, puisqu’il est
possible, tout en ayant la vertu, d’être inactif et de subir de
grandes infortunes (I, 3, 1095b30-34). Et Aristote se livre
longuement à une critique de la position des Platoniciens ; il
avance plusieurs arguments, le plus décisif pour le présent
propos étant que même s’il existait, le bien en lui-même ne
pourrait être exécuté par l’être humain (EN, I, 4, 1096b32-35 ;
EE, I, 8, 1218b7-10), ce qui est contraire au premier critère
énoncé précédemment2.
2. POSITIVEMENT : LA BELLE VIE

La vie méditative, au contraire des autres, réunit l’ensemble
des critères ciblés par Aristote ; c’est sans doute pourquoi le
philosophe la donne comme contenu du bonheur dans la conclu-
sion de l’EN, en X, 6-93 : « Le bonheur, dit-il, marche au pas de
la méditation » (1178b31X, 8). D’abord la vie contemplative se
définit non seulement comme une activité, mais comme l’acti-
vité humaine4 la plus haute, l’intelligence étant la partie la plus
élevée en nous. L’activité méditative implique par ailleurs des
plaisirs étonnamment purs et stables5 (X, 7, 1177a26), c’est-à-
dire non mélangés au corps et au désidératif. Cette même
activité est la plus autosuffisante de toutes, car le sage, livré
1. P. Métivier (2000), p. 104. Cela constitue un désaveu de l’éthique héroïque, fondée

sur l’honneur, qui remonte à Homère ; voir la description de I. Marrou (1948), pp.
35-38, et la première section de la deuxième partie. J. D. Monan (1968), p. 108,
ajoute que l’instabilité caractéristique des honneurs les rend impropres à définir le
bonheur.
2. Comme le note J. D. Monan (1968), p. 108.
3. Nombreux sont les interprètes qui ont souligné cette manière de procéder ; ainsi par
exemple J. Léonard (1948), J. D. Monan (1968), p. 43, p. 110, A. Kenny (1992),
p. 19 et pp. 87-88, C. Natali (2001), pp. 157, 159, 160, M. Crubellier et P. Pellegrin
(2002), p. 209, G. M. Gurtler (2003), p. 823, J.-L. Labarrière (2003), p. 93, G. R.
Lear (2004), p. 178, N. O. Dahl (2011), p. 79, T. H. Irwin (2012), pp. 505, 521, C. D.
C. Reeve (2014), p. 29. M. Pakaluk (2011), p. 40, signale que le livre I donne une
définition du bonheur et que le livre X identifie ce qui satisfait à cette définition.
4. En EN, I, 6, 1098a3-4, la tâche ou l’office de l’être humain est identifiée comme la
vie active de la partie rationnelle ; le livre X précise qu’il s’agit de l’activité de l’intel-
lect ; voir M. Crubellier et P. Pellegrin (2002), p. 210.
5. P. Métivier (2000), p. 386.
CHAPITRE 2 – RÉSULTATS 19
à lui-même, est capable de méditer, et c’est la seule qu’on

pratique pour elle-même sans rien en retirer excepté le béné-
fice de méditer6 (1177a19-b5). Aristote ajoute cet autre argu-
ment : la vie méditative est la plus heureuse parce que pour
chaque être, le plus important et le plus agréable est ce qui lui
est intimement lié7 ; or pour l’être humain, il s’agit de la vie
intellectuelle, « si tant est que c’est principalement l’intelli-
gence qui constitue l’être humain » (1178a4-8). Le chapitre 11
du Protreptique s’apparente au résultat de l’enquête menée
dans l’EN 8 ; l’auteur y observe que le sujet dont l’âme opère vit
plus que celui qui ne fait que la posséder, et puisque l’œuvre
principale de l’âme humaine est de raisonner, il s’ensuit qu’est
plus vivant celui qui pense correctement – celui qui exerce
l’activité méditative. C’est donc à lui (au philosophe) qu’il faut
attribuer la vie accomplie (l’activité méditative est dite finale
en ce sens) et la plus plaisante, puisque le plaisir de la vie est
engendré par l’usage de l’âme, et le plus grand plaisir est relié
à l’usage de l’âme la meilleure. Aristote termine son argumen-
taire nicomachéen en enjoignant « dans toute la mesure du
possible, de se comporter en immortel et tout faire pour vivre
de la vie supérieure que possède ce qu’il y a de plus élevé en
soi » (X, 7, 1177b32-25).
a. Argument contraire
Tout lecteur de l’EN est inexorablement porté vers cette
conclusion, en vertu même de la méthode mise en œuvre dans
ce traité – le fait que la vie méditative remplisse de façon opti-
male l’ensemble des critères de la belle vie devrait suffire à
convaincre quiconque saisit le procédé utilisé par Aristote.
Toutefois, il se trouve des interprètes qui la refusent, alléguant
qu’elle soulève la question de l’unité de l’EN, étant donné que
les chapitres 6 à 9 du livre X ne seraient pas en phase avec le
reste du traité. Pour soutenir cette hypothèse, on a, par exemple,
6. Voir encore 1177b20-25. Sur l’indépendance de la vie méditative, cf. Mét., A, 2,

982b24-27, passage identifié par J. Léonard (1948), p. 56.
7. Cet axiome est énoncé en République IX, 586e.
8. Ainsi que l’observe J. D. Monan (1968), p. 110, n. 2.
dressé une liste d’éléments dans ces chapitres qui seraient

incompatibles avec d’autres positions soutenues ailleurs dans
l’EN 9. L’explication de cette incompatibilité résiderait, selon
l’auteure de cette liste, dans la chronologie des œuvres d’Aris-
tote ; les chapitres en cause auraient été rédigés séparément,
dans le contexte d’un autre projet, et auraient été insérés là où
ils se trouvent soit par Aristote lui-même, soit par quelqu’un
d’autre10. Ainsi la stratégie chronologiste est à l’œuvre dans le
débat qui oppose les interprètes dits « inclusivistes » et ceux
qu’on appelle « exclusivistes ». Bien que ces deux positions
soient évidemment susceptibles d’une infinité de nuances, leurs
extrêmes peuvent se décrire de cette manière : les premiers
soutiennent que le bonheur selon Aristote implique l’exercice
de toutes les vertus, sans que la sagesse ne domine, alors que les
seconds pensent que le bonheur parfait réside dans la vie médi-
tative et que tout est conçu en vue de celle-ci11. Certains inclu-
sivistes, pour tempérer la conclusion du philosophe au livre X
de l’EN, rejettent les chapitres 6 à 9 « dans un lointain passé de
la pensée d’Aristote12 ».
b. Réfutation
Or cette manière de solutionner ce qui peut paraître un
problème pose elle-même des difficultés. La stratégie chrono-
logiste, en effet, est loin de faire l’unanimité parmi les inter-
prètes d’Aristote. Déjà en 1963, Aubenque mettait en garde
contre cette tentation, affirmant qu’elle a contribué à fourvoyer
l’interprétation dans une direction qui laisse de côté l’essentiel.
Il explique que la méthode génétique, dans sa préoccupation
9. Cette liste compte huit éléments, tous opposant la conclusion de l’EN, sur la médita-
tion comme contenu principal du bonheur, à d’autres passages insistant sur d’autres
aspects du bonheur ; M. C. Nussbaum (1986), pp. 375-376. Mais l’incompatibilité
que croit déceler l’auteure tient davantage à la stratégie qu’elle adopte, qui consiste
en une lecture superficielle du livre X, qu’aux textes eux-mêmes. Ainsi par exemple
elle conçoit la vie décrite en X, 7 comme solitaire et donc contraire au critère d’auto-
suffisance (p. 376), alors qu’Aristote souligne expressément que l’activité méditative
se réalise de façon optimale avec des collaborateurs (1177a34).
10. M. C. Nussbaum (1986), pp. 373-377.
11. D’après le résumé de J.-L. Labarrière (2003), p. 85, et celui de N. O. Dahl (2011),
pp. 68-69.
12. J.-L. Labarrière (2003), p. 86.
pour le processus, « est plus prompte à déceler les contradic-

tions d’une doctrine que sa cohérence, plus attentive à l’insta-
bilité d’une pensée qu’à sa visée de l’unité », ce qui explique
qu’elle tend à se changer en une interprétation péjorative, qui
voit partout transition et passage. C’est pourquoi Aubenque
favorise un retour à l’interprétation interne des textes aristoté-
liciens13. Récemment et dans ce sillage, l’approche chronolo-
giste est critiquée en raison de son caractère fondamentalement
circulaire : ce genre de lecture prétend partir d’un ordre des
textes qu’elle entend en retour fonder14. En outre, l’absence de
consensus au sein même de cette option interprétative est
remarquable – c’est le cas par exemple de deux aristotéliciens
avertis qui proposent des grilles chronologiques diamétrale-
ment opposées15. Les critiques de la lecture chronologique
admettent qu’à l’évidence, les positions d’Aristote ont vrai-
semblablement évolué, cependant ils notent que le statut même
du corpus aristotélicien nous prive à jamais « de tout moyen
objectif d’introduire un ordre chronologique entre les textes
d’Aristote16 ». Ainsi, plutôt que de soumettre le texte à une
violence éditoriale certaine en tentant de le reconstruire, il faut
préférer la « docte ignorance », et « prendre le parti de le lire tel
qu’il est, dans l’ordre où les manuscrits nous l’ont transmis17 ».
Telle est la recommandation de plusieurs interprètes face à la
question de la chronologie des œuvres du Stagirite : mieux
13. P. Aubenque (1963), pp. 26-27. R. Bodéüs (1982), p. 13, renvoie à un autre ouvrage
de P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote (Paris, 1962), p. 12, où l’auteur
signale que la méthode chronologique risque de « préférer aux raisons de comprendre
les prétextes à ne pas comprendre ».
14. P. Pellegrin (1993), dans l’Introduction des Politiques, p. 65-66, qui n’hésite pas à
parler des ravages du chronologisme. R. Bodéüs (2004), dans son Introduction à
l’EN, dénonce aussi ce genre de pétition de principe par lequel « la critique est
obligée de postuler le sens de l’évolution qu’elle tente de démontrer » (p. 18).
15. Ibid., p. 64 ; il s’agit de W. Jaeger et de I. Düring. J.-L. Labarrière (2003), p. 82, n. 3,
donne l’exemple du livre de C. Lefèvre (1972) qui révise drastiquement les conclu-
sions de F. Nuyens (1948) (sur l’aspect de la psychologie).
16. P. Pellegrin (1993), p. 64. Il précise dans son Introduction aux Œuvres complètes
(2014), p. 11, que la nature même des textes d’Aristote (c’est-à-dire la façon dont ils
se sont constitués) interdit l’approche stylistique, seule méthode objective pour
établir la chronologie des textes d’un corpus. Il réitère cette observation dans son
plus récent ouvrage (P. Pellegrin [2017], p. 62), en ajoutant que la chronologie est un
« asile de l’ignorance ». L’absence de toute information certaine sur la datation
absolue des textes du Corpus est par ailleurs notée par R. Bodéüs (2004), p. 18.
17. P. Pellegrin (1993), p. 67.
vaut suspendre son jugement18, et nous accommoder des textes

tels qu’ils sont, sans vouloir les réécrire ou les recomposer à
notre convenance19 – le plus sage consiste à prendre le texte tel
qu’il est et se demander ce qu’Aristote y affirme20. En d’autres
termes, il s’agit d’appliquer ce qu’il est convenu d’appeler le
« principe de charité », lequel enjoint à tout interprète d’attri-
buer au discours qu’il analyse le maximum de rationalité
possible – c’est-à-dire de vérité et de cohérence.
Cela dit, il importe de ne pas « jeter le bébé avec l’eau du
bain » ; le parti pris de l’abstention ne signifie pas le rejet de
toute contribution s’inscrivant dans la mouvance chronolo-
giste, ni même le refus de la formulation d’hypothèses chro-
nologiques (pour autant qu’elles viennent après l’analyse des
textes et non avant21). Ces contributions, eu égard à tout ce qui
ne touche pas la datation, recèlent d’intéressantes interpréta-
tions, aussi ont-elles leur place parmi les références concou-
rant à éclairer les textes aristotéliciens. En conséquence, il
convient de tempérer l’inclusivisme qui va de pair avec le
chronologisme sur la question du bonheur par une perspective
intermédiaire22 dans le cadre de laquelle le bonheur apparaît
comme étant essentiellement de nature méditative tout en
intégrant d’autres aspects. Cette stratégie, bien entendu, n’a
pas la prétention de clore la discussion de manière définitive
– son objectif, beaucoup plus modeste, est de consolider la
voie alternative entre les deux extrêmes, soutenue par un
nombre croissant d’interprètes. Il s’agit donc de dépasser une
opposition rigide qui confine l’interprétation dans un sens ou
dans l’autre – sous peine d’accusation d’incohérence pour
18. P. Rodrigo (2003), p. 24. Il ne s’agit donc pas de rejeter les positions chronologistes
parce qu’elles seraient fausses, mais parce qu’elles sont indécidables ; P. Pellegrin
(2017), p. 63.
19. J.-L. Labarrière (2003), p. 82
20. Ibid., p. 84. L’auteur écrit (p. 87) qu’à tout prendre, mieux vaut un Aristote incohé-
rent qu’un Aristote devenu respectable parce qu’on a affadi ses conclusions !
21. P. Pellegrin (2014), p. 13.
22. Entre exclusivisme et inclusivisme, telle que répertoriée par N. O. Dahl (2011),
pp. 68-69.
Aristote – en privilégiant une conception plus flexible, qui

intègre ce qui est fondé dans chacune23.
En ce qui concerne la conclusion de l’EN, puisque selon
toute vraisemblance sa date de composition ne saurait être
établie avec certitude24, il importe de souligner en quoi ce
passage, somme toute, n’est pas si inattendu qu’on le prétend
parfois. D’abord, le thème de la vie méditative est introduit
tout au début des deux Éthiques, lorsqu’Aristote passe en
revue les opinions sur les genres de vie – c’est même la seule à
ne pas faire l’objet de remarques critiques. Ce lien entre les
livres I et X25 montre l’intégrité textuelle de la conclusion de
l’EN26 et l’unité de tout le traité27. L’unité philosophique de
l’EN se manifeste par une composition annulaire28 ; la conclu-
sion, en effet, fait écho à la formulation du problème au livre I,
sans compter qu’elle comporte des éléments tirés du livre IX29,
où l’être humain est défini par l’intelligence30. De plus, l’argu-
ment de la fonction propre de l’être humain, au livre I de l’EN,
23. Ainsi procède P. Donini (2014), p. 13, qui écrit que l’interprétation dite dominante
(exclusiviste) est en un sens inclusive.
24. L’absence de consensus à ce propos le démontre : certains croient que l’EN est posté-
rieure à l’EE (tels R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif [1970] dans leur Introduction à l’EN,
et J. Tricot [1994]), d’autres soutiennent le contraire (tels A. Kenny ([1992] et
J. Dudley [2012], pp. 258-259). Le fait de morceler un traité multiplie les problèmes
de datation, posant ainsi des difficultés insurmontables (entre autres pour déterminer
la place de la conclusion de l’EN dans le corpus).
25. Noté par R. Bodéüs (2004), dans son Introduction à l’EN, p. 10.
26. Soutenue par T. Lockwood (2014), p. 363.
27. Lequel se conçoit comme une seule et même discussion sur le bonheur ; T. H. Irwin
(2012), p. 507.
28. Selon le vocabulaire de T. Lockwood (2014), p. 367.
29. Ibid., p. 356.
30. Voir EN, IX, 4, 1166a23 ; IX, 8, 1168b36 ; IX, 9, 1170a16. Voir encore Pol., VII, 15,
1334b15-16, de même que PA, IV, 10, 687a9 et GA, II, 6, 744a32 ; ces passages
témoignent en faveur de la cohérence et de l’unité du corpus. Aristote va plus loin en
attribuant, dans les écrits biologiques, un aspect divin à l’être humain ; voir PA, II, 10,
656a8-9 et IV, 10, 686a27-29. Ces deux passages contribuent à invalider le schème
chronologiste courant qui consiste à situer les écrits aux « relents platoniciens » en
début de carrière philosophique, alors que l’intérêt pour la science de la nature serait
caractéristique de sa dernière période (par exemple W. Jaeger [1997], p. 340). Si en
effet une œuvre biologique porte la trace d’une « influence platonicienne », il devient
impossible de lui assigner une datation (à moins bien sûr de vouloir prétendre que les
extraits incriminés appartiennent à une strate rédactionnelle plus ancienne que le
reste du traité…). Dans ces conditions, il est plus économique et rationnel d’attribuer
aux Stagirite une certaine constance vis-à-vis des thèses qui traversent l’ensemble de
sa production.
invite déjà à penser la supériorité de la vie méditative et de la

sagesse31 ; Aristote y affirme sans détour que l’œuvre propre de
l’être humain réside « dans la vie active à mettre au compte
de ce qu’il a de rationnel » (I, 6, 1098a3-4). C’est aussi le cas
d’un extrait du deuxième livre commun aux deux traités, en
VI, 13, 1144a5, où Aristote déclare que la sagesse produit le
bonheur32. Dans ces conditions, il est faux de prétendre que la
conclusion de l’EN est inattendue ou en rupture avec ce qui
précède33, ce qui explique que l’unité du traité ne pose pas de
sérieuses difficultés34.
À ces remarques, ajoutons que définir le bonheur par la
méditation constitue une manière de valider, dans une certaine
mesure, la position des « philosophes amis ». En effet, de l’aveu
même des interprètes inclusivistes qui prétendent que la
conclusion de l’EN est incohérente avec le reste du traité, les
chapitres 6 à 9 du livre X présenteraient de fortes affinités avec
le platonisme35. Il est vrai que quand Aristote enjoint de vivre
en immortel (X. 7, 1177b32-35), la formule n’est pas sans
rappeler, en plus du platonisme des dialogues de maturité,
celui de la dernière période. Dans le Timée, en effet, Platon
affirme qu’il faut rechercher le divin si l’on souhaite acquérir
une vie de bonheur, dans la mesure où notre nature l’admet
(69a) ; il soutient que le but de la vie la meilleure est l’assimi-
lation au divin (90d36). Or cette parenté entre la conclusion de
l’EN et les propos de Platon ne devrait surprendre personne, du
31. P. Donini (2014), p. 9.

32. P.-M. Morel (2003), p. 208, signale qu’il en va ainsi parce que la sagesse est plus à
même de réaliser la fonction propre de l’être humain.
33. M. Crubellier et P. Pellegrin (2002), p. 213, G. R. Lear (2004), pp. 181-182, T.
Lockwood (2014), pp. 350-351 et N. O. Dahl (2011), p. 91. La conclusion du livre X
est qualifiée de « parfaitement logique » par P.-M. Morel (2003), p. 213.
34. C’est l’avis de M. Pakaluk (2011), p. 41. Même en admettant qu’il y ait deux posi-
tions exprimées dans l’EN quant à l’existence la meilleure, l’hypothèse la plus
économique (et donc la plus vraisemblable) nous invite à penser qu’Aristote n’y
voyait pas une contradiction insurmontable ni même un problème réel ; M. Crubellier
et P. Pellegrin (2002), p. 210.
35. M. C. Nussbaum (1986), pp. 373, 375, 377.
36. L. Brisson (2001), dans la note 817 à la traduction du Timée, p. 278, renvoie à Répu-
blique X, 611d et Théétète 176b pour le thème de l’assimilation à la divinité. Voir
aussi la longue note à EN, X, 7, 1177b32-35 de J. Tricot (1994), p. 513, où il renvoie
à ces passages du Timée et du Théétète. C. D. C. Reeve (2012), p. 215, signale égale-
ment cet extrait du Timée.
moins si l’on a en tête la méthode d’Aristote en éthique : partir

des opinions autorisées pour dégager la part de vérité qu’elles
contiennent. C’est précisément ce qui se passe au livre X : en
donnant le bonheur comme vie méditative, Aristote reprend
partiellement la position du maître, délestée bien sûr de ce qui
n’a pas résisté à l’examen (c’est-à-dire de la théorie des
Formes, critiquée au livre I), de sorte qu’il n’y a pas d’incom-
patibilité entre ce passage et le reste du traité37. En réalité,
Aristote fait de l’opinion la plus autorisée de sa doxographie,
en partie du moins, le constituant principal de sa conception de
la belle vie, à laquelle il intègre les autres éléments (voir la
section e.). Au demeurant, en EN, X, 9, 1179a9-18, le philo-
sophe se réclame expressément des sages, soulignant que sa
définition du bonheur trouve une confirmation du fait de son
accord avec l’opinion de personnes telles que Solon et
Anaxagore. Bref, compte tenu de sa méthode, ce serait le fait
de ne rien retenir du tout de Platon qui étonnerait de la part
d’Aristote – s’efforçant d’éclairer la part de vérité contenue
dans les ἔνδοξα sur le bonheur, le Stagirite concède nombre
d’éléments à l’opinion commune, alors a fortiori celle du
maître, un sage, en contient aussi dont il faut tenir compte.
c. Contenu concret
Mais qu’est-ce donc que « vivre en immortel » ? Force est
d’admettre que la vie méditative définissant essentiellement le
bonheur n’est pas très détaillée dans les Éthiques. Certes il
s’agit d’un plaidoyer en faveur de la vie philosophique38,
comme l’indique le passage de X, 7, 1177a25-27, où Aristote
signale que la philosophie implique d’étonnants plaisirs par
leur pureté et leur stabilité. À cet égard, le contenu de pareille
existence reste quelque peu mystérieux. Il se précise considé-
rant que la méditation est l’œuvre de la sagesse (σοφία) –
l’exercice de la sagesse étant non seulement le projet que
37. J.-L. Labarrière (2002), p. 240.

38. A. Kenny (1992), p. 103. Selon G. Verbeke (1951), p. 86, le βίος ϑεωρητικός coïn-
cide avec la vie du philosophe (voir aussi p. 91, n. 2). R.-A. Gauthier (1958), p. 64,
associe la personne heureuse avec le philosophe.
propose Aristote, mais encore celui de toute la philosophie39.

Or la sagesse se définit comme intelligence et science (νοῦς et
ἐπιστήμη, EN, VI, 7, 1141a18-19), celle-là étant saisie des
principes premiers, et celle-ci, la connaissance démonstrative
de ce qui découle de ces principes. Sous ce rapport, la médita-
tion se comprend comme une saisie réflexive de la nature du
monde40 tel que le montre la science aristotélicienne. Le spectre
de cette activité est donc très large : il inclut autant l’apprécia-
tion d’une preuve mathématique que celle d’une harmonie
musicale ou des espèces animales41. Pour le dire autrement, les
sciences dites « théorétiques » couvrent un très vaste champ,
allant de l’astronomie, l’optique et l’harmonique, sciences
subordonnées aux mathématiques, à la biologie, qui forme la
branche principale de la physique42. Et il est bien entendu
possible d’user d’intelligence dans le domaine des sciences
dites « pratiques43 » puisqu’elles sont aussi gouvernées par des
principes premiers44 qui n’en sont pas moins universels. Par
exemple, au livre deuxième de chaque Éthique, dans le cadre
de l’exposition de la théorie de la vertu éthique, des axiomes
sont énoncés, telle la définition formelle de la vertu (EN, II, 6,
1106b35-1107a2 ; EE, II, 10, 1227b5-10), lesquels structurent
la réflexion éthique – ou, pour mieux dire, méta-éthique. Et
c’est sans compter le fait que les « choses humaines » sont des
objets de méditation ; Aristote souligne à ce propos que le bien-
heureux se réjouit du spectacle de belles actions accomplies
par son ami (EN, IX, 9, 1170a1-445). Dans ces conditions, la
méditation ne s’entend pas au sens technique, mais plus
39. P. Aubenque (1963), p. 169 ; l’auteur précise p. 171 qu’il s’agit d’un idéal pour la
quête de l’être humain, d’un espoir, d’une tâche, d’un principe régulateur.
40. Aristote dit de la physique qu’elle est une sagesse ; Mét., Γ, 3, 1005b1-2 (passage
ciblé par C. D. C. Reeve [2012], p. 261). Rappelons que la physique compte parmi
les sciences théorétiques, aux côtés de la philosophie première et des mathéma-
tiques ; E, 1, 1026a5 sq.
41. N. O. Dahl (2011), pp. 70-71 ; l’auteur inclut parmi les objets de science les objets
éthiques, dans la mesure où ils sont des principes premiers – tel est notamment le cas
du bonheur, EN, I, 12, 1102a1-4. Voir aussi D. Lefebvre (2003), p. 154.
42. P. Pellegrin (2014), p. 16.
43. Il est possible de philosopher sur la politique et l’éducation ; voir Pol., II, 7, 1266a32 ;
VII, 10, 1329a40 ; VIII, 5, 1340b5 ; EN, VII, 12, 1152b1-2.
44. H. J. Curzer (2012), 396 ; P. Donini (2014), p. 20.
45. H. J. Curzer (2012), p. 397.
généralement comme portant sur les objets ordinaires de la vie

humaine46, dans la conviction qu’un intérêt profond pour le
comportement humain ne saurait faire défaut à la philoso-
phie47. Et une telle variété contribue au plaisir que retire l’agent
de l’activité intellectuelle. Étant donné la nature humaine,
même la méditation ne peut continuellement nous charmer – le
plaisir associé à la pensée, en effet, finit par s’émousser lorsque
l’activité n’a plus rien d’inédit (EN, X, 4, 1175a7-11). Mais en
changeant d’objet d’étude, l’être humain renouvelle son intérêt
et par le fait même, son plaisir48. C’est pourquoi la connais-
sance du monde, qui offre la possibilité du changement, est
nécessaire à qui souhaite « vivre en immortel ».
Pour éclairer le contenu de cette vie, certains interprètes49
recourent à Parties des animaux, I, 5, 645a20 sq. Dans cet
extrait, Aristote affirme que l’étude des êtres éternels procure
plus de plaisir que les autres recherches, pourtant on y atteint
peu, en raison de nos limites ; l’étude des choses périssables (les
plantes et les animaux) a elle aussi son charme, et est plus
appropriée à notre nature, ce qui rétablit l’équilibre avec « la
philosophie portant sur les choses divines ». Il ajoute que même
s’agissant « d’animaux qui ne sont pas agréables à percevoir, en
ce qui concerne la connaissance théorique, la nature procure
d’extraordinaires plaisirs à ceux qui sont capables d’en connaître
les causes, c’est-à-dire qui sont philosophes par nature ». Dans
tous les êtres naturels, signale-t-il, se trouve quelque chose de
merveilleux, ce beau dans les œuvres de la nature résidant dans
la fin en vue de laquelle un être a été constitué. En d’autres
termes, la recherche scientifique sur les êtres naturels se pose
comme une fin dans la mesure où c’est une façon d’actualiser la
vie philosophique, une possibilité pratique de réaliser la formule
aristotélicienne du bonheur – la vie dédiée à l’activité intel
lectuelle50. Cette activité théorétique n’a rien à voir avec la
46. Ibid., pp. 401, 423.

47. P. Donini (2014), p. 20.
48. C. D. C. Reeve (2012), p. 268.
49. J.-L. Labarrière (2003), pp. 100-101, C. Natali (2013), p. 112.
50. C. Natali (2013), p. 112. Comme du reste Aristote l’incarne lui-même, lui un intel-
lectuel menant une existence philosophique, son éthique n’étant pas à ses yeux un
simple mot ; C. D. C. Reeve (2012), p. 275.
contemplation béate de son propre savoir dont une certaine

perspective religieuse a pu faire la promotion ; au contraire, la
joie que procure cette activité est rattachée « au spectacle du
monde ». Pour Aristote, en effet, le monde est parfait, et cette
perfection cause le plus parfait bonheur. À cet égard, se
comporter en immortel, c’est grâce au divin en nous, connaître
les choses belles et divines, c’est-à-dire « nous fondre en ce
monde parfait51 ». Ainsi l’activité méditative est loin de se
restreindre à la théologie ; elle est plutôt essentiellement orientée
vers le monde qui environne l’être humain, lequel atteint sa
perfection dans la mesure où il parvient à connaître les causes
profondes de l’univers52.
Et si telle est bien la vie méditative, elle mérite au plus
haut point le titre de « belle vie » dans la mesure où elle recèle
un maximum de beauté – elle comporte autant de beauté que
de domaines d’exercice. Ainsi le beau dans la nature ne fait pas
de doute (voir encore PA, I, 1, 639b20) ; celui des mathéma-
tiques, moins évident, est pourtant réel. En Métaphysique, M,
3, Aristote signale que les sciences mathématiques révèlent le
beau au plus haut point sans le nommer, car elles mettent en
évidence l’ordre, la symétrie et le défini, qui sont les espèces
du beau (1078a30-b5). Cette indication rend compte de la
beauté inhérente aux objets de la philosophie politique, les
lois, ou plutôt la bonne législation, qui est un ordre harmo-
nieux (Pol., VII, 4, 1326a30-35). Et l’éthique n’est pas en
reste, puisque le beau est l’un de ses principes fondamentaux
(EN, I, 9, 1099a18-30 ; EE, I, 1, 1214a6 et VIII, 3).
La beauté de la vie méditative vient enrichir la teneur
intellectualiste de l’idéal aristotélicien53 : loin de se trouver
dans la contemplation de vérités séparées par un sage retiré du
monde, elle fait en sorte que le sujet soit partie prenante
51. J.-L. Labarrière (2003), pp. 100-101.

52. G. Verbeke (1951), p. 87. C’est du reste de cette façon que tous conçoivent la
sagesse : elle porte sur les premières causes et les principes (Mét., A, 1, 981b28-29).
53. Reconnue par G. Verbeke (1951), p. 90, et par P. Aubenque (1963), pp. 175-176, qui
signale à juste titre qu’il ne s’agit pas d’un intellectualisme triomphant, mais d’un
intellectualisme des limites. Aristote, en effet, est amené à faire des concessions à
l’intellectualisme exposé en X, 8 selon G. R. Lear (2004), p. 176.
du monde. Et le caractère intellectualiste du bonheur décrit en

conclusion de l’EN n’est pas appauvrissant dans la mesure où,
selon l’épistémologie aristotélicienne, l’activité intellectuelle
ne se conçoit pas de manière séparée comme chez Platon. Si
pour ce dernier la connaissance sensible constitue même un
obstacle au véritable savoir, le Stagirite au contraire la tient
comme condition nécessaire de ce savoir. Il explique dans les
Seconds analytiques, II, 19 que l’activité scientifique est tribu-
taire de l’expérience, elle-même issue de la sensation (99b35
sq.)54. Certes la sensation n’intervient pas directement lors du
raisonnement démonstratif, pourtant elle reste une étape préa-
lable dont personne, même le sage, ne peut faire l’économie.
Dans ces conditions, il lui est impossible de se retirer du
monde, puisque ce faisant, il se couperait de la possibilité
même de connaître et de méditer. Il est vrai que l’activité médi-
tative est donnée comme la plus indépendante ; cette caracté-
ristique ne suppose pas pour autant de séparation à la manière
de Platon, ni de dualisme dans la philosophie d’Aristote, qui
n’a de cesse de rappeler que l’être humain possède une nature
complexe dont les constituants sont indissociables (voir par
exemple EN, VII, 15, 1154b21-23).
d. La limite de la vie méditative

La vie méditative présente évidemment une limite ;
Aristote explique que l’être humain exerce l’activité médita-
tive davantage en tant que détenteur d’un élément divin qu’en
sa qualité d’humain. Et si l’intelligence, comparée à l’être
humain, est divine, la vie intellectuelle est aussi divine
comparée à l’existence humaine. C’est pourquoi il faut, dans la
mesure du possible, « tout faire pour vivre de la vie supérieure
que manifeste ce qu’il y a de plus élevé en soi – cette partie,
bien que peu imposante, l’emporte en valeur sur le reste » (EN,
X, 7, 1177b27-1178a2). Mais voilà, concède le philosophe,
« pareille existence dépasse peut-être ce qui est humain »
(1177b26-27). Certes l’anthropologie aristotélicienne donne
54. Sans compter qu’Aristote soutient, en DA, III, 7, 431a16, l’impossibilité de penser
sans représentation (ou image sensible) ; voir G. Verbeke (1951), p. 88.
l’être humain comme étant « principalement cette chose qui

pense » (EN, IX, 4, 1166a16-17 et 22-23 ; IX, 8, 1168b35-36 ;
X, 7, 1178a 2-3 et 755, Protr., fr. 10), cependant il importe d’in-
sister sur le « principalement », et d’apporter la nuance que cela
suppose concernant la vie heureuse. Ainsi une personne
consiste en une partie « divine » (la raison méditative) et en une
partie simplement humaine (le reste de l’âme et du composé),
et s’il ne faut assurément pas négliger la première puisqu’il
s’agit de la partie la plus importante (d’où le « principale-
ment »), il ne faut pas non plus délaisser l’aspect humain. Il
serait non seulement futile de tenter d’exercer uniquement la
partie la plus élevée (c’est inexécutable), mais une telle tenta-
tive serait encore « hybristique » puisqu’elle excéderait ce qui
est humain56, Aristote précisant lui-même que cette vie n’est à
notre portée qu’à certains moments57. Par conséquent, l’exis-
tence de qualité nécessite que le sujet vive en être humain et,
partageant l’existence des autres, « il choisit d’exécuter les
actes qui traduisent la vertu » (EN, X, 8, 1178b5-7).
e. L’intégration des autres genres de vie

e.1 La politique ou la vertu
La limite qu’impose le composé humain à l’activité médi-
tative, qui se traduit notamment de manière temporelle, fait
place aux autres genres d’existence au sein du bonheur, confor-
mément à l’exigence méthodologique posée par Aristote dès le
début de l’enquête, qui consiste à mettre au jour la part de
vérité contenue dans les opinions circulant à propos de l’exis-
tence réussie58. Les points de vue méthodologique et anthropo-
logique montrent en effet la difficulté, quand on est humain, de
mener exclusivement une vie de sage tout entière vouée à
55. C’est-à-dire le νοῦϛ. R.-A. Gauthier (1958), p. 51, liste ces passages de l’EN,
auxquels il ajoute IX, 4, 1166a16-17, IX, 8, 1168b31-33 et X, 7, 1178a2-3. Les écrits
biologiques définissent également l’être humain par l’intelligence ; voir PA, IV, 10,
687a9 et GA, II, 6, 744a32.
56. H. J. Curzer (1991), p. 53.
57. Mét., Λ, 7, 1072b15 (« pendant un temps court ») et 25 (« nous réussissons parfois »),
passage relevé par J.-L. Labarrière (2003), p. 102.
58. Voir l’Introduction à l’EN de R. Bodéüs (2004), p. 29.
l’activité méditative. Voilà pourquoi le sage ne peut faire l’éco-

nomie des autres vertus dans l’idéal éthique d’Aristote : « La
vie du philosophe, écrit-il, se veut consacrée à la sagacité et à
la méditation » (ὁ φιλόσοφος βούλεται περὶ φρόνησιν εἶναι καὶ
τὴν ϑεωρίαν, EE, I, 4, 1215b1-2). L’idée revient en Politique,
VII, 1, où Aristote affirme que la vie bienheureuse revient à
ceux qui ont un heureux caractère et une belle intelligence59. Il
ne s’agit pas de deux personnages distincts menant des exis-
tences incompatibles, mais de la même personne à des niveaux
différents d’excellence60. À ce propos, Aristote déclare que
« la vie la plus heureuse à titre secondaire est celle qui traduit
la vertu qui reste » [scil. la vertu intellectuelle restante, à savoir
la φρόνησις] (EN, X, 8, 1178a9). Cette remarque repose sur
l’idée que l’activité de la personne sagace (qui fait preuve de
φρόνησις) est l’analogue de l’activité intellectuelle (médita-
tive) de l’individu sage, seule activité qui fait intervenir l’élé-
ment divin en l’être humain (cf. EN, X, 7, 1177b27-28).
Puisque l’activité intellectuelle de la première ressemble à la
méditation, la personne qui agit avec sagacité, même quand
elle ne médite pas, ressemble encore à la divinité et peut être
réputée heureuse comme celle-ci61. Aristote en effet soutient
en EN, X, 8, 1178b25-28, que l’existence humaine est heureuse
dans la mesure où elle présente quelque chose qui tient un peu
de l’activité méditative62 (laquelle rend toute l’existence divine
bienheureuse). Ainsi, l’être humain qui médite par intermit-
tence peut néanmoins être toujours heureux considérant que
son activité propre (en dehors de la méditation) se rapproche
de cette dernière. Une telle ressemblance s’explique par le fait
59. τὸ ζῆν (…) εὐδαι μόνως ὑπάρχει τοῖς τὸ ἦϑος μὲν καὶ τὴν διάνοιαν κεκοσμημένοις,
1323b1-3. Ces deux passages démentent les affirmations hardies de D. Devereux
(2014), p. 189, et de A. Kenny (1992), p. 29.
60. P. Aubenque (1963), p. 82. Selon C. D. C. Reeve (2012), p. 270, il ne s’agit pas de
deux vies séparées, mais de phases différentes de la même vie. D. Keyt (2014),
pp. 52-53, démontre qu’il est possible de mener deux genres de vie simultanément.
C’est aussi la position de R.-A. Gauthier (1958), p. 114, d’après lequel la même
personne mène conjointement les deux types de vie ; dans cette perspective, il
n’existe pas deux bonheurs séparables, mais un seul admettant une hiérarchie.
61. R. Bodéüs (2004), p. 189.
62. P. Métivier (2000), p. 392.
que la sagacité se définit comme une vertu intellectuelle, à côté

de la sagesse.
Il apparaît donc que le bonheur n’existe pas sans l’exercice
de la sagacité (φρόνησις). En effet, la personne sage n’est
pas constituée de la seule intelligence (comme le divin) ; en sa
qualité d’humain, elle présente une nature plus complexe
qui implique « agir ensemble vertueusement et de manière
sagace63 ». D’ailleurs, l’individu le plus cher aux dieux, d’après
Aristote, ne serait pas celui qui médite de façon exclusive,
mais bien celui qui le fait en agissant de façon correcte et belle
(cf. EN, X, 9, 1179a23-29) – pour le dire autrement, la vie
philosophique inclurait la vertu éthique64 et ne saurait donc
faire l’économie de la sagacité. En tant que vertu intellectuelle,
la sagacité procure à qui l’exerce un bonheur parfait, c’est-à-
dire issu d’une perfection65. Mais ce bonheur n’est parfait qu’à
titre secondaire car il implique une excellence qui n’est pas
purement intellectuelle. Indissociable de la vertu éthique (EN,
VI, 13, 1144b21, 30-31), la sagacité concerne donc, d’une
certaine façon, le caractère humain. Loin d’être négative, cette
intégration lui confère en réalité une valeur considérant le
motif de toute vertu éthique : l’agent s’exécute en ayant en vue
la beauté du geste (EN, III, 10, 1115b13), et ce qui est beau est
digne d’être choisi en soi-même (Rhét., I, 9, 1366a34). À ce
titre, la vertu éthique fait partie du bonheur, avec la sagacité
dont elle est inséparable, apportant à la fois beauté et plaisir à
l’existence, ce dernier n’ayant bien sûr rien de physique – les
actions vertueuses, souligne Aristote, sont naturellement plai-
santes pour ceux qui sont épris de vertu et qui aiment ce qui est
beau (EN, I, 9, 1099a9-13). En intégrant les autres vertus à la
caractérisation de l’existence réussie, Aristote est donc fidèle à
63. R. Bodéüs (2004), p. 192. Voir R. Joly (1955), pp. 124-125 ; l’auteur renvoie à EN,
X, 8, 1178b4-6.
64. Selon la formulation de G. R. Lear (2004), pp. 176-177, qui adopte une position près
de celle exposée ici, soutenant que la vie pratique, vouée à la vertu éthique, constitue
une approximation de la méditation. C. Natali (2001), pp. 160, 171, soutient que la
vie philosophique est un tout complexe comprenant les vertus éthiques en s’appuyant
sur EN, X, 8, 1178b5-7.
65. R. Bodéüs (2004), p. 184.
sa méthode : il donne partiellement raison à ceux qui la défi-

nissent par les belles actions.
e.2 Le plaisir corporel

La perspective pluraliste ou intégrationniste concernant
l’idéal éthique aristotélicien adoptée ici s’impose étant donné
la méthode mise en œuvre par le philosophe et considérant
l’idée que le bonheur doit tenir compte de l’ensemble de la
personne humaine66 (et pas seulement de la partie rationnelle
de l’âme). Une telle position interprétative implique donc que
soit détaillé le rôle joué par les autres genres de vie candidats
au bonheur relevés par Aristote – l’existence vouée au plaisir
corporel, celle centrée sur l’argent et celle axée sur l’honneur.
Bien qu’il refuse de les assimiler au bonheur (voir la section 2.1
ci-devant), Aristote reconnaît qu’elles ont une contribution à y
apporter, mais à l’intérieur de limites très précises qu’il s’ef-
force d’exposer. Autrement dit, la belle vie, essentiellement
d’ordre méditatif, n’en forme pas moins, globalement parlant,
un tout complexe intégrant une pluralité d’éléments, qu’il
s’agit maintenant de clarifier. Dans cette perspective, il importe
d’abord de déterminer dans quelle mesure le plaisir corporel
est constitutif de l’existence la meilleure – et par le fait même,
d’éclairer la part de vérité contenue dans l’opinion assimilant
bonheur et plaisir physique. D’emblée, la vie totalement consa-
crée à ce type de plaisirs se discrédite d’elle-même en tant que
bestiale. À l’opposé, la vie entièrement privée d’agréments ne
représente pas davantage une option, sous peine pour l’absti-
nent d’être moins qu’un animal – Aristote en effet compare
l’insensible à une pierre en EE, II, 3, 1221a22-23, et précise
que l’insensibilité répugne à la nature humaine (EN, III, 14,
1119a6-10). Puisque les deux extrêmes sont exclus (ils ne sont
pas humains), il ne reste que le juste milieu (entre la vie faite
entièrement de plaisir et celle qui en est dépourvue), qui corres-
pond à la vertu particulière de tempérance, à laquelle chacune
des Éthiques consacre un développement.
66. L. Jost (2014), p. 292, ajoute qu’une telle vue rend mieux justice à la composition de
l’EN.
Dans ces traitements, le tempérant est présenté comme arti-

culant au mieux les éléments de sa double nature étant donné
que son excellence le rend apte à se défaire en partie de son
animalité pour mieux vivre en sa qualité d’être humain, savoir
de manière rationnelle ou « divine ». Concrètement, le tempé-
rant renonce à certaines aspirations (à l’agréable), c’est-à-dire
aux appétits d’une ampleur qui, dépassant la mesure, menacent
de bouter dehors le raisonnement (EN, III, 15, 1119b10-11). Par
ce sacrifice, il écarte le risque de déchoir au degré le plus rudi-
mentaire de son animalité, et préserve du coup ce qui le définit
en propre, « cette chose qui pense ». Telle est la beauté de la
tempérance : il s’agit de reconnaître ce qui est proprement soi-
même, la partie rationnelle, dans l’exercice de ce qui n’est pas
(tout à fait) soi, la partie appétitive – concrètement, il s’agit de
désirer et de prendre plaisir en évitant l’excès (et le défaut).
C’est donc à un double titre que la vertu de tempérance contribue
à la belle vie : elle fixe la mesure dans laquelle la vie apolaus-
tique est concernée, et en tant que vertu éthique, elle permet à
l’agent à la fois de bien agir et d’exercer son intelligence,
entendu que la sagacité va de pair avec la vertu du caractère.
Ainsi le plaisir corporel, même s’il n’est pas le tout de l’affaire
comme le prétend l’opinion populaire, présente une valeur
intrinsèque67 en regard de la vie la meilleure puisqu’il se rattache
à l’aspect appétitif de l’être humain, lui-même enraciné dans le
corporel. En d’autres termes, Aristote soutient de façon cohé-
rente la supériorité de la vie méditative (en conjonction avec la
vie politique) sur la vie apolaustique tout en admettant que la
meilleure des existences inclut le plaisir68, non seulement celui
qui est propre à l’activité vertueuse, mais encore celui que
procure le corps. En fait, en raison de la complexité de la nature
humaine, rien n’est en mesure de toujours lui plaire ; ainsi
même le meilleur des plaisirs, celui qui accompagne l’activité
méditative et la parfait69, ne peut être continuel. Contrairement
67. M. C. Nussbaum (1986), p. 309 ; C. D. C. Reeve (2014), p. 30 ; T. Lockwood (2014),

p. 358.
68. T. Lockwood (2014), p. 363.
69. Aristote observe juste après, en EN, X, 5, 1175a29-b1, que le plaisir favorise l’acti-
vité qu’il accompagne ; il accroît l’activité, en rendant l’intelligence de ceux qui
pratiquent une discipline capable de saisir avec plus de profondeur chaque sorte de
au divin « qui jouit toujours d’un seul et simple plaisir », la

condition humaine exige une certaine variation dans les plaisirs
(EN, VII, 15, 1154b21-31), ce que l’agrément corporel assure
en regard du plaisir relatif à l’activité vertueuse, qu’elle relève
du caractère ou de l’intelligence.
e.3 Les richesses

La vie chrématistique, à elle seule, ne constitue pas le
bonheur. Pourtant, ce dernier exige, comme condition néces-
saire, certains moyens d’entretien matériels (EN, X, 9,
1178b35), et comme instrument, une relative richesse, car il est
difficile d’exécuter de belles choses quand on est dépourvu de
ressources (EN, I, 9, 1099a32-33). Une personne manquant du
minimum ne saurait pratiquer la vertu (éthique ou intellec-
tuelle) ni même avoir de plaisir, mais à l’inverse, une trop
grande importance accordée aux richesses nuit aussi au
bonheur. Aristote l’explique clairement dans le traitement
nicomachéen de la vertu de générosité : le culte des richesses
mène à l’avarice, qui est le pire des deux extrêmes s’opposant
à l’excellence, incitant à de sordides actions telles tirer profit
de toute source en volant ou en trichant (EN, IV, 2,
1121b32-1122a4). L’attitude adéquate face aux biens dont la
valeur se mesure en monnaie (EN, IV, 1, 1119b26-27) est la
générosité, et la personne qui en fait preuve n’a pas le culte des
richesses (EN, IV, 2, 1120a32, 1121a5) – elle ne vénère pas les
richesses pour elles-mêmes, y voyant plutôt des moyens de
donner (EN, IV, 2, 1120b16-17). La contribution de la vie chré-
matistique au bonheur se trouve ici : elle doit servir de moyen
d’agir bellement, et ne jamais devenir une fin en soi. Si c’est le
cas, le sujet bascule dans le vice et, exclusivement occupé à
s’enrichir, ne dispose plus alors du loisir requis par la belle
existence. C’est dans cette mesure très précise qu’Aristote
donne raison à ceux qui assimilent bonheur et richesse, en
accord avec son exigence méthodologique.
problèmes. Il ajoute que le plaisir aiguise les activités en les prolongeant dans le
temps et en les améliorant (1175b14-15).
Aristote donne à ce propos l’exemple du roi Midas :

d’après la fable, tout ce qui lui était présenté se changeait en or,
conformément au souhait cupide qu’il avait formulé, de telle
sorte qu’il est mort de faim (Pol., I, 9, 1257a16-17). Il apparaît
ainsi que le culte des richesses fait obstacle à la vie accomplie
– et à la vie tout court – étant donné l’inutilité de l’argent eu
égard aux besoins humains. L’illustration qu’offre le Stagirite
de la valeur de la vie chrématistique amuse tout autant. Il
raconte une anecdote concernant Thalès : alors qu’on lui repro-
chait l’inutilité de la philosophie en raison de sa pauvreté,
Thalès fit un calcul chrématistique qui en l’enrichissant prouva
le contraire. Par l’étude des astres, il anticipa une récolte
d’olives abondante. Aussi dès l’hiver, avec une petite somme
d’argent, il loua tous les pressoirs à huile de Milet et de Chios,
n’ayant pas d’enchérisseur. Le temps de la récolte venu, la
demande pour les pressoirs explosa, et Thalès amassa une
grosse somme en les sous-louant aux conditions qu’il voulait.
Il démontra ainsi, selon Aristote, que les philosophes peuvent
facilement « s’enrichir s’ils le veulent, mais que ce n’est pas là
leur ambition » (Pol., I, 10, 1259a6-20). Le personnage ne
paraît pas choisi au hasard : il montre très exactement la supé-
riorité de la vie méditative sur la vie chrématistique, cette
dernière ne constituant qu’un moyen en vue de la première.
Platon déjà l’expliquait : la personne oligarchique (avare), en
quête du profit, accumule les richesses, obligeant le principe
rationnel à ne rien faire d’autre que de calculer et rechercher
les moyens d’accroître sa fortune – à la manière de Midas, elle
transforme tout en argent (République, VIII, 553c-554a). Au
contraire, le sage, en tant que généreux, accorde à la vie chré-
matistique la place qui vraiment lui sied : être un moyen70 au
service de la vie heureuse. C’est la différence entre la chréma-
tistique et l’administration familiale (économie) : alors que la
première a pour but l’accroissement illimité de la richesse,
la seconde l’utilise à l’intérieur de la limite que lui fixe son but,
70. Bien qu’il soit dépourvu de valeur en lui-même, l’argent est un peu plus qu’une
condition nécessaire à la vie achevée, malgré ce qu’en dit C. Natali (2013), pp. 72-74 ;
dans la mesure où celle-ci inclut la vie politique ou vertueuse, la richesse sert en
outre d’instrument pour des actes de générosité, de magnificence et de justice.
la vie heureuse (Pol., I, 9, 1257b18 sq.). La personne qui outre-

passe cette limite fait de la richesse matérielle un obstacle à
l’existence parfaite (cf. EN, X, 8, 1178b4-571).
e.4 Les honneurs

L’opinion qui situe le bonheur dans la vie chrématistique
est donc valable dans cette limite-là. Aristote s’efforce aussi de
rendre compte de l’opinion concernant le cinquième genre
d’existence, voué à l’honneur, en expliquant en quoi il est
constitutif de la vie réussie. Et il procède par la même voie qui
lui permet d’inclure la vie apolaustique et la vie chrématis-
tique : en détaillant la vertu éthique qui se rapporte à la matière
en cause, la tempérance fixant la mesure de la contribution du
plaisir corporel au bonheur, et la générosité, celle de l’argent.
Concernant les honneurs, il s’agit bien sûr de la magnanimité,
à laquelle les deux Éthiques consacrent un développement
dans le catalogue des vertus particulières. Le portrait du
magnanime insiste sur le détachement (voire le mépris) dont il
fait preuve à l’égard des honneurs. En effet, le magnanime,
c’est-à-dire la personne qui se juge digne de grands honneurs
tout en l’étant (EN, IV, 7, 1123b1-2, 15-16), n’accorde pas une
égale importance à tous les genres d’honneur. Ainsi il demeure
indifférent aux honneurs ordinaires, de même qu’à ceux attri-
bués par les premiers venus. Aristote signale que le magna-
nime accepte seulement ceux qui viennent des personnes de
marque, donnant Antiphon en exemple : l’orateur athénien, en
personne magnanime, fait plus grand cas de l’opinion favo-
rable du seul Agathon, individu estimable, que de l’avis de la
foule qui le condamne (EE, III, 5, 1232b7-9). Mais les
honneurs, même grands et conférés par des personnes de
valeur, lui procurent un plaisir mesuré (EN, IV, 7, 1124a5-7),
car l’honneur est peu de chose aux yeux du magnanime, lui
71. Passage identifié par J. Léonard (1948), p. 50, qui remarque justement que l’absence
de biens extérieurs est elle-même un empêchement ; la richesse n’est certes pas l’ins-
trument de la vie intellectuelle, au contraire, son excès y fait obstacle, mais sa posses-
sion modérée la rend possible en ménageant du loisir. Voir EN, X, 9, où Aristote
signale qu’il n’est pas nécessaire de disposer de grandes ressources pour atteindre au
bonheur (1179a1-9).
pour qui rien n’a grande importance (EN, IV, 8, 1125a3). Dans
ces conditions, les honneurs jouent un rôle plutôt restreint dans
la vie de qualité : n’apportant pas le bonheur à eux seuls, ils
s’ajoutent telle une forme de reconnaissance, même si Aristote
concède que la vertu ne peut être payée à sa juste valeur par
l’honneur (EN, IV, 7, 1124a7-8). Cela est d’autant plus vrai
que le sujet heureux, à titre de magnanime, possède aussi les
autres vertus éthiques, notamment celle qui se rapporte aux
richesses. Aristote explique que le magnanime, face aux autres
biens extérieurs que sont la fortune et la richesse, reste dédai-
gneux (EN, IV, 7, 1124a19-20) ; n’entretenant pas le culte des
richesses, il est porté à la bienfaisance, puisque « donner est la
marque du supérieur » (EN, IV, 8, 1124b9-10).
Mais le mépris72 qui caractérise la personne magnanime se
comprend positivement comme un certain détachement :
prenant peu de choses au sérieux, elle n’est pas « affairée »
(1124b24, ἀργόν), c’est-à-dire qu’elle ne passe pas son temps
à exécuter elle-même tout genre d’entreprise. Or une telle atti-
tude favorise la méditation, dans la mesure où elle y ménage
une place dans l’existence du magnanime, qui ne se laisse pas
absorber par l’agitation du quotidien. Aristote précise que rares
sont les actions que réalise lui-même le magnanime (1124b25) ;
cette observation rejoint un extrait du traité Du ciel très perti-
nent pour la conception du bonheur, qui détaille en quel sens le
détachement ou même l’inactivité sont favorables à sa réalisa-
tion. Le philosophe, à l’occasion d’une discussion entourant le
mouvement des astres, remarque que « le bien appartient à
l’être qui est dans un état excellent sans que cet être accom-
plisse aucune action et que pour ce qui est le plus proche de
l’excellence, le bien vient de peu d’actions ou même d’une
seule » (II, 12, 292a22-24). Dans la mesure où ce principe
vaut pour l’être humain, il appert que son bien, c’est-à-dire le
bonheur, relève essentiellement d’un seul type d’action. Or
cela exige la limitation des autres genres d’entreprise, et c’est
précisément ce que la personne magnanime parvient à faire :
72. Aristote utilise l’adjectif καταφρονητικός, et le vocable ὀλίγωρον (EE, III, 5,

1232b9-10).
choisir les actions significatives et éviter celles qui ne servent

pas le bien final. Mais cette vertu représente un défi de taille,
considérant que les actions de l’être humain, observe Aristote,
sont les plus nombreuses, comparativement à l’être parfait, qui
n’a besoin d’aucune action, et aux animaux, qui en ont moins,
ainsi qu’aux astres et aux plantes, qui en ont très peu, et peut-
être une seule (292b1-8). Si le bien ultime que l’être humain
peut obtenir forme une unité, comme dans les autres cas, alors
les autres biens constituent des étapes sur la voie de ce bien
suprême (292b8-10). Conséquemment, l’individu magnanime
est avantagé puisque sa relative « inactivité » lui assure un
accès plus direct au bien ultime. Au contraire, un sujet affairé
qui soit multiplie indûment les buts qu’il poursuit, soit multi-
plie les actions en vue d’atteindre son objectif s’éloigne de la
perfection et du bonheur. Et plus le nombre d’actions est élevé,
plus grandes sont les probabilités d’échouer. Être magnanime
présente donc le bénéfice, pour l’agent qui réduit le nombre de
ses actions (à titre de fin ou de moyen), d’augmenter ses
chances de réussite en éliminant les objectifs qui ne sont pas
finaux, de même que certaines actions intermédiaires.
f. La kalokagathie, modèle de vie intégrée

Le traitement de la vertu de magnanimité fait donc plus
que préciser à quel titre la vie vouée aux honneurs est constitu-
tive du bonheur. En fait, cette excellence paraît synthétiser
l’ensemble des remarques sur la « belle vie » puisqu’Aristote
l’assimile à la vertu totale ou parfaite, la kalokagathie (EE,
VIII, 3, 1249a16). Il donne en effet le magnanime comme un
sujet parfait (ἄριστος, EN, IV, 7, 1123b27-28) et une personne
de bien (ἀγαϑός, b29, 34), soulignant la complexité de cet état,
lequel nécessite « l’excellence qui unit le beau et le bien »
(καλοκἀγαϑία, EN, IV, 7, 1124a4). D’une part, le magnanime
illustre le bien vivre parce que sa vertu est accompagnée de
toutes les autres, ce qui lui permet d’accéder à l’ensemble des
sphères de l’existence politique. D’autre part, le magnanime
incarne la belle vie parce que sa vertu se trouve magnifier les
autres, « étant quelque chose comme la parure des vertus »
(ἡ μεγαλοψυχία οἷον κόσμοϛ τις εἶναι τῶν ἀρετῶν, EN, IV, 7,
1124a1-2). Cette formule énigmatique pourrait signifier que le

magnanime magnifie la beauté inhérente à chaque vertu parti-
culière – toutes ont en effet ce même motif (IV, 4, 1122b7) –
par celle qui se rattache à l’activité méditative. C’est à titre de
magnanime que le vertueux saisit que la vie politique ne
constitue pas tout à fait le sommet dans l’ordre du bien et du
beau ; le détachement qui le caractérise remet en perspective
l’importance des vertus éthiques, et lui permet de les consi-
dérer avec réserve et distance et ainsi de comprendre qu’il
existe mieux – encore plus parfait et plus final. Et le magna-
nime, en tant que kalokagathos, connaît l’importance à attri-
buer aux différents genres de vie pour atteindre le bonheur. À
la toute fin de l’EE 73, Aristote précise que la plus belle limite à
fixer à l’égard des biens naturels tels le bien-être corporel, les
richesses, l’honneur, et même les autres biens, consiste à favo-
riser par-dessus tout la méditation, alors que ce qui empêche de
méditer (l’excès et le défaut de biens) est une option mauvaise.
Ainsi la kalokagathie fixe, en ce qui concerne l’âme, la meil-
leure limite : « avoir le moins possible conscience de sa partie
irrationnelle en tant que telle » (EE, VIII, 3, 1249b15-25). Il
s’agit donc pour le kalokagathos d’éviter l’excès et le défaut, à
savoir d’être vertueux et donc de rendre belle sa partie irration-
nelle de façon à se ménager la possibilité de vivre en fonction
de ce qui commande (b6). Dans la perspective de la kalokaga-
thie, la vie méditative ne supplante pas la vie politique ; elle en
est plutôt le couronnement74.
Ainsi la méthode mise en œuvre par Aristote donne lieu à
une description du bonheur on ne peut plus unifiée, prenant en
compte l’ensemble des opinions sur les différents genres de
vie75, et au sein de laquelle il n’y a pas de tension entre ce
qui traditionnellement est appelé « bonheur spéculatif » et ce
73. C. Natali (2001), pp. 163-164, note avec justesse qu’à cet égard, la finale de l’EE
recoupe celle de l’EN.
74. D. Keyt (2014), p. 59.
75. C. D. C Reeve (2014), p. 30, affirme que la conception aristotélicienne du bonheur
incorpore des éléments des autres conceptions. C’est par ailleurs le propos de
R. Bodéüs (2004), dans son Introduction à l’EN, p. 29.
qui est appelé « bonheur pratique76 ». Du courant interprétatif

dit exclusiviste reste l’idée du statut prépondérant de l’activité
méditative eu égard à la belle vie, et du courant inclusiviste
demeure le principe non pas d’une vie mixte, ni même d’une
« double vie77 », mais bien d’une vie intégrée, formant une tota-
lité englobante, dont les composantes entretiennent un rapport
« d’ingrédience » avec le tout78. Plutôt que de concevoir les
genres de vie comme mutuellement exclusifs, il importe de
comprendre qu’ils se recouvrent, qu’il existe un continuum de
vies heureuses79. Si l’idéal aristotélicien réside avant tout dans
la vie de l’intelligence et du loisir studieux80, il n’en demeure
pas moins que par sa nature pluraliste, il fait place aux vertus
éthiques – en tant que telles81 et non simplement à titre instru-
mental. Elles font partie de la meilleure des vies car le bien
humain réalise la nature humaine dans son ensemble, et sous
ce rapport, une vie incluant la vertu éthique est préférable à
une existence qui en serait dépourvue. Les vertus éthiques
constituent un aspect important du bonheur, pourtant Aristote
évite une position excessivement moraliste – pour ne pas dire
moralisatrice – en considérant qu’elles ne doivent pas être
l’objet exclusif de l’attention du sujet82. Bref, le pluralisme
de la conception aristotélicienne du bonheur concilie non
76. Aristote présente un idéal unique et intégré ; il n’y a pas, contrairement à ce que
soutiennent certains interprètes traditionalistes, de dualité entre un idéal d’action et
un idéal de contemplation ; voir J. D. Monan (1968), p. 53. R.-A. Gauthier (1958),
p. 117, souligne que les genres de vie n’ont pas à être séparés. Pour sa part, G. M.
Gurtler (2003), p. 823, note que le sage ne choisit pas la vie méditative à l’exclusion
des autres ; il intègre à son existence les autres activités (p. 833).
77. Selon l’expression de J.-L. Labarrière (2003), p. 105, qui affirme que l’être humain,
puisqu’il est par nature double ou divisé, mènerait une « double vie ».
78. Selon l’expression de P. Rodrigo (2003), pp. 38-41. À cet égard, on peut affirmer,
comme le fait R.-A. Gauthier (1958), p. 117, que l’idéal d’Aristote est celui d’une vie
synthétique.
79. T. Lockwood (2014), pp. 362-363.
80. Comme l’admet P. Aubenque (1963), p. 19.
81. Les vertus éthiques ont pour fin la beauté, mais ce fait n’exclut pas qu’elles puissent
également viser d’autres buts ; par exemple, la personne vertueuse exécute des actes
courageux parce que c’est beau d’agir ainsi (EN, III, 10, 1115b13 ; EE, III, 1,
1230a30-33), cependant elle peut aussi avoir en vue la victoire et la protection de sa
cité. En revanche, la méditation n’est pas reliée à de telles fins additionnelles, et c’est
pourquoi elle est plus finale que la vertu éthique. Voir N. O. Dahl (2011), pp. 82-84.
82. T. H. Irwin (2012), pp. 521-524.
seulement la vie méditative avec la vie politique83, mais intègre,

dans les limites indiquées, celles qui se dédient au plaisir
corporel, à la richesse et à l’honneur.
g. La valeur de la méditation
La belle vie, la vie de qualité, la vie réussie, autant d’ap-
pellations pour désigner un mode d’existence parfaitement
intégré, qui fait place à toutes les dimensions de l’être humain,
et au sein duquel l’activité de méditation jouit d’un statut privi-
légié. Dans la Politique, Aristote justifie sa conception du
bonheur de façon complémentaire à la démonstration qu’il
offre dans les Éthiques, cette démarche mettant en relief
l’inexactitude de la lignée interprétative qui sépare de manière
rigide la vie méditative et la vie politique (vouée aux belles
actions). Selon Aristote, la vie se définit comme action (Pol., I,
4, 1254a7 ; ὁ βίος πρᾶξις), et tel est évidemment le cas
du bonheur, la meilleure des vies (Pol., VII, 3, 1325a30 ;
ἡ εὐδαιμονία πρᾶξις). Or dans la mesure où Aristote définit
essentiellement le bonheur par la méditation, il faut envisager
l’éventualité qu’à ses yeux, cette dernière compte à titre d’ac-
tion (πρᾶξις). Et c’est bien cette position qui est exprimée en
Métaphysique, Θ, 6, 1048b17-35, où la pensée sert d’exemple
d’action achevée, c’est-à-dire qui atteint immédiatement son
but à chaque instant. Sous ce rapport, elle constitue un acte
(ἐνέργεια), et à son niveau le plus pur, elle appartient à l’être
parfait. Il s’agit dans ce cas de l’activité par excellence, pure et
parfaitement homogène, qui n’est donc pas une action84.
Celle-ci, en effet, implique toujours du mouvement (EE, II, 3,
1220b27 ; II, 6, 1222b30), lequel n’affecte pas les moteurs
immobiles. Bien entendu, chez l’être humain, une telle perfec-
tion n’existe pas, et son activité, toujours empreinte de mouve-
ment, relève de l’action. Tout ce que fait l’être humain implique
le mouvement dans une plus ou moins grande mesure : le
mouvement peut être la composante matérielle de l’action, et il
est aussi présent dans la pensée puisqu’elle est processuelle
83. N. O. Dahl (2011), pp. 78, 86, 89, 91.

84. C. Natali (2004), p. 105.
chez lui, et même lorsqu’elle est intuitive, la nature composée

de son objet introduit une multiplicité qui déjà est du mouve-
ment85. À cet égard pourtant, l’action humaine la plus dénuée
de mouvement demeure la pensée ou méditation ; manifestant
le plus haut degré d’activité (ἐνέργεια) que l’être humain peut
atteindre, elle est à ce titre la meilleure action à sa portée.
Ainsi, quand dans la Politique la vie « pratique » est identifiée
comme la meilleure (VII, 3, 1325b16 ; ἄριστος βίος ὁ
πρακτικός), il faut comprendre qu’il s’agit de la vie active de
la pensée86. C’est pourquoi Aristote conclut que la vie active
ne réside pas exclusivement dans les pensées qui visent un
résultat dans l’acte vertueux (dans la vie politique mettant en
œuvre la vertu de sagacité de pair avec les vertus éthiques),
mais aussi et surtout dans les réflexions ayant en elles-mêmes
leur propre fin et leur propre objet (dans la vie méditative
mettant en œuvre la vertu intellectuelle de sagesse). Aristote
identifie donc ceux qui agissent au plus haut point (πράττειν
κυρίως) comme les individus « qui construisent avec la
pensée » (Pol., VII, 3, 1325b21-23 ; τοὺς ταῖς διανοίαις
ἀρχιτέκτονας). Par conséquent, la valeur de la médita-
tion réside dans le fait qu’elle constitue le sommet de la vie
pratique87. C’est possiblement du reste le sens à donner à l’ex-
pression « le bien placé au sommet de tous ceux qui sont
exécutables » figurant en ouverture de l’EN88. À cet égard, la
teneur intellectualiste de l’idéal éthique aristotélicien est indé-
niable89, car la personne qui médite, le philosophe, est l’être
éminemment actif90. Et pour récuser cette conclusion, il faut
pouvoir répondre à la question suivante : si elle est dénuée de
toute portée, quel est donc le statut de la méditation dans le
projet éthique d’Aristote ?
85. C. Natali (2004), p. 103.

86. En commentant ce passage, C. D. C. Reeve (2014), pp. 26-27 (2012, p. 239) signale
que ce qui est pratique inclut ce qui est théorétique ou contemplatif.
87. Selon la formulation de R. Brague (2009), p. 196.
88. I, 2, 1095a16. Voir aussi EE, I, 7, où Aristote identifie l’objet de sa recherche comme
« la meilleure des bonnes choses à la portée de l’action de l’être humain » (1217a40).
89. Ainsi que le remarquent C. Natali (2001), p. 155, R.-A. Gauthier (1958), p. 87, et
G. Verbeke (1951), p. 90.
90. Étant donné qu’elle se consacre à l’activité la plus dépouillée de matérialité qui soit ;
P.-M. Morel (2003), p. 213.
La valeur de la méditation se manifeste aussi compte tenu

du fameux argument nicomachéen de la fonction de l’être
humain. Aristote situe cette fonction dans la vie active de ce
que l’être humain a de rationnel (EN, I, 6, 1098a1-14, πρακτική
τις τοῦ λόγον ἔχοντος), de sorte que la méditation réalise au
mieux ladite fonction, qui définit l’être humain. Or voilà, l’ac-
tivité en question appartient aussi à la divinité, et n’est donc
pas propre à l’être humain91. La difficulté n’a pas échappé au
Stagirite, et c’est dans cet esprit qu’il ajoute à son propos la
précision suivante : pour être bien exécutée, une fonction
requiert l’excellence, ou la vertu (ce qui ne vaut pas dans le cas
du vivant parfait, qui ne saurait errer dans l’accomplissement
de sa « tâche »). Ainsi l’être humain, pour bien exécuter sa
fonction, a besoin de la vertu, laquelle met en bon état ce dont
elle est vertu ; comme la vertu de l’œil fait que celui-ci est
parfait et qu’il remplit bien son office (elle fait que nous voyons
bien), la vertu de l’être humain fait de lui une bonne personne
et lui permet de bien exécuter sa fonction (EN, II, 5, 1106a16-
23) – de bien raisonner ou méditer. Dans ces conditions, la
méditation tire sa valeur du fait que son bon exercice implique
la vertu92 – elle est alors vertu intellectuelle de sagesse, et non
plus une activité intellectuelle indifférente. Et c’est justement
à ce titre qu’elle particularise l’être humain : l’activité ration-
nelle traduisant la vertu comporte une dimension éthique,
laquelle transforme la méditation en y incluant des préoccupa-
tions proprement humaines93.
g.1 Elle suppose l’amitié

Pour éviter que ne resurgisse la vision, perturbante il est
vrai, du sage retiré du monde méditant en solitaire, il importe
de souligner que la relation d’amitié fait partie intégrante de la
belle vie selon Aristote. D’abord l’amitié véritable répond à
91. Comme le note C. D. C. Reeve (2012), p. 242.

92. Voir Protr., fr. 6 : τὸ ϑεωρεῖν ἔργον τῆς ἀρετῆς ἐστι (passage repéré par G. Verbeke
(1951), p. 90).
93. H. J. Curzer (2012), p. 412.
la sociabilité naturelle de l’être humain94 ; cette dernière

explique que l’autosuffisance caractéristique du bonheur n’est
pas le fait d’une personne isolée menant une existence recluse.
« Au contraire, elle implique parents, enfants, époux et globa-
lement les amis et concitoyens, dans la mesure où l’être humain
est destiné à la cité » (EN, I, 5, 1097b8-12). Ensuite et plus
significativement, l’amitié véritable contribue à la vie accom-
plie étant donné qu’elle favorise la continuité de l’activité.
Aristote signale à ce propos que livré à soi-même, il est malaisé
d’avoir une activité continue, « mais en compagnie des autres
et en relation avec d’autres, c’est plus facile ». C’est pourquoi
ce qu’il nomme « l’activité par elle-même agréable » est plus
continue lorsqu’exercée avec des amis95 (EN, IX, 9, 1170a4-8).
Il crée même un néologisme pour désigner cette réalité,
συμφιλοσοφεῖν (EN, IX, 12, 1172a5) et utilise dans l’EE le
terme rare συνϑεωρεῖν (VII, 12, 1245b4-5). « À deux, précise-
t-il, on est plus capable de penser et d’agir » (νοῆσαι καὶ
πρᾶξαι, EN, VIII, 1, 1155a15-16), ajoutant que vivre aux côtés
de son ami consiste à partager ses raisons et sa pensée (συζῆν
καὶ κοινωνεῖν λόγων καὶ διανοίας, EN, IX, 9, 1170b11-12).
Ainsi peu importe le niveau d’ἐνέργεια selon lequel elle est
considérée, la vie accomplie se trouve optimisée par la relation
d’amitié. Si à deux on pense mieux, l’amitié n’en rehausse pas
moins les autres activités, dans la mesure où lorsqu’elle est
véritable, elle unit des personnes de bien, « c’est-à-dire qui se
ressemblent sur le plan de la vertu » (EN, VIII, 4, 1156b6-7)96.
L’être humain, en effet, est plus à même d’observer les autres
que lui-même, ainsi que leurs actions plutôt que les siennes
propres, de sorte que l’ami vertueux, quand il agit, se trouve
offrir le spectacle de la vertu. Il en résulte donc, pour le parte-
naire, un agrément relié à la perception du bien, laquelle est
plus difficile lorsqu’il s’agit des actions personnelles (EN, IX,
9, 1169b29-1170a4). Sous ce rapport, l’amitié véritable accroît
94. À ce propos, voir EN, IX, 8, 1169b17-22 ; EE, VII, 10, 1242a23-29.
95. C’est le sens conféré par le contexte, où il est question d’amitié vertueuse, mais
Aristote écrit plus pudiquement « en relation avec d’autres » ; en EN, X, 7, 1177a34,
il parle d’exercer cette activité avec des collaborateurs (συνεργούς).
96. Passage ciblé par D. P. Maher (2012), p. 772.
les activités qui font essentiellement la belle vie : non seule-

ment l’amitié favorise la réalisation de ces activités97, mais
elle leur adjoint le plaisir que procure le spectacle du bien. Et
le fait qu’elle joue ce rôle constitue un argument supplémen-
taire en faveur de l’unité de l’agir et du penser. Il est révéla-
teur à cet égard qu’Aristote ne dégage pas deux formes
d’amitié véritable (une selon la vertu éthique, l’autre selon la
vertu intellectuelle), comme s’il marquait là une intégration
des deux – en tant que personnes de bien, les amis se ressemblent
sur le plan de la vertu, et cela vaut pour les deux sortes d’ex-
cellence. Et l’accroissement de l’activité qu’opère l’amitié98
montre qu’elle peut se comprendre comme une manière
proprement humaine d’atteindre à la vie accomplie, par
contraste avec l’être le plus parfait, dont l’activité n’a nul
besoin d’intervention extérieure pour réaliser sa fin. Le bien
propre de l’être humain se réalise avec le concours d’autrui, et
c’est paradoxalement par l’amitié que la personne de bien
peut prétendre à une certaine autosuffisance99.
L’amitié met par ailleurs en lumière le caractère agréable
de la belle vie. La mise en œuvre des activités faisant essentiel-
lement le bonheur suppose en effet une inclination de la part de
l’agent. Le plaisir que celui-ci tire de son activité est en partie
lié à son affectivité au sens où il se réjouit d’exécuter ce
qu’il aime. Aristote remarque qu’il en va de la vertu comme
du reste : à l’image de l’amateur de chevaux prenant plaisir
à l’objet de sa prédilection, la personne éprise de vertu
(φιλάρετος) prend plaisir aux actes vertueux, avec ceci de
particulier que, aimant ce qui est beau (φιλόκαλος), elle prend
plaisir à ce qui est plaisant en soi (EN, I, 9, 1099a8-15). Et la
vertu intellectuelle est concernée au premier chef : l’individu
qui y aspire, le philosophe, doit son nom même à l’inclination
qui le porte. Mais il ne faut pas s’y tromper : l’attitude concernée
ne relève pas du pathos irrationnel. À la différence d’une
97. L. Smith Pangel (2003), p. 190, explique que l’amitié rehausse la conscience qu’a
l’agent des activités et du plaisir qui les accompagne, et signale pp. 196-197 qu’elle
rend ainsi plus vivant, magnifiant l’existence par l’intensification des joies.
98. Noté par D. Lefebvre (2003), pp. 165, 172.
99. D. P. Maher (2012), p. 784, renvoyant dans la note 74 à P. Aubenque (1963), p. 183.
affection que le sujet subit, l’amitié (φιλία) est un état impli-

quant une décision (EN, VIII, 7, 1157b29-31 ; EE, VII, 2,
1237a30-35) et consiste dans le fait d’aimer (ἐν τῷ φιλεῖν, EN,
VIII, 9, 1159a26-27) – c’est un acte (EE, VII, 2, 1237a35-40).
Or Aristote signale qu’aimer, c’est faire quelque chose (ποιήσει
[par opposition à πάσχειν], EN, IX, 7, 1168a19), de sorte qu’il
attribue cet acte et avec lui les attitudes amicales à ceux qui
« excellent à l’action » (a20-21). Dans cette perspective,
l’amitié permet à la personne accomplie de favoriser l’activité.
Et ce n’est pas pour autant que l’amitié elle-même constitue un
absolu. Aristote est clair à ce propos : quand amitié et vérité
sont en jeu, le devoir sacré du philosophe « l’oblige à honorer
d’abord la vérité » (EN, I, 3, 1096a14-17)100.
h. Confirmation : l’exemple d’Anaxagore

Lorsqu’il est question de la vie méditative, l’autorité invo-
quée par Aristote est Anaxagore de Clazomènes. Dans l’EE, le
penseur est mentionné deux fois, non pas en raison du contenu
de ses thèses philosophiques sur la nature (comme c’est le cas
de la plupart des occurrences dans le corpus), mais parce qu’il
définit le bonheur en termes d’activité intellectuelle, de médi-
tation (ϑεωρία, I, 4, 1215b6-14 ; I, 5, 1216a11-14). Dans l’EN,
Aristote choisit Anaxagore et Thalès pour illustrer la sagesse,
eux qui « savent des choses exceptionnelles, stupéfiantes, diffi-
ciles »101 (VI, 7, 1141b4-6), et il cite en terminant le premier
afin de montrer que son argumentation s’accorde avec l’opi-
nion des sages (X, 9, 1179a14-18). La référence à Anaxagore
présente une double valeur : d’une part, le philosophe sert
d’exemple de personne menant une vie méditative, au même
titre que Sardanapale exemplifie la vie de plaisir ; d’autre part,
il représente une autorité dont se réclame Aristote – en plus
d’être sage, Anaxagore affirme que la vie mérite d’être vécue
100. L. Smith Pangle (2003), pp. 197-200, remarque qu’en tant qu’introduction à la vie
philosophique, l’EN place la philosophie au premier rang, devant l’amitié.
101. Cf. Mét., A, 2, 982a10.
en raison de la connaissance102 (alors que la vie de plaisir n’est

pas défendue par Sardanapale lui-même, mais plutôt par le
grand nombre). Le contraste entre le genre de vie préféré par le
sage et celui choisi par la multitude apparaît nettement, et il est
signalé dans les deux Éthiques : l’individu le plus heureux,
selon Anaxagore, n’est pas celui auquel pense son interlocu-
teur, c’est en fait quelqu’un qui lui paraîtrait étrange (ἄτοπος),
compte tenu qu’on ne pense pas pouvoir l’être sans grandeur,
ni beauté, ni richesse (EE, I, 4, 1215b6-11). L’EN le confirme :
Anaxagore, rapporte Aristote, pensait que l’individu heureux
n’était ni le riche ni le puissant, déclarant qu’il paraissait un
excentrique (ἄτοπος) aux yeux du grand nombre, lequel n’est
sensible qu’aux biens extérieurs (X, 9, 1179a13-16). À la fois
modèle de sagesse et promoteur de la vie méditative, Anaxagore
s’inscrit en faux contre les critères populaires servant à déter-
miner les personnes heureuses, si bien que ces dernières
semblent atypiques du point de vue de la multitude103. Aristote,
bien qu’il ne désavoue pas totalement l’opinion commune,
endosse ce paradoxe, donnant à Anaxagore le mot de la fin : le
bonheur véritable ne se trouve pas là où la plupart des gens
le situent.
102. Pour la place de l’amitié dans la vie du penseur, voir la première section de la
seconde partie (1.1.c).
103. Comme le relève R. Bodéüs (2004), dans son Introduction à l’EN, p. 28.
CHAPITRE 3
Les conditions anthropologiques

de la belle vie
A u regard de l’exemple donné par Aristote, il n’est pas

évident de déterminer qui est concerné par la « belle
vie » ; en fait, ce genre d’existence est si éloigné du choix de
la multitude que les personnes qui le mènent semblent être des
« inclassables1 ». Même si la méditation ou activité intellec-
tuelle qui fait principalement le bonheur laisse place aux
autres genres de vie, une telle existence, si intégrée soit-elle,
reste-t-elle exceptionnelle ? Qui sont les personnes pouvant
atteindre pareil sommet de perfection ? Il est possible d’iden-
tifier ces « excentriques » en relevant les caractéristiques
anthropologiques qui leur sont attribuées dans la littérature.
À ce propos, on s’est parfois limité à souligner que dans la
pensée aristotélicienne, l’humain « pleinement heureux, le
philosophe, n’est pas le citoyen moyen2 ». À d’autres occa-
sions, il est précisé que le véritable bonheur « est pour les
hommes et non les femmes, pour les hommes libres et non
1. C’est ainsi que L. Brisson traduit ἄτοπος dans le Phèdre, 229c ; voir la note 38,
p. 195, où il renvoie à d’autres passages où Socrate est décrit comme un original
(Gorgias, 494d, Banquet, 215a). Pour sa part, T. Lockwood (2014), p. 366, se réfère
au Banquet, 221d.
2. J. Lombard (1994), p. 128.
49
les esclaves, les Grecs et non les Barbares3 », ou encore

que l’agentivité morale n’appartient qu’aux êtres humains
normaux adultes4. Voyons donc dans quelle mesure ces condi-
tions peuvent être précisées.
1. ÊTRE HUMAIN
Ainsi la condition la plus fondamentale du bonheur, être
un humain, paraît aller de soi : Aristote observe que « nous
refusons de dire heureux un bœuf, un cheval ou n’importe quel
autre animal » (EN, I, 10, 1099b32), et qu’on n’est pas heureux
lorsqu’on est cheval, oiseau ou poisson (EE, I, 7, 1217a26).
Cette exclusion sert vraisemblablement de mise en garde pour
la masse en raison du genre de vie qu’elle privilégie. Si comme
elle on fait résider le bonheur exclusivement dans le plaisir
corporel, il faut alors admettre que les animaux, qui sont des
êtres sensibles au même titre que les êtres humains, prennent
part au meilleur des genres de vie et donc sont heureux. C’est
précisément l’absurdité de cette conséquence qu’Aristote met
en lumière avec l’exemple d’Apis : le plus heureux de tous les
êtres, plus encore que de nombreux monarques, serait un bœuf
s’il ne s’agissait que d’éprouver du plaisir physique (EE, I, 5,
1216a1). Certes la sensation physique, en tant qu’acte,
comporte son plaisir propre (EN, X, 4, 1175a20), mais celui-ci
ne détermine pas entièrement le bonheur étant donné qu’il
n’est pas le meilleur d’entre eux. Il existe en effet un plaisir
supérieur au plaisir corporel, un plaisir parfait et souverain,
attribuable à l’être le meilleur, décrit dans le fameux passage
de la Métaphysique (Λ, 7, 1072b15-30), dont Aristote affirme
qu’il relève de l’acte de méditer (ϑεωρία). Comme l’activité de
l’être parfait est d’une félicité incomparable (EN, X, 8,
1178b21-22), et comme les êtres humains sont heureux dans
la mesure où ils font preuve d’une activité qui ressemble à la
3. P. Pellegrin (2014), p. 1972 (dans la section « Introduction à la philosophie

pratique ») ; C. Natali (2013), p. 66, ajoute « adulte ».
4. S. Sauvé Meyer (2011), p. 19. Il arrive même que l’entreprise tourne à la caricature
quand, aux conditions de bonne naissance, de santé, de beauté et de vigueur, on
ajoute celle de champion sportif, comme le fait R.-A. Gauthier (1958), p. 64.
CHAPITRE 3 – LES CONDITIONS ANTHROPOLOGIQUES DE LA BELLE VIE 51
méditation (b28), les animaux n’ont pas accès au bonheur, eux

qui sont totalement privés de cette activité, ne possédant pas de
« divin » en eux (EE, I, 7, 1217a28), contrairement à l’être
humain5. Ainsi la plus agréable de toutes les activités, pour
l’humain, est celle qui traduit la sagesse, étant donné qu’elle
implique « des plaisirs étonnants par leur pureté et leur stabi-
lité » (EN, X, 7, 1177a23-26). Sous ce rapport, il en va du
plaisir corporel humain comme du plaisir d’Apis : résultant
d’une activité sensitive, il reste de nature animale. Même dans
les limites de la vertu de tempérance, le plaisir physique
éprouvé par l’humain demeure tel, et bien qu’il fasse partie de
l’existence réussie en la rendant agréable, il ne la rend pas à lui
seul heureuse6. C’est plutôt l’œuvre du plaisir intellectuel, en
conjonction avec le plaisir inhérent à la pratique des vertus
éthiques (EN, I, 9, 1099a8-15).
2. L’ÂGE ET L’ÉDUCATION
En regard du rôle prépondérant joué par l’activité médita-
tive dans le bonheur humain, la rationalité se positionne
comme une condition discriminant les êtres qui peuvent y
avoir accès. Dans la mesure où la rationalité, bien que natu-
relle, n’apparaît pas immédiatement d’elle-même chez l’être
humain, l’atteinte de la belle vie doit attendre le développe-
ment complet, c’est-à-dire l’âge adulte. Aristote ne fixe
évidemment pas d’âge précis, toutefois il situe approximati-
vement la période de l’épanouissement intellectuel vers la
cinquantaine pour la limite supérieure (Pol., VII, 16, 1335b34-
357). La limite inférieure de la maturité de l’intelligence, pour
sa part, n’est pas spécifiée. Mais une indication se trouve dans
le modèle éducatif que propose Aristote8, qui s’inscrit dans
la tradition athénienne9. En effet, la deuxième phase de la
5. Voir EE, VIII, 2, 1248a27, DA, I, 4, 408b29-30, Protr., fr. 8.

6. C. D. C. Reeve (2014), p. 30.
7. J. Dudley (2012), pp. 229-231, 234. C. D. C. Reeve (2012), p. 252, ajoute Rhét., II,
14, 1390b9-11.
8. Voir Pol., VII, 17 ; J. Lombard (1994), pp. 84, 87. La description diffère légèrement
dans C. D. C. Reeve (2012), pp. 253-254.
9. J. Lombard (1994), pp. 87, 91.
paideia, qui se termine à vingt et un ans, comporte habituelle-

ment la grammaire, la gymnastique et la musique (VIII, 3,
1337b24), de sorte que l’autonomie intellectuelle que confère
un tel cursus arrive au début de la vingtaine, en complétant le
développement de la rationalité.
Ainsi se superpose à la condition de l’âge celle de l’éduca-
tion ; il ne suffit pas d’être quelque part entre la vingtaine et la
cinquantaine pour prétendre à l’idéal que décrit Aristote,
encore faut-il avoir été éduqué convenablement, avoir acquis
toutes les compétences intellectuelles requises par l’exercice
de la rationalité, par exemple la lecture et l’écriture. Et l’édu-
cation, en favorisant le déploiement de la raison, importe non
seulement à l’égard de la vertu intellectuelle de sagesse, mais
aussi par rapport à celle de sagacité, qui accompagne les excel-
lences éthiques. Concernant celles-ci, Aristote signale en effet
qu’il y a une différence selon qu’on a de l’éducation ou non
(EN, IV, 14, 1128a22), et que cette dernière permet au sujet
d’avoir un bon jugement (EN, I, 1, 1095a1-2). Dans cette
perspective, il semblerait que seuls les adultes cultivés soient
en mesure de réaliser les activités définissant le bonheur, de
sorte que les personnes sans éducation et les enfants – de même
que les vieillards – iraient rejoindre les bêtes dans le groupe
des exclus du bonheur.
3. LE CADRE POLITIQUE
Or voilà, une telle éducation paraît fonction du cadre poli-
tique dans lequel vit le sujet. La cité, permettant d’abord aux
individus de vivre, leur offre surtout la possibilité de mener
une existence heureuse (Pol., I, 2, 1252b30). En effet, l’orga-
nisation sociale qu’elle implique institue le loisir nécessaire
afin que la question du genre de vie puisse se poser pour le
citoyen. Ensuite, la législation en matière d’éducation a pour
but, selon Aristote, de conduire les jeunes gens à la vertu et à la
vie excellente (Pol., VIII, 2, 1337a34-40). Ce bonheur que
visent les lois rend l’être humain, ou plus exactement le
citoyen, le plus proprement politique (civique) de tous les
animaux grégaires (Pol., I, 2, 1253a7-8), l’éloignant du coup
de la sauvagerie caractérisant certaines bêtes. Mais la défini-

tion « animal politique » marque moins la différence entre l’hu-
main et l’animal qu’entre humain policé et humain sauvage.
La sauvagerie, qui consiste à vivre hors cité et hors-la-loi, fait
de l’humain le pire de tous les animaux (a31-33), alors que la
« civilisation » produit des personnes accomplies, les meilleurs
des animaux. En réalité, ne pas vivre en cité traduit soit une
déficience, soit une supériorité (1253a2-3). Cette dernière
constitue la perfection autarcique de la divinité, et s’oppose à
l’insuffisance de la nature humaine, laquelle rend nécessaire la
vie en commun à tous les points de vue : matériel, affectif et
intellectuel. Ces aspects de l’existence proprement humaine
manquent à l’individu ne vivant pas dans le cadre d’une cité, et
c’est pourquoi Aristote le qualifie de « déficient », lui à qui la
vertu fait défaut et qui dès lors est le plus sauvage de tous les
animaux (1253a35-37). Et pareille attitude est mise au compte
des barbares, Aristote établissant une distinction entre ceux-ci
et les Grecs, insistant sur la supériorité des derniers concernant
le gouvernement (Pol., I, 2, 1252b8). Si on ajoute à la relative
incapacité de former une cité dont font preuve les barbares
le défaut d’éducation et de langage10 – et ce d’autant plus
qu’Aristote donne le langage comme une caractéristique

exclusivement humaine (I, 2, 1253a10) – ceux-ci se trouvent
relégués aux confins du genre humain, et sont selon toute
apparence exclus de la vie heureuse.
4. LE STATUT
Mener une existence de qualité exige par ailleurs de
disposer de tout son temps ; le loisir, rappelons-le, est la condi-
tion à laquelle se pose la question du genre de vie à privilégier.
Dans cette perspective, seule la personne libre est concernée,
n’ayant pas de contraintes qui l’empêchent de se livrer aux
activités qui font le bonheur. Les individus qui consacrent leur
existence à un métier lucratif paraissent dès lors écartés du
groupe des gens heureux, faute de loisir. Aristote observe à cet
10. Y. Thébert (1980), p. 93 ; E. Lévy (1984), p. 10.

égard que l’artisan, le salarié et l’esclave exécutent des tâches

indispensables dont l’individu véritablement libre est affranchi.
Les deux premiers, bien que libres et parfois citoyens, passent
leur temps à travailler pour assurer leur subsistance, aussi
mènent-ils une existence incompatible avec la pratique de la
vertu (Pol., III, 5, 1278a20-21) ; en effet, accomplir des tâches
indispensables et utiles se distingue radicalement de la réalisa-
tion de belles actions (VII, 14, 1333b1). C’est encore plus vrai
de l’esclave, dont la vie tout entière est laborieuse. Privé de
loisir (VII, 15, 1334a20-21), il peine pour procurer le néces-
saire – son labeur n’est pas une fin en soi (VIII, 3, 1338a4-5)
– et ce nécessaire auquel il est asservi sert de surcroît à
quelqu’un d’autre, au maître. Non seulement l’esclave manque
de loisir en raison de son assujettissement au nécessaire, mais
il vit pour quelqu’un d’autre ; voilà précisément la formule de
la servilité, la liberté consistant pour sa part à vivre pour soi-
même11. Dans la mesure où l’indépendance est l’une des carac-
téristiques du bonheur, le sujet heureux est libre sous deux
rapports : par son statut, et par l’activité à laquelle il se consacre,
c’est-à-dire la philosophie (Pol., VII, 15, 1334a24), qui est la
seule science libre (elle est en vue d’elle-même ; Mét., A, 2,
982b27). Sous ce rapport, même la vie politique ne présente
pas un tel degré de liberté, car l’agent qui la choisit peut lui
aussi manquer de loisir (EN, X, 7, 1177b16-18). Dans ces
conditions, l’individu asservi, qui n’est libre ni de son temps ni
de sa personne, ne peut prendre part à la vie heureuse.
5. L’ÉTAT D’ESPRIT
Aux conditions d’humanité, d’âge, d’éducation, de statut
politique et social, il faut ajouter un état d’esprit propice.
Aristote en effet prend soin de préciser qu’il n’y a pas la moindre
différence, la moitié de l’existence, entre les gens heureux et les
misérables, le sommeil étant la période où l’individu bon et le
méchant « se distinguent avec le moins d’évidence » (EN, I, 13,
1102b5-11). L’état de veille caractérise par excellence la vie et
11. Mét., A, 2, 982b26 ; Pol., I, 4, 1254a14-15.

l’existence de l’animal12 en général, et du sujet moral humain

en particulier. Vivre, en effet, consiste à sentir (pour l’animal)
ou à penser (pour l’être humain), non simplement en avoir la
capacité, mais l’actualiser (EN, IX, 9, 1170a16-19). Puisque
la vie est activité (EN, X, 4, 1175a12), c’est à plus forte raison
le cas de la vie accomplie, ce qu’Aristote du reste indique dès le
départ de son enquête : le bonheur est une activité (EN, I, 6,
1098a1-15 ; EE, II, 1, 1219a38-39). Le philosophe trace d’ail-
leurs un parallèle entre l’activité et l’éveil d’une part, et la
potentialité et le sommeil d’autre part, et l’exemple choisi n’est
pas anodin : il compare l’éveil à l’acte de spéculer, et le sommeil
au fait d’avoir cette disposition sans l’exercer13.
Mais la belle vie réside aussi dans les actes vertueux, et
l’état d’esprit de l’agent n’est pas en reste à cet égard ; une
action, pour manifester l’excellence éthique, doit être exécutée
dans certaines conditions cognitives. Aristote précise que
l’agent doit d’abord « savoir ce qu’il exécute ; ensuite, le
décider et, ce faisant, vouloir les actes qu’il accomplit pour
eux-mêmes ; enfin, troisièmement, agir dans une disposition
ferme et inébranlable » (EN, II, 3, 1105b31-35). Si à l’évi-
dence la dernière condition relève du caractère, les deux autres
ressortissent à la rationalité. Impossible d’être un agent sans
prendre de décision et sans être conscient de ses gestes. Agir
en connaissance de cause (et non dans l’ignorance) confère
aux actions la constance propre à la vertu, la réflexion s’oppo-
sant à la fois à la pure chance et au hasard, et à l’état dans
lequel se trouvent les êtres inachevés ou perturbés.
6. LE GENRE
Réunir l’ensemble de ces conditions relève selon toute
vraisemblance de l’exploit, et si elles sont toutes véritablement
requises, cela témoigne d’un certain niveau de difficulté de
12. B. Hubert (1999), p. 81.

13. DA, II, 1, 412a25-26, passage ciblé par B. Hubert (1999), p. 81, n. 29. Voir encore
Mét., Θ, 6, 1048b1, où apparaît l’analogie entre l’acte et l’être éveillé, et entre la
puissance et l’être qui dort ; passage identifié par R. Brague (2009), p. 446.
l’idéal éthique. Ce ne serait donc pas sans raison qu’Aristote

reprend les propos d’Anaxagore, qui donne comme atypique la
personne véritablement heureuse, même si cette « extrava-
gance » paraît davantage tenir de la rareté que de l’originalité.
Reste à déterminer si cet individu est nécessairement de sexe
masculin. Cela va de soi pour la plupart des interprètes, et il est
vrai que le contexte socio-historique dans lequel écrit Aristote
leur donne raison, puisque la femme n’y avait pas le même
statut que l’homme. Cette situation n’était cependant pas
uniformément inférieure14, et n’a pas empêché des penseurs tel
Platon de traiter les femmes de façon comparables aux
hommes. Ce dernier, en effet, assigne les femmes à tous les
postes de la cité idéale, à la production de biens, à la défense et
au gouvernement15, ce qui inclut l’activité philosophique
(République, V, 456a). Mais la critique d’Aristote à l’égard du
projet platonicien est notoire : s’opposant à la mise en commun
parce qu’elle entraîne la négligence, Aristote plaide en faveur
de la propriété privée et de la famille traditionnelle16, ce qui
confine les femmes à des rôles plus conventionnels. Sans
compter le discours tenu dans les écrits biologiques, qui véhi-
culeraient l’infériorité féminine17. Malgré ces vues conserva-
trices, il importe de noter la manière dont Aristote s’exprime :
il utilise plus volontiers le terme ἄνϑρωπος que celui d’ἀνήρ
de façon générale, y compris dans les écrits éthiques. Ce terme,
neutre du point de vue du genre18, donne à penser que son
propos pourrait s’appliquer de manière universelle à l’huma-
nité, et laisse en principe subsister la possibilité pour les
femmes d’accéder à la belle vie19.
14. S. B. Pomeroy (1975), p. 42, signale que Sparte et Gortyne ont des législations favo-
rables aux femmes, contrairement à celle d’Athènes, qui était plus restrictive.
15. Voir République, V, 454d-e, passage ciblé par J. Karbowski (2014), p. 439.
16. R. Bodéüs (1985), p. 67 ; voir Pol., II, 3-5.
17. L. Lange (1983), p. 2
18. F. Sparshott (1994), p. 21.
19. La remarque ne vaut peut-être pas seulement pour les femmes ; ainsi par exemple la
fameuse affirmation en ouverture de la Métaphysique, selon laquelle tous les êtres
humains désirent connaître, se comprend comme universellement valable, c’est-à-
dire concernant aussi bien les femmes que les hommes, les adultes que les enfants,
les Grecs que les barbares, etc.
7. LES FIGURES DE L’EXCLUSION

Le nombre restreint de personnes remplissant la totalité
des conditions anthropologiques de la belle vie a pour corol-
laire l’exclusion de la plupart des individus. L’incongruité de
cette conclusion – à quoi bon définir un idéal qui ne convient à
(presque) personne ? – devrait suffire à éveiller les soupçons à
l’endroit des interprétations qui se plaisent à allonger la liste de
ces conditions, et inviter à la plus grande des prudences vis-à-
vis de ces dernières. En fait, l’aporie exige un examen sérieux
de ce qui se donne d’emblée comme des exclusions, afin de
déterminer s’il n’y aurait pas lieu de les envisager autrement.
C’est donc aux multiples figures qui paraissent repoussées à la
périphérie de l’idéal dont il sera question en deuxième partie,
en vue d’établir dans quelle mesure elles sont porteuses d’indi-
cations à propos de l’existence réussie. Les figures qui ne
remplissent pas les traditionnelles conditions anthropologiques
de la vie accomplie méritent en outre une attention particulière
par ce qu’elles nous apprennent de l’être humain ; étudier leurs
caractéristiques et leurs fonctions concourra à perfectionner la
compréhension de l’anthropologie philosophique du Stagirite
– mieux cerner l’être humain en déclinant les types volontiers
situés en marge de l’idéal éthique, tel sera un des apports de
cette partie. L’envers de la belle vie prend plusieurs visages ; il
existe d’une part des sujets qui parviennent à bien vivre sans
emprunter la voie de la vertu, et d’autre part il y a ceux qui sont
généralement jugés incapables. Les premiers sont les héros et
les chanceux, en quelque sorte au-delà de l’excellence. Il s’agit
principalement des personnages mythiques, autant masculins
que féminins, qu’Aristote prend en exemple pour illustrer des
exploits, et par ailleurs de ceux à qui la fortune sourit. Quant à
eux, les seconds se situent plutôt en deçà du bien vivre, et se
rencontrent plus fréquemment. Parmi eux se trouvent les sujets
dont l’état d’esprit est altéré (réellement ou métaphorique-
ment), soit par le sommeil, l’ivresse ou la folie, et qui donc ne
disposent pas de (toutes) leurs facultés. Il y a aussi les sujets
dont les capacités ne sont pas pleinement déployées, soit en
raison du statut qui leur est réservé, soit en raison de l’âge ou
d’une absence d’éducation ou encore de lois déficientes. C’est
le cas respectivement des femmes, des esclaves, des enfants et

des vieillards, et également des barbares ainsi que du fameux
hoi polloi. Ces divers types de personnes feront l’objet d’un
examen qui permettra d’éclairer le rôle qu’ils jouent à l’égard
de l’idéal de la vie accomplie présenté par les Éthiques, lequel
s’en trouvera précisé, et pas seulement par la négative. Une
attention particulière sera accordée aux exemples, puisqu’il
arrive souvent à Aristote de montrer plutôt que de démontrer.
SECONDE PARTIE
Le revers de l’idéal éthique
Première section :
Par-delà l’excellence
S’ il est vrai que l’idéal éthique aristotélicien présente un
revers, celui-ci n’est pas nécessairement dépréciatif ou
désavantageux. Il peut en effet exister mieux ! C’est du moins
ce que laissent penser certaines situations qui ont toutes les
apparences d’une vie réussie, mais en l’absence des conditions
normalement requises pour y arriver. Les individus qui font
preuve d’héroïsme ou que la bonne fortune favorise se trouvent
dans ce cas ; l’examen des remarques d’Aristote à leur sujet
contribue à révéler certaines caractéristiques moins évidentes
de l’existence de qualité. Voyons lesquelles.
61
CHAPITRE 1
L’héroïsme
L a condition fondamentale de la belle vie est d’être humain,

ce qui exclut la bête et la divinité, la première se trouvant
en deçà de cette exigence, et la seconde, au-delà. Bien que
fournissant dans une certaine mesure un modèle de la vie
heureuse, l’état de la divinité outrepasse le bonheur. Aristote
signale en effet que ce sont avant tout les dieux qui possèdent
la félicité et sont heureux (μακαρίους καὶ εὐδαί μονας, EN, X,
8, 1178b8-9) ; chez eux, l’existence entière est bienheureuse
(ἅπας ὁ βίος μακάριος, b25-26). Si un tel bonheur n’est pas à la
portée de l’humain, il pourrait néanmoins y avoir une classe
d’êtres dont l’état se rapproche de cette description dans la
mesure où ils sont en quelque sorte dotés d’un supplément
d’excellence : les héros. Aristote les mentionne au début du
troisième livre commun aux deux Éthiques, où il répertorie les
attitudes morales possibles1. Avant donc de traiter de l’inconti-
nence, le sujet principal de ce livre, Aristote observe qu’elle
compte parmi les travers à éviter, avec le vice et la bestialité,
alors que leur contraire, soit respectivement la continence, la
vertu et la perfection héroïque, sont à rechercher. Ni simple-
ment humains ni tout à fait divins, les héros font preuve d’une
1. Au nombre de six, que D. Reed (2017), p. 98, appelle « des conditions du caractère
humain » ; le propos de l’auteur vise principalement à démontrer que l’héroïsme
constitue le plus haut degré de la vertu humaine.
63
64 PARTIE 2 – LE REVERS DE L’IDÉAL ÉTHIQUE | SECTION 1 : PAR-DELÀ L’EXCELLENCE
vertu qui nous dépasse, disposition dont Aristote ne dit presque

rien, contrairement aux autres attitudes morales – les vertus et
les vices sont examinés dans le cadre d’un catalogue occupant
les livres III et IV de l’EN ainsi que le livre III de l’EE ; pour
leur part, la continence, l’incontinence de même que la bestia-
lité font l’objet du troisième livre commun. Cette vertu qui
nous dépasse (ὑπὲρ ἡμᾶς ἀρετή, EN, VII, 1, 1145a19) ou
perfection héroïque occupe la tête du classement ; elle s’op-
pose à la bestialité, bonne dernière, tout en surpassant l’excel-
lence éthique (ἀρετή πρὸς ἡμᾶς). Aristote ajoute qu’on prétend
que certains individus se font dieux par excès de vertu (ἀρετῆς
ὑπερβολήν) ; leur état tiendrait de la perfection divine (ἀρετήν
ϑείαν), et serait tel que le décrit Homère lorsqu’il fait dire à
Priam combien Hector était exceptionnel, ayant l’air d’être
issu d’un dieu (VII, 1, 1145a20-24). C’est pourquoi les
« hommes divins » (ϑεῖον ἄνδρα), comme on les appelle,
restent des personnes rares (a28).
Cette très brève description de la vertu héroïque donne à
penser que certains êtres arrivent à repousser les limites de la
belle vie en approchant l’état de la divinité. Aristote déclare à
ce propos qu’ensemble les héros et les dieux diffèrent des êtres
humains parce qu’ils possèdent une grande supériorité, d’abord
dans leur corps et ensuite dans leur âme (Pol., VII, 14, 1332b16-
20). Le héros, à cet égard, représenterait une espèce d’être
supérieur, dont l’examen est susceptible de préciser certains
détails au sujet de l’idéal éthique aristotélicien. Comme le
philosophe est très peu loquace sur le genre « héros », l’analyse
sera menée considérant les héroïnes et les héros particuliers,
ceux que la tradition honore, soit Achille et Hector d’une part,
Hélène et Andromaque d’autre part.
1. LES FIGURES MASCULINES
a. Achille
Puisque ses exploits sont universellement connus (Rhét.,
III, 16, 1416b26-28), le nom d’Achille est cité dans le corpus
sans beaucoup d’explications. Ainsi dans la Poétique, Homère
CHAPITRE 1 – L’HÉROÏSME 65
tient lieu d’exemple de rigueur pour avoir représenté Achille

comme une personne de bien malgré sa colère. Aristote
explique dans ce passage que les poètes doivent faire comme
les bons portraitistes : peindre des sujets ressemblant à ce qu’ils
sont tout en les embellissant. Quand donc le poète imite des
colériques ou d’autres traits de caractère de ce genre, il doit les
représenter tels quels mais convenables – ce que fit Homère
(15, 1454b9-14). Il est vrai que le jeune héros achéen est
célèbre pour sa colère, sujet principal de l’Iliade, mais étant
donné que son affect est justifié, son comportement traduirait
moins le vice que la vertu, nommément la douceur. C’est vrai-
semblablement dans cet esprit qu’Aristote rapporte les paroles
d’Achille expliquant la raison de sa colère : il a été déshonoré,
privé de sa part d’honneur (Rhét., II, 2, 1378b32-34). L’honneur
dont il est question n’est pas l’honneur ordinaire ; il s’agit de
celui, héroïque, traduisant la reconnaissance de toute l’armée
grecque envers Achille, lui signifiant son statut particulier,
grâce auquel la guerre n’était pas la même2. Ainsi Agamemnon,
en lui ravissant Briséis, lui cause un affront irréparable, et
Achille, en individu magnanime, ne peut supporter l’insulte
(Apo., II, 13, 97b15-20). En fait, Achille éprouve une colère
justifiée parce que, valeureux, il se juge digne des grands
honneurs3 dont on le dépouille. Autrement dit, et pour parler
dans le langage de la théorie aristotélicienne de la vertu, son
courage4 explique sa magnanimité laquelle, étant déniée, occa-
sionne sa douceur – πραότης, l’excellence mettant la colère en
jeu (EN, II, 7, 1108a3-5).
Ce très rapide portrait fait apparaître Achille sous un jour
favorable au niveau du caractère, ou de l’âme selon l’expres-
sion de la Politique. Aristote ne commente pas son excellence
au niveau corporel, puisque chacun sait le physique avanta-
geux d’Achille, mais elle s’inscrit dans sa prestance, sa
gestuelle, sa démarche, sa manière d’être5 – ce qui du reste
caractérise aussi le magnanime : démarche lente, voix grave,
2. J.-P. Vernant (2001), pp. 14-16.

3. Il s’agit de la définition de la magnanimité en EN, IV, 7, 1123b2.
4. Noté en Rhét., III, 4, 1406b20-24 et 17, 1418a35-36.
5. D’après J.-P. Vernant (2001), p. 12.
diction posée (EN, IV, 8, 1125a12-15). Or l’excellence qui unit

beauté et bonté définit précisément la kalokagathie, de sorte
que la supériorité du héros ne va pas sans elle ; à l’arrière-plan
de la perfection héroïque6 se trouve l’alliance du beau et du
bon, laquelle du reste accompagne la magnanimité (IV, 7,
1124a3-4). Dans le cas d’Achille, il semble que la kalokaga-
thie prenne une dimension toute physique, puisqu’il incarne
« l’idéal d’un esprit pleinement épanoui dans un corps super-
bement développé7 ». Et comme Achille meurt dans la fleur de
l’âge, cette beauté en quelque sorte s’immortalise ; son corps,
en effet, ignorera les flétrissures et le ramollissement que l’âge
apporte à tous les êtres humains8.
À la lumière de la kalokagathie, il appert que la perfection
héroïque comporte plusieurs exigences, et avant tout celle du
détachement par rapport à la vie. C’est justement ce que mani-
feste le comportement d’Achille, lorsqu’il décide d’affronter
Hector : ayant le choix entre une vie longue, paisible et douce
entourée d’une famille, et une vie brève mais éclatante, il n’hé-
site pas. Sa colère, qui l’incite à venger la mort de Patrocle, est
assortie de la magnanimité lui faisant mépriser sa propre exis-
tence ; il y va de son honneur, de sa propre valeur, et son
courage le rend impassible devant la perspective de perdre la
vie. Et il ne s’agit pas là d’une mort quelconque, mais bien de
ce que les Grecs appellent kalos thanatos9. Dans la perspective
de l’éthique héroïque, il faut certes mener une belle existence,
mais pas à tout prix10 ! La vie, si réussie et heureuse qu’elle soit,
ne constitue pas la valeur suprême11 ; le héros est prêt à la sacri-
fier si sa propre valeur est en jeu. Ainsi la belle vie, dans le cas
des héros, a pour corollaire la belle mort – laquelle est précisé-
ment l’objet de la vertu de courage (EN, III, 9, 1115a33) – et
peut donc prendre fin prématurément.
6. Idem.
7. H.-I. Marrou (1948), p. 78.
8. J.-P. Vernant (2001), p. 16-17.
9. J.-P. Vernant (2001), p. 13.
10. C’est ce qu’indique la magnanimité au vertueux : on ne mérite pas de vivre à tout
prix ; voir EN, IV, 8, 1124b9. C’est d’ailleurs le rappel que Socrate, à la veille de sa
mort, fait à Criton : ce qui compte n’est pas de vivre, mais de vivre dans le bien (48b).
11. H.-I. Marrou (1948), p. 36.
La description que donne Aristote d’Achille en tant que

héros renseigne sur la condition de l’être humain dans la
mesure où un rapprochement est opéré au moyen de la notion
de sacrifice. Aristote, dans le cadre de l’examen de l’amitié
(EN, IX, 8, 1169a18-b1), parle en effet de la personne de bien
en des termes qui rappellent le comportement du héros. Le
philosophe souligne que le σπουδαῖος, lorsqu’il agit, a souvent
en vue ses amis et sa patrie, allant même jusqu’à mourir pour
cela. Il consent à sacrifier richesses, honneurs et bien d’autres
avantages, à condition de se réserver à lui-même la beauté du
sacrifice. Et Aristote ajoute qu’« un court moment de joie
intense lui sera préférable à un long plaisir tranquille, une exis-
tence en beauté l’espace d’un an, à plusieurs années hasar-
deuses et un seul acte empreint de beauté et de grandeur, à
quantité de piètres actions » (1169a22-25). Ceux qui donnent
leur vie en faisant ce choix optent pour la grandeur et la beauté ;
ils se réservent à eux-mêmes le plus grand bien, sacrifiant le
reste à leurs amis. Aristote explique que les richesses et les
honneurs vont aux personnes chères, et qu’un tel sacrifice est
quelque chose de beau, et ce l’est encore plus si le vertueux, au
lieu d’agir lui-même, laisse ce soin à son ami. Ce passage de
l’EN atteste la grandeur de l’idéal éthique, considérant que
celui-ci se paie parfois de la personne même de l’agent
concerné. Tel Achille qui choisit héroïquement la vie brève
mais resplendissante, le vertueux préfère la qualité au détri-
ment de la quantité, et a conscience que sa vie n’est pas le plus
grand des biens. Une différence de taille, toutefois, sépare les
deux cas : alors que les sacrifices d’Achille sont on ne peut plus
publics et manifestes, ceux qu’accomplit le vertueux peuvent
rester imperceptibles aux autres. Il semble s’agir de l’aspect
héroïque de la vertu : la grandeur et la beauté du sacrifice
impliquent une part de douleur – autrement dit, le plus grand
bien que se réserve le vertueux est un extrême quelquefois
cruel. Par où apparaît une autre disparité : la kalokagathie attri-
buable à Achille comporte une dimension physique, à la diffé-
rence de celle qui caractérise les individus vertueux. L’alliance
du beau et du bon ne se lit pas extérieurement comme c’est le
cas pour le héros ; cette perfection est plutôt celle, cachée, de
l’âme. Comme la beauté de l’âme est plus difficile à apercevoir
que la beauté du corps (Pol., I, 5, 1254b37), le drame de la

personne vertueuse consiste à passer inaperçue aux yeux de
la plupart des gens.
b. Hector
La perfection héroïque est également exemplifiée par
Hector, au sujet duquel Homère fait dire à Priam qu’il a l’air
d’être né d’un dieu (EN, VII, 1, 1145a20-22). Aristote précise
cependant que pareil individu, un « homme divin », se trouve
rarement (a28), comme l’indiquent certaines autres occur-
rences du nom du héros, et qui semblent bien donner tort à
Priam. Si en effet le cas d’Achille ne porte pas à la controverse,
celui d’Hector en revanche soulève le doute. C’est ainsi que
dans la Rhétorique, le philosophe décrit Hector comme « le
plus courageux des Troyens » (II, 22, 1396b15). L’emploi du
superlatif signale que la vertu n’est pas attribuée dans l’absolu,
mais relativement à un groupe de personnes. Et déclarer que
parmi les siens, Hector est le plus brave ne signifie pas néces-
sairement qu’il soit courageux au sens aristotélicien du terme.
C’est ce que confirment les traitements de cette vertu particu-
lière, dans lesquels Hector apparaît à titre d’illustration non du
courage, mais de l’une de ses cinq formes impropres. Aristote
explique dans l’EE que celles-ci consistent pour l’agent à
braver les mêmes dangers que le courageux, mais pas pour les
mêmes motifs (III, 1, 1229a12), appelant « courage civique »
l’attitude la plus similaire à la vertu. Alors que la vertu éthique
a toujours la beauté pour motif, le courage civique est motivé
par la honte (a14). Et ceux que la honte pousse à faire front
donnent le plus l’apparence du courage, comme Hector quand
il prend le risque d’affronter Achille ; le poète, selon Aristote,
affirme au sujet du héros troyen qu’il est saisi par la honte, et
qu’il serait chargé d’opprobre (s’il n’affrontait pas Achille,
1230a17-20). Le même exemple est utilisé dans l’EN, où il est
observé que les citoyens affrontent les dangers en raison de
sanctions ou de marques d’opprobre qu’imposent les lois, ou
des honneurs en jeu (III, 11, 1116a16 sq.). Cette disposition
ressemble à la vertu dans la mesure où l’agent, mû par la honte,
désire ce qui est beau, à savoir l’honneur, et souhaite échapper
à l’opprobre, qui est une chose laide. Donc le comportement

d’Hector, même s’il ne compte pas à titre de véritable courage,
traduit une disposition positive, dont Aristote signale qu’elle
porte à préférer la mort à la vie dans certaines conditions
(1116b16-20).
Aristote considère donc le héros troyen avec plus de
réserve que le héros achéen ; d’homme divin il déchoit au
niveau du simple citoyen, lequel n’est pas nécessairement
vertueux. Néanmoins, la forme impropre de courage illustrée
par Hector renseigne sur le rôle de la cité dans l’acquisition de
comportements favorisant la vertu. Aristote soutient que si la
loi impose des sanctions ou des marques d’opprobre aux
citoyens n’affrontant pas le danger, alors les personnes à qui
ces marques inspirent de la honte imiteront le courage. C’est
pourquoi, observe-t-il, les peuples les plus braves « sont ceux
chez qui les lâches sont déshonorés et les courageux à l’hon-
neur » (EN, III, 11, 1116a20-21). Le cadre légal dans lequel vit
un citoyen peut donc influencer son comportement en l’inci-
tant à prendre la voie du courage. Or ce dispositif ne fonc-
tionne que si le sujet est sensible à la honte et souhaite échapper
à l’opprobre, qui est une chose laide. Sous ce rapport, le
courage civique dont fait preuve Hector est ultimement dû à la
honte, qui est une affection – Aristote cite d’ailleurs des vers
dans lesquels Hector lui-même évoque la honte. Bien que
celle-ci donne lieu à des actions objectivement identiques à
celles des courageux, elle demeure une affection, et en tant que
telle ne constitue pas un motif vertueux. La cité, avec ses lois,
est donc en mesure de porter les citoyens vers une certaine
ligne de conduite12, toutefois l’excellence exige en plus une
disposition intérieure qui relève du sujet lui-même. L’acte
vertueux, en effet, doit être accompli pour lui-même (EN, II, 3,
1105a32), ce qui renvoie au motif de toute excellence, la beauté
du geste – concrètement, dans le cas du courage, il s’agit
d’affronter le danger parce qu’il est beau de le faire (EN, III,
10, 1115b12-13, b23 ; EE, III, 1, 1230a30-33). Par contraste, le
12. C’est dans cet esprit qu’Aristote met aussi le courage civique au compte de la loi
(EE, III, 1, 1229a29).
comportement d’un sujet qui désire échapper à l’opprobre (ou

qui recherche l’honneur, ce qui déjà est mieux) est déterminé
de l’extérieur, et pour cette raison ne compte pas comme
vertueux. Il appert de ce fait qu’Hector, même s’il choisit d’af-
fronter Achille, jugeant ainsi la mort préférable au fait de
devoir subir l’opprobre, manque de l’intériorité propre à l’ex-
cellence éthique. Et le comportement qu’il adopte envers ses
subalternes révèle également un manquement par rapport à
cette dimension de la vertu ; Aristote mentionne à ce propos un
vers de l’Iliade rapportant qu’Hector menace de ses chiens
ceux qui voudraient fuir le combat (EN, III, 11, 1116a34-35).
D’après le philosophe, les combattants qui affrontent le danger
sous la contrainte de leur chef manifestent une forme de
courage civique inférieure à ceux que motive la honte, car au
lieu de fuir ce qui est laid, ils fuient ce qui est pénible – l’objet
de leur crainte (a30-33). Et ce n’est pas par contrainte qu’on
doit être courageux, mais parce que c’est beau (1116b3). Bien
que le procédé utilisé par Hector soit efficace, puisqu’il amène
ses troupes à combattre l’ennemi, il met en doute la valeur du
commandement d’Hector13. En effet, le comportement de ses
troupes, motivé par une contrainte extérieure, n’est pas coura-
geux (vertueux), alors que la qualité d’un bon chef est d’ins-
pirer positivement les autres. Mais peut-être Hector a-t-il
simplement conscience que les combattants qu’il dirige, à la
manière du grand nombre, obéissent à la peur et non à la honte,
et se gardent de fuir non parce que c’est laid, mais parce que
cela entraîne une punition (EN, X, 10, 1179b11-12).
c. Des cas paradigmatiques : Anaxagore et Solon

Ainsi le héros fournit une référence soulignant l’impor-
tance, en regard de l’idéal éthique aristotélicien, des notions de
sacrifice et d’intériorité. Achille et Hector, avec leur vertu qui
nous dépasse, sacrifient avec éclat leur propre vie alors que
13. Sous ce rapport, l’Hector d’Aristote ne présente pas le « mérite éclatant » qui lui est
souvent attribué ; voir par exemple J. de Romilly (1997), pp. 77-81, qui décrit le
héros troyen comme le chef responsable veillant à l’intérêt de tous et stimulant
l’ardeur de ses troupes.
l’héroïsme « ordinaire » des agents vertueux reste plus discret.

Il n’en est pas moins réel. Aristote signale dans l’EN qu’à
l’instar des héros, ils préfèrent l’intensité à la longévité (IX, 8,
1169a22-25). Mais comme sacrifier sa vie reste un acte hors du
commun, Aristote indique une voie alternative : il est possible
de renoncer à (presque) tous les avantages sans périr si on le
fait en faveur d’un ami. Sacrifier honneurs, richesses, pouvoirs
au profit de son ami, c’est précisément opter pour la beauté
morale, et Aristote affirme qu’il est encore plus beau de laisser
le soin d’agir à son ami ; « au lieu d’agir soi-même, on est
responsable de l’action faite par son ami » (EN, IX, 8, 1169a29-
34). Cette forme d’héroïsme advient dans le cadre de la rela-
tion d’amitié, dont Aristote soutient qu’elle favorise le bonheur
en facilitant l’exercice de la vertu éthique et intellectuelle ; il
est plus aisé, en effet, d’avoir une activité continue en relation
avec d’autres14. On se rappelle qu’Aristote présente Anaxagore
comme exemple de vie méditative ; ce dernier, selon toute
vraisemblance, entretenait une amitié avec Périclès15. À cet
égard, il est possible de considérer les deux amis comme une
illustration de l’héroïsme décrit dans l’EN : Anaxagore, le sage
(X, 9, 1179a17), qui conseille Périclès, le sagace (VI, 5,
1140b7-8), laissant à ce dernier le soin d’agir à sa place, sacri-
fiant ainsi la gloire et les honneurs, mais gagnant de la disponi-
bilité pour méditer. Les deux amis se prêtent mutuellement
assistance, augmentant ainsi leur capacité à penser et à agir, de
sorte que l’amitié entre le philosophe et le politique concrétise
les deux dimensions principales de la belle vie, et indique une
voie permettant d’être un héros sans disparaître pour autant.
La situation de Solon, l’un des Sept Sages, peut également
être envisagée comme un cas d’héroïsme qui fait intervenir
l’amitié. Législateur par excellence, il a donné à Athènes une
constitution dont les lois ont fait le bonheur des citoyens (Rhét.,
II, 23, 1398b12-19). À la fois sagace et sage, Solon pourrait
14. EN, IX, 9, 1170a5-8 ; la note du traducteur renvoie à VIII, 1, 1155a14-16, où Aristote
explique que les amis permettent d’exécuter de belles actions, puisqu’à deux, on est
plus capable de penser et d’agir.
15. Selon le témoignage de Platon, dans le Phèdre, 269e-270a. Voir P. Curd (2007),
p. 132 ; l’auteure parle aussi d’une « association », p. 129.
être considéré, à titre de législateur, comme responsable des

actions accomplies par ses concitoyens. Sous ce rapport, il
laisse le soin d’agir à ses « amis », dans la mesure où les
Athéniens sont tels en quelque sorte. Aristote traite en effet
d’une forme d’amitié particulière, la concorde ou amitié poli-
tique16, qui lie les membres d’une même communauté. Dans
cette perspective, Solon, par l’entremise de ses amis conci-
toyens, se trouverait exécuter quantité de belles actions tout en
disposant du loisir nécessaire pour méditer. Le Sage légendaire
deviendrait ainsi un héros dans son genre, sans présenter l’éclat
de ceux que célèbre la tradition homérique. Il illustre néan-
moins l’idéal éthique aristotélicien au mieux – et l’idéal plato-
nicien, du reste –, lui le chef politique à la fois philosophe.
2. LES FIGURES FÉMININES
a. Andromaque
L’héroïsme n’est pas exclusivement attribuable aux
hommes, bien que les héroïnes reçoivent moins d’attention
dans le corpus aristotélicien que leurs pendants masculins.
Ainsi l’Andromaque d’Antiphon sert d’exemple illustrant une
notion relative à l’amitié dans l’EE. Aristote, dans le cadre du
traitement de l’amitié entre inégaux, remarque que certaines
personnes recherchent l’amitié que leur vaut une supériorité
plutôt que l’amitié égalitaire parce que cela leur procure à la
fois l’avantage d’être aimées et celui de la supériorité. Or
précise le philosophe, se plaire à être admiré et aimé est le fait
des ambitieux, alors que les individus amicaux préfèrent le
plaisir d’aimer. En effet, aimer implique l’activité, cependant
être aimé est un accident, car il possible de ne pas s’apercevoir
qu’on l’est. C’est pourquoi l’amitié réside dans le fait d’aimer ;
Aristote affirme que l’indice en faveur de cette thèse est que si
les deux sont impossibles, l’ami choisit de connaître l’autre
plutôt que d’être connu, comme le font les femmes donnant en
adoption leur enfant, telle Andromaque. Vouloir être connu,
16. Voir EN, VIII, 11 et EE, VII, 10.

observe Aristote, relève d’un but égoïste (parce qu’on est

l’objet et non l’agent d’un bienfait), tandis que connaître
implique d’être agent et d’aimer (VII, 4, 1239a21-40).
Parallèlement au cas des figures masculines, la notion de
sacrifice est au cœur de la perfection héroïque caractérisant
Andromaque. Le renoncement dont elle fait preuve la situe du
côté de l’activité, que l’absence de réciprocité rend doulou-
reuse. Andromaque, dans son affection maternelle, est compa-
rable aux personnes amicales, par opposition aux personnes
ambitieuses, lesquelles se plaisent aux marques d’admiration
et d’appréciation. Et il s’agit là d’un discret désaveu d’un des
aspects de l’éthique héroïque typiquement grecque : Aristote
souligne que ceux qui recherchent la supériorité et les honneurs
font en réalité preuve d’un vice par excès17, bien que ce travers
puisse être confondu avec de l’amitié. L’exemple d’Andro-
maque met en lumière le fait que l’activité véritable reste
parfois cachée, ce qui exige de l’agent une capacité de sacri-
fice : être en mesure de faire abstraction de soi-même, voilà ce
qui distingue le héros ou l’héroïne du commun des mortels. En
fait, Aristote, en mentionnant Andromaque, se trouve redéfinir
partiellement l’héroïsme, qui dans ce cas prend le visage de
l’acte purement gratuit. Sous ce rapport, elle manifeste ce
qu’Aristote appelle une nature « virile » (ἀνδρώδης, IX, 11,
1171b6-10), dont la caractéristique est de se garder d’associer
ses proches à sa propre douleur, et de ne pas supporter de
chagriner ses amis avec ses propres souffrances – ce que fait
Andromaque en ne cherchant pas à être connue de son enfant.
b. Hélène
L’exemple d’Andromaque vient ainsi corroborer l’im-
portance de l’intériorité et du sacrifice en regard de l’idéal
éthique aristotélicien. Pour sa part, le cas d’Hélène s’inscrit
en porte-à-faux avec ce dernier. Le corpus comporte
17. L’ambition consiste à viser aux honneurs plus qu’il ne le faut et à tirer honneur de ce
qu’il ne faut pas (EN, IV, 10, 1125b9-10) – par exemple de ceux qui passent pour être
des amis.
seulement six occurrences de ce nom, la plus révélatrice se

trouvant dans l’EN. À la fin du livre II, à l’occasion d’indi-
cations pratiques visant la mise en œuvre de la vertu, Aristote
signale qu’il faut prendre garde au plaisir, car l’humain
manque d’impartialité quand il en juge. Et il donne l’exemple
d’Hélène : à son arrivée à Troie, Priam et les Anciens, la
voyant, souhaitent son départ sachant qu’elle sera un fléau
pour leurs fils. Comme la beauté d’Hélène est la cause de
nombreux malheurs, de même l’attrait du plaisir est la source
de nombreuses fautes. C’est pourquoi, affirme le Stagirite, il
faut éprouver devant le plaisir ce qu’ont éprouvé les Anciens
devant Hélène, et s’en éloigner (II, 9, 1109b7-11).
Contrairement à Andromaque, l’héroïne est ici prise en
mauvaise part, puisqu’elle apparaît à titre de contre-exemple
de la kalokagathie : sa beauté, en effet, loin d’aller de pair avec
la vertu, est la source de nombreux malheurs. Avec la force
physique, la beauté compte parmi les vertus corporelles, et
celles-ci, en plus de l’honneur, de la richesse, du pouvoir et des
marques de bonne fortune, constituent des biens naturels. Or
Aristote explique en finale de l’EE que ces derniers sont de
bonnes choses uniquement pour ceux qui allient beauté et
bonté (pour les kalokagathoi). Les biens naturels, signale le
philosophe, peuvent nuire à certaines personnes en raison de
leur état (VIII, 3, 1248b27-30). C’est précisément ce qui arrive
dans le cas d’Hélène : sa beauté hors du commun provoque
même le plus épique de tous les conflits advenus en Grèce.
Certes Hélène, en plus de sa splendeur physique, est bien née
et connaît une situation enviable, mais comme elle ne paraît
pas dotée de vertu, ces biens qu’on se dispute et qui passent
pour être les plus grands deviennent la cause de son malheur et
de celui de toute une nation. Un parallèle peut être établi entre
la beauté physique et la richesse : tout comme les biens exté-
rieurs – ou du moins leur surabondance – sont un obstacle au
bonheur (EN, X, 8, 1178b3-5), de même un physique excessi-
vement avantageux devient une entrave à la belle vie18, en tout
18. Aristote signale en Pol., IV, 11, 1295b5-11, que l’excès de beauté, comme l’excès de
force, de noblesse et de richesse, est nuisible car il empêche de suivre la raison en
cas pour les personnes qui ne savent pas en user. C’est comme
si l’exemple d’Hélène servait à indiquer que la kalokagathie,
si elle implique dans une certaine mesure une apparence
agréable19, peut être gâtée par une beauté qui sort trop de
l’ordinaire.
3. LA SUBVERSION DE L’ÉTHIQUE HÉROÏQUE

L’éthique héroïque célébrée dans les vers d’Homère est un
idéal fondé sur l’honneur20. Achille se présente comme l’arché-
type de cette façon de vivre axée sur la gloire : la brièveté de
son existence démontre qu’à ses yeux, la valeur suprême est
l’honneur plutôt que la vie ici-bas. Sachant que la victoire sur
Hector lui coûtera la vie, il choisit tout de même d’affronter
son ennemi pour venger Patrocle. Il n’y va que de son honneur
– et non du dévouement à la patrie ni de la sauvegarde de l’ex-
pédition compromise. À cet égard, il s’agit d’un but terrible-
ment personnel, et l’exploit accompli place le vainqueur en
première position, devant tout le monde : voilà pourquoi le
héros vit et meurt21. Il désire passionnément l’honneur : être
proclamé le meilleur, se montrer supérieur aux autres, cela
justifie le sacrifice ultime. Et rien n’est plus digne d’honneur
que de mourir en individu courageux qui affronte l’ennemi.
Bien qu’Aristote donne d’Achille un portrait positif, il ne
faut pas s’y tromper : le philosophe, dans son éthique, n’en-
dosse pas totalement cet idéal héroïque, du moins pas dans sa
version populaire. La position du Stagirite à cet égard est claire
depuis le début de l’enquête : la belle vie ne saurait résider
dans l’existence centrée sur les honneurs. En effet, ceux-ci
sont « chose trop légère » comparés au bien recherché puisqu’ils
dépendent de ceux qui les accordent plutôt que de celui qui les
faisant tomber dans la démesure ; en ces matières, la meilleure chose est d’en
posséder moyennement ; voir encore VII, 1, 1323b4-5.
19. Aristote mentionne en EN, I, 8, 1099b2-4 que l’absence de certains avantages ternit
la félicité, et il y inclut la beauté, spécifiant qu’on ne peut tout à fait prétendre au
bonheur si on a l’apparence vraiment disgracieuse.
20. H.-I. Marrou (1948), p. 35.
21. H.-I. Marrou (1948), p. 37.
reçoit tandis que le bien est « chose intime et malaisée à ravir »

(EN, I, 3, 1095b24-27). En d’autres termes, les honneurs ne
tiennent pas à la nature profonde de l’agent ; ils sont acciden-
tels, dans la mesure où ils peuvent être accordés à l’insu de la
personne concernée, et où ils n’impliquent aucune activité de sa
part. Cette passivité et cette superficialité ne s’accordent pas
avec le bonheur véritable, qui pour sa part est du ressort de
l’agent et ainsi beaucoup plus stable – si les honneurs peuvent
être retirés en tout temps, ce n’est pas tout à fait le cas du
bonheur. Dans cette perspective, il appert que toute la renommée
d’Achille, quoiqu’elle fasse partie des biens naturels, ne suffit
pas pour faire de son existence une réussite.
En outre, la belle mort qui emporte Achille et fait de lui un
parangon de courage aux yeux de la tradition n’est pas totale-
ment emblématique de la vertu selon les Éthiques. Le héros, en
effet, met en œuvre un comportement qui tient de l’éclat ; son
action est publique, accomplie sous le regard de ses compa-
triotes, et vise (au moins en partie) à susciter l’admiration. Or
la vertu constitutive de la belle vie ne correspond pas entière-
ment à pareille description. Il est vrai qu’Aristote accorde au
courage des développements relativement longs qui arrivent
en tête des catalogues figurant dans les deux Éthiques, toute-
fois il serait abusif d’assimiler cette excellence aux exploits
héroïques. Le traitement que le philosophe donne de cette
vertu suggère qu’il n’est pas le porte-parole de l’opinion de
son époque, des conventions de la Grèce antique ; il est plutôt
critique de la tradition22 dans la mesure où il refuse l’identifica-
tion pure et simple de la vertu à la virilité23. En fait, Aristote
remet en doute l’assimilation de la vertu à la masculinité à
laquelle avait procédé la pensée péricléenne, préphilosophique
en faisant apparaître la virilité comme la plus « facile » des
vertus, c’est-à-dire la plus visible et la plus manifeste. Sans
compter que les démonstrations de virilité font peu appel à la
délibération et ne sont pas à leur place dans la vie quotidienne,
22. S. G. Salkever (1991), p. 172 ; S. D. Collins (2006), p. 51, n. 6.

23. S. G. Salkever (1991), p. 187.
en dehors de la guerre24. La nature saillante de la virilité

contraste avec l’intériorité caractéristique du courage au sens
strict du terme, pourtant c’est cette visibilité que semblent
rechercher les héros. Aristote, loin de s’inscrire dans la tradi-
tion homérique, fait plutôt subir une dévaluation à cette atti-
tude affichée par les héros en la choisissant pour illustrer non
le courage, mais une apparence de cette vertu. En effet, Aristote
met au compte de certains héros la forme impropre de courage
qu’il nomme courage politique25. Le caractère subversif de
cette attribution ne fait pas de doute ; en procédant de la sorte,
le Stagirite affirme que ce qu’il arrive à ses compatriotes d’ad-
mirer au plus haut point se révèle parfois être un simulacre de
la vertu. Ainsi la tradition, plutôt que d’honorer ce qui vérita-
blement est courageux, se trouve dans certains cas honorer une
attitude évidente à discerner, tout en extériorité, conformément
au fait que la plupart des gens sont sensibles uniquement à ce
qu’ils peuvent voir – aux biens extérieurs (EN, X, 9, 1179a16-
17). Sous ce rapport, l’éthique héroïque est déclassée comme
superficielle et fondée sur des apparences.
Malgré cette critique dévastatrice, la méthode utilisée par
Aristote lui permet d’identifier, dans l’opinion courante ou la
tradition, la part de vérité qu’elle recèle. Son investigation
philosophique l’amène donc à retenir, pour l’idéal qu’il
propose, des éléments à l’œuvre chez certains héros, à savoir
ce qui relève de l’intériorité et du sacrifice, comme mentionné
ci-devant. Ce qui est en cause est moins le sacrifice, profondé-
ment personnel, que ferait un agent avec éclat tel Achille
combattant son ennemi, que celui, plus discret et demandant
davantage d’abnégation, à mettre au compte des agents ayant
en vue une fin qui les dépasse. Le cas d’Andromaque illustre
cet aspect de l’idéal aristotélicien : son héroïsme s’inscrit en
faux contre l’ostentatoire virilité et la superficialité dont font
preuve les guerriers homériques. L’attitude qu’elle affiche
met plutôt en valeur l’anonymat et l’intériorité, qui sont
24. S. G. Salkever (1991), pp. 187-188. C’est du reste ce qu’Aristote remarque en Pol.,
II, 9, 1269b34-35.
25. Hector et Diomède sont mentionnés dans EN, III, 11, 1116a20-25 ; Hector sert aussi
d’exemple de forme impropre de courage dans EE, III, 1, 1230a16-21.
habituellement associés à la féminité. Le sacrifice qu’elle

consent, ne pas être connue (et aimée) de son enfant confié en
adoption, a pour but le bonheur de celui-ci et non le sien propre
(du moins dans l’immédiat), non plus que l’honneur pouvant
découler de son geste ; s’oubliant elle-même au profit de son
enfant, elle agit de manière gratuite, ne retirant aucun avantage
personnel de son acte. Le contraste avec les héros « virils » est
saisissant, eux qui, recherchant la reconnaissance et la supério-
rité, se sacrifient dans ce but unique, extérieur à eux-mêmes.
En fait, la relation qui existe entre le véritable courage et sa
forme politique impropre paraît être la même que celle liant
l’héroïsme tel que redéfini par Aristote et un certain héroïsme
véhiculé par la tradition : comme le courage dit politique est
un simulacre de vertu, pareillement l’héroïsme d’Achille et
d’Hector est à certains égards une caricature du sacrifice réel-
lement honorable – le courage au sens strict du terme et l’hé-
roïsme peuvent rester cachés à tout autre qu’à l’agent, lequel
n’attend rien en retour de son sacrifice. C’est sans doute pour-
quoi, à l’inverse de la (fausse) virilité qui se révèle comme un
comportement facile par sa visibilité, l’exercice du courage
représente un défi ; Aristote souligne à ce propos que la
personne courageuse choisit d’échanger les plus grands biens,
la vertu et le bonheur, contre ce qu’il est beau d’accomplir, et
que cela est pénible (EN, III, 12, 1117b10-15) – c’est précisé-
ment ce qui fait la grandeur du courage. Ainsi la vraie nature
héroïque n’est pas portée à rechercher les honneurs accordés
par sa cité et ses concitoyens ; il lui suffit d’être honorée par
sa vertu.
Les véritables héros, dans la perspective aristotélicienne,
ne sont donc pas toujours ceux qu’on pense – le Stagirite
entretient effectivement un rapport critique avec les figures
« mythiques ». C’est pourquoi il faut garder à l’esprit que
possiblement l’ironie est à l’œuvre quand il rapporte qu’Hector
est un « homme divin », et que même s’il affirme ailleurs
qu’une femme virile, c’est déplacé26, telle est la description
qu’il donne d’Andromaque. Sous ce rapport, il ne serait pas
26. Poét., 15, 1454a20-24.

totalement insensé de superposer à la subversion de l’éthique

héroïque à l’œuvre dans le corpus un renversement des tradi-
tionnelles catégories de masculinité et de fémininité, ou du
moins une remise en question de la définition des genres dans
la mesure où le propos aristotélicien intègre des attitudes
habituellement considérées féminines dans le cadre d’un
modèle héroïque dont il questionne la dimension de « viri-
lité ». S’il y a bien à l’œuvre un pareil détournement des
conventions, alors il est possible que le modèle héroïque aris-
totélicien soit d’un autre ordre ; la personne héroïque serait,
dans cette perspective, celle qui, toutes proportions gardées,
mènerait une existence qui nous dépasse. En finale de l’EN,
Aristote donne pareille existence comme la vie intellectuelle,
étant donné que « l’intelligence, comparée à l’humain, est
chose divine » (X, 7, 1177b30). À cet égard, la vertu qui nous
dépasse (ὑπὲρ ἡμᾶς ἀρετή, EN, VII, 1, 1145a19) consisterait
moins à imiter les exploits d’un Achille ou d’un Hector, ainsi
que le suggère le langage courant, qu’à vivre « de la vie supé-
rieure que possède ce qu’il y a de plus élevé en soi », c’est-à-
dire une existence toute en intériorité qui n’en demande pas
moins le sacrifice de certains biens naturels. Quoi qu’il en soit
de cette hypothèse27, les cas d’Anaxagore et de Solon en four-
nissent des illustrations ; certes Aristote s’y attarde peu, mais
cette discrétion correspond précisément au genre d’héroïsme
dont il fait la description. Suggérer plutôt qu’imposer, voilà
un des traits propres de l’éthique aristotélicienne.
27. Que D. Reed (2017), p. 102, rejette du revers de la main, en affirmant qu’Aristote
identifie l’héroïsme comme une vertu du caractère (sur la base de EN, VII, 1,
1145a15-18). Mais l’auteur semble ne pas tenir compte que la classification des états
moraux que propose Aristote dans ce passage se fonde en partie sur l’opinion
courante, et ne coïncide peut-être pas complètement avec sa position philosophique
sur le sujet.
CHAPITRE 2
La bonne fortune
1. SON RÔLE SOUS LE RAPPORT MATÉRIEL
O utre l’héroïsme, il existe un autre phénomène mis au

compte du « divin » et qui semble favoriser certaines
personnes en regard de la vie réussie : la bonne fortune. Aristote
signale à ce propos que certains identifient le bonheur et la
bonne fortune (EN, I, 8, 1099b7-8 et VII, 14, 1153b22-23 ; EE,
I, 1, 1214a25). Bien qu’il ne retienne pas cette identification, la
méthode qu’il utilise l’incite à considérer cet ἔνδοξον et à
rendre compte de la part de vérité qu’il recèle en déterminant
dans quelle mesure le bonheur et la bonne fortune sont reliés
– après tout, l’étymologie même du terme εὐδαιμονία n’y
invite-t-elle pas le philosophe1 ? Cette relation comporte de
multiples aspects, le plus évident d’entre eux étant la dimen-
sion matérielle. À ce propos, il a été souligné que dans sa
description de la belle vie, Aristote, contrairement aux socra-
tiques, ne se résout pas à tenir pour indifférents les biens exté-
rieurs et les biens du corps2. Ceux-ci, en effet, comptent à titre
de moyens ou de conditions nécessaires du bonheur, même
si une limite leur est fixée (notamment par les vertus de
1. G. Verbeke (1985), p. 248, note à ce propos la parenté entre les termes grecs εὐτυχία
et εὐδαιμνοία.
2. P. Aubenque (1963), p. 81. Rappelons que les biens extérieurs sont les amis, la
richesse, le pouvoir, les honneurs, la bonne naissance, une famille honorable, de bons
enfants, et que les biens du corps sont la beauté, la force et la santé.
81
magnanimité et de générosité en ce qui concerne les honneurs

et la richesse). La bonne fortune intervient à ce niveau : elle
joue un rôle eu égard au bonheur étant donné que la « prospé-
rité extérieure », ne dépendant pas entièrement du sujet, est
plutôt le résultat de la chance ou de la bonne fortune3. Dans
cette optique, le lien entre bonne fortune et bonheur demeure
indirect : la bonne fortune est cause de certaines conditions du
bonheur, et non une composante de celui-ci. Aristote explique
dans la Politique que les biens extérieurs sont le fruit du hasard
et de la chance (IV, 11, 1295b5 et VII, 1, 1323b27-28-29), et
qu’ils ne définissent pas à eux seuls le bonheur. Il ajoute que
penser que les biens extérieurs causent le bonheur se compare
à l’attribution du jeu brillant et juste d’un cithariste à la lyre
plutôt qu’à l’art du musicien (VII, 13, 1332a25-27)4. Par
conséquent, confondre bonne fortune et bonheur, comme dans
l’opinion de certains, est une erreur encore plus grossière
puisque cela reviendrait à attribuer le jeu du cithariste aux
conditions ayant présidé à la fabrication de la lyre. En réalité,
la bonne fortune contribue de façon indirecte au bonheur en
facilitant l’obtention des biens extérieurs nécessaires à ce
dernier. Par exemple, la personne heureuse effectue l’activité
qui la rend telle en compagnie d’amis ou de collaborateurs ; or
il est plus aisé à un individu beau – doté de ce bien extérieur
par la fortune – de se faire des amis5. Inversement, une personne
ayant la malchance d’avoir une apparence disgracieuse aura
plus difficilement des amis et l’exercice de l’activité définis-
sant le bonheur s’en trouvera moins accessible. Telle est donc,
sous le rapport matériel, la limite à l’intérieur de laquelle la
bonne (ou la mauvaise) fortune influe sur le bonheur : elle faci-
lite l’obtention des biens extérieurs6.
Aristote paraît cependant amoindrir cette influence en
expliquant que pour l’individu heureux, les marques de bonne
et mauvaise fortune, si elles sont infimes, ne pèsent pas bien
lourd dans sa vie. Pour leur part, les grandes faveurs qui se
3. C’est la thèse de J. Dudley (2012), pp. 202-203.

4. Passages ciblés par J. Dudley (2012), p. 203.
5. Ibid., p. 212, n. 61.
6. F. Buddensiek (2012), pp. 178, 180.
CHAPITRE 2 – LA BONNE FORTUNE 83
répètent souvent peuvent augmenter significativement le

bonheur de l’existence, l’assortissant d’une parure en supplé-
ment ; à l’inverse, les grands revers gâtent le bonheur en accu-
mulant chagrins et obstacles. Pourtant, déclare le philosophe,
la personne heureuse supporte sans aigreur les infortunes en
raison de sa noblesse et de sa grandeur d’âme (EN, I, 11,
1100b21-33) – il ne va toutefois pas jusqu’à prétendre que le
supplicié sur la roue est heureux (VII, 14, 1153b19-21). Ainsi,
la personne véritablement bonne et sensée supporte les aléas
de la fortune et tire de ce qui est disponible de quoi réaliser
toujours les plus belles actions, à l’image du bon stratège qui
tire de l’armée à sa disposition le meilleur parti pour la guerre,
ou du cordonnier qui fait du cuir qu’on lui fournit la plus belle
chaussure possible (I, 11, 1101a1-5).
2. SON RÔLE SOUS LE RAPPORT DE LA RÉUSSITE

Or le problème que pose la bonne fortune n’est pas entiè-
rement résolu par ces précisions ; au-delà des conditions maté-
rielles, il ressurgit au niveau de l’action ou, plus précisément,
de la réussite. Comme le stratège et le cordonnier obtiennent
un heureux résultat en réalisant les plus belles actions
(τὰ κάλλιστα πράττειν), de même l’agent moral atteint le
bonheur en posant de belles actions, c’est-à-dire des actions
réussies. Le bonheur, en effet, consiste à avoir une existence
de qualité, et autrement dit, à réussir (εὖ πράττειν, EN, I, 2,
1095a18-19 ; EE, II, 1, 1219b1-2). Dès le début de l’EN,
Aristote rappelle que la personne heureuse connaît le succès
(εὖ πράττειν) étant donné que le bonheur ou la vie parfaite
réside dans l’action réussie (εὐπραξία, I, 8, 1098b20-22).
Même constat dans la Politique : réussir, remarque le philo-
sophe, c’est la même chose qu’être heureux (τὴν δʹεὐπραγίαν
καὶ τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι ταὐτόν, VII, 3, 1325a22-23 ; τὴν
εὐδαιμονίαν εὐπραγίαν, 1325b14-15). À ce propos, on a noté
avec justesse que l’action (πρᾶξις) a comme exigence la réali-
sation de sa propre fin, à savoir être une action réussie
(εὐπραγία), l’éthique ne se nourrissant pas de l’échec et de
l’impuissance7. Mais voilà, Aristote signale en ouverture du

deuxième chapitre du dernier livre de l’EE que la bonne fortune
(εὐτυχία) passe pour être un facteur de succès ou de réussite
(εὐπραγία). Certaines personnes réussissent par la bonne
fortune ; ce phénomène, impossible à nier – car on voit bien
qu’il existe certaines personnes favorisées (VIII, 2, 1247a3-4)
–, Aristote cherche à en expliquer la cause. Le but poursuivi
dans la section suivante est plus modeste : après avoir décrit en
quoi consiste le fait de réussir par la bonne fortune, il s’agira de
déterminer si les personnes dont la réussite tient à la bonne
fortune sont véritablement heureuses, et si les individus
heureux peuvent l’être indépendamment de toute chance.
a. Les deux formes de bonne fortune

Selon la description d’Aristote en EE, VIII, 2, ceux qui
doivent leur succès à la bonne fortune réussissent tout en étant
étourdis (ἄφρονες, 1247a4, 16), ne sachant pas pourquoi ils
réussissent (a15). D’après le philosophe, cette bonne
fortune présente deux formes : d’une part, il y a la personne qui
réussit en suivant son impulsion, d’autre part celle qui réussit
en dépit de son impulsion (1248b2-7). La première emprunte
la voie de la nature en suivant son appétit, qui relève du désir
irrationnel et la porte vers ce qu’elle doit, quand elle le doit et
comme elle le doit. Ces personnes qui réussissent le plus
souvent sans réfléchir sont favorisées du sort et le sont par
nature. Aristote trace un parallèle entre celles-ci et les indi-
vidus doués pour le chant mais qui n’en possèdent pas la
science : ils réussissent à bien chanter tout en étant incapables
d’enseigner comment le faire (1247b18-28). Il explique que
les favorisés suivent leur impulsion : ayant pris la décision
d’agir tout en ayant mal calculé, ils réussissent. Le philosophe
affirme que la nature rend possible cette bonne fortune dans la
mesure où c’est leur désir orienté comme il faut qui les fait
réussir (b28-35). La bonne fortune de la personne qui réussit
en suivant son impulsion est attribuée, plutôt qu’à la nature, à
7. P. Aubenque (1963), p. 99.

la divinité par l’opinion (1248b4). Aristote rappelle l’argument

des anciens, selon lequel les favorisés du sort possèderaient un
principe supérieur à l’intelligence et à la délibération, rendant
cette dernière sans intérêt ; disposant d’une inspiration divine,
de telles personnes, bien qu’incapables de délibérer, réus-
sissent. Or Aristote se garde bien de se ranger à cet argument
en attribuant la réussite à l’intervention divine ou à celle d’un
génie, cette option ayant été rejetée dès le début du chapitre 3
du livre VIII. Il serait en effet déplacé, déclare-t-il, d’envisager
qu’un dieu ou un génie aime une telle personne (qui réussit
sans réfléchir) plutôt que l’individu le meilleur et le plus sensé
(1247a28-29). Le philosophe rectifie ainsi l’opinion ancienne
en soutenant que cette forme de bonne fortune est de nature
divine (ϑεία et non διὰ ϑεόν), et que le principe « divin » en jeu,
portant le désir là où il faut, est immanent à l’âme8 (τὸ ἐν ἡμῖν
ϑεῖον, 1248a27). À la différence de cette première forme de
bonne fortune, plutôt continue, la seconde ne l’est pas ; pareil-
lement coupée de la raison, elle fait en sorte que le sujet réus-
sisse en dépit de son impulsion (1248b5-8). Dans ce cas, les
personnes aboutissent à un résultat autre ou meilleur que ce à
quoi elles visaient (1247b32-33).
Si la première forme de bonne fortune reste sans exemple
– bien qu’on comprenne, grâce à l’image du chant, que l’agent
exécute de belles actions sans pouvoir rendre compte de ce
qu’il fait – la deuxième forme trouve une illustration dans la
Métaphysique. Il s’agit de l’exemple fameux de Δ, 30, dans
l’article consacré à l’accident. Aristote y définit l’accident
comme ce qui appartient à un être et peut en être affirmé avec
vérité sans que ce soit par nécessité ni la plupart du temps, et
mentionne le cas de la personne qui, creusant un trou pour une
plante, trouve un trésor. Il souligne que ce n’est pas par néces-
sité que trouver un trésor soit le résultat de creuser un trou, et
que ce n’est pas la plupart du temps que, lorsqu’on plante, on
trouve un trésor (1025a14-19). Ce cas correspond à la descrip-
tion eudémienne de la deuxième forme de bonne fortune : la
raison n’intervient pas, et le sujet aboutit à une issue autre que
8. J. Croissant (1932), p. 30, n. 1.

celle à laquelle il aspirait. Il est évident qu’un pareil dénoue-

ment procure du plaisir – quiconque trouve un trésor éprouve
de la joie ; mais un tel succès peut-il être pour autant une voie
alternative menant au bonheur, à côté de celui que garantit
l’activité vertueuse ? Dans l’affirmative, il y a là une difficulté
éthique9, en raison de l’injustice que ce phénomène suppose.
Le contraste est reconnu par Aristote lui-même, qui se fait en
cela l’écho d’une certaine moralité grecque. Dans l’EE et la
Rhétorique, le philosophe traite en effet d’une affection
moyenne (donc louable) qu’il nomme indignation ; celle-ci,
qui se situe entre l’envie et la malveillance, consiste à s’at-
trister des succès et des revers lorsqu’ils sont immérités, et à
s’en réjouir lorsqu’ils sont mérités. On croit même, observe-t-
il, que l’indignation est une déesse (EE, III, 7, 1233b16-27). Il
faut donc s’indigner, ajoute-t-il dans la Rhétorique, de ceux
qui réussissent sans l’avoir mérité, car ce qui arrive contraire-
ment au mérite est injuste – par exemple la richesse et le
pouvoir (II, 9, 1386b13 et 1387a9-12).
Ainsi la réussite due à la deuxième forme de bonne
fortune, n’étant pas fondée sur le mérite, suscite un sentiment
d’indignation chez les autres. C’est possiblement là le signe
que le bonheur ne peut résulter de ce phénomène. Il serait en
effet pour le moins incongru qu’une situation injuste donne
lieu au bonheur, sans compter l’hypothèse selon laquelle le
bonheur implique la réussite alliée à la vertu (formulée en
Rhétorique, I, 5, 1360b14). À cet égard, la première forme de
bonne fortune semble mieux se positionner, dans la mesure
où, tenant à la nature du sujet, elle paraît moins accidentelle,
et ce d’autant plus que le sujet réussit en exécutant ce qu’il
doit, quand il le doit et comme il le doit. Pourtant, ce genre de
réussite ne s’accorde pas non plus avec le bonheur tel que
décrit par Aristote. La cause en est que le favorisé du sort ne
sait pas vraiment ce qu’il fait. Aristote le qualifie d’ἄφρων,
d’étourdi, alors qu’une des conditions de l’acte vertueux
consiste pour le sujet à savoir ce qu’il exécute (EN, II, 3,
1105a31). Si la personne qui réussit grâce à la première forme
9. Notée par A. Kenny (1993), pp. 168-169.

de bonne fortune exécute extérieurement le même acte que

l’individu excellent sans être vertueuse10, cela ne signifie pas
qu’elle soit heureuse pour autant. La raison tient au fait que le
sujet favorisé n’agit pas à proprement parler – il manque au
critère d’activité définissant le bonheur. En effet, étant donné
que le comportement de la personne favorisée découle d’une
impulsion, laquelle relève du désir irrationnel, le sujet devient
l’instrument de celui-ci ; c’est comme si quelque chose arri-
vait au sujet, alors que le bonheur ne relève pas du pâtir mais
de l’agir. Sous ce rapport, l’individu favorisé pourrait se
comparer à l’intempérant et à l’esclave naturel : à l’image de
ces derniers qui se laissent guider par l’appétit (voir EN, III,
14, 1119a1-3), le premier « est agi11 » par son impulsion – la
différence étant que dans son cas, son impulsion se trouve être
correctement orientée (d’où justement sa bonne fortune) alors
qu’elle ne l’est pas pour les deux autres. Du reste, il est permis
de se demander, dans l’éventualité où la personne qui réussit
grâce à la bonne fortune affirmerait malgré tout être heureuse,
qui voudrait d’un tel bonheur ? – qui voudrait être heureux à
condition d’être étourdi ?12
b. Le καιρόϛ
Bien qu’Aristote refuse d’assimiler le bonheur à la simple
bonne fortune, cela ne signifie pas que les personnes véritable-
ment heureuses le soient indépendamment de toute bonne
fortune. Le philosophe, en effet, en raison de sa méthode,
cherche à cerner la part de vérité que recèle l’opinion identi-
fiant bonne fortune et bonheur. Comme la belle vie se définit
en termes d’activité vertueuse, il importe de s’interroger sur le
rôle possible de la bonne fortune sous ce rapport. Le constat
suivant s’impose à cet égard : Aristote note que les affaires
humaines portent la marque de l’indétermination, ce qui
explique que l’éthique n’ait pas le statut de science exacte. Dès
le préambule de l’EN, le philosophe signale que les bonnes
10. F. Buddensiek (2012), p. 182.

11. Selon l’expression de P. Métivier (2000), p. 214.
12. C’est la question troublante que pose Voltaire dans Histoire d’un bon bramin.
choses présentent une fluctuation certaine, et qu’ainsi il ne faut

pas exiger la même rigueur dans tous les types de discours
(I, 1, 1094b13-29). Les biens dont se réclament nos actions
n’ont rien de fixe (II, 2, 1104a1-5), et pareille indétermination
donne justement son prix à la bonne délibération par laquelle
l’agent identifie le cours d’action à entreprendre. Mais c’est
cette même indétermination qui constamment menace d’échec
les agissements de l’être humain qui peut aussi faire advenir un
résultat inespéré13. Ainsi le monde de l’à-peu-près et de l’incer-
tain14 dans lequel est plongé l’être humain appelle le phéno-
mène de la bonne fortune.
La nature des affaires humaines incite Aristote à tenir
compte de la bonne fortune en faisant une place à une notion
populaire dans la description de l’agir vertueux : le καιρός15.
La condition humaine est telle que la fin de l’action est fonc-
tion des circonstances, ou du moins est une question d’oppor-
tunité (EN, III, 1, 1110a14). Ce que vise la belle action n’est
pas le bien absolu, mais le bien qui se concrétise dans le cadre
de la situation dans laquelle se trouve le sujet. Or il est impos-
sible de définir rationnellement ce καιρός ; les circonstances,
dans leur diversité infinie, échappent à la science16. La situa-
tion, en effet, toujours nouvelle, toujours autre (elle ne se
répète jamais17), impose ses exigences à l’action réussie18, ce
qui explique qu’à son tour, elle reste indéfinissable. Aristote
explique ailleurs que le particulier concret est indéfinissable
(Mét., Z, 15, 1039b28 sq.) ; il n’y a pas de définition de ce qui
peut être autrement, et l’exécutable se trouve précisément dans
ce cas (EN, III, 5, 1112a30-b9). Les situations éthiques,
toujours singulières et incomparables, forment la contingence
13. Comme le note G. Verbeke (1985), p. 252. L’auteur explique que le résultat inattendu
se rattache au fait que l’activité humaine n’est pas un événement isolé ; elle s’intègre
à un réseau d’activités, relevant des autres individus ou de la nature du monde.
14. C. Natali (2004), p. 92.
15. P. Aubenque (1963), p. 97.
16. Ibid., pp. 99-102.
17. M. C. Nussbaum (1986), p. 304, signale que les cas éthiques concrets ne sont pas
répétables.
18. H. Schilling (1930), p. 42.
donnant « sa chance » à l’action humaine19 ; elle laisse à l’agent

la marge de manœuvre nécessaire à l’exécution du beau geste.
Dans cette perspective, la réussite, étant tributaire du
καιρός, comporte une certaine part de bonne fortune. Certes
une telle contingence fragilise la situation de l’agent moral ;
pourtant, elle lui permet, en même temps, d’accomplir des
actes qui en retour façonnent humainement les circonstances20.
Sous ce rapport, l’éthique d’Aristote place l’agent moral dans
une situation inconfortable. La personne est constamment
renvoyée à elle-même21 ; contrairement à d’autres théories
éthiques, celle que propose Aristote refuse de mettre en avant
une procédure, un « test moral » que les agents pourraient
appliquer pour déterminer le cours d’action à entreprendre. En
fait, Aristote reconnaît qu’il est extrêmement difficile de
trouver une seule règle universelle d’action, parce que l’action
est à chaque fois un événement concret particulier. C’est pour-
quoi il souligne que l’argumentation de portée universelle
concernant les choses particulières manque de rigueur ; ne
tombant sous aucune technique, elle requiert pour les agents
d’avoir « toujours eux-mêmes l’œil sur les circonstances
opportunes » (δεῖ δ’αὐτοὺς ἀεὶ τοὺς πράττοντας τὰ πρὸς τὸν
καιρὸν σκοπεῖν, EN, II, 2, 1104a8-9). S’il est donc tout à fait
clair que l’éthique aristotélicienne n’est pas universaliste22,
elle n’est pas particulariste pour autant ; ce n’est pas parce
qu’Aristote fait place au καιρός dans l’action réussie qu’il se
range aux côtés des penseurs particularistes. L’indétermination
des affaires humaines rend impossible l’élimination des
circonstances opportunes23 dans la délibération sur l’action à
accomplir. Or reconnaître les limites des principes généraux en
éthique en signalant que leur application est fonction des cas
particuliers ne constitue pas une stratégie particulariste – il
19. P. Aubenque (1963), pp. 88, 102.

20. Idem.
21. R. Brague (2009), p. 131.
22. Le choix éthique ne se laisse pas définir par un système de règles universelles ; voir
M. C. Nussbaum (1986), pp. 302-303.
23. T. H. Irwin (2000), pp. 115-116.
faudrait pour cela qu’Aristote soutienne la préséance des cas

particuliers sur les généralisations éthiques, ce qu’il ne fait pas.
c. La sérendipité
Maintenant, si l’argument est complètement déployé, il
appert que la bonne fortune devrait jouer un rôle dans le cadre
du cas parfait d’action qu’est la méditation24 et qui fait essen-
tiellement la belle vie selon Aristote. Rappelons à cet effet que
l’activité du νοῦς, intuitive et non processuelle, consiste dans
la saisie des définitions, des essences, et est normalement
précédée, comme une étape nécessaire dans la connaissance,
de la pensée démonstrative, elle-même la suite de la connais-
sance sensitive25. Or considérons le cas de personnes qui, sans
parcourir les étapes habituelles de la connaissance, auraient
des intuitions justes. Elles se trouveraient avoir des pensées
vraies sans pouvoir en rendre compte de manière démonstra-
tive, sans pouvoir en donner de preuve, sans être capables de
s’en expliquer – du moins sur-le-champ. De tels individus
favorisés par un accès privilégié à l’intuition connaîtraient en
vérité sans l’effort normalement requis, un peu comme celui
qui fait un beau geste grâce à la bonne fortune y arrive sans
avoir délibéré (ou en l’ayant délibéré de façon inappropriée).
Si d’aventures pareilles personnes existaient, elles souffri-
raient cependant du même défaut : leur succès n’équivaudrait
pas à celui du sage, lequel est en mesure d’enseigner ses
connaissances et d’en discuter26. Pour hypothétique que soit ce
cas, il indique néanmoins que même le sage, dans son activité
intellectuelle, n’est pas tout à fait immunisé contre l’influence
de la bonne fortune. Son activité, même lorsqu’elle met en jeu
la connaissance d’êtres qui ne peuvent être autrement et se
caractérise par l’autosuffisance, reste perméable à la contin-
gence du monde, ne serait-ce qu’en regard de l’itinéraire de la
pensée. Le sage, en tant qu’être humain, demeure tributaire
dans son activité des personnes qu’il rencontre, des lieux qu’il
24. C. Natali (2004), pp. 93-94.

25. Voir APo., II, 19, spécialement 100a3-9.
26. Mét., A, 2, 982a12-13, 29.
fréquente, du temps qu’il consacre à la méditation. Le cœur

même de sa réflexion peut être touché par l’indétermination,
comme l’atteste le phénomène de la sérendipité. Trouver une
vérité alors qu’on en cherchait une autre, cela peut survenir
quand on étudie « ce qui arrive le plus souvent » (ὡς ἐπὶ τὸ
πολύ) – pensons par exemple à toutes les découvertes faites de
manière fortuite. Un phénomène comparable est susceptible de
se produire quand on médite sur les choses nécessaires, non
certes parce que les objets les plus élevés comporteraient de
l’accidentel, mais plutôt parce que les connaissances du sage,
étant donné qu’il est humain, sont en partie déterminées par les
circonstances dans lesquelles a lieu son activité intellectuelle.
La bonne fortune peut donc s’immiscer jusque-là dans la belle
vie, et y contribuer d’une certaine façon.
Cette dimension insoupçonnée de la bonne fortune, qui est
en quelque sorte l’équivalent intellectuel de la découverte d’un
trésor, illustre le caractère spécifiquement humain de cette
condition27. C’est parce que le jardinier est humain qu’il trouve
un trésor ; s’il n’était que jardinier, la masse qu’il découvre
resterait un simple obstacle à son activité. Mais comme il est
humain, il trouve un trésor, puisque seul son monde n’est pas
fixé à l’avance comme englobant et excluant certains objets ; il
reste ouvert sur la présence en général28. C’est pourquoi
la bonne fortune n’existe que pour lui. Or en plus d’opposer la
réalité humaine à celle de l’animal par cet exemple – une taupe
en effet ne saurait trouver de trésor en creusant, car celui-ci
n’existe pas dans son monde – le contexte suggère ici de la
contraster avec l’être le meilleur. L’activité de ce dernier, pure,
ne comporte aucun mouvement parce que son objet est
simple29, ne laissant ainsi aucune place à une (autre) vérité qui
s’imposerait au gré de spéculations prenant un tour inattendu
– aucun obstacle ne saurait freiner son activité. Seule la médi-
tation humaine est vulnérable au phénomène de la bonne
fortune, en raison de la part d’indétermination qu’elle recèle :
27. R. Brague (2009), p. 358.

28. Ibid., p. 362.
29. C. Natali (2004), p. 102.
comme son objet est multiple, du mouvement est introduit

dans la pensée30, lequel permet à des éléments imprévus de
surgir. Certes tout n’est pas bonne fortune dans la méditation
humaine – pour tomber heureusement sur une vérité ines-
pérée, il faut à tout le moins être déjà engagé dans la vie intel-
lectuelle – toutefois elle peut y jouer un rôle appréciable. Il
n’en demeure pas moins que, après coup, la personne vérita-
blement sage, puisqu’elle ne dit rien au hasard (EE, I, 6,
1217a1), pourra réfléchir à la vérité découverte et en rendre
compte démonstrativement, de sorte que la bonne fortune
peut partiellement être à l’origine de l’activité dianoétique.
Cette particularité de la condition humaine vient éclairer le
sens de la fameuse formule qu’Aristote utilise lorsqu’il est
question du bonheur : il affirme à la fin de l’EN que l’être
humain doit, « dans toute la mesure du possible, se comporter
en immortel » (IX, 7, 1177b32-34). La réserve – « dans toute
la mesure du possible » – signifie, entre autres, que plusieurs
aspects de la nature humaine, dont la bonne fortune, peuvent
influencer la réalisation de cet objectif.
Si Aristote refuse d’assimiler le bonheur et la bonne
fortune, il n’exclut pas totalement cette dernière de la belle
vie. Elle y contribue en effet sous le rapport matériel et sous
celui de la réussite. Facilitant l’obtention des biens extérieurs
nécessaires au bonheur, la bonne fortune joue un rôle dans
l’exécution de belles actions étant donné que celles-ci sont
fonctions du καιρός, lequel reste indéfinissable. Même l’acti-
vité intellectuelle peut comporter une part de bonne fortune en
raison de l’indétermination qu’elle suppose. C’est ainsi
qu’Aristote, fidèle à son exigence méthodologique, identifie
la part de vérité se trouvant dans l’opinion commune, et la
rectifiant à l’aide de l’enquête philosophique, en tient compte
dans sa propre position.
30. Ibid., p. 103.

Deuxième section :
Les situations limitrophes
L e revers de l’idéal éthique aristotélicien se présente avan-
tageusement dans les cas de l’héroïsme et de la bonne
fortune, en quelque sorte situés par-delà l’excellence ; à ce
titre, ils fournissent des précisions concernant certaines carac-
téristiques de l’existence accomplie. Il n’en va pas différem-
ment des situations qui tendent à exclure les agents de la belle
vie ; se trouvant à la périphérie de l’idéal, elles indiquent
néanmoins dans quelle mesure leurs contraires importent en
regard de l’existence réussie. Une telle réflexion a contrario
permet ainsi de délimiter les contours de la belle vie et de
mettre en relief des détails pertinents mais peu évidents relati-
vement à son contenu. Les conditions anthropologiques qui
d’emblée apparaissent comme autant de motifs d’exclusion
sont en réalité riches d’enseignements, et cette deuxième
section en fera la démonstration. Il s’agira donc d’analyser le
revers de l’idéal éthique dans son aspect négatif, c’est-à-dire
quand il se situe en deçà du bien vivre. Ce peut être le cas en
raison d’une altération de l’état d’esprit de l’agent, ou d’une
imperfection de l’individu lui-même, considérant le canon
que représente l’être dont la nature est pleinement déployée
(aux yeux de la tradition antique) – l’homme adulte de condi-
tion libre et bien éduqué.
I. Les altérations de l’état d’esprit
T rois principaux facteurs peuvent altérer l’état d’esprit

d’une personne, au point de supprimer son agentivité,
condition qui préside à la possibilité de la belle vie dans la
mesure où cette dernière consiste avant tout en une activité ; il
s’agit du sommeil, de l’ivresse et de la folie. Ce n’est pas sans
raison que le Stagirite les mentionne ensemble au détour d’une
remarque sur l’incontinence (EN, VII, 5, 1147a11), puisqu’ils
font en sorte que la personne qui les expérimente ne dispose
plus tout à fait d’elle-même.
95
CHAPITRE 1
Le sommeil
1. LE SOMMEIL COMME INACTIVITÉ DE L’ÂME
S upposons un agent qui remplirait toutes les conditions

anthropologiques pour prétendre à la belle vie ; un tel
individu, même si d’aventure il est bon, est semblable au misé-
rable la moitié de son existence. Aristote remarque en effet que
le sommeil constitue la période où la personne bonne se
distingue avec le moins d’évidence de celle qui ne l’est pas.
Selon le philosophe, le sommeil consiste en une inactivité de
l’âme dans les limites où cette dernière peut être dite vertueuse
ou vicieuse (ἀργία τῆς ψυχῆς ; EN, I, 13, 1102b3-9 ; EE, II, 1,
1219a25, b18-20). Bien que le Stagirite convienne qu’il existe
un plaisir associé au fait de dormir (EE, I, 5, 1216a2-3), celui-
ci ne constitue pas le bonheur, étant donné que le critère d’acti-
vité n’est pas respecté1. Afin de clarifier en quoi le sommeil
exclut le dormeur de la belle vie, il importe de déterminer en
quel sens Aristote parle d’inactivité, et quelle est précisément
l’âme concernée par cette inertie.
1. L’argument du Protreptique diffère : dormir est très plaisant, signale l’auteur, mais
non digne de choix, car ce qui advient dans le sommeil n’est que simulacre et
mensonge (fr.11).
97
98 PARTIE 2 – LE REVERS DE L’IDÉAL ÉTHIQUE | SECTION 2 : LES SITUATIONS LIMITROPHES
a. Le végétatif
Ce n’est pas tout d’avoir la vertu, étant donné qu’il est
possible de dormir tout en la possédant, ou de rester inactif la
vie durant (ἀπρακτεῖν διὰ βίου ; EN, I, 3, 1095b32-33). Cette
inactivité dont le sommeil se rapproche ne s’entend pas abso-
lument, puisqu’Aristote prend soin de spécifier que lorsqu’on
dort, la partie de l’âme existant chez tous les êtres qui s’ali-
mentent s’active (EN, I, 13, 1102b4-5 ; EE, II, 1, 1219b23-24 ;
DSV, 1, 455a1-5). Irrationnelle et commune à tous les vivants,
la partie nutritive appartient même aux plantes et assure la
nutrition et la croissance (EN, I, 13, 1102a32 sq.). Certes les
plantes ne dorment pas (DSV, 1, 454a15-17), cependant la
disposition dans laquelle elles se trouvent est semblable au
sommeil (GA, V, 1, 778b34-35), de sorte que les animaux,
quand ils dorment, mènent la vie d’une plante (779a1).
L’animal endormi vit une existence végétative, qui constitue la
manifestation la plus élémentaire de la vie (DA, II, 4, 415a24-
25) ; c’est pourquoi Aristote affirme que le sommeil porte à la
frontière entre vivre et ne pas vivre (GA, V, 1, 778b28-30).
Sous ce rapport, le bonheur ne saurait être concerné, dans la
mesure où il est non seulement une sorte de vie, mais encore
une activité proprement humaine. En outre, le plaisir qu’un
sujet peut retirer du sommeil n’a rien d’humain ; dormir
consiste à vivre comme une plante ou comme un bébé dans le
sein maternel (EE, I, 5, 1216a6-10) et personne, pour peu qu’il
ait du bon sens, ne souhaite retourner là (EE, I, 5, 1215b23-24 ;
Protr., fr. 11).
b. Le sensitif et l’appétitif
Ainsi l’inactivité de l’âme qu’implique le sommeil affecte
le sensitif et l’appétitif ; Aristote signale qu’ils n’arrivent pas à
leurs fins pendant le sommeil (EE, II, 1, 1219b22-24). Cette
inactivité, ce repos (ἀργία, ἡσυχία, a25), toutefois, ne se définit
pas en termes d’incapacité. Aristote, pour le distinguer des
autres cas d’inconscience, souligne que le sommeil n’est pas
une quelconque impuissance de la faculté sensible (DSV, 3,
456b9) ou une impossibilité à sentir (2, 455b4) ; il est repos
I. LES ALTÉRATIONS DE L’ÉTAT D’ESPRIT | CHAPITRE 1 – LE SOMMEIL 99
d’un point de vue métaphorique seulement (455b20). En fait,

le sommeil survient quand il devient impossible de faire usage
de la sensibilité non dans les organes sensoriels, mais dans
l’organe sensoriel premier, celui par lequel l’animal a la sensa-
tion de toute chose (455b8-10), le cœur (456a4). Le sommeil
se caractérise effectivement comme une sorte de privation de
la veille, son contraire (1, 453b25-27) ; puisqu’être éveillé
réside dans le fait de sentir (454a4-5), être endormi consiste en
la privation de la sensation2. Une telle privation est nécessaire,
explique Aristote, étant donné qu’une activité permanente est
impossible (454b8), aussi le but du sommeil est-il la sauve-
garde de l’animal (2, 455b23 ; 3, 458a32). À cet égard, le
sommeil assure de manière active la régénération de la vie
animale3, et restaure la force qui permet de continuer à vivre,
la force qui rend la vie encore plus vivante4. Aristote décrit
d’ailleurs le sommeil comme une espèce de concentration vers
l’intérieur (457b1-2), de sorte que le sens commun, plutôt que
de disparaître pendant le sommeil, se concentre, se densifie
dans un processus d’absorption5. Ainsi la privation momen-
tanée du sens commun concourt, de manière globale, à l’amé-
lioration de la vie sensitive6.
Reste que l’être sensible qui dort mène une vie végétative
(GA, V, 1, 779a1 et EN, X, 6, 1176a34-357) ; une telle régres-
sion sur l’échelle du vivant indique que le sommeil, bien que
nécessaire à la sauvegarde de l’animal et à son bon fonctionne-
ment, ne constitue pas une condition optimale pour lui. En fait,
c’est la veille qui est la fin pour l’animal ; Aristote observe que
pour tous les animaux qui possèdent la sensation et la pensée,
celles-ci constituent la fin, car elles sont ce qu’il y a de meilleur
2. Comme le note D. Gallop (1996), p. 120, dans son introduction au DSV ; M. S. C.

Schuback (2014), p. 131.
3. M. S. C. Schuback (2014), p. 130.
4. Ibid., p. 133 ; D. Gallop (1996), p. 123, écrit que le sommeil permet au sensitif de
s’exercer pendant la vie éveillée.
5. M. S. C. Schuback (2014), p. 134.
6. Autrement dit, elle permet à l’animal de fonctionner adéquatement ; H. Wijsenbeek-
Wijler (1978), p. 185.
7. C’est donc le cas de l’être humain ; le passage de l’EN est repéré par R. K. Sprague
(1977), p. 235, et par A. Jaulin (1997), p. 135.
(DSV, 2, 455b21-24). Or voilà, elles n’atteignent pas leur but

propre dans le sommeil – elles ne permettent pas à l’animal de
connaître. Sous ce rapport, le sommeil se présente comme un
obstacle à la sensibilité ; c’est dans cet esprit qu’Aristote le
qualifie de lien et d’immobilisation (δεσμός, ἀκινησία ; 1,
454b10-11, 25-26).
La sensibilité implique ensemble la sensation et l’affecti-
vité – il n’y a pas de sensitif sans appétitif8. Or l’appétitif,
d’après le philosophe, est l’un des deux principes de nature à
imprimer le mouvement local, de sorte que c’est dans la mesure
où il est capable d’appétit que l’animal peut se mouvoir lui-
même (DA, III, 10, 433a13, b27-28). Si donc la sensibilité est
inhibée, la mobilité l’est aussi ; par conséquent, le sommeil, en
entravant la sensibilité, empêche l’animal de se mouvoir, et
l’être humain d’exécuter des actions. Le mouvement, en effet,
est nécessaire à l’action en tant que composante matérielle9.
Dans cette perspective, le bonheur est inaccessible au sujet qui
dort, car étant dans l’impossibilité de se mouvoir, il ne peut
accomplir d’action. Il lui est en outre impossible d’agir en
méditant, ce qui l’exclut d’office de l’activité constituant le
sommet de la belle vie. Le fait est que la méditation a pour
condition la sensation – sans l’exercice des sens, signale
Aristote, on ne peut rien apprendre ni comprendre (DA, III, 8,
432a6-8). Considérant donc que le sommeil se caractérise
comme un lien et une immobilisation de la sensibilité, il fait
obstacle à la vie heureuse.
2. LE SOMMEIL OBSTACLE
Cette caractérisation du sommeil en tant que lien s’inscrit
dans le thème fameux de l’enchaînement, lequel connaît une
fortune considérable dans l’antiquité, et que déjà Platon
exploite dans le Phédon. En 66b sq., il expose avec force méta-
phores – notamment celles du clou et de la colle – combien le
corps est un obstacle à l’activité de l’âme, c’est-à-dire (de son
8. A. Jaulin (1997), p. 124.

9. Voir EE, II, 3, 1220b27 et C. Natali (2004), p. 103.
point de vue) à la pensée, en insistant sur la fonction délieuse

de la mort, mais aussi de la philosophie, dans la mesure où
cette dernière se définit comme un exercice de la mort. Mais
Aristote, ne partageant pas le dualisme anthropologique de
Platon10, n’est pas aussi radical. Au même titre que la sensa-
tion, il donne le sommeil comme une affection qui n’est propre
ni à l’âme ni au corps (DSV, 1, 454a8-9). En tant qu’affection
psycho-physique, le sommeil appartient au composé11, de sorte
qu’il est impossible pour l’âme d’être éveillée alors que le
corps serait endormi12. Plutôt que de considérer le corps lui-
même comme une entrave et un lien à l’activité de l’âme,
Aristote cible une affection relative au composé. Ainsi le
sommeil obstacle, à la différence du corps obstacle platoni-
cien, n’est pas un empêchement permanent à l’activité ; il est
temporaire13, Aristote le comparant à l’épilepsie (DSV, 3,
457a9) qui, affectant le sujet par des accès, est une condition
intermittente14, discontinue (EN, VII, 9, 1150b32-34). Dans
cette perspective, ce qui rompt l’enchaînement et l’immobilité,
au lieu de la mort, est en fait la veille, qu’Aristote caractérise
comme libération et délivrance (λύσις, ἄνεσις ; DSV, 1,
454b27). En tant que dénouement du sommeil, lequel est une
frontière entre vivre et ne pas vivre (GA, V, 1, 778b29-30) qui
place le dormeur près de la mort, la veille apparaît comme un
retour à la vie – sensitive, et par suite appétitive et intellective.
Par conséquent, la fonction délieuse n’appartient pas à la mort
selon le Stagirite ; elle est le propre de l’éveil, qui va de pair
avec la sensibilité, la motricité et la pensée.
Définir la veille comme la libération de la sensation – et de
la pensée – indique que la veille est un acte, au même titre que
ces dernières (Mét., Λ, 7, 1072b17). Et si la veille constitue un
10. La définition qu’Aristote donne de l’âme la rend inséparable corps ; A. Jaulin (1997),
pp. 130-131. Voir aussi B. Besnier (1997), p. 36 n. 7.
11. H. Wijsenbeek-Wijler (1978), p. 181 ; D. Gallop (1996), p. 120.
12. D. Gallop (1996), p. 121 ; Aristote rejette ainsi la conception dualiste du sommeil,
selon laquelle le sommeil est une condition du corps dont l’âme, qui reste éveillée,
peut temporairement s’échapper. Voir également H. Wijsenbeek-Wijler (1978),
p. 185 et n. 32, p. 205.
13. D. Gallop (1996), pp. 120, 123, 124.
14. Ibid., p. 132.
acte, alors le sommeil de son côté est une puissance ; c’est

d’ailleurs une des analogies choisies par Aristote pour illustrer
l’opposition entre les deux notions – l’acte est à la puissance ce
que l’être éveillé est à l’être endormi (Θ, 6, 1048b1-5).
L’alternance veille-sommeil correspond aussi, d’après le philo-
sophe, à l’acte de spéculer (τῷ ϑεωρεῖν) pour l’éveil, et au fait
d’avoir cette disposition sans l’exercer pour le sommeil (DA,
II, 1, 412a25). Éveil, sensation, pensée, voilà trois actes qui
constituent la fin pour tous les animaux (DSV, 2, 455b22), et
qui semblent bien former une gradation sur l’échelle du
vivant15. C’est du moins ce que laisse entendre la conclusion du
Protreptique où l’auteur, ayant établi que vivre consiste à sentir
et à connaître16, explique que sentir se dit en deux sens – souve-
rainement, c’est faire usage des sensations, autrement, c’est en
être capable – tout comme connaître et méditer. Il en conclut
qu’il en va de même du fait de vivre, et que c’est l’individu
éveillé qui vit véritablement, le dormeur n’étant dit vivre que
parce qu’il est capable de passer à cet état. Affirmer que la
personne éveillée vit plus que celle qui dort signifie plus géné-
ralement que celle dont l’âme opère vit plus que celle qui ne
fait que la posséder, de sorte qu’il faut attribuer la vie accom-
plie à ceux qui exercent la sagesse (qui exercent la plus haute
fonction de l’âme)17. À cet égard, la pensée porte la vie – et la
veille – à son plus haut degré de perfection18. Ainsi la distance
qui sépare le disciple du maître s’étend jusque dans la concep-
tion de la philosophie ; loin d’être un exercice de la mort
(Phédon, 67e), la philosophie pour Aristote est acte de vie –
c’est sans doute pourquoi il l’attribue, dans son actualité pure,
au vivant éternel parfait (Mét., Λ, 7).
15. R. Brague (2009), p. 94, explique qu’Aristote distingue des degrés dans la vie en
appliquant la distinction acte/puissance.
16. En accord avec EN, IX, 9, 1170a18-19, et EE, VII, 12, 1244b23-25, passage
mentionné par S. van der Meeren (2011), p. 186, n. 5.
17. Protr., fr. 11.
18. R. Brague (2009), pp. 94, 98.
3. LES EXCLUSIONS
Si l’état d’éveil maximal réside dans l’activité de l’âme
intellective, est-ce à dire que le vivant parfait se trouve en état
de veille ? En tous les cas, il ne dort pas ! Aristote le note
expressément à la fin de l’EN : la conviction populaire à
propos des dieux est qu’ils vivent et exercent une activité, et
personne ne pense qu’ils passent leur existence à dormir
comme Eudymion (X, 8, 1178b18-2019). Étant donné que la
veille et le sommeil sont des affections psycho-physiques20,
ils ne peuvent appartenir à la divinité, pour peu qu’elle se
caractérise comme pure actualité – elle ne saurait admettre
aucune part de passivité ni de matérialité. De cette façon,
l’état dans lequel la divinité se trouve serait analogue à la
veille21, possiblement la version parfaite et perpétuelle de
l’éveil optimal (Mét., Λ, 1072b20-30). Ni veille, ni sommeil,
ni interruption dans l’activité, telle est aussi la condition du
végétal, à l’autre extrémité du spectre de la vie. Les fonctions
vitales élémentaires, régies par l’âme végétative, comme la
nutrition (DA, II, 4, 415a25-26), s’exercent sans relâche autant
chez l’animal que chez la plante ; comme c’est la seule âme
que possède la plante, celle-ci n’a pas besoin de dormir, à la
différence de l’animal. Mais puisqu’à l’évidence la plante ne
veille pas non plus, cela laisse supposer, en parallèle avec le
cas du vivant parfait, qu’elle fait quelque chose d’analogue au
sommeil22. Seuls les animaux dorment et veillent, le sommeil
et la veille étant des affections de la partie sensitive (DSV, 1,
454b10) ; celle-ci, avec les parties appétitive et intellective, ne
peut être exercée continuellement (454a30-32). Pour l’animal,
explique Aristote, il est impossible d’être continuellement en
activité sous ce rapport23.
19. À cette référence, R. K. Sprague (1977), p. 239, ajoute Mét., Λ, 9, 1074b17-18, où

Aristote écrit que si la divinité ne pensait à rien, elle perdrait sa dignité, étant
semblable à celui qui dort.
20. D. Gallop (1996), p. 120 ; H. Wijsenbeek-Wijler (1978), signale qu’Aristote étudie le
sommeil d’un point de vue psycho-physiologique.
21. R. K. Sprague (1977), p. 240.
22. Idem.
23. EN, X, 4, 1175a4-5 ; X, 6, 1176b34-35, passages repérés par D. Gallop (1996),
p. 128.
4. LES IMPLICATIONS DU SOMMEIL AU NIVEAU

ANTHROPOLOGICO-ÉTHIQUE
Les affections de sommeil et de veille appartiennent aux
mêmes êtres, car il est clair qu’aucun animal ne veille toujours
ni ne se trouve toujours endormi (454a19-21). La veille perpé-
tuelle et le sommeil éternel étant écartés, reste l’alternance des
deux pour l’animal et l’humain. C’est ainsi que la moitié de
leur existence, ils mènent une vie à la frontière de la mort,
l’activité de l’âme étant réduite à sa plus simple expression. Et
ce fait est encore plus lourd d’implication pour l’humain que
pour l’animal, car le sommeil abolit aussi la frontière entre le
bien et le mal ; Aristote affirme en effet que l’inactivité qui
caractérise le sommeil est celle de l’âme dans les limites où
elle peut être dite vertueuse ou vicieuse. Cette affirmation peut
se comprendre littéralement, dans la mesure où le bien et le
mal restent une question de perception (Pol., I, 2, 1253a15-
18) ; comme le sommeil entrave cette dernière, il affecte égale-
ment leur discrimination. Sans compter que le sommeil, en
tant que lien de la sensibilité, empêche le sujet d’accomplir une
action et donc de méditer. Le bien vivre ne saurait advenir dans
ces conditions.
a. L’intempérance
Mais ce n’est pas parce qu’un sujet est éveillé qu’il est
complètement tiré d’affaire en ce qui concerne la belle vie. Le
sommeil à proprement parler réside dans l’inactivité de la
sensation ; or l’activité sensitive elle-même, du moins chez
l’être humain (et les animaux complexes), comporte plusieurs
modalités. À cet égard, il semble possible d’être éveillé tout en
dormant, c’est-à-dire de vivre en ne faisant pas usage de l’inté-
gralité de sa puissance sensitive. C’est le cas des personnes qui
ramènent l’ensemble de leurs expériences à une seule modalité
sensitive, à savoir les intempérants. Ceux-ci, explique Aristote,
rapportent leur activité sensitive au plus commun des sens ;
l’intempérance, en effet, met seuls en jeu les plaisirs du toucher,
ceux précisément qui sont impliqués quand ils mangent,
boivent et sont actifs sexuellement (EN, III, 13, 1118a24-32 ;
EE, III, 2, 1231a17-19). De la même manière qu’un lion, à la

vue d’une biche, éprouve un plaisir visuel accidentel parce
qu’il se réjouit non de la vision en elle-même, mais de ce qu’il
aura de quoi manger (EN, III, 13, 1118a20-23), pareillement
l’intempérant n’apprécie pas la beauté intrinsèque d’un spec-
tacle, rapportant le plaisir visuel au plaisir du toucher procuré
par l’alimentation et la sexualité (EE, III, 2, 1230b25-30).
Autrement dit, le sujet intempérant s’avère incapable d’exercer
pour elles-mêmes les différentes modalités sensitives, à l’ex-
ception du toucher, la plus rudimentaire d’entre elles. Aristote
qualifie donc cet état de bestial ; il nous caractérise non en
tant qu’êtres humains, mais en tant qu’animaux (EN, III, 13,
1118b1-4).
Dans la mesure où l’intempérance réside dans l’inactivité
de ce qui est proprement humain à l’intérieur des limites de la
sensation, elle se compare au sommeil. Il s’agit d’une inacti-
vité affectant le sensitif, non pas la modalité qui fait l’animal
(la fonction tactile, DA, III, 12, 434b23) et qui vise sa survie,
mais les autres modalités, qui visent le bien-être (434b23-24,
εὖ ἕνεκα), celles que l’animal possède non pour être un animal,
mais pour l’être bien – pour vivre bien sa condition (III, 13,
435b20-21). Si donc la fin de ces modalités du sensitif réside
en quelque sorte dans le bien vivre, et que dans le sommeil le
sensitif n’atteint pas sa fin (EE II, 1, 1219b22-24), alors l’in-
tempérance, en entravant l’usage propre de ces modalités, est
bel et bien l’analogue du sommeil – elle n’entrave certes pas le
vivre, mais le bien vivre. Cela constitue un argument supplé-
mentaire justifiant le rejet de la vie apolaustique (qui est celle
de l’intempérant, entièrement consacrée au plaisir de la nourri-
ture et de la sexualité) à titre d’existence heureuse : mener une
telle vie revient en quelque sorte à « endormir » son humanité
– ce qui est proprement humain dans le sensitif reste inactif, de
sorte que l’intempérant vit comme une bête. Le fait que l’in-
tempérance soit un état décisionnel (comme d’ailleurs tous les
autres vices) ne change rien à l’affaire ; en réalité, cela aggrave
le cas de l’intempérant, puisqu’il se trouve alors faire preuve
d’un aveuglement volontaire, d’un retrait consenti de ce qui
caractérise l’humain. C’est peut-être même ce cas de figure
qu’Aristote a en tête lorsqu’il envisage l’éventualité de « rester

inactif la vie durant » (EN, I, 3, 1095b32-33).
Parallèlement à l’analogie intempérance-sommeil, la
tempérance se rapporte à la veille, c’est-à-dire à l’usage inté-
gral du sensitif. À ce propos, le Protreptique (fr. 11) explique
que lorsque l’âme opère (lorsqu’elle est en activité ;
ἐνεργοῦντα), l’agent vit plus (ζῆν μᾶλλον) et éprouve du
plaisir. En effet, explique l’auteur, faire usage de son âme
sensitive (plutôt que de simplement la posséder) accomplit la
fin de l’animal et engendre chez lui le plaisir (de la vie). Par
conséquent, l’être humain faisant la meilleure utilisation de
l’âme sensitive est précisément le tempérant : sa vertu lui
assure l’usage complet de l’âme animale, et pas seulement de
la fonction la plus rudimentaire (ce à quoi en est réduit l’intem-
pérant). En fait, la médiété que le tempérant atteint dans l’ap-
pétit et le plaisir procuré par la sensation de toucher laisse
place aux autres modalités sensitives, qui peuvent alors être
appréciées en elles-mêmes – et non par accident, comme une
simple espérance ou réminiscence du plaisir relié au toucher.
C’est en ce sens que le tempérant vit plus que l’intempérant, et
que son plaisir est plus grand que celui de l’excessif. Donc la
vertu de tempérance, en plus de fixer la mesure dans laquelle le
plaisir « animal » est constitutif de la belle vie, contribue à faire
de cette dernière une existence achevée, accomplie, au sens où
elle permet à l’agent de maximiser la réalisation de son être –
de l’humaniser, pourrait-on dire.
b. L’incontinence
Il appert donc que le sommeil au sens figuré, c’est-à-dire
l’inactivité de l’aspect proprement humain de l’âme sensitive,
engendre une conséquence au niveau éthique : il concourt à
produire le vice d’intempérance, et de fait à exclure l’agent de
la belle vie. Or il est encore possible de « rester inactif ou
endormi la vie durant » au sens de ne pas faire usage de la partie
intellective de son âme. Au propre comme au figuré, le sommeil
peut en effet obscurcir la raison24. Comme le sujet endormi, qui

n’est pas en mesure d’avoir une activité intellective25, celui qui
veille peut en être empêché par une affection. Aristote décrit ce
phénomène lorsqu’il traite de l’incontinence, au troisième livre
commun aux deux Éthiques. Faire preuve d’incontinence – agir
à l’encontre de ce que l’on sait être le meilleur – s’explique,
selon le philosophe, dans la mesure où il est possible « d’avoir
la science sans l’avoir », comme lorsqu’on dort, qu’on délire ou
qu’on est ivre (VII, 5, 1147a11). Dans ce contexte, l’inactivité
ou « le sommeil de la raison » consiste à avoir la science sans en
faire usage ; à l’instar du dormeur qui n’actualise pas ses poten-
tialités, l’incontinent n’exerce pas le savoir que pourtant il
possède. Le parallèle entre le sommeil et l’incontinence met en
relief le caractère inopérant de la raison dans ces deux situa-
tions ; elle est paralysée26, la différence étant qu’il s’agit d’un
travers moral dans le cas de l’incontinence, car l’agent est alors
porté à de mauvaises actions27. Donc sous le rapport de l’inacti-
vité de l’âme, l’incontinence ne vaut guère mieux que l’intem-
pérance. Elle s’en démarque pourtant par sa nature intermittente :
Aristote la compare en effet à l’épilepsie, alors que le vice
ressemble davantage à une condition permanente telle la
consomption, qui est un mal continu (VII, 9, 1150b32-34). Sous
ce rapport, le rapprochement entre sommeil et incontinence
paraît plus approprié que celui entre sommeil et intempérance,
car le sommeil est également discontinu ou temporaire, ce que
24. S. van der Eijk (2005), p. 176, renvoie à DA, III, 3, 429a7-8.
25. C’est ce que suppose raisonnablement D. Gallop (1996), p. 128. Il faut cependant
reconnaître qu’Aristote, dans DSV, n’aborde pas explicitement la question de la
possibilité de la pensée pendant le sommeil, comme le remarque Ph. J. van der Eijk
(2005), p. 176. Notons que les rêves sont des impressions sensibles et non des
pensées.
26. Le sommeil est caractérisé comme une paralysie du principe sensible par Aristote
(DSV, 3, 458a28-29 ; τοῦ αἰσϑητηρίου κατάληψις) ; voir R. K. Sprague (1977),
p. 230, n. 1.
27. Par l’affection de plaisir, en l’occurrence, qui occulte momentanément la raison (EN,
VII, 9, 1151a21-24). Ainsi la raison de l’incontinent serait inopérante parce que liée
ou enchaînée par le plaisir. Ce dernier serait donc, au même titre que le sommeil,
comparable à un lien. Bien qu’Aristote rejette la position dualiste, il concède à Platon
le caractère liant du plaisir corporel ; cf. Phédon, 83d, où Platon compare le plaisir à
un clou qui rive l’âme au corps. Mais cette concession est limitée : le plaisir entravant
la pensée est extrinsèque à l’activité de l’agent ; voir S. van der Meeren (2011),
pp. 193-194, n. 31, où elle renvoie à EN, VII, 12, 1152b16 sq.
d’ailleurs Aristote remarque en le rapprochant lui aussi de

l’épilepsie28 (DSV, 3, 457a9). Considérant que le vice est incu-
rable alors que l’incontinence se guérit (EN, VII, 9,1150b29-
32)29, les analogies ci-haut suggèrent que le « sommeil de
l’âme intellective » peut s’interrompre chez l’incontinent
tandis que celui qui affecte l’intempérant serait permanent30.
Si biologiquement il n’existe aucun sommeil sans réveil (GA,
V, 1, 779a331), cela semble possible au niveau éthique, si tant
est que l’intempérance soit « une inactivité la vie durant »
(EN, I, 3, 1095b32-33).
c. L’éveil et la philosophie
Pareilles remarques renforcent l’idée que la vertu de
tempérance rend l’agent plus vivant, suivant le passage du
Protreptique selon lequel celui dont l’âme opère est dit vivre
davantage que celui qui ne fait que la posséder. En rendant plus
vivant, la tempérance s’oppose au sommeil et à la mort – autre-
ment dit elle se rapporte à la veille. Comme le fait d’être éveillé
réside dans celui de sentir (DSV, 1, 454a4-5), la tempérance
maximise à la fois la veille et la vie sensitive (incluant l’appé-
titif). Or pour l’être humain, la sensibilité ne représente pas le
seul usage de l’âme : reste encore celui de la partie intellective.
C’est la précision qu’apporte le fragment 11 du Protreptique :
s’il y a plusieurs usages de l’âme, le plus souverain de tous est
d’exercer le plus possible la pensée ou le raisonnement, de
sorte que le plus vivant est celui qui pense correctement32
28. Le sommeil se compare donc à un phénomène pathologique, comme le note A. Debru

(1982), p. 30. À ce titre, il « s’empare » des êtres humains ou les « saisit », et constitue
en quelque sorte une attaque.
29. L’incontinent, précise Aristote, toujours prêt à regretter, demeure curable, alors que
l’intempérant est inaccessible au repentir car il s’en tient à sa décision ; voir aussi EN,
VII, 8, 1150a19-22.
30. C’est que la raison, chez l’intempérant, est pervertie, alors qu’elle est plutôt égarée
chez l’incontinent ; EN, VII, 9, 1151a15-27. L’incontinent, signale Aristote, vaut
mieux que l’intempérant car chez lui se conserve ce qu’il y a de mieux, le point de
départ ou le principe (la connaissance du bien dans l’action).
31. Passage ciblé par R. K. Sprague (1977), p. 232, dans le contexte d’un développement
sur l’embryon.
32. L’auteur utilise l’exemple de la flûte pour illustrer le principe : on utilise la flûte
quand on en joue, et on l’utilise davantage quand on en joue bien ; de même, l’œuvre
principale de l’âme humaine étant de penser, celui qui réfléchit correctement vit plus
(puisque celui dont la partie intellective opère vit plus que

celui qui ne fait que la posséder). Cette observation s’accorde
avec le propos du DSV où Aristote explique que la fin de tout
animal est la sensation et la pensée, car elles sont ce qu’il y a
de meilleur (2, 455b22-23). La pensée semble ainsi constituer,
par rapport à la sensation, un supplément de vie et d’éveil33. En
fait, la progression que constituent la vie, l’éveil, la sensation
et la pensée présente un niveau d’activité croissant – et c’est
d’ailleurs parce qu’ils sont des actes qu’ils sont plaisants (Mét.,
Λ, 7, 1072b17-18). Il appert que la vie, et par suite l’éveil,
comportent des degrés34, et culminent dans la vie du connais-
sant35, dans la sensation pour les animaux, dans la sensation ou
la pensée pour les êtres humains (voir EN, IX, 9, 1170a16-
19)36. Le Stagirite établit d’ailleurs l’analogie entre l’éveil et
l’acte de spéculer d’une part, et entre le sommeil et le fait de
posséder cette disposition sans l’exercer d’autre part (DA, II, 1,
412a25-26)37. Le rapprochement est affiné dans GA, où Aristote
distingue l’état du géomètre qui dort, celui du géomètre éveillé
qui ne fait pas de géométrie, et enfin celui du géomètre éveillé
qui exerce sa science38. L’analogie n’est pas choisie au hasard :
elle corrobore le propos du Protreptique – est plus vivant celui
qui pense correctement – et l’affirmation de la supériorité de la
vie philosophique en finale des deux Éthiques. Dans cette pers-
pective, l’activité méditative ou philosophique réalise l’éveil
parfait ; philosopher, c’est être bien « réveillé39 ».
– celui qui atteint le plus haut degré de vérité, qui contemple ou médite selon la
science la plus exacte.
33. C’est du reste bien en ces termes qu’Aristote s’exprime lorsqu’il est question de la
continuité de l’échelle du vivant : c’est toujours par une petite différence, écrit-il à
propos des animaux, que les uns manifestent qu’ils possèdent plus de vie que
d’autres ; HA, VIII, 1, 588b21-22. Comme il en va de même pour les activités de la
vie, la pensée participe davantage de la vie, étant la fonction propre de l’animal le
plus complexe.
34. R. Brague (2009), p. 94. Ajoutons que cela s’applique également à la sensation et à
la pensée.
35. B. Hubert (1999), p. 89.
36. Passage ciblé par B. Hubert (1999), p. 81, n. 27, et p. 89, n. 59.
37. Ibid., n. 29.
38. GA, II, 1, 735a9-12 ; passage ciblé par R. K. Sprague (1977), p. 236.
39. R. Brague (2009), pp. 82-83.
Comme Platon, Aristote attribue à la philosophie une

fonction délieuse : en tant qu’éveil maximal, elle libère la
partie intellective ; mais plutôt que d’agir en tant qu’exercice
de la mort (Phédon, 67d-68b), elle agit à titre de maximisation
de la vie. La conclusion vaut même pour le vivant le plus
parfait, pure actualité, dont l’activité consiste justement dans
l’exercice de la pensée – l’acte d’intelligence est vie, signale
Aristote (Métaphysique, Λ, 7, 1072b26-27). Ainsi le sommeil
n’est pas la libération que croyaient les tenants de la tradition
orphique ; c’est au contraire un lien, une entrave à la vie sensi-
tive certes, mais aussi à la vie intellective. C’est sans doute
pourquoi personne ne souhaite passer sa vie à dormir40,
comme Eudymion. Impossible d’être heureux en dormant !
Biologiquement, le sommeil empêche toute activité, du moins
celle qui fait l’animal, réduisant ce dernier à mener une vie
végétative. Au niveau anthropologique, l’inactivité de
certaines modalités sensitives contribue à l’apparition des
travers moraux que sont l’intempérance et l’incontinence, et
celle de la pensée exclut la philosophie. Sous ce rapport, les
personnes inactives intellectuellement n’ont pas accès au
bonheur, car elles mènent une existence comparable à un long
sommeil, l’inactivité de la partie sensitive et intellective les
reléguant en deçà des possibilités humaines41. Autrement dit,
choisir l’inactivité intellectuelle revient à mener une vie
inachevée, à vivre à la manière d’un dormeur, à rejeter ce qui
définit l’humain en propre (EN, IX, 4, 1166a22-23) ; au
contraire, les philosophes, par leur activité, sont parfaitement
éveillés et vivent au sens fort du terme42.
40. R. Brague (2009), p. 82, remarque avec justesse que tout le monde aime mieux être
éveillé qu’endormi, et que si notre corps nous le permettait, nous choisirions de ne
pas avoir besoin de dormir.
41. A. Jaulin (1997), p. 137, explique que l’individu laissant à l’état d’inertie ses capa-
cités sensitive et dianoétique est exclu de l’excellence humaine.
42. La philosophie-éveil est une métaphore ancienne selon M. S. C. Schuback (2014),
p. 128. R. Brague (2009), p. 98, écrit que « la vie sera souverainement elle-même
lorsqu’elle sera au plus haut point éveillée dans le savoir scientifique ».
d. βίοϛ et ζωή
Le thème du sommeil engage donc la question du genre
d’existence (βίος) qu’il est préférable de mener en fonction de
la hiérarchie du vivant (ζωή). Comme quoi les deux sens ou les
deux modalités du vivre, βίος et ζωή, ne s’opposent pas ; au
contraire, elles sont inséparables, puisque la vie éthique est une
détermination de la vie organique – il faut d’abord vivre pour
pouvoir mener son existence d’une certaine manière43. Bien
que la perspective naturaliste n’équivaille pas strictement à la
perspective éthico-politique, l’intuition qui les sous-tend toutes
deux semble être la même : dans chaque cas, Aristote applique
la notion d’intégration. Au niveau psychologique, l’humain se
particularise par l’âme intellective, et en raison de la complexité
que présente sa nature, l’âme sensitive et l’âme végétative sont
intégrées dans ce riche ensemble44. En DA, II, 3, le philosophe
précise que le cas de l’âme se présente à peu près comme celui
des figures : le conséquent implique toujours en puissance
l’antécédent : comme le quadrilatère implique le triangle, le
sensitif implique le nutritif. Les données psychiques forment
une séquence : sans le nutritif, le sensitif n’existe pas, et sans
le sens tactile, aucun autre sens n’est donné. À son tour, le
mouvement local dépend de la sensation, de même que
le raisonnement et la réflexion, de sorte que les animaux péris-
sables doués de raisonnement sont aussi doués de tout le reste
(415a29-b13). C’est pourquoi l’humain peut vivre, outre la vie
qui lui est propre, celle du végétal (quand il dort) ou de l’animal
(quand il s’adonne à ses sensations). Il en va de même au
niveau éthique : la manière dont l’être humain peut mener son
existence présente princi

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Louise Rodrigue - L'idéal Éthique Et Son Revers Selon Aristote

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Maquette de couverture : Laurie Patry

Dépôt légal 1er trimestre 2021

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Toute reproduction ou diffusion en tout ou en partie de ce livre par quelque moyen

Abréviations des œuvres d’Aristote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII

Chapitre 1 – L’exigence méthodologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Chapitre 3 – Les conditions anthropologiques de la belle vie . . . . . . . . . 49

PREMIÈRE SECTION : PAR-DELÀ L’EXCELLENCE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Chapitre 2 – La bonne fortune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

DEUXIÈME SECTION : LES SITUATIONS LIMITROPHES . . . . . . . . . . . . . . . . 93

3. Les exclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Chapitre 2 – L’ivresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Chapitre 3 – La folie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

II. Les êtres imparfaits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Chapitre 1 – Les femmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Chapitre 2 – Les enfants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

Chapitre 3 – Les vieillards . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Chapitre 4 – Les esclaves . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Chapitre 5 – Les barbares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

Chapitre 6 – Le grand nombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

Index locorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

APo. = Seconds analytiques

L e titre qui coiffe ce travail pourra sembler oxymorique à

toutes, ne possèdent pas le bonheur (II, 5, 1264b-17-20). Dans

l’insistance sur la nécessaire intégration de l’activité intel­

6. Il s’agit d’un accomplissement difficile et complexe, requérant maturité et effort,

requête du beau exprimée en ouverture des deux Éthiques (EN,

de l’éthique d’Aristote. La seconde partie, plus substantielle,

sur le bonheur, puis d’en exposer les résultats, ce qui permettra

A ristote procède à cette enquête selon la méthode mise en

conclusions avec lesquelles tous sont d’accord, du moins

1. LES CRITÈRES FORMELS DU BONHEUR

4. J. D. Monan (1968), p. 119, n. 3 ajoute EE, I, 7, 1217a18-20 et II, 1, 1220a15-18.

extérieurs. En plus d’être dans certains cas des moyens d’agir8,

2. LES OPINIONS CONCERNANT LES GENRES DE VIE

I, 4, 1215a35-b1) : la vie méditative10 (ou philosophique), la

10. Vie méditative, contemplative, philosophique ou théorétique, voilà des expressions

l’exemple d’Anaxagore qui, interrogé sur la raison pour

12. L’ouvrage en question ici est constitué des chapitres 5 à 12 du Protreptique de

C onsidérant les termes mêmes utilisés pour décrire les

reçoivent1 (I, 3, 1095b24-25). Quant à elle, la vie vertueuse ou

2. POSITIVEMENT : LA BELLE VIE

1. P. Métivier (2000), p. 104. Cela constitue un désaveu de l’éthique héroïque, fondée

à lui-même, est capable de méditer, et c’est la seule qu’on

6. Voir encore 1177b20-25. Sur l’indépendance de la vie méditative, cf. Mét., A, 2,

dressé une liste d’éléments dans ces chapitres qui seraient

pour le processus, « est plus prompte à déceler les contradic-

vaut suspendre son jugement18, et nous accommoder des textes

Aristote – en privilégiant une conception plus flexible, qui

invite déjà à penser la supériorité de la vie méditative et de la

31. P. Donini (2014), p. 9.

moins si l’on a en tête la méthode d’Aristote en éthique : partir

37. J.-L. Labarrière (2002), p. 240.

propose Aristote, mais encore celui de toute la philosophie39.

généralement comme portant sur les objets ordinaires de la vie

46. Ibid., pp. 401, 423.

contemplation béate de son propre savoir dont une certaine

51. J.-L. Labarrière (2003), pp. 100-101.

du monde. Et le caractère intellectualiste du bonheur décrit en

d. La limite de la vie méditative

l’insistance sur la nécessaire intégration de l’activité intel