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03/08/2016 L'analyse, 

l'archive ­ Jacques Lacan : le stade du miroir ­ Éditions de la Bibliothèque nationale de France

Éditions
de la
Bibliothèque
nationale
de France
L'analyse, l'archive  | Élisabeth Roudinesco

Jacques Lacan : le
stade du miroir
p. 26­39

http://books.openedition.org/editionsbnf/1035?lang=fr 1/15
03/08/2016 L'analyse, l'archive ­ Jacques Lacan : le stade du miroir ­ Éditions de la Bibliothèque nationale de France

Texte intégral
1 La  genèse  de  la  notion  de  stade  du  miroir  permet  de
comprendre  comment  fonctionne  chez  Lacan  le  pouvoir  de
l’archive  effacée.  Pourquoi  parler  à  propos  du  stade  du
miroir d’une archive effacée ? La réponse est à la fois simple
et  complexe.  Il  n’existe  pas  de  version  originale  de  la
conférence prononcée sur ce thème lors du XIVe congrès de
l’IPA  de  Marienbad  en  1936  (du  2  au  8  août).  Après  avoir
parlé pendant environ quinze minutes, Lacan fut interrompu
par  Ernest  Jones  qui  trouvait  que  ce  conférencier  français,
dont  il  n’avait  jamais  entendu  parler,  ne  respectait  pas  le
temps  de  parole  imparti  à  chacun.  À  cette  époque,  dans  les
congrès internationaux, on appliquait déjà la règle du temps
de  parole  chronométré.  Ressentant  cette  interruption
comme une humiliation, Lacan quitta le congrès et se rendit
aux  Olympiades  de  Berlin  pour  voir  de  près  ce  qu’était  une
manifestation sportive manipulée par le nazisme1.
2 Il y eut dans cette affaire un grave malentendu. Aux yeux des
dirigeants  de  l’IPA  de  l’époque,  Lacan  n’était  pas  encore
devenu Lacan. Il restait un modeste clinicien anonyme de la
Société  psychanalytique  de  Paris  (SPP)  et  n’avait  droit  à
aucun privilège particulier. D’où un décalage, dans la mesure
où, en France, Lacan était déjà reconnu comme un penseur
important  par  les  milieux  littéraires.  En  outre,  il  était
apprécié au même titre que Henri Ey en tant que chef de file
d’une nouvelle psychiatrie, alors que chez les psychanalystes,
il  ne  jouissait  pas  d’une  bonne  renommée.  Quant  à  Lacan
lui­même, il se prenait déjà pour sa majesté Lacan. Aussi ne
pouvait­il guère supporter qu’on le traitât à la légère dans un
congrès  de  l’IPA.  Il  ne  donna  pas  son  texte  pour  la
publication des actes du congrès.
3 De ce texte, nous possédons pourtant deux traces : les notes
prises  par  Françoise  Dolto  au  cours  d’une  conférence
préliminaire  donnée  par  Lacan  à  la  SPP,  le  16  juin  1936.
Elles  reflètent  sans  aucun  doute  avec  fidélité  l’archive
introuvable de 1936. La deuxième trace est un projet d’essai
rédigé par Alexandre Kojève auquel Lacan devait participer à
l’été  1936,  et  qui  ne  verra  pas  le  jour.  Deuxième  archive
effacée  dont  Lacan  ne  parlera  jamais.  Sans  doute  l’avait­il

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oubliée.  Elle  indique  pourtant  quelle  fut  la  genèse  de  sa


conception ultérieure du cogito cartésien, du sujet du désir et
de  l’origine  de  la  folie2.  Ces  notes,  il  faut  les  comparer  à  un
autre  texte  de  Lacan,  inclus  dans  un  célèbre  article  sur  la
famille commandé par Henri Wallon et publié en 1938 dans
Encyclopédie française. Dans ce long article, réédité en 1985
sous  le  titre  Les  Complexes  familiaux,  figure  selon  le  dire
même de Lacan le contenu de la conférence de Marienbad de
19363. Celle­ci se trouve dans la deuxième partie de l’article,
intitulée  «  Le  complexe  de  l’intrusion  ».  Vient  ensuite  un
paragraphe  sur  «  La  jalousie,  archétype  des  sentiments
sociaux  »,  où  sont  groupés  plusieurs  sous­paragraphes
portant  les  titres  suivants  :  «  Identification  mentale  »,
«  L’imago  du  semblable  »,  «  Le  sens  de  l’agressivité
primordiale ». Le paragraphe « Stade du miroir » comprend
deux parties : 1. Puissance seconde de l’image spéculaire. 2.
Structure narcissique du moi.
4 Les notes de Françoise Dolto montrent que Lacan expose ce
jour­là  non  pas  simplement  le  paragraphe  «  Stade  du
miroir » repris ensuite dans l’Encyclopédie, mais une grande
partie  des  thèses  de  l’article  de  1938.  La  conférence  est
divisée en neuf parties : 1. Le sujet et le je. 2. Le sujet, le je et
le corps propre. 3. L’expressivité de la forme humaine. 4. La
libido de la forme humaine. 5. L’image du double et l’image
spéculaire.  6.  Libido  ou  sevrage  et  instinct  de  mort.
Destruction  de  l’objet  vital.  Le  narcissisme.  7.  Son  lien  avec
le  symbolisme  fondamental  dans  la  connaissance  humaine.
8. L’objet retrouvé dans l’Œdipe. 9. Valeurs des symptômes
narcissiques : les jumeaux.
5 Il est probable qu’il s’agit là, à quelques variantes près, de la
communication  rédigée  par  Lacan  pour  le  congrès  de
Marienbad : un texte trop long pour les instances de l’IPA et
qui  n’est  ni  de  facture  freudienne,  ni  d’inspiration
kleinienne,  mais  façonné  par  l’enseignement  d’Alexandre
Kojève sur la Phénoménologie de l’esprit de Hegel.
6 J’ouvre  ici  une  parenthèse.  J’ai  déjà  émis  l’hypothèse  qu’il
existait  un  lien  entre  la  manière  dont  Lacan  fut  interrompu
lors du congrès de Marienbad et la façon dont, contre l’IPA,
il  a  plus  tard  pratiqué  des  séances  courtes.  La  relation  de
Lacan au temps est d’une grande complexité. Toujours trop
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lent  pour  réaliser  ce  qu’il  désire,  et  toujours  lent  dans  les
mouvements  de  son  corps  et  le  cheminement  de  sa  pensée,
Lacan ne cessera pas de lutter pour maîtriser le temps, sans
jamais  être  capable  de  se  limiter.  D’où  une  relation
particulière avec le temps court et le temps long. Je renvoie
ici à son fameux texte sur le temps logique de 19454 que j’ai
eu  l’occasion  d’analyser  comme  étant  l’expression  d’une
philosophie de la liberté.
7 La conférence de Lacan, transcrite par Dolto, est suivie d’une
discussion  au  cours  de  laquelle  interviennent  Marie
Bonaparte,  Daniel  Lagache,  Georges  Parcheminey,  Rudolph
Lœwenstein,  René  Laforgue,  Paul  Schiff,  Charles  Odier.
L’orateur  prend  ensuite  la  parole  pour  répondre  à  chacun
des  intervenants.  Cette  conférence  est  si  obscure  que  les
participants  ne  comprennent  pas  bien  ce  que  Lacan  veut
dire.  Aussi  lui  demandent­ils  de  définir  davantage  ses
positions  et  notamment  la  relation  entre  sevrage  et  pulsion
de mort, entre le je, le corps propre et le fantasme. Le je est­
il  le  corps  propre  et  le  fantasme  est­il  l’image  spéculaire  ?
Autre question posée : qu’est­ce que le je par rapport au moi
et à la personnalité ?
8 Ici  surgit  une  interrogation  majeure.  On  sait  en  effet  que
pour Freud la notion de sujet n’est pas conceptualisée, même
s’il emploie le terme. Or, précisément, dès cette date, Lacan
tente  d’introduire  le  concept  au  sens  de  la  philosophie
classique et non pas de la psychologie : le sujet est l’homme
même  en  tant  qu’il  est  le  fondement  de  ses  actes  et  de  ses
pensées.  Il  est  sujet  de  la  connaissance  et  du  droit.  Par  sa
réflexion,  Lacan  cherche  non  pas  à  relier  la  deuxième
topique  freudienne  (ça,  moi,  surmoi)  à  un  je,  mais  une
théorie  philosophique  du  sujet  à  une  théorie  freudienne  et
hégéliano­kojévienne  du  sujet  du  désir.  De  là,  ensuite,  il
passera à la notion de sujet de l’inconscient.
9 En  fait,  c’est  à  Henri  Wallon  qu’il  emprunte  le  terme  de
«  stade  du  miroir  »  dans  un  article  de  celui­ci  publié  en
19315. Cependant, Lacan omet de citer sa source. Le nom de
Wallon  n’est  présent  ni  dans  sa  conférence,  ni  dans  la
bibliographie  de  l’Encyclopédie  française.  Comme  j’ai  eu
l’occasion  de  le  montrer,  Lacan  voulut  sans  cesse  effacer  le
nom  de  Wallon  afin  de  se  présenter  comme  l’inventeur  du
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terme6.
10 Pour comprendre ce qui se passe en 1936, il faut savoir que
Lacan,  à  cette  époque,  n’avait  pas  encore  pris  connaissance
des  thèses  de  Melanie  Klein,  peu  connues  en  France.
D’ailleurs, dans la discussion qui prolonge sa conférence de
la SPP, nul ne cite les travaux de Melanie Klein alors même
que les notions de relation de l’enfant à l’objet, de sevrage ou
de  constitution  de  l’identité  appartiennent  à  la  pensée
kleinienne. En fait, Lacan effectue à sa manière, à sa manière
« française », une lecture de l’œuvre freudienne qui est une
sorte d’équivalent de la lecture kleinienne de Freud faite à la
même époque.
11 Cependant,  comme  je  viens  de  le  souligner,  il  produit  cette
lecture  à  partir  de  sa  fréquentation  du  séminaire  de  Kojève
sur la Phénoménologie de l’esprit7et dans la droite ligne des
interrogations  posées  par  la  revue  Recherches
philosophiques  animée  par  Alexandre  Koyré.  On  a  donné  à
cette  génération  le  nom  de  «  génération  des  trois  H  »
(Husserl,  Heidegger,  Hegel).  Celle­ci  cherchait  dans  la
philosophie  une  manière  de  penser  un  monde  en  proie  à  la
montée  des  dictatures,  un  monde  hanté  par  la  question  de
l’angoisse, du morcellement de la conscience, de la négativité
du progrès humain et de toutes les formes de nihilisme liées
à  la  peur  d’une  fin  de  l’histoire.  Lacan  faisait  partie  de  ce
groupe.
12 Comme  en  témoignent  les  archives  auxquelles  j’ai  pu  avoir
accès,  il  avait  l’intention  de  rédiger  avec  Kojève,  en  juillet
1936,  un  essai  où  l’on  retrouve  les  mêmes  principes
philosophiques  que  ceux  présents  dans  la  conférence  de
Marienbad  et  plus  tard  dans  l’article  de  l’Encyclopédie.  Cet
essai  devait  s’appeler  «  Hegel  et  Freud  ».  Essai  d’une
confrontation  interprétative.  La  première  partie  portait  en
titre  «  La  genèse  de  la  conscience  de  soi  »,  la  deuxième
«  L’origine  de  la  folie  »,  la  troisième  «  L’essence  de  la
famille ». Finalement, l’essai ne fut jamais rédigé. Mais dans
les  quinze  pages  manuscrites  de  la  plume  de  Kojève,  on
relève  trois  des  concepts  majeurs  qui  seront  utilisés  par
Lacan en 1938 : le je, comme sujet du désir, le désir comme
révélation de la vérité de l’être, le moi comme lieu d’illusion
et  source  d’erreur.  Ces  concepts  se  retrouveront  d’ailleurs,
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mêlés aux deux thèmes de l’origine de la folie et de l’essence
de  la  famille,  dans  tous  les  textes  publiés  par  Lacan  entre
1936  et  1949.  Aussi  bien  dans  «  Au­delà  du  “principe  de
réalité”  »  que  dans  «  Les  complexes  familiaux  »,  aussi  bien
dans  «  Propos  sur  la  causalité  psychique  »  que  dans  la
deuxième  version  du  «  stade  du  miroir  »,  conférence
prononcée à Zurich lors du XVIe congrès de l’IPA8.
13 Sans aucun doute, Lacan s’inspire des pages manuscrites de
Kojève,  lequel  propose  le  passage,  pour  la  modernité  des
années trente, d’une philosophie du « je pense » (Descartes)
à  une  philosophie  du  «  je  désire  »  (Freud,  Hegel),  étant
entendu que le désir est la Begierde hégélienne plutôt que le
Wunsch freudien. Rappelons que la Begierde est le désir par
lequel s’exprime la relation à soi de la conscience : il s’agit de
reconnaître l’autre ou l’altérité en tant que la conscience s’y
retrouve  elle­même.  L’autre  est  l’objet  du  désir  que  la
conscience désire dans une relation négative et en miroir qui
lui permet de se reconnaître en lui. Le Wunsch, ou le désir au
sens  freudien,  est  plus  simplement  la  tendance,  le  souhait,
l’accomplissement  d’un  vœu  inconscient.  Dans  ce  passage
d’une philosophie du « je pense » à une philosophie du « je
désire », il y a donc, selon Kojève, une scission entre le je de
la  pensée  ou  du  désir  et  le  moi,  source  d’erreurs  et  de
représentations.
14 On  voit  ici  comment  fonctionne  la  lecture  lacanienne  de
l’œuvre  freudienne  entre  1932,  date  de  la  publication  de  la
thèse  sur  le  cas  Aimée  et  la  paranoïa  d’autopunition9,  et
1936, date de la rédaction de la première version introuvable
du « stade du miroir ». Il y a une analogie entre la démarche
kleinienne  et  la  démarche  lacanienne  en  tant  que  moment
spécifique  d’une  refonte  interne  à  l’histoire  de  la
conceptualité psychanalytique.
15 Comme  Melanie  Klein,  Lacan  aborde  la  deuxième  topique
freudienne à rebours de toute forme de psychologie du moi.
Deux  options  étaient  possibles  après  la  refonte  voulue  par
Freud  en  1920­1923.  L’une  consistait  à  faire  du  moi  le
produit  d’une  différenciation  progressive  du  ça,  agissant
comme  représentant  de  la  réalité  et  ayant  à  charge  de
contenir  les  pulsions  (ce  fut  l’Ego  Psychology)  ;  l’autre,  au
contraire,  tournait  le  dos  à  toute  idée  d’autonomisation  du
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moi  pour  étudier  sa  genèse  en  terme  d’identification.


Autrement  dit,  dans  la  première  option,  qui  sera  en  partie
celle  du  développement  de  la  psychanalyse  aux  États­Unis,
on cherchait à sortir le moi du ça pour en faire l’instrument
d’une  adaptation  de  l’individu  à  la  réalité  extérieure,  alors
que dans la deuxième, celle du kleinisme et du lacanisme, et
plus tard de la Self Psychology (Heinz Kohut, par exemple),
on le ramenait vers le ça pour montrer qu’il se structurait par
étapes,  en  fonction  d’imagos  empruntées  à  l’autre  à  coups
d’identifications projectives.
16 Comme  nous  le  verrons  dans  le  texte  suivant,  l’apparition
d’une  culture  du  narcissisme  à  laquelle  dut  se  confronter  la
troisième  génération  psychanalytique  mondiale  (Lacan,
Winnicott,  Kohut)  ne  donna  pas  lieu  à  des  réponses
identiques  dans  chaque  pays.  Aux  États­Unis,  on  créa  une
nouvelle approche clinique qui reposait sur l’acceptation du
culte de soi comme solution au malaise de la civilisation, et
c’est  à  Herbert  Marcuse  et  aux  héritiers  de  l’école  de
Francfort  que  revint  le  mérite  d’une  position  critique  qui
redonnait  à  l’expérience  freudienne  le  sens  d’une  rébellion.
En  France  au  contraire,  avec  Lacan,  ce  culte  de  soi  fut
critiqué  comme  source  de  toutes  les  illusions.  Sans  doute
s’agissait­il,  de  part  et  d’autre  de  l’Atlantique,  de  deux
conceptions  antagonistes  de  la  subjectivité,  l’une  dominée
par l’idée que l’homme est d’abord un individu grandiose et
empirique,  capable  de  toute­puissance,  un  conquérant  de
Far  West,  un  self­made  man,  l’autre  au  contraire  marquée
par  le  principe  selon  lequel  l’être  humain  serait  un  sujet  et
non  pas  un  individu,  une  singularité  existentielle  travaillée
par  la  mort  et  le  décentrement  de  sa  propre  conscience.  En
conséquence,  céder  au  narcissisme  reviendrait  à  céder  au
désir  d’être  libéré  du  désir.  D’où  la  quête  chez  Lacan  d’une
scission entre le sujet et le moi.
17 Pour comprendre cette évolution, il faut définir la notion de
narcissisme au sens freudien. Bien que Freud ait changé de
position à plusieurs reprises depuis la publication en 1914 de
son  article  célèbre  «  Pour  introduire  le  narcissisme  »10,  on
peut  saisir  la  distinction  qu’il  établit  entre  le  narcissisme
primaire  et  le  narcissisme  secondaire.  Le  narcissisme
primaire  est  un  état  premier,  antérieur  à  la  constitution  du
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moi,  et  donc  autoérotique,  par  lequel  l’enfant  prend  sa


personne  comme  objet  d’amour  exclusif,  étape  qui  précède
sa  capacité  de  se  tourner  vers  des  objets  extérieurs.  De  là
découle  la  constitution  de  l’idéal  du  moi.  Quant  au
narcissisme  secondaire,  il  résulte  du  report  sur  le  moi  des
investissements des objets du monde extérieur. Finalement,
le narcissisme (primaire et secondaire) apparaît comme une
défense  contre  les  pulsions  agressives.  Mais  transformer  le
narcissisme en culte de soi n’est pas le signe d’une véritable
conquête. Cette transposition résulterait plutôt d’une brisure
intérieure  corrélative  de  l’existence  d’un  vide  que  l’on
chercherait  désespérément  à  combler.  Aussi  est­ce  par  une
sorte  de  désespoir  identitaire  que  l’on  en  vient  à
s’autoglorifier  dans  une  quête  éperdue  d’être  toujours
admiré.
18 En 1931, Henri Wallon donna le nom d’épreuve du miroir à
une expérience par laquelle un enfant, mis devant un miroir,
parvient  progressivement  à  distinguer  son  corps  propre  de
l’image  reflétée  de  celui­ci.  Cette  opération  dialectique
s’effectue  selon  lui  grâce  à  une  compréhension  symbolique
par  le  sujet  de  l’espace  imaginaire  dans  lequel  se  forge  son
unité.  Dans  la  perspective  wallonienne,  l’épreuve  du  miroir
spécifie  le  passage  du  spéculaire  à  l’imaginaire,  puis  de
l’imaginaire au symbolique.
19 Or,  dès  le  16  juin  1936,  Lacan  reprend  la  terminologie  de
Wallon  pour  transformer  l’«  épreuve  du  miroir  »  en  un
«  stade  du  miroir  »,  c’est­à­dire  en  un  mélange  de  deux
concepts  :  la  «  position  »  au  sens  kleinien,  le  «  stade  »  au
sens  freudien.  Ainsi  fait­il  disparaître  la  référence
wallonienne à une dialectique naturelle. Dans la perspective
lacanienne, la notion de stade du miroir n’a donc plus rien à
voir  avec  un  vrai  stade  (au  sens  freudien),  ni  avec  un  vrai
miroir.  Le  stade  devient  une  opération  psychique,  voire
ontologique, par laquelle se constitue l’être humain dans une
identification  à  son  semblable.  Selon  Lacan,  qui  emprunte
cette idée à l’embryologiste hollandais Louis Bolk11, la portée
du stade du miroir doit être rattachée à la prématuration de
la  naissance  attestée  objectivement  par  l’inachèvement
anatomique  du  système  pyramidal  et  à  l’incoordination
motrice des premiers mois de la vie.
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20 Dès cette date, et davantage encore au fil des années, Lacan
continue  de  se  séparer  de  la  visée  psychologique  propre  à
Wallon  en  décrivant  le  processus  sous  l’angle  de
l’inconscient,  et  non  plus  de  la  conscience.  S’appuyant  sur
une thèse de Kojève, il affirme alors que le monde spéculaire,
où  s’exprime  l’identité  primordiale  du  moi,  ne  contient
aucune altérité. D’où cette définition canonique : le stade du
miroir  est  une  phase,  c’est­à­dire  un  état  qui  succède
structuralement à un autre état, et non pas un stade au sens
évolutionniste.  La  nuance  n’est  pas  négligeable,  même  si
Lacan  maintient  la  terminologie  freudienne  et  n’abandonne
pas l’idée d’historicité.
21 Notons  au  passage  que  la  langue  anglaise  ne  rend  pas
compte  de  cette  distinction  :  «  stade  »  se  traduit  par
« phase ». En allemand, on dit Stufe pour désigner le stade
au  sens  freudien  et  Stadium  pour  traduire  le  concept
lacanien. Situé entre les six et les dix­huit premiers mois de
la vie, le stade du miroir est ainsi le moment ou l’état durant
lequel  l’enfant  anticipe  la  maîtrise  de  son  unité  corporelle
par  une  identification  à  l’image  du  semblable  et  par  la
perception  de  son  image  dans  un  miroir.  D’ores  et  déjà,
Lacan  fonde  sa  conception  du  stade  du  miroir  sur  celle,
freudienne,  du  narcissisme  primaire.  Ainsi  se  construit  la
structure  narcissique  du  moi  avec  pour  élément  central
l’imago  du  double.  Quand  le  sujet  reconnaît  l’autre,  sous  la
forme  d’un  lien  conflictuel,  il  parvient  à  la  socialisation.
Quand au contraire il régresse vers le narcissisme primaire,
il  se  perd  dans  une  imago  maternelle  mortifère.  Dans  son
abandon  à  la  mort,  il  cherche  alors  à  retrouver  l’objet
maternel et s’attache à un mode de destruction de l’autre qui
tend  vers  la  paranoïa.  Comme  Melanie  Klein,  Lacan
privilégie le lien archaïque à la mère dans la construction de
l’identité,  mais  contrairement  à  elle  il  conserve  l’idée
freudienne de stade avec un début, une fin et un état précis
dans une durée.
22 On  sait  que  Melanie  Klein  abandonne  l’idée  de  stade  ou  de
phase  pour  celle  de  position  (Einstellung  en  allemand,
« position » en français). À ses yeux, la position (dépressive
ou  paranoïde/schizoïde)  intervient  à  un  moment  donné  de
l’existence  du  sujet,  à  un  moment  de  son  développement,
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mais  ce  moment,  interne  à  la  vie  fantasmatique,  peut  se


répéter  de  façon  structurale  à  certaines  étapes  de  sa  vie.
Autre  différence  entre  Lacan  et  Melanie  Klein  :  celle­ci
rejette l’idée du narcissisme primaire en postulant l’existence
première  des  relations  d’objet  comme  constitutifs  de
l’avènement  du  moi.  On  voit  comment  Lacan  élabore,  à
travers la notion de stade du miroir, sa première conception
de l’imaginaire et comment il construit un concept de sujet,
dictinct du moi, qui n’a rien à voir avec celui de Freud.
23 Maurice  Merleau­Ponty  est  le  premier  à  commenter  la
notion  lacanienne  dans  le  cadre  de  son  cours  de  1949­1951
sur  la  psychologie  de  l’enfant.  Tout  en  rendant  hommage  à
Wallon, il montre que Lacan saisit de manière beaucoup plus
concrète  l’essence  même  du  mythe  de  Narcisse,  au­delà
même  de  ce  que  Freud  en  avait  dit,  ouvrant  ainsi  la  voie  à
une  perspective  plus  phénoménologique  du  problème  :
«  Lacan  reprend  et  enrichit  le  mythe  de  Narcisse  saisi  de
passion pour son image au point de se jeter dans l’eau et de
périr noyé. Freud avait surtout vu la composante sexuelle, la
libido tournée vers le corps propre. Lacan utilise pleinement
la légende et y intègre ses autres composantes12. »
24 La  question  du  sujet  devient  centrale  dans  la  deuxième
version de la conférence sur le « stade du miroir » donnée à
Zurich au XVIe congrès de l’IPA en 1949. À la tribune, Lacan
retrouve  Ernest  Jones  qui,  cette  fois,  lui  laisse  lire  sa
communication.  Les  positions  ici  adoptées  par  Lacan  sont
différentes  de  celles  de  1936.  Ce  qui  retient  son  attention,
c’est  le  projet  d’une  construction  de  la  notion  de  sujet  en
psychanalyse  et  dans  l’histoire  des  sciences,  réflexion  déjà
amorcée au contact de Kojève. Le titre exact de la conférence
témoigne  de  ce  projet  :  «  Le  stade  du  miroir  comme
formateur de la fonction du Je, telle qu’elle nous est révélée
dans l’expérience psychanalytique. »
25 Avant  d’en  venir  à  cette  nouvelle  formulation,  Lacan  avait
pris  soin  d’entrer  par  la  grande  porte  dans  le  mouvement
psychanalytique.  Après  l’humiliation  de  Marienbad,  il  fit
paraître  dans  L’Évolution  psychiatrique  un  article
programmatique, « Au­delà du “principe de réalité” », où il
en  appelait  à  la  construction  d’une  deuxième  génération
psychanalytique capable de faire la « révolution » théorique
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qui  s’imposait  en  faveur  d’une  lecture  nouvelle  des  œuvres


de Freud. Lacan appartenait, comme on le sait, à la troisième
génération  mondiale,  mais  il  se  situait  comme  porte­parole
d’une deuxième génération face aux pionniers de la première
génération  française  auxquels  il  reprochait  de  n’avoir  rien
compris  à  la  découverte  freudienne.  Aussi  avait­il  tenu  à
dater  sa  conférence  de  la  manière  la  plus  précise  :
«  Marienbad­Noirmoutier,  août­octobre  1939  ».  Cette
datation  n’est  pas  anodine.  C’est  à  Noirmoutier  que  Lacan
passe  l’été  1936  auprès  de  sa  première  femme,  Malou
Blondin, enceinte de cinq mois. À l’âge de trente­cinq ans, au
moment  d’affronter  pour  la  première  fois  l’épreuve  de  la
paternité,  il  salue  donc  l’avènement  triomphant  d’une
génération dont il se sent d’ores et déjà le maître à penser et
à  laquelle  il  assigne  la  tâche  de  «  lire  Freud  »  contre  et  en
dehors de toute psychologie du moi.
26 Sur  le  plan  théorique,  cet  appel  à  la  rébellion  prolonge
l’énoncé  de  la  première  version  du  stade  du  miroir  et  du
projet d’essai avec Kojève. Lacan se détache en effet de l’idée
que  l’individu  puisse  s’adapter  à  une  réalité.  Aussi  fait­il  de
l’identification  mentale  une  forme  constitutive  de  la
connaissance  humaine.  D’où  la  proposition  de  nommer
« postes imaginaires de la personnalité » les trois instances
de la deuxième topique de Freud (moi, ça, surmoi), puis d’en
dégager  une  quatrième,  le  je,  auquel  il  attribue  la  fonction
d’être  le  lieu  par  où  le  sujet  peut  se  reconnaître.  Cette
première  formulation  lacanienne  d’une  conception  de
l’imaginaire, où la genèse du moi est assimilée, comme chez
Melanie  Klein,  à  une  suite  d’opérations  fondées  sur
l’identification  à  des  imagos,  s’accompagne  d’une  mention
encore  très  floue  de  la  notion  d’identification  symbolique.
Celle­ci sera enrichie par la suite.
27 Lorsque Lacan rédige sa nouvelle conférence sur le stade du
miroir pour le congrès de Zurich, il n’est plus du tout sur les
mêmes positions qu’avant­guerre. Il a lu l’œuvre de Melanie
Klein et découvert celle de Claude Lévi­Strauss. En outre, il
reprend  à  son  compte  les  principes  de  la  linguistique
saussurienne  qu’il  n’avait  encore  jamais  utilisés.  Enfin,  il
s’intéresse au cogito cartésien  et  toujours  à  la  psychogenèse
de la folie.
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28 Le thème du cogito n’était pas présent dans le texte de 1936,
alors qu’en 1949 il devient central, puisque Lacan élabore à
cette  date  une  véritable  théorie  du  sujet.  Pour  en
comprendre la signification, il faut commenter la conférence
qu’il  prononce  au  colloque  de  Bonneval  de  1946  :  «  Propos
sur la causalité psychique ».
29 Face  à  Henri  Ey,  qui  propose  de  réunir  la  neurologie  et  la
psychiatrie  pour  doter  cette  dernière  d’une  théorie  capable
d’intégrer la conceptualité psychanalytique, Lacan préconise
de  repenser  le  savoir  psychiatrique  sur  le  modèle  de
l’inconscient freudien. Néanmoins, contre les scientistes qui
réduisent  l’homme  à  une  machine,  tous  deux  partagent  la
conviction  —  comme  la  majorité  des  psychiatres  de  cette
époque  —  que  la  psychanalyse  restitue  une  signification
humaniste  à  la  psychiatrie  parce  qu’elle  réfute  l’idée  d’une
nosologie qui serait séparée du vécu de la folie.
30 C’est  dans  cette  perspective  que  Lacan  prône  alors  la
nécessité  d’un  grand  retour  à  Descartes  :  non  pas  à  une
philosophie  du  cogito  mais  à  une  philosophie  capable  de
penser  la  causalité  de  la  folie.  En  quelques  lignes,  il
commente  la  fameuse  phrase  de  la  première  partie  des
Méditations, sur laquelle portera ensuite la polémique entre
Michel Foucault et Jacques Derrida13 : « Et comment est­ce
que je pourrai nier que ces mains et ce corps soient à moi, si
ce n’est peut­être que je me compare à certains insensés de
qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires
vapeurs  de  la  bile,  qu’ils  assurent  constamment  qu’ils  sont
des rois lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et
de pourpre lorsqu’ils sont tout nus ou qu’ils s’imaginent être
des  cruches  ou  avoir  un  corps  de  ver  ?  mais  quoi  !  Ce  sont
des  fous,  et  je  ne  serais  pas  moins  extravagant  si  je  me
réglais  sur  leurs  exemples.  »  En  1946,  Lacan  laissait  donc
entendre  —  comme  le  fera  Derrida  plus  tard  —  que  la
fondation par Descartes de la pensée moderne n’excluait pas
le phénomène de la folie. Si l’on compare cette position avec
celle  de  1949  sur  le  stade  du  miroir,  on  s’aperçoit  qu’il
change de perspective. Après avoir revendiqué Descartes en
1946,  il  récuse  le  cartésianisme  trois  ans  plus  tard  en
soulignant  que  l’expérience  de  la  psychanalyse  «  s’oppose
radicalement  à  toute  philosophie  issue  du  cogito  ».  Dans  la
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version de 1966, celle des Écrits, il corrigera sa conférence en
renforçant  encore  sa  critique  du  cartésianisme  :  la
psychanalyse  «  s’oppose,  dira­t­il,  à  toute  philosophie  issue
directement du cogito ».
31 On voit donc comment Lacan évolue entre 1936 et 1949. En
un premier temps, il élabore une théorie phénoménologique
de l’imaginaire tout en se séparant de la notion biologique de
stade,  puis,  en  un  deuxième  temps,  il  revendique  la
rationalité cartésienne pour montrer que la folie possède sa
logique  propre  et  qu’elle  ne  peut  se  penser  hors  du  cogito  ;
enfin, en un troisième temps, il invente une théorie du sujet
qui récuse, non pas le cogito cartésien, mais une tradition de
la  psychologie  du  moi  issue  du  cogito.  La  critique  s’adresse
ici  autant  à  Daniel  Lagache,  soucieux  de  réaliser  en  France
une  unité  de  la  psychologie  dont  ferait  partie  la
psychanalyse,  qu’aux  partisans  américains  de  l’Ego
Psychology,  lesquels,  soit  dit  en  passant,  ne  sont  nullement
cartésiens.
32 Quant  à  la  conférence  de  1949,  elle  est  tout  simplement
splendide, par son style et par sa tonalité. Nous sommes loin
ici de la notion de stade du miroir de 1936. Treize ans après
son  entrée  ratée  et  humiliante  sur  la  scène  du  mouvement
psychanalytique, Lacan nous invite à une vision proprement
tragique  de  l’homme,  issue  à  la  fois  d’une  esthétique
baroque,  des  commentaires  de  Theodor  Adorno  et  Max
Horkheimer14  sur  Auschwitz  et  d’une  conception
heideggerienne du temps. Il fait de la psychanalyse une école
de  l’écoute  des  passions  de  l’âme  et  du  malaise  de  la
civilisation,  seule  capable  de  déjouer  les  idéaux
philanthropiques et trompeurs des thérapies du bonheur qui
prétendent  soigner  le  moi  et  cultiver  le  narcissisme  en
masquant la désintégration de l’identité interne.

Notes
1. Jacques Lacan, « Le stade du miroir comme formateur de la fonction
du Je, telle qu’elle  nous  est  révélée  dans  l’expérience  psychanalytique »
(1949), dans Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 93­101.
2.  Françoise  Dolto,  «  Notes  sur  le  stade  du  miroir  »,  16  juin  1936,
document  inédit.  Sur  les  notes  d’Alexandre  Kojève,  voir  Élisabeth
Roudinesco,  Jacques  Lacan.  Esquisse  d’une  vie.  Histoire  d’un  système

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de  pensée,  op.  cit.  L’archive  inédite  m’a  été  transmise  par  Dominique
Auffret.
3. Jacques Lacan, Les Complexes familiaux (1938), Paris, Navarin, 1984,
repris  dans  Autres  Écrits,  Paris,  Le  Seuil,  2001.  Dans  «  L’index  des
collaborateurs  »  (t.  VIII),  Lacan  mentionne  son  intervention  à
Marienbad en lui donnant le titre suivant : « Le stade du miroir, théorie
d’un  moment  structural  et  génétique  de  la  constitution  de  la  réalité,
conçu en relation avec l’expérience et la doctrine psychanalytique ». Voir
à  ce  sujet  Émile  Jalley,  Wallon,  lecteur  de  Freud  et  de  Piaget,  Paris,
Éditions sociales, 1981 ; Freud, Wallon, Lacan, l’enfant au miroir, Paris,
EPEL, 1998.
4.  Jacques  Lacan,  «  Le  temps  logique  et  l’assertion  de  certitude
anticipée » (1945), dans Écrits, op. cit., p. 197­215.
5.  Henri  Wallon,  «  Comment  se  développe  chez  l’enfant  la  notion  de
corps  propre  »,  Journal  de  psychologie,  novembre­décembre  1931,  p.
705­748;  Les  Origines  du  caractère  chez  l’enfant  (1934),  Paris,  PUF,
1973.
6. Françoise  Bétourné  a  relevé  une  soixantaine  d’occurrences  du  terme
«  stade  du  miroir  »  dans  l’œuvre  de  Lacan.  Il  y  revient  sans  cesse  en
insistant sur le fait qu’il en a été l’introducteur. Dans son séminaire sur
« L’acte psychanalytique » (séance du 10 janvier 1968), il dit : « Chacun
sait  que  je  suis  entré  dans  la  psychanalyse  avec  une  balayette  qui
s’appelait le stade du miroir. […] J’ai pris le stade du miroir pour faire un
porte­manteau.  »  Voir  Françoise  Bétourné,  L’Insistance  des  retours  du
Un  chez  Jacques  Lacan,  thèse  de  doctorat  en  psychopathologie
fondamentale et psychanalyse, université de Paris­VII, 23 février 2000, t.
III, p.  CVIII­CIX.  Émile  Jalley  note  à  juste  titre  que  Lacan  mentionne  des
auteurs cités par Wallon sans les connaître de source directe. Voir Freud,
Lacan, Wallon, op. cit., p. 151.
7. Alexandre Kojève, Introduction à la Phénoménologie de l’esprit, Paris,
Gallimard, 1947. Notes prises par Raymond Queneau.
8.  Jacques  Lacan,  «  Au­delà  du  “principe  de  réalité”  »  (1936),  dans
Écrits,  op.  cit.,  p.  73­93;  «  Le  temps  logique  et  l’assertion  de  certitude
anticipée » (1945), Ibid., p. 197­215; « Propos sur la causalité psychique »
(1946), Ibid., p. 151­197.
9. Jacques Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la
personnalité (1932), Paris, Le Seuil, 1975.
10. Sigmund Feud, « Pour introduire le narcissisme » (1914), dans La Vie
sexuelle, Paris, PUF, 1969, p. 81­105.
11. Louis Bolk, « La genèse de l’homme » (Iéna, 1926), Arguments. 1956­
1962, t. II, Toulouse, Privat, 1983, p. 1­13.
12. Maurice  Merleau­Ponty,  Merleau­Ponty  à  la  Sorbonne,  résumés  de
cours.  1949­1952,  Grenoble,  Cynara,  1988,  p.  112­113.  Voir  aussi  Émile

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Jalley, Freud, Lacan, Wallon, op. cit.
13.  Jacques  Derrida,  «  Cogito  et  histoire  de  la  folie  »  (1964),  dans
L’Écriture  et  la  Différence,  Paris,  Le  Seuil,  1967.  Michel  Foucault,
Histoire de la folie à l’âge classique (1961), Paris, Gallimard, 1972.
14.  Max  Horkheimer  et  Theodor  Adorno,  La  Dialectique  de  la  raison
(New York, 1964), Paris, Gallimard, 1974.

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Référence électronique du chapitre
ROUDINESCO,  Élisabeth.  Jacques  Lacan  :  le  stade  du  miroir  In  :
L'analyse,  l'archive  [en  ligne].  Paris  :  Éditions  de  la  Bibliothèque
nationale  de  France,  2001  (généré  le  03  août  2016).  Disponible  sur
Internet  :  <http://books.openedition.org/editionsbnf/1035>.  ISBN  :
9782717726305.

Référence électronique du livre
ROUDINESCO,  Élisabeth.  L'analyse,  l'archive.  Nouvelle  édition  [en
ligne].  Paris  :  Éditions  de  la  Bibliothèque  nationale  de  France,  2001
(généré  le  03  août  2016).  Disponible  sur  Internet  :
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