“Il paziente ascolta il messaggio,

ma esso rimane in lui senza eco.

Probabilmente egli pensa fra sé e sé: “la
cosa è davvero molto interessante, ma
io non provo nulla di tutto ciò”.
Abbiamo accresciuto il suo sapere, ma
per il resto non abbiamo prodotto in lui
alcun mutamento. La situazione è
all’incirca la stessa di quella che si
verifica con la lettura degli scritti
psicoanalitici. Il soggetto “si scalda”
solo quando legge i passi da cui si sente
personalmente coinvolto, e che dunque
riguardano i conflitti che al momento
sono attivi in lui.” (S. Freud)

4

§ 1. Nikolàj Stavrògin non ricordava con sicurezza i
nomi degli affittuari della casa in cui aveva vissuto
al tempo in cui accaddero i fatti della sua
confessione:
“Si chiamava Matrëša [...] Questa bambina rassettava
la camera e rifaceva il letto dietro il paravento. Ho
dimenticato il numero della casa. Ora so da informazioni
raccolte che la vecchia casa è stata demolita e che al posto
delle due o tre case che c’erano prima ce n’è una nuova molto
grande. Ho anche dimenticato il nome dei miei borghesucci
(forse non lo sapevo neanche allora). Ricordo che la donna si
chiamava Stepànida; il patronimico mi pare che fosse
Michàjlovna. Il nome del marito non lo ricordo.”1
E Stravrògin dimentica in un albergo in Svizzera,
sopra un camino, quella fotografia di una bimba,
comprata perché gli somigliava proprio Matrëša2.
Si tratta di particolari volti più che altro a indicare
una del tutto consapevole incuranza, per voce della
coscienza del personaggio stesso, di fronte a eventi
così drammatici. È noto come del protagonista reale
dei Demoni, così come d’altri nichilisti dosto-
evskiani maggiori o minori, da Svidrigàjlov e in
parte allo stesso Ivan Karamazov, sono perlopiù
marcati i tratti di una fortissima presenza di spirito,
1
F. Dostoevskij, “Confessione di Stavrogin”, in Il sogno di un
uomo ridicolo, BIT, Milano 1995, pp. pp. 41-42. Si tratta del
cap. IX parte 2, solitamente riposto in appendice al romanzo.
2 5
Ivi, p. 53.
5 6
di una coscienza costante e parossistica fino alla
gravità materiale, in qualche modo disattivata solo
dal suicidio o dalla follia: “sono nel pieno possesso
delle mie facoltà mentali”3, afferma Stavrògin; la
persistenza dell’immagine maledicente di Matrëša è
comunque voluta, non ritorna accidentalmente,
Stavrògin potrebbe certamente allontanare
quell’immagine ma, semplicemente, non lo fa: “Ho
il perfetto dominio della mia volontà, come l’avevo
prima! E così continuerà finché non avrò perso la
ragione”4. Avrebbero del resto poco senso, forse, le
memorie di un pazzo. Com’è noto, la confessione in
questione è tratta da quella seconda parte del
capitolo IX dei Demoni rifiutata dalla rivista per
l’eccessiva scabrosità dell’argomento: Nikolàj
legge al monaco Tichon le vicende che interessano
una piccola ragazza, quasi una bambina, la quale, in
breve, sedotta e rifiutata da un consapevolissimo
Stavrògin, s’impicca, segnata da enorme senso di
colpa verso una direzione non chiara: “Il suo viso
esprimeva una disperazione che si sarebbe creduto
impossibile vedere sul viso di una bambina.
Continuava ad agitare contro di me il suo piccolo
pugno in atto di minaccia e continuava a scrollare il
capo in segno di rimprovero”5. Ma questo
rimprovero era contemporaneamente rivolto a se
stessa, “nel delirio parlava di ‘sfaceli’, di aver
3
Ivi, p. 54.
4
Ivi, pp. 53-54.
Ivi, p. 49.
‘ucciso Dio’”, ricorda la madre6. Il nichilismo
perfetto di Stavrògin, al contrario, parrebbe scevro
d’alcun richiamo alla colpa; come l’incendio
terroristico nel romanzo, esso è completamente
voluto: “È tutto doloso! Questo è nichilismo! Se c’è
qualcosa che brucia è nichilismo! - intesi quasi con
orrore, e, sebbene non ci fosse più da meravigliarsi
di nulla, pure la realtà evidente ha sempre in sé
qualcosa che scuote”7. Nikolàj, ad un passo dal
voyeurismo più sadico, quindi patologico, si
trattiene alla distanza di sicurezza dell’intuizione,
egli sa d’aver condotto la ragazza al disastro. Il
limitare in questa terra dell’immaginario senza
forma s’accompagna a un’indifferenza molto vicina
tanto al desiderio suicidale quanto a un paradossale
controllo dello stesso: “Ed ecco che, in quei giorni,
mi posi la domanda, se potevo piantar lì tutto e
abbandonare l’intenzione concepita, e sentii subito
che avrei potuto in qualunque momento. In
quell’epoca volevo uccidermi perché mi sentivo
preso dalla malattia dell’indifferenza; a dire il vero,
non so neanche perché volevo uccidermi”8.
Insomma, Stavrògin non solo non conosce e non
sente “né il male né bene”, non solo ne ha “perduto
il senso”, ma sa pure “che il male e il bene in realtà
non esistono nemmeno [...] e non sono altro che
6
Ivi, p. 48.
7
F. Dostoevskj, Gli indemoniati, Luigi Reverdito Editore,
Varese 1995p. 475.
8 9
F. Dostoevskij, “Confessione...”, cit., p. 44.
7 8
pregiudizi”. Vi era anzi un certo piacere in questa
conoscenza ma, così conclude in modo un po’
inaspettato, “raggiunta quella libertà, mi sarei
perduto”9.
§ 2. Matrëša è in parte anche un’immagine di Liza.
Così come Liza è in parte un’immagine di Matrëša.
Sono entrambe strumenti di Nikolàj e proprio
perché inscritte totalmente nella relazione perversa,
secondo lo schema delle transazioni di Eric Berne,
incapaci di operare, a differenza di Sònja per
Raskòlnikov, redenzione reale nei confronti di
Stavrògin. La struttura dei rapporti, a posizione
variabile, tra persecutore, vittima e salvatore, è noto
come non possa costituire alcun esito “sanamente”
amoroso quando costantemente e, invariabilmente,
riproporsi esattamente come sintomo. Poco prima
di morire linciata dalla folla, Liza, in uno stato di
ormai disincantata prostrazione, proferisce a
Stavrògin le seguenti parole:
“Questa nobile franchezza ve la ripago con la stessa
moneta non voglio esser la vostra suora di carità. Andrò,
magari, davvero a fare l’infermiera, se non saprò morire
opportunamente oggi stesso; ma anche se ci andassi, non
verrei da voi, sebbene anche voi non siate da meno di
qualsiasi invalido senza braccia e senza gambe. Ho sempre
avuto l’impressione che mi avreste portata in qualche posto
dove abita un enorme ragno cattivo, grosso come un uomo, e
Ivi, p. 51.
che noi tutta la vita saremmo stati lì a guardarlo e ad averne
paura. Così trascorrerebbe il nostro reciproco amore.”10
La morte di Liza è uno di quegli eventi che Lukàcs
potrebbe definire “come incondizionata casualità
dei presupposti”11. In ciò, continua il filosofo
ungherese, si mostra il distacco dalla forma
romanzo, esattamente nei termini per cui
“Dostoevskij non raffigura geneticamente” e quindi
i presupposti sono semplicemente dati, “poco
importanti”12. Intuizione fondamentale per una
storia delle forme e per una teoria generale del
romanzo, dal momento che queste investono
esattamente lo statuto del soggetto, della
soggettività e del loro rapporto con una dottrina
della redenzione sotto “la gabbia d’acciaio”,
riferendosi a Weber, e che richiama la tesi,
fondamentale e paradossale, di questo incredibile
abbozzo di saggio: “Dostoevskij non ha scritto
alcun romanzo”13! La dinamica della morte di Liza
non è affatto chiara nelle vicende specifiche -
soprattutto circa la sua compensazione all’interno di
uno schema moderno del diritto - quanto,
sostanzialmente, inevitabile. Essa, cioè, evoca il
tema arcaico del destino all’interno dello spettro
barocco della modernità, cioè dello schiacciamento
10
F. Dostoevskj, Gli indemoniati, cit., p. 484.
11
G. Lukács, Dostoevskij, SE, Milano 2000, p. 26.
12
Ivi, p. 25-26.
13
Ivi, p. 24.
9 10
del destino nell’allegoria. Liza non sa che Stavrògin
è sposato. Maria Lebjàdkin viene sgozzata insieme
a suo fratello da Lipùtin, ma l’incendio a scopo
terroristico che avrebbe dovuto anche sbarazzarsi
dei cadaveri non fa il suo dovere. Condotta dalla
necessità di sapere, Liza si trascina in uno stato di
semifolle agitazione nella scena del crimine. Vi è
ovviamente molta gente, si parla di alcuni ubriachi
che “davano in escandescenze” e un po’ di
sovraeccitati “usciti dai gangheri”, persone che
mormorano sugli strani tornaconti per la ragazza,
“[a]d un tratto vidi alzarsi e riabbassarsi un braccio
sopra la testa di lei”14. “Anch’io come testimone
oculare, sebbene da lontano”, afferma il narratore,
“dovetti fare la mia deposizione in istruttoria:
dichiarai che tutto si era svolto proprio a caso, ad opera di
persone forse anche montate ma poco coscienti, ubriache e
che ormai non ragionavano più. E di tale parere rimango
tuttora.”15
Per Liza e Matrëša si potrebbero utilizzare le parole
di Orazio: “So Guildenstern and Rosencrantz go
to’t”16. Ma che dire dell’icastica risposta di Amleto,
la verità della quale potrebbe essere addirittura
eccessiva? “They are not near my conscience”17.
14
F. Dostoevskj, Gli indemoniati, cit., p. 497
15
Ivi, p. 498.
16
Hamlet, V, v. 60.
17
Ivi, v. 63.
§ 3. Ripartiamo da Kant: “la comprensione della
molteplicità nell’unità di ciò che è stato appreso in
modo successivo, è dunque un regresso che toglie
di nuovo la condizione temporale nel progresso
dell’immaginazione e permette un’intuizione della
simultaneità. Essa è dunque (poiché la successione
temporale è una condizione del senso interno e di
un’intuizione) un movimento soggettivo dell’imma-
ginazione per cui essa fa al senso interno una
violenza [Gewalt] che dev’essere tanto più notevole
quanto più grande è il quanto che l’immaginazione
comprende in un’intuizione”18. Come ricompare,
per la prima volta, l’immagine di Matrëša nella
coscienza di Stavrògin? Il giorno in cui la bambina
compierà il suo gesto definitivo, Nikolaj è
attentissimo nel controllare tutte le tracce che
avrebbe potuto lasciare nell’appartamento, di modo
da non dare minimo addito a sospetti:
“Mi venne in mente che, siccome nessuno mi aveva
incontrato quando ero entrato dal portone ed ero salito su per
la scala, dovevo evitare che m’incontrassero ora, quando sarei
sceso giù; spostai perciò cautamente la sedia dalla finestra, in
modo che gli inquilini non mi potessero vedere. Presi un libro,
ma lo buttai da parte e mi misi ad osservare un minuscolo
ragno rosso che stava sulla foglia di un geranio; restai assorto.
Ricordo tutto fino all’ultimo particolare.”19
18
I. Kant, Critica della capacità di giudizio, BUR, Milano
1995, p. 295.
19
F. Dostoevskij, “Confessione...”, cit., p. 50 (cors. mio).
11
In questa scena sarebbero da annotare affinità e
divergenze con il compagno Raskòlnikov, tanto
basti però mettere semplicemente in evidenza come
l’aspetto patogeno del gesto criminale del
protagonista di Delitto e castigo fosse fin dal
principio diagnosticabile anche solo come una
megalomania, accompagnata da sintomi ossessivi
che avranno un ruolo sempre più consistente nello
svolgersi delle vicende del romanzo:
“Raskòlnikov era convinto che questo
ottenebramento della ragione e questa paralisi della volontà
s’impadroniscono dell’uomo come un malattia, si sviluppano
gradualmente e raggiungono il loro acme poco prima che
venga commesso il delitto; persistono nel tempo necessario al
suo compimento e anche un po’ di più, a seconda degli
individui, dopo di che passano, come passa qualsiasi altra
malattia. Quanto alla domanda: è la malattia a causare il
delitto, oppure è il delitto che, per sua particolare natura, è
sempre accompagnato da quella specie di malattia? - non si
sentiva ancora in grado di rispondervi. Stabilite queste
premesse, aveva deciso che, per quanto riguardava lui
personalmente, nella faccenda non avrebbero potuto
verificarsi sconvolgimenti morbosi di quella specie; che egli
avrebbe conservato la ragione e la volontà del tutto inalterate
durante l’intera esecuzione del suo progetto: e questo per il
semplice motivo che il suo «non era un delitto»”20.
In Raskòlnikov vi è in realtà un tenzone, sempre
limitante in prossimità del delirio, tra l’ideale
20
F. Dostoevskij, Delitto e castigo, v. I, Garzanti, Milano
1992, pp. 79-80.
12
superomistico dell’al di là del bene e del male, e la
concretizzazione di questo, proprio come ideale -
eccesso sublimante -, nel conflitto di rimozione
della colpa. Per questo l’esito finale del romanzo è
veramente redentivo: proprio nel momento in cui la
colpa, sempre pretesa riconosciuta, viene realmente
esperita, in quanto perdonata. Attraverso
l’accettazione sans condition dell’amore di Sònja,
Raskòlnikov ritrova la coscienza della propria
finitezza che aveva rimosso con un processo di
sublimazione. Questo nuovo incontro è trascritto
nella stupenda descrizione di Sònja, anch’ella
coinvolta nella trasformazione che lei stessa ha
operato: “Nei suoi occhi brillò una felicità infinita;
capì, e per lei non ci fu più alcun dubbio: egli
l’amava, l’amava immensamente: alla fine, quel
momento tanto atteso era arrivato...”21. Uno degli
aspetti più commoventi di queste ultime vicende del
romanzo di Dostoevskij è indubbiamente la
pazienza di Sònja, cioè il riflesso sano della
condanna di Raskòlnikov, dei suoi anni di
prigionia. I lunghissimi tempi della conclusione del
romanzo si contraggono nell’exaíphnes della
possibilità: “Sette anni, soltanto sette anni!”22. E
così il romanzo, invece di essere la fine della storia,
diventa la possibilità del cominciamento di “una
nuova storia”23 o, per usare qui il titolo girardiano,
21
F. Dostoevskij, Delitto e castigo, cit. , v. II, p. 619.
22
Ivi, p. 620.
23
Ibidem.
13
la fine della menzogna romantica e l’inizio della
verità romanzesca. Per Nikolaj, invece, le cose
vanno in modo molto diverso (o forse solo
apparentemente diverso). Tempo dopo dispetto ai
fatti già narrati, Stavrògin ha un sogno, un sogno
che in qualche modo ricorda quello dell’uomo
ridicolo nell’omonimo racconto. Protagonista della
scena è una sorta di isola greca immaginaria
popolata da un’umanità sostanzialmente felice:
“Magnifico sogno, alto errore! Il sogno più
inverosimile di quanti mai siano stati, al quale tutta l’umanità,
per tutta la vita, dava tutte le sue forze; per il quale sacrificava
tutto; per il quale i suoi profeti morivano sulle croci e
venivano immolati; sogno senza il quale i popoli si
rifiuterebbero di vivere e non potrebbero neanche morire. Mi
parve di provare tutte queste sensazioni in sogno; non so che
cosa precisamente sognassi, ma mi pareva di vedere ancora le
rocce, il mare e i raggi obliqui del sole morente, quando mi
svegliai e apersi gli occhi, che per la prima volta in vita mia
sentii umidi di lacrime. Una sensazione di felicità a me ancora
ignota mi attraversò il cuore sino a farmi male. Era già sera
fatta; attraverso la finestra della mia piccola stanza, tra il
verde dei fiori posti sul davanzale, irrompeva un fascio di
raggi obliqui del sole morente e mi inondava di luce. Mi
affrettai a richiudere gli occhi, come anelando di far tornare il
sogno svanito, ma un tratto, come in mezzo a una luce
abbagliante, vidi un minuscolo ragnolino rosso. Lo ricordai
quale l’avevo visto sulla foglia di geranio, quando similmente
entravano obliqui nella stanza i raggi del sole morente. Si
conficcò in me come una lama, mi sollevai e sedetti sul
letto...”24
24
Ivi, pp. 52-53.
14

È proprio a questo punto che ricompare l’immagine
di Matrëša con il suo accusante pugno chiuso,
l’immagine che accompagnerà Stavrògin si può
immaginare fino all’ultimo istante della sua vita
conclusasi, guarda caso, con un medesimo suicidio
per impiccagione. Terrificante espediente letterario
da parte di Dostoevskji, quello di presentare
l’immagine non come il contenuto di un sogno ma
come quello dello stadio appena successivo al
risveglio (un erweckte Lust o Unlust)25; altrettanto
inquietante il carattere, veramente, di phantásmata
e lo stato di coscienza che lo caratterizza, tra
l’evocazione spiritista e la realtà evanescente
avvolta dall’evanescenza della figura evocata: “Non
mi si presenta da sé, ma sono io che lo evoco e non
posso non evocarlo, sebbene mi tormenti la vita.
Oh, almeno la vedessi un giorno da sveglio, magari
25
Walter Benjamin, nella sua genialità, colse la centralità
dell’attimo del risveglio (singolare e collettivo) in una
prospettiva di apertura rivoluzionaria. Cfr. soprattutto W.
Benjamin, I «passages» di Parigi, Einaudi, Torino 2002. Nel
momento dello stropicciarsi gli occhi al risveglio, proprio “in
questo istante”, afferma il filosofo berlinese “avviene che lo
storico assume in sé il compito dell’interpretazione dei sogni”
[ivi, p. 520]; ed altrove: “[...] nel contesto onirico noi
cerchiamo un momento teleologico. Questo momento è
l’attesa [das Warten]. Il sogno attende segretamente il
risveglio, il dormiente si consegna alla morte solo fino a
nuovo ordine attendendo l’istante [die Sekunde] in cui, con
astuzia [mit List], si sottrarrà ai suoi artigli” [ivi, p. 434]. Cfr.
inoltre qui § 4.
15
in un’allucinazione!”26. Si potrebbe parlare qui di
“effetto visiera”, per come Derrida ci presenta la
fenomenologia del fantasma del padre, unione di
Geist ed Erscheinung, appunto nell’Amleto:
“Questo effetto visiera [...] sarà però supposto in tutto
ciò che proporremo d’ora in avanti sullo spettro in generale, in
Marx e altrove. [...] quel che distingue lo spettro o il revenant
dallo spirito, inteso come spirito nel senso di fantasma in
generale, è una fenomenicità indubbiamente soprannaturale e
paradossale, la visibilità furtiva e inafferrabile dell’invisibile o
l’invisibilità di una X visibile, quella sensibilità insensibile di
cui parla Il Capitale [...], a proposito di un certo valore di
scambio: è anche , indubbiamente, l’intangibilità tangibile di
un corpo proprio senza carne, ma sempre di qualcuno in
quanto qualcun altro, che non è il caso di precipitarsi a
determinare come io, soggetto, persona, coscienza, spirito,
ecc. Questo basta già a distinguere lo spettro, non solo
dall’icona, dal phántasmata platonico, e dal semplice
simulacro di qualcosa in generale, al quale è pure così vicino
e di cui, sotto altro aspetti, condivide più di un tratto. Ma non
è tutto, e neanche quel che c’è di più irriducibile. Altra
suggestione: questo qualcun altro spettrale ci guarda, noi ci
sentiamo guardati da lui, al di fuori di ogni sincronia, prima e
al di là di ogni sguardo da parte nostra, secondo una
anteriorità [...] e una dissimmetria assolute, secondo una
sproporzione assolutamente indominabile. Qui l’anacronia è
legge. Ci sentiamo visti da uno sguardo che sarà sempre
impossibile incrociare”27
L’azione dello spettro è proprio quello di trascinare
nella propria direzione, egli è l’azione irrapre-
26
F. Dostoevskij, “Confessione...”, cit., p. 53.
27
J. Derrida, Spettri di Marx, Cortina, Milano 1993 , p. 14-15.
16
sentabile del rimosso - che ci guarda senza essere
visto. L’inquietudine di questa caverna profonda, in
cui parremmo responsabili dell’impartecipazione
alla verità del nostro divenire, costretti a vagare
nello stesso stato materiale delle creature della
nostra Einbildungskraft, si può forse aggirare
ricorrendo al motivo dell’associazione. Facendo ciò
si deve introdurre un terzo, il terapeuta, finora
rimasto estraneo al tertium non datur del
nichilismo: o tutto, o niente. Il terzo, cioè, deve
evitare il transfert, ovverosia, meglio, saperlo
gestire perché, comunque, per il dispiego più o
meno conscio della propria energia, non può
evitarlo. Il fallimento del caso di Dora, del resto, è
stato attribuito anche a una mancata gestione del
transfert da parte dello stesso Freud. In tutto ciò
agisce l’arma a doppio taglio della potenza
associativa. Proprio nel saggio su Dora, che
ritornerà a più riprese, Freud fornisce uno spaccato
decisivo intorno a questo problema della
associazione:
“Quando un paziente, durante il trattamento, ragiona
secondo una linea di argomenti precisi ed esaurienti, è
legittimo che il medico si senta per un attimo in imbarazzo,
così da offrirgli l’opportunità di domandare: «È vero o no che
quel che dico è perfettamente coerente e giusto? Che cosa c’è
da cambiare nella versione dei fatti che vi do io?». Ma subito
diviene chiaro che il paziente si serve di pensieri di questo
genere, che l’analisi non può attaccare, allo scopo di coprirne
17
altri che son preoccupati di sfuggire alla critica della
coscienza”28.
In questi termini emerge proprio il punto che qui
maggiormente interessa. Sempre sollecito a ribadire
l’intelligente “presenza di spirito” da parte di Dora,
Freud è ovviamente più interessato ai luoghi in cui
proprio quella presenza si mostra esattamente come
sintomo, in cui la stessa efficienza del controllo
psichico tocca esattamente il sistema di rimozione.
A questo punto l’associazione, oltre a fornire le basi
dell’ermeneutica analitica, è anche la metafora di
un evento che la sorregge. Senza evento, cioè, non
ci sarebbe scienza della psiche; tant’è che la
psicanalisi, in qualche modo, è proprio una scienza.
O almeno, paradossalmente, vorrebbe esserlo.
§ 4. L’associazione deve essere esplicitata, non
lasciata alla semplice intuizione. Il gesto di
ripresentarla per portarla alla coscienza mantiene
quel grado distruttivo, dell’abbassamento
metaforico rispetto alla potenza che la metafora, in
quanto viva, sottopone alla possibilità di un suo
controllo. Nell’uso dell’associazione vi sta, in
fondo, l’epistemologia irrisolta della psicanalisi;
aspetto, quest’ultimo, tanto poco interessante
rispetto piuttosto all’inevitabile rapporto che la
filosofia contemporanea, per essere tale, deve
28
S. Freud, Il caso di Dora, in Opere 1905-1921, Newton §
Compton, Milano 1992, p. 31.
18
continuare a tessere con la proposta freudiana,
quanto però significativo e sintomatico rispetto
all’incomprensione e al fallimento terapeutico del
singolo caso umano. Una bibliografia vastissima,
per fare solo un esempio, è stata accumulata intorno
a Il caso di Dora e soprattutto alle vicende che
l’hanno accompagnato. Delle deduzioni freudiane
s’è arrivato a parlare, e forse in qualche modo a
ragione, di strategia di controllo sessuale:
“Psychoanalysis is a strategy for male (sexual)
mastery over the female, a theory that proclaims the duty of
the woman to embrace sexual submission. It goes so far as to
identify such submission with the woman’s “pleasure
principle”: This is what she “really wants”! C. The analytical
situation models this relationship of mastery and submission.
What is “transferred” are not so much the sexual desires of the
(woman) patient onto the (male) analyst, as the power-politics
of the (male) analyst onto his (female) patient. “Transference”
is a theory that displaces and disguises this strategic mastery
of the (male) analyst (to turn Freud’s interpretive strategies
against him).”29
L’associazione che qui si propone rimane, per ora,
solamente sul piano rappresentativo e vorrebbe
valere solamente come generatore associativo per
continuare il discorso, tant’è che l’associazione era
stata già anticipata proprio dalla precisa selezione
dei passi citati. L’associazione, quindi, ha il merito
di mantenere attivo il grado metaforico proprio
29
Richard T. Gray, Notes on Dora, cfr.
http://courses.washington.edu/freudlit/Dora.Notes.html.
19
nella sua ostinata banalità. Si sarà cioè già notata la
presenza di un ragno, prima minuscolo poi enorme,
nei fatti di Stavrògin e nella narrazione di Liza.
Questo ragno, piccolo ed enorme nello stesso tempo
e nello stesso spazio, in ogni caso mostruoso
(Ungeheuer), può essere assunto semplicemente
come elemento di disturbo, di interruzione del
continuum esperienziale allo stesso modo
dell’Erhabene kantiano nella Critica del giudizio.
Com’è noto in quest’ultimo è proprio il rimando
all’infinito non riducibile alle categorie
dell’intelletto a costituire il fondamento della
Urteilkraft, la quale, alla fine, è una capacità
associativa all’interno della reine Vernunft.
“Chiamiamo sublime [Erhabene]”, scrive Kant, “ciò
che è assolutamente grande [schlechtin groß]”, “ciò
che è grande al di là di ogni confronto”30:
“Ma quando noi diciamo di una cosa non solo che è
grande, ma che è assolutamente grande, che lo è in assoluto,
in ogni senso (al di là di ogni confronto), cioè che è sublime,
allora si vede subito che non permettiamo che per quella cosa
venga cercata un’unità di misura che le sia adeguata al di fuori
di essa, ma solo in essa stessa. È una grandezza che è uguale
solo a se stessa. Ne deriva che il sublime non va dunque
cercato nelle cose della natura, ma solo nelle nostre idee”31.
Avendo ottenuto l’ambito delle Ideen, la
definizione dell’Erhabene si accresce: “sublime è
30
I. Kant, Critica..., cit., p. 267 (§ 25 ss.).
31
Ivi, pp. 272-273.
20
ciò che, per il solo fatto di poter essere pensato,
dimostra una facoltà dell’animo che oltrepassa
ogni unità di misura dei sensi”32. Si voglia
sottolineare la determinazione di un rapporto
associativo che, in Kant, non corrisponde certo
sempre a un fattore, banalmente, di serenità. Si
parla di sbigottimento, Bestürzung, cioè un vero e
proprio inquieto disturbo, addirittura di
Verlegenheit, imbarazzo, come nell’esempio della
basilica di S. Pietro: “si ha qui un sentimento
dell’inadeguatezza [ein Gefühl der Unan-
gemessenheit] della propria immaginazione
[Einbildungskraft] per le idee di un tutto:
l’immaginazione raggiunge il suo massimo e,
sforzandosi di aumentarlo, ricade su se stessa, ma in
tal modo si ritrova in uno stato di compiacimento e
di emozione [in ein rührendes Wohlgefallen]”33. “Il
sentimento del sublime”, si dice altrove, “è dunque
un sentimento di dispiacere [Unlust], per
l’inadeguatezza dell’immaginazione nella stima
estetica [...] e al contempo in ciò stesso un piacere
risvegliato [erweckte Lust] dall’accordo di questo
giudizio dell’inadeguatezza della più grande facoltà
sensibile con le idee della ragione”34. Quasi come
un calembour si pensi al rapporto tra
rappresentabilità dell’Io ideale, del processo di
idealizzazione, e del contemporaneo divieto di
32
Ivi, p. 273.
33
Ivi, p. 279.
34
Ivi, p. 293.
21
rappresentazione intimato, in definitiva, dall’istanza
censoria del Super Io. Nello stesso tempo, si pensi
alla funzione di appagamento psichico della
nevrosi. Certamente, “il sogno è un appagamento di
desiderio” ma, come scrive Freud a Fliess: “Non
solo il sogno è un soddisfacimento di desiderio, ma
lo è anche l’attacco isterico. Ciò è vero per i
sintomi isterici, ma probabilmente si può applicare
a qualsiasi prodotto della nevrosi”35. Ritornando
immediatamente a Kant: attraverso il controllo della
stima matematica, l’“intelletto è [...] soddisfatto
[befriedigt]”: l’immaginazione sceglie “come unità
di misura una grandezza che si può cogliere con un
colpo d’occhio”, (“ma un tratto, come in mezzo a
una luce abbagliante, vidi un minuscolo ragnolino
rosso”), però, attraverso questa scelta, l’apprensione
(Auffassung) “è sì possibile in un’intuizione
dell’immaginazione, ma non la [...] comprensione
[Zusammenfassung] (cioè non è possibile con la
comprehensio aesthetica)”36:
“l’animo presta ascolto in se stesso alla voce della
ragione, la quale, per tutte le grandezza date [...] esige la
totalità, e dunque la comprensione in una intuizione, e
richiede l’esibizione [Darstellung] per tutti quei membri di
una serie di numeri progressivamente crescente e non esclude
da questa esigenza nemmeno l’infinito (spazio e tempo
trascorso), ma anzi rende inevitabile pensarselo (nel giudizio
35
S. Freud, Lettere a Wilhelm Fliess 1887-1904, Bollati
Boringhieri, Torino 1986, p. 382.
36
I. Kant, Critica..., cit., p. 283.
22
della ragione comune) come dato interamente (nella sua
totalità).”37
Sono passi, questi, che rimarranno profondamente
segnati nel giovane Hegel della Differenz: “La
scissione è la fonte del bisogno della filosofia [...].
Nella cultura ciò che è manifestazione dell’assoluto
si è isolato dall’assoluto e si è posto come elemento
autonomo. Ma la manifestazione non può nello
stesso tempo rinnegare la sua origine e deve mirare
a costituire come un intero la molteplicità delle sue
limitazioni”38. Un po’ sovraccaricando il significato
di questo hegeliano Bedürfnis, sembrerebbe agire
un sentimento che muove in prossimità della
totalità, allo stesso modo come una volontà di
significare spinge all’utilizzo del principium
firmissimum in Meth. G 5. Non tanto per una
intellettualistica volontà di sapere, cioè di
rappresentare, ma per un bisogno per il quale il
tutto non può essere lasciato fuori dalla verità. Si
tenga presente come in psicologia vi sono modalità
considerate sane o malate proprio di questo
bisogno. Ciò, comunque, significa per certi versi
che proprio quello che non può essere controllato
dalla coscienza, il suo lato desiderante, diventa il
fondamento della sintesi di quest’ultima; per Kant
ciò si esprime attraverso un sentimento di
37
Ibidem.
38
W. F. Hegel, Differenza tra il sistema di Fichte e quello di
Schelling, in Primi scritti critici, Mursia, Milano 1990, p. 13.
23
inadeguatezza (il “fondamento di questo
compiacimento che [...] ci rende nota
l’inadeguatezza, e quindi anche la non-finalità
[Unzweckmäßigkeit] soggettiva della
rappresentazione”39), per Freud si dà esattamente
come sintomo, come ritorno del rimosso. “La stessa
facoltà di poter pensare l’infinito dell’intuizione
soprasensibile come dato (nel suo sostrato
intelligibile)”, scrive Kant, “oltrepassa ogni unità di
misura della sensibilità ed è grande al di là di ogni
confronto anche con la facoltà della stima
matematica; non certo, ovviamente, in una
prospettiva teoretica, in funzione della facoltà
conoscitiva, ma tuttavia come estensione
dell’animo, il quale sente [fühlt] di avere in sé la
facoltà di superare in un’altra prospettiva (in quella
pratica) i confini della sensibilità”. E poco più
avanti: “Sublime è dunque la natura in quei suoi
fenomeni la cui intuizione comporta l’idea della sua
infinità. Ma questo non può accadere se non
mediante l’inadeguatezza anche della più grande
tensione della nostra immaginazione”40. A questo
punto il fenomeno, la Erscheinung, si ripristina in
una modalità d’evento, tanto da poter parlare di
evento di coscienza piuttosto che di coscienza
dell’evento. Ma il passaggio alla sfera pratica mette
in campo, per Kant, il regno dei fini, per Freud,
piuttosto, il problema della finitezza o infinitezza
39
I. Kant, Critica..., cit., p. 279.
40
Ivi, p. 285 (cors. mio).
24
dell’analisi: “la fine di un’analisi”, scrive Freud, “è,
a mio avviso, una faccenda che riguarda la
prassi”41. In quest’ambiguità, tra libertà infinita e
imperiosità assoluta, - là dov’era l’Es deve esserci
l’Ich - si gioca il ruolo violento ed euristico del
terzo.
§ 5. “L’immaginazione procede da sé all’infinito,
senza che niente le sia d’ostacolo [...]; ma
l’intelletto la guida mediante concetti di numero per
i quali essa deve dare lo schema”42. Certamente,
forse, per poterci riferire a Freud, bisognava
piuttosto citare il sentimento del perturbante, dello
Unheimlich; anche se la soglia tra il sublime e
l’orrendo, talvolta, è del tutto effimera: “necessità
incondizionata, abisso della ragione, più
dell’eternità dà vertigine”43; oppure, nuovamente
con Freud: “Le anime nell’Inferno di Dante, o le
apparizioni soprannaturali nell’Amleto, nel Macbeth
o nel Giulio Cesare di Shakespeare, possono essere
anche tetre e terrificanti, ma non per questo sono
più inquietanti del mondo gioviale degli dèi
41
S. Freud, “Analisi terminabile e interminabile”, in Opere,
XI, Boringhieri, Torino 1979, p. 532
42
I. Kant, Critica..., cit., p. 281.
43
I. Kant, Critica della ragion pura, Milano, Bompiani 1987,
pp. 634-635.
25
omerici”44. Così suona l’importante incipit del
celebre saggio freudiano:
“È molto raro che uno psicoanalista si senta spinto a
studiare argomenti di estetica, anche quando con estetica non
si voglia intendere semplicemente la teoria del bello, bensì la
teoria della qualità del sentimento. Egli lavora su altri strati
della vita psichica e non ha molto a che fare con quegli
impulsi emotivi controllati che, ostacolati nella loro finalità e
sottoposti all’influenza di numerosi fattori concorrenti,
sogliono fornire il materiale degli studi di estetica. Di quando
in quando, però, capita che egli debba interessarsi a qualche
ambito particolare di tale argomento e, di solito, detto ambito
finisce con l’essere piuttosto fuori del comune, così da essere
stato trascurato nella letteratura specialistica dell’estetica.”45
A Freud, cioè, interessano alcuni momenti narrativi,
soprattutto il racconto fantastico: perché il suo
dominio è “di gran lunga più ricco di quello del
perturbante nella vita reale, dato che contiene
integralmente quest’ultimo”46. Nel genere
fantastico, soprattutto, viene a costituirsi la
situazione per cui la tipica operazione di
ordinamento degli impulsi emotivi, la scrittura in
genere, diventa il veicolo di maggiore
mobilitazione di ciò che, in quanto rimosso, non si
lascia ordinare. Ciò significa che l’elemento
incontrollabile, determinato dalla persistenza, a
44
S. Freud, Il perturbante, in Opere 1905-1921, Newton §
Compton, Milano 1992, pp. 1049-1070, p. 1068.
45
Ivi, p. 1049 (cors. mio).
46
Ivi, p. 1068.
26
causa di “complessi infantili rimossi”47, di quella
animistica e primitiva “onnipotenza del pensiero”,
che in sostanza è una “sopravvalutazione
narcisistica dei processi psichici”48, viene più
facilmente mobilitato dalla produzione che, in
qualche modo, è sottoposta al controllo perlomeno
estetico. Se nel 1919, a riguardo, parlava di una
sorta di interruzione nel soggetto di quel processo
che ha condotto la civiltà occidentale a un rapporto
con la verità come “verificazione” (“Né le più
strane coincidenze tra desiderio e suo esaudimento,
né le più ingannevoli apparizioni o i più strani
rumori potranno turbarlo, o suscitare in lui quel
genere di paura che può essere definito «paura del
mistero». Tutto si risolve nel problema di
«verificare», di accertarsi della realtà materiale dei
fenomeni”49), è noto come dieci anni più tardi, nel
1929, egli riconosca, confrontandosi soprattutto con
l’Otto del Sacro, che, in realtà, un cosiddetto
“sentimento oceanico”, “un sentimento di
indissolubile legame, di immedesimazione con la
totalità del mondo esterno”, “un’intuizione
intellettuale non certo priva di una sua risonanza
emotiva”50, sia presentissimo anche nella vita
psichica più civilizzata, tanto da esserne un polo di
47
Ivi, p. 1067.
48
Ivi, p. 1062.
49
Ivi, p. 1067.
50
S. Freud, “Il disagio della civiltà”, in Il disagio della civiltà
e altri saggi, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 200.
27
quel conflitto con il controllo della libido che
determina l’enorme disagio, generalizzato, della
civiltà stessa. Alla fine, per la teoria psicanalitica,
vale il fatto che “una volta formatosi nella vita
psichica nulla può perire, che tutto in qualche modo
si conserva e che, in circostanze opportune,
attraverso ad esempio una regressione che si spinga
abbastanza lontano, può nuovamente venir portato
alla luce”51. La circostanza opportuna, la buona
riuscita, può essere del tutto causale, è come un
tesoro trovato in un campo mentre si scavava una
fossa. Per questo motivo, ritornando al tema delle
associazioni e anticipando quello dei lapsus, il
perturbante ha chiaramente un rapporto
preferenziale con le strategie, ad esempio letterarie,
atte a evocarlo più facilmente; altrettanto, però,
esso ha la natura dell’accadimento, in cui
veramente l’evento del suo accadere rimanda a una
sua origine nascosta, misteriosa o, se vogliamo,
semplicemente rimossa. Si è visto come, in Kant, lo
spaventoso, das Ungeheuer, è in qualche modo
legato al necessario non presentarsi della totalità
proprio nella rappresentazione. Per Freud “si può
dimostrare che l’elemento spaventoso è costituito
da qualcosa di rimosso che si ripresenta”:
“se è questa veramente la natura del segreta del
perturbante, possiamo capire perché la consuetudine
linguistica ha dato all’espressione das Heimliche anche un
51
Ivi, p. 204.
28
significato opposto, corrispondente a quello di das
Unheimliche. Infatti questo elemento perturbante non è in
realtà nulla di nuovo o estraneo, ma un elemento ben noto e
impiantato da lungo tempo nella psiche, che solo il processo
di rimozione poteva rendere estraneo. Inoltre questo richiamo
alla rimozione ci mette in grado di comprendere la definizione
di Schelling, secondo il quale il perturbante è ciò che doveva
rimanere nascosto ma è venuto alla luce”52.
§ 6. Un uomo cammina per strada e gli cade un
vaso in testa. Qui il rapporto tra i termini è dato
solo da una semplice congiunzione, la quale
avviene, comunque, nel tempo. Nel frattempo
quell’uomo ha la testa rotta e, probabilmente, è pure
morto. Questa, cioè, è l’instrutturabile rappre-
sentazione del synbebekós aristotelico:
“Accidente significa ciò che appartiene ad una cosa e
che può essere affermato con verità della cosa, ma non
sempre né per lo più: per esempio, se uno scava una fossa per
piantare un albero e trova un tesoro. Questo ritrovamento del
tesoro è, dunque, un accidente per chi scava una fossa: infatti,
l’una cosa non deriva dall’altra né fa seguito all’altra
necessariamente; e nemmeno per lo più chi pianta un albero
trova un tesoro.”53
È chiaro come in quest’esempio dello stagirita non
voleva esserci alcun intento metaforico o esoterico.
Che un uomo scavi in un terreno per scavare una
fossa e trovi un tesoro è possibile, ma non ha nulla
52
S. Freud, Il perturbante, cit., p. 1062.
53
Aristot., Metaph., D 30, 1025a 14-19 (cors. mio).
29
di necessario. Quindi, in rapporto alla conoscenza, è
un puro accidente. Nello stesso tempo, però, è
interessante che il medesimo esempio ricompaia in
qualche modo nella narrazione evangelica proprio
in rapporto alla verità: “Il regno dei cieli è simile a
un tesoro nascosto in un campo; un uomo lo trova e
lo nasconde nuovamente, poi va, pieno di gioia, e
vende tutti i suoi averi e compra quel campo”54.
Continuando il gioco delle associazioni, proprio per
lasciarlo da parte, si può sottolineare che l’a-topia
del regno dei cieli, si pensi al sogno di Stagròvin,
ha una vicinanza con il non-essere se pensiamo a
un’ontologia che ha un rapporto di produzione con
la verità. Il regno dei cieli, cioè, non lo si genera
nell’orizzonte degli eventi. Semplicemente lo si
trova. Singolare, però, che anche questo spunto sia
presente in qualche modo di nuovo in Aristotele:
54
Mt. 11, 44 (su questa tranche evangelica ci si è già
diversamente soffermati in altra sede, cfr. S. Bellanda, Il nulla
che noi siamo). La verità di Gesù è precedente, e
contemporaneamente successiva, a qualsiasi precedenza: il
passo citato viene spesso associato a Lc. 9, 59-60, che qui si
prenderebbe proprio a stimolo di una riflessione sul senso e
significato dell’psicanalisi: “A un altro disse: «Seguimi». E
costui replicò: «Signore, concedimi di andare a seppellire
prima mio padre». Gesù replicò: «Lascia che i morti
seppelliscano i loro morti; tu va’ e annunzia il regno di Dio»”.
Si noti, inoltre, la dimensione in qualche modo economica che
riveste la rappresentazione del regno; cfr. Pr. 7, 4: “Principio
della sapienza: acquista la sapienza; a costo di tutto ciò che
possiedi acquista l’intelligenza”.
30
 “L’accidente, in effetti, risulta essere qualcosa di
vicino al non-essere [ga;r to; sumbebhko;" ejgguv" ti tou'
mh; o[nto"]. Questo è evidente anche in base a questa
argomentazione: degli esseri che non sono al modo
dell’accidente, c’è generazione e corruzione [gevnesi" kai;
fqorav], invece degli esseri per accidente [tw'n de; kata;
sunbebhko;"] non c’è generazione né corruzione”55.
Più che detrarne una sorta di bassezza, potrebbe qui
risuonare un richiamo al nietzscheano uomo della
buona riuscita56, o altrimenti ricordare come, seppur
criticato da Aristotele, l’Uno-verità descritto da
Melisso consta tra i suoi attributi necessari proprio
l’assenza di generazione e corruzione, e, tra l’altro,
in forza di ciò, “non soffre”57. Ma, per Aristotele, è
proprio per questi motivi che di esso,
dell’accidente, “non c’è nessuna scienza”:
55
Ivi, E 2, 1026b 21-24. La traduzione di Reale è stata qui
leggermente modificata.
56
“esiste nei più diversi luoghi della terra e sulla base delle
più diverse civiltà una continua riuscita di singoli casi, con i
quali viene realmente rappresentato un tipo superiore [ein
höherer Typus]: qualcosa che in rapporto all’umanità nel suo
insieme è una sorta di superuomo. Tali casi fortunati di una
grande riuscita sono sempre stati possibili e saranno forse
sempre possibili. E persino intere generazioni, stirpi, popoli
possono, a volte, rappresentare un tale caso ben azzeccato
[Solche Glücksfälle des grossen Gelingens]”, F. Nietzsche,
L'anticristo. Maledizione del cristianesimo, in Opere, vol.
VI/3, pp. 165-262, p. 170.
57
Meliss., DK 30, B 7.
31
“Una prova di ciò si ha nel fatto che nessuna scienza
si occupa di esso: né la scienza pratica, né la scienza poietica,
né la scienza teorica. Infatti chi fa una casa non fa anche tutto
ciò che, poi, accidentalmente la casa verrà ad avere. Infatti
questi accidenti sono infiniti; nulla impedisce, in effetti che la
casa, una volta che sia costruita, agli uni sembri gradevole, ad
altri invece scomoda, ad altri ancora utile, e che sia anche
diversa, per così dire, da tutte quante le altre cose: ora, l’arte
58
del costruire non produce nessuno di questi accidenti.”
Tenere fuori la verità dall’evento rende poco onore
al vero tanto quanto tenere fuori l’evento dalla
verità. Se accidente è “ciò che appartiene ad una
cosa e che può essere affermato con verità della
cosa, ma non sempre né per lo più” e se “di esso
non c’è nessuna scienza” allora si può in parte
affermare che non c’è scienza della verità. È pur
vero che in Meth. a, libro del resto d’alcuni ritenuto
spurio per validi motivi genetici, si dice che la
filosofia è la scienza della verità (ojrtw'" d’ e[cei
kai; to; kalei'sqai th;n filosofivan ejpisthvmhn
th'" ajlhqeiva" [a 1, 993 b 20-21]); ma in A la
verità, si perdoni l’estremo di generalizzazione,
sembra non aver un ruolo fondamentale in rapporto
alla scienza, così come addirittura alétheia non
compare tra i termini definiti D. Si parla piuttosto di
scienza dei principi, delle cause, con una omonimia
del tutto singolare tra la prote philosophia, nel
senso della metafisica, e la prote philosophia, nel
senso di quella degli antichi, che muoveva i primi
58
Aristot., Metaph., E 2, 1026b 4-10.
32
balbettii nell’ambito della conoscenza. Intorno a
questa omonimia si vorrebbe far porre l’attenzione
sull’implicita persistenza, piuttosto che sulla più
che argomentata differenza tra termini uguali. In
qualche modo questa omonimia ha la stessa natura
dell’omonimia tra cane, animale, e cane,
costellazione: è, cioè, un’omonimia totalmente
accidentale. Del resto Aristotele ci avvisa che
“l’accidente è quasi un puro nome [w{sper ga;r
o[noma; ti movnon to; sunbebhkov" ejstin]”59:
ónoma mónon, solamente un nome, unico e
irripetibile. Insomma, un nome proprio.
Considerando che Aristotele non è un qabbalista, si
può arrivare alla conclusione che non c’è scienza
del nome proprio. Ciò non toglie che anche in esso
la verità resti in gioco. L’aspetto che sembra tenere
sempre in gioco la verità, in questi giochi di parole,
è confermato dallo stesso Aristotele: l’accidente
esiste, è uno dei modi in cui l’essere si dice, ed è un
bene, se non ci fosse accidente, si conclude, “tutto
sarebbe di necessità [eij de; mev, pavnt’ e[stai ejx
ajnavnkh"]”60. Tutto, cioè, sarebbe pre-destinato.
§ 7. “Ah che tormento al pensiero che tutte le
creature sono come liane che danzano attorno al
grande tronco di Dio e si arrampicano verso l’alto
solo perché c’è lui a sorreggerle”61. È doveroso
59
Ivi, E 2, 1026b 13.
60
Ivi, E 2,.1027a 14.
61
N. Lenau, Faust, Marietti, Casale Monferrato 1985.
33
ricordare (quanto banale farlo) come il rapporto tra
salvezza e verità, per nulla assente nella grecità,
assuma una configurazione affatto diversa nella
modernità, e il ruolo delle associazioni, certo
improprie, nella presente argomentazione è proprio
quello di riportare l’attenzione piuttosto al moderno
e alla sua specifica esperienza della verità. La
differenza tra Dostoevskij e gli altri, continua
Lukàcs, è “che il nichilismo non è una convinzione
ma un’esperienza vissuta [...] In Dostoevskij Dio è
morto - negli altri: un errore chiarito. Per questo
solo in Dostoevskij è successo qualcosa in virtù
dell’ateismo”62. È successo qualcosa! E questo
qualcosa è successo proprio in virtù dell’ateismo.
Lo “gnosticismo rivoluzionario” di Lukàcs, “ad un
passo dal marcionismo”63, contro quel“l’elemento
luciferino-geoviano”64 che attraversa la modernità,
potrebbe essere messo al centro di una riflessione
proprio sulla natura dell’evento nell’esperienza
gnostica della verità: all’interno di un mondo
totalmente paralizzato al suo interno, la gabbia
d’acciaio, oppure, per richiamare nuovamente
Shakespeare, la Danimarca come prigione, “il Dio
trascendente vi interviene improvvisamente in un
certo momento, questo evento, che niente collega a
un antecedente qualunque, spezza la storia e la
62
G. Lukàcs, Dostoevskij , cit., pp. 31-32.
63
Sono queste parole di Franz Rosenzweig in una
testimonianza precedente alla composizione dello Stern.
64
G. Lukacs, Dostoevskij , cit., p. 13.
34
rivela come un’impostura”65. Puech tiene altrettanto
a sottolineare come “una simile concezione è
incompatibile con l’autentica concezione cristiana
del tempo”66. L’aspetto che maggiormente interessa
Lukàcs parrebbe essere, però, la fenomenologia di
un’impossibilità piuttosto che l’evento di un darsi
del possibile:
“Il regno di Dio in voi. La sostanza dell’anima
(seconda etica) nel mondo di Dostoevskij fa sì che lo stato
dell’essere redenti sia dato come problema della vita; in ogni
altra opera ognuno cerca la propria anima - per questo il
mondo empirico è sempre presente e insuperabile. In
Dostoevskij esso è visibile solo come attraverso un velo: il
suo mondo è il caos del solipsismo etico. Perciò: nostalgia di
un perdono universale (perché allora il solipsismo sarebbe
superato): si esperisce solo un passo, solo un movimento - e il
velo cade; e poiché questo è impossibile, si odia l’altro,
oppure se stessi, a seconda di come si percepisce la causa.”67
Sostanzialmente, si viene a dire, c’è una necessità
nell’insieme dei rapporti, più o meno raffinati, più o
meno consapevoli, che la totalità dei personaggi
dostoevskijani hanno reciprocamente. È, cioè, la
sostanza irredenta del mondo a fornire lo scenario
di un’eterna coazione a ripetere, vale a dire appunto
la struttura della relazione triangolare tra vittima,
65
H.-Ch. Puech, “La gnosi e il tempo”, in AAVV, Le
metamorfosi del tempo, red edizioni, Como 1999, pp. 7-65, p.
31.
66
Ibidem.
67
G. Lukàcs, Dostoevskij , cit., 28-29.
35
persecutore e salvatore, nella quale, com’è visto,
ogni posizione nega l’altra. E la cui espressione e
causa materiale rimane, in definitiva, l’odio.
L’odio, quella “menzogna romantica” dell’amore
mimetico, quella violenza sacra e sacrificale, contro
sé e contro l’altro, che nemmeno la coscienza di
una vita come sueño può spezzare dal suo
demonico legame. Afferma Faust, in una
straordinaria opera, purtroppo dimenticata, di
Nikolaj Lenau: “[...] non sono altro che ombre che
offuscano la coscienza di Dio, sono un sogno di Dio
[...] io sono un sogno che vola via dalla tua
prigione, un sogno fatto di piacere, di colpa e di
dolore, e sogno di immergermi il coltello nel petto”.
Ma la risposta di Mefisto è lacerante; certo, tutto è
sogno, ma “[n]on tu ed io e la catena che ci lega”68.
Bisognerebbe sempre chiedersi se l’annuncio
dell’uomo folle, nella Gaia scienza, possa essere
considerato come un regalo, come un dono. In ogni
caso ci si potrebbe comunque domandare se quel
regalo sia “proprio un bel regalo”, come si dice
talvolta. Un’omonimia non casuale, quanto
etimologica, tra dono (gift in inglese) e veleno (Gift
in tedesco), permetterebbe d’alludere, forse troppo
facilmente, alla potenza euristica, in rapporto al
ragionamento, di quelle voces mediae che stanno a
cuore a Derrida soprattutto, appunto, ne La
farmacia di Platone. Ma l’etimo vorrebbe qui
68
N. Lenau, Faust, cit., p. 203.
36
soltanto fornire lo spunto di un problema che
interessa una semplice banalità del dono: vi è, cioè,
il dono buono e il dono cattivo. Voler rimuovere
quest’ambiguità del dóron per accoglierne
stoicamente la struttura rischierebbe di portarci a
uno spinozismo degli attributi infiniti per il quale
vale sempre bene la massima: “fata nolentem
trahunt, volentem ducunt”. Tra questi regali anche
la morte e la paura della morte. “Con ogni
probabilità”, dice Freud, “la nostra paura è tuttora
legata all’antica credenza che il morto divenga
nemico del sopravvissuto e cerchi di trascinarlo a
dividere con lui la sua nuova vita”69. Del resto,
però, anche il Cristo torna trionfante dalla morte per
trascinarci con lui a condurre una “nuova vita”.
Così come, già lo s’è citato, in quella “casa dei
morti” che è la Siberia dei deportati, anche
Raskòlnikov inizia con Sonja “una nuova storia”,
una nuova vita, cioè. Si tratta, molto probabilmente,
di semplici casi di omonimia.
§ 8. L’aspetto forse più spocchioso della teoria
freudiana è contenuto in una delle produzioni più
significative dell’autore, la cui formulazione,
nonostante le apparenze, dovrebbe essere assunta
veramente come la posizione di un grandioso
problema, piuttosto che di una domanda retorica:
69
S. Freud, Il perturbante, cit., p. 1063
37
“La nostra teoria non ha precisamente la pretesa di
produrre uno stato che spontaneamente nell’Io non c’è mai, e
la cui creazione ex novo darebbe luogo alla differenza
essenziale tra l’uomo analizzato e quello non analizzato?”70
A dispetto della comunque ottima traduzione
italiana, il titolo tedesco che aveva dato Freud (Die
endliche und unendliche Analyse), rasenta il
contatto con ciò che si è detto essere esterno a
qualsiasi dispositivo di controllo, vale a dire
l’infinito. Ma proprio di quei dispositivi, che in
Foucault hanno assunto la funzione di paradigma
epistemico della volontà di sapere con la sua storia
di sorveglianza della follia, parla proprio Freud
nello stesso saggio: “neppure noi raggiungiamo
sempre in pieno, e dunque con sufficiente
radicalità, il nostro obiettivo che è quello di
sostituire alle malcerte rimozioni dispositivi di
controllo affidabili ed egosintonici”71. In questo
discorso, dunque, che cammina sempre sul limitare
tra un bieco positivismo, di cui Freud è stato
sempre accusato, e un’altissima riflessione sul
soggetto e sulla sua verità, si vorrebbe marcare
piuttosto quest’ultimo esito. Non si può certo
attraversare l’interezza argomentativa di questo
splendido saggio freudiano, basti solo ricordare
come esso si generi a partire da un problema
esattamente pratico. Vale a dire se il terapeuta può
70
S. Freud, “Analisi ...”, cit., pp. 405-535, pp. 509-510.
71
Ivi, p. 512.
38
utilizzare l’anticipazione della fine empirica
dell’analisi come fondamentale strumento
terapeutico. In questa scelta, afferma Freud, v’è un
elemento kairotico, “il leone salta una sola volta”,
la necessità, cioè, di agire sul momento preciso, in
qualche modo, cioè, sull’evento72. V’è, però, anche
un altro significato, “di gran lunga più ambizioso”,
nell’espressione “fine di un’analisi”, il quale non fa
altro che rimarcare la differenza fondamentale tra
analisi incompleta e analisi non finita73. In rapporto
a quel significato, quindi, Freud si domanda “se
l’azione esercitata sul paziente sia stata portata
avanti a tal segno che da una continuazione
dell’analisi non ci si possa ripromettere alcun
ulteriore cambiamento. Dunque è come se mediante
l’analisi si potesse raggiungere un livello di
assoluta normalità psichica”74. Parlare di assoluta
normalità psichica può, è comprensibile, far venire i
brividi. Basti aggiungere, a riguardo, che lo stesso
Freud ne nega in qualche modo l’esistenza: “Ma un
Io normale è, come la normalità in genere, una
finzione ideale. Non è una finzione, purtroppo, l’Io
anomalo, inutilizzabile per i nostri scopi”75. Il
problema che piuttosto sta a monte del
ragionamento è quella della possibile azione di un
trauma successivo su un paziente già analizzato.
72
Ivi, p. 502.
73
Ivi, p. 503.
74
Ibidem.
75
Ivi, pp. 517-518.
39
Come si può intuire, si tratta di un accidente che
rischia di mandare a rotoli l’intero impianto della
psicanalisi, minandone le uniche basi di
verificazione e di verità. Se un’analisi terminata
avrebbe dovuto influire sulla struttura della
personalità che portava all’emersione del sintomo,
il ripresentarsi del sintomo in seguito all’analisi
dev’essere ricondotto al fallimento dell’analisi;
oppure c’è un’azione dell’evento (traumatico) che
modifica successivamente la struttura stessa della
personalità, a dispetto della sua completa
formazione nella fase infantile? Questa, se si vuole,
è una riduzione personale della questione freudiana,
ma, in rapporto all’insieme di problemi qui
presentati, è tesa a concentrarsi su un singolo
aspetto: se l’analisi è la modificazione delle
persistenze inconsce, quale ruolo esercita l’evento
assolutamente imprevisto - per ora si usi questa
formula - e fino al suo presentarsi altrettanto
inconscio, sulla storia psichica del soggetto?
Ovverosia: c’è un’azione dell’evento, oppure
l’evento è il mero ripresentarsi del sintomo e quindi
della tendenza nevrotica del soggetto a volerlo, a
volere esattamente quell’evento?76
§ 9. Una volta nominato il problema si può fare un
passo indietro e soffermarci invece sul tema della
persistenza. Proviamo a riferirci nuovamente a
76
Si vedano le pp. 505-506.
40
Kant: “il fine dell’esibizione di un concetto diventa
gravoso per il fatto che l’intuizione dell’oggetto è
quasi troppo grande per la nostra facoltà
apprensiva”77; paradossalmente, in questo passo
kantiano compare in qualche modo una
anticipazione della questione della rimozione. Ad
un certo punto del saggio, infatti, Freud nomina una
costellazione importante che trae in campo il
rapporto tra verità e sacrificio:
“L’apparato psichico non sopporta il dispiacere, deve
scacciarlo ad ogni costo, e, quando la percezione della realtà
reca dispiacere, è essa - ossia la verità - a dover essere
sacrificata.”78
Si tratta evidentemente di una ripetizione
alternativa di una delle acquisizioni base, o dei
presupposti, dell’intera psicanalisi; un’intuizione
già presente nella Traumdeutung e poi sviluppata
nei Tre saggi sulla teoria della sessualità. Per
abbreviare il ragionamento, si può riassumere
utilizzando il concetto di resistenza, secondo la
struttura economica interna della psiche: “i
meccanismi di difesa contro i pericoli del passato
ritornano nella cura sotto forma di resistenze contro
la guarigione. Ciò significa che la guarigione stessa
è trattata dall’Io alla stregua di un nuovo
77
I. Kant, Critica..., cit., p. 281.
78
S. Freud, “Analisi...”, cit., p. 520.
41
pericolo”79. Se qui la verità sacrificata ha a che
vedere con la guarigione, con la salvezza si
potrebbe dire, allora si può affermare che il
processo in cui la guarigione emerge coincide con
la verità che si riesce a sopportare. Vi è, cioè, un
momento apocalittico, un dono di conoscenza, che
si fatica ancora a comprendere se possa o meno
giovarci. È interessante che il processo rifletta una
qualche specularità, abbozzata in Totem e tabù, tra
la struttura delle società arcaiche e l’arcaismo
originario dell’Io. Senza voler eccessivamente
sovrastimare l’istanza dell’eredità arcaica, del resto
l’analisi si interessa delle modificazioni possibili,
“non dobbiamo trascurare il fatto che l’Es e l’Io
sono originariamente una cosa sola; e non si tratta
da parte nostra di mistica sopravvalutazione
dell’ereditarietà se riteniamo attendibile l’ipotesi
che per l’Io non ancora esistente siano già
determinate le direzioni dello sviluppo”80. Quando,
dunque, si parla di “caratteri distintivi, originari e
connaturati all’Io”81, non ci si riferisce tanto a una
sorta di irremovibilità del destino psichico, quanto
esattamente alla natura genealogica della
formazione dell’Io stesso. In ciò risultano
significativi proprio i meccanismi di difesa che,
maturati economicamente, dimostrano la loro
disfunzionalità in termini altrettanto economici,
79
Ivi, p. 521
80
Ivi, p. 523.
81
Ibidem.
42
nella sclerotizzazione nevrotica: “Così i
meccanismi di difesa si trasformano in infantilismi
e condividono il destino di tante istituzioni che
tendono a conservarsi al di là dell’epoca in cui si
sono rivelate utili”82:
“Di tutte le false credenze e superstizioni che
l’umanità reputa di aver superato non ce n’è una di cui non
sopravvivano residui ancora oggi tra noi, o negli strati più
infimi dei popoli civilizzati, o, addirittura negli strati più
elevati della società civile. Le cose, una volta venute al
mondo, tendono tenacemente a rimanervi.”83
Casuale e inevitabile è il destino, ma questo,
afferma Girard, corrisponde sempre al riprodursi di
una struttura sacrificale in cui il capro espiatorio
assorbe, interrompendola per un breve lasso di
tempo, la scarica della collettiva violenza mimetica
accumulata in un gruppo sociale. Lo gnostico
Girard, nonostante affronti talvolta le persistenze84,
è comunque convinto che con l’apocalissi cristiana,
con il disvelamento del dispositivo, la verità si sia,
sostanzialmente, data, e quindi, pur ripresentandosi
qua e là nella storia dell’Occidente, il dispositivo
sacrificale tenda alla totale sparizione dalla scena.
Se però, nonostante la narrazione evangelica, di una
persistenza di ciò si può parlare anche nel moderno,
82
Ibidem.
83
Ivi, p. 512.
84
Cfr. il capitolo sul pógrom descritto da Machaut in R.
Girard, Il capro espiatorio, Adelphi, Milano 1987.
43
allora è possibile pensare la morte di Liza proprio
in uno scenario simile, uno scenario in cui la figura
di Nikolaj non fa altro che interpretare il plusvalore
soggettivo, tutto sommato vicino al tipo di
coscienza di Edipo in rapporto al suo crimine. In
questo senso la coscienza di Stavrògin, nonostante
la raffinatezza fenomenologica del suo nichilismo,
avrebbe comunque qualcosa d’arcaico. Arcaico
come l’archetipo jungiano, ma altrettanto arcaico
come quel depositum letteralmente primitivo che
parrebbe la metafora più consona ad accomunare
l’origine delle comunità umane con le topiche o le
atopie dell’inconscio. Per Freud, però, nella
trasformazione della violenza agisce piuttosto un
processo di traslazione:
“Dopo tutto noi supponiamo che nel corso
dell’evoluzione dall’uomo primitivo all’uomo civile si sia
prodotta una assai notevole interiorizzazione, o riflessione
verso l’interno, dell’aggressività; per conseguenza i conflitti
interni degli uomini costituirebbero senza dubbio l’esatto
equivalente delle lotte esterne che col tempo si sono venute
attenuando.”85
Nello schema delle pulsioni, la versione sana di ciò
corrisponde niente meno che a una forma di
sublimazione che mantenga intatta la Bestrebung,
vale a dire la spiritualizzazione, il conferimento di
un ordine spirituale al pólemos delle pulsioni:
85
S. Freud, “Analisi...”, cit., p. 527.
44
 “Le nevrosi rivelano, da un lato, concordanze vistose
e profonde con le grandi produzioni sociali dell’arte, della
religione e della filosofia, e dall’altro sembrano il risultato di
una distorsione di tali produzioni. Potremmo azzardarci ad
affermare che l’isteria è la caricatura di una creazione
artistica, che la nevrosi ossessiva è la caricatura di una
religione, che il delirio paranoico è la caricatura di un sistema
filosofico. Questa discrepanza risale in ultima analisi al fatto
che le nevrosi sono formazioni asociali; esse cercano di
ottenere con mezzi individuali ciò che nella società si produce
attraverso un lavoro collettivo. Nell’analisi delle pulsioni che
operano nelle nevrosi, si apprende che l’influsso determinante
viene esercitato in esse dalle forze pulsionali di origine
sessuale, mentre le corrispondenti formazioni culturali
poggiano sulle pulsioni sociali emerse dall’unificazione di
componenti in grado di unire gli uomini allo stesso modo in
cui li uniscono le esigenze dell’autoconservazione; il
soddisfacimento sessuale è prima di tutto un fatto privato
dell’individuo.”86
Tutto sommato, è proprio di sublimazione,
dell’azione specifica di questa, che si sta parlando.
Bisognerebbe arrivare al punto di comprendere se
tutto ciò ha a che vedere con il dono. Si deve, in
fondo, comprendere come un ordine spirituale, in
contatto con la verità al modo di un’attenzione
securitante eppur mai scevra del rischio d’esserci,
possa nei tempi in cui si vive porre la dinamica
dell’incontro e quindi della redenzione, pur nella
catastrofe del riconoscimento. Che è la tragedia
stessa dell’incontro spirituale: un gesto in cui il
86
S. Freud, Totem e Tabù, in Opere, v. 7, Boringhieri, Torino
1975, pp. 79-80.
45
bisogno si articoli nel desiderio e questo rasenti il
contatto con l’anima e con l’incondizionatezza,
pulsionale e quindi vitale, che le è propria. Al modo
della carezza.
‫ א‬Con il venir sempre meno dell’idea di normalità, viene
anche a intensificarsi il riconoscimento della necessità di
processi di sublimazione. Se, cioè, l’uomo non può
determinarsi sulla base delle proprie pulsioni, perché ciò
minerebbe la sua stessa sopravvivenza, in Freud si crea anche
la consapevolezza di come uno ius publicum europeum, cioè
la struttura del contenimento pulsionale sul piano politico,
abbia operato come censura esiziale, se dalle sue costole
storico-concettuali è venuto fuori il fascismo. In questo senso,
sembrerebbe che l’azione necessaria della censura si sia
rivoltata contro se stessa, generando l’espressione di un
sovraccarico pulsionale, cioè il vitalismo distruttore del
nazismo, proprio entro lo stesso dispositivo di censura: tale è
l’idea di totalitarismo. Il totalitarismo non è stato lo Stato
etico, cioè il dominio dell’Io sull’Es e Super-Io, quanto
l’affermazione dell’Es nella forma del Super-Io. Fra i
dispositivi di censura, quello del diritto è parso il meno
lungimirante: se la violenza non può essere eliminata ma
traslata, e se quindi la sublimazione spirituale è l’unico
processo psichico a trasformare produttivamente quello che,
come mero conflitto pulsionale, sarebbe costretto alla
patologia, come può quel diritto essersi fondato prima sulla
ghettizzazione e poi sulla soppressione di un’intera sua parte,
e proprio la parte più spirituale? Allora la soppressione del
popolo ebraico si mostra esattamente come il prodotto di un
sistema di diritto che necessita di traslare la propria
aggressività non in una sola sublimazione, ma in un conflitto
di sublimazioni, in una guerra permanente. In questa
situazione totalitaria non è più possibile operare come forza di
mediazione tra le istanze espressive e censorie; si è piuttosto
46
in uno stato di eccezione in cui la stessa possibilità di
mediazione è tolta, anzi è l’oggetto stesso del toglimento: qui
non è l’Es a scagliarsi contro il Super-Io, né quest’ultimo
contro il primo, ma insieme contro l’istanza di mediazione e,
quindi, in modo incontrastabile. È come se un poliziotto
paranoico uccidesse il suo analista affermando che lo
perseguita e che è la causa dei suoi mali. Ora, per Freud tutto
ciò sembrerebbe non essere un caso, ma un esito se non
necessario quantomeno sintomatico dell’intero processo di
civilizzazione, cioè il processo occidentale di sublimazione.
Essendone pienamente parte - la psicanalisi non sarebbe stata
possibile senza la civilizzazione - il pensiero cade sul grado di
complicità, oppure su possibilità di apertura o perlomeno di
narrazione che non solo abbassino il grado di complicità ma
anche in qualche modo riescano ad immaginare un’immagine
della collettività dove non vi è guerra tra le sublimazioni, ma
un lavoro comune e reciproco. Nel primo caso vi è l’accusa
marxista della psicanalisi come scienza borghese, nel secondo
quello sfondamento a sinistra che ha permesso un ingresso
trionfante dell’analisi nell’apparato di produzione concettuale
del comunismo europeo. In principio, cioè, vi si riconosceva
un approfondimento dell’aporia del messianismo seco-
larizzato, e questo tema si interiorizzò a tal punto da mettere
in secondo piano anche la lettura delle strutture di potere nei
termini di istanze censorie non reali. Il tema dell’inconscio
diventava il motivo più adeguato per rilanciare la
rappresentazione impossibile della società senza classi.
§ 10. Com’è noto, è stato il popolo ebraico a
interpretare maggiormente questa battaglia
dell’uomo nel corso della storia. Il popolo ebraico,
il popolo di Freud, è il popolo dello spirito. È tesi di
47
Pier Cesare Bori87, del resto condivisa, che il
romanzo, che Freud aveva intenzione di scrivere su
Mosè, sia semplicemente decantato nei tre saggi
L’uomo Mosè e la religione monoteistica88. Freud
scrive a Zweig nel 1934: “Mi si lasci in pace con il
Mosè. Mi deprime già abbastanza che sia
naufragato questo tentativo, probabilmente l’ultimo,
di creare qualcosa. Non che me ne sia liberato.
L’Uomo, e ciò che volevo fare di lui, mi perseguita
senza posa”89. E quasi in punto di morte il padre
della psicanalisi così si esprime su quel progetto:
“mi perseguita come un “fantasma irrequieto”90. Il
modello a cui Freud pensava era molto
probabilmente il Giuseppe di Thomas Mann, autore
per il quale egli portava immensa e sincera stima91.
Perché Freud rinuncia a scrivere questo romanzo,
oppure, perché non vi riesce? La difficoltà di Freud
di scrivere L’uomo Mosè era per un verso inscritto
nell’inopportunità di evocare un passato realmente
87
P. C. Bori, “Il «Mosè» di Freud: per una prima valutazione
storico-critica”, in L'estasi del profeta ed altri saggi tra
ebraismo e cristianesimo dalle origini sino al «Mosè» di
Freud, il Mulino, Bologna 1989, pp. 179-222, [anche Id, “Una
pagina inedita di Freud: la premessa al romanzo storico su
Mosè”, in L’estasi..., cit., pp. 237-258].
88
In S. Freud, Opere, XI, cit., pp. 337 ss.
89
S. Freud - A. Zweig, Briefwechsel, Frankfurt, 1968, pp. 108
s. 16.12.1934
90
182, notizia risalente al 28.4.38
91
S. Freud, “A Thomas Mann per il suo sessantesimo
compleanno” (1935), in Opere, v. XI, cit., p. 467.
48
omicida nella storia del popolo ebraico, al tempo
già così segnato dalla catastrofe. Si fatica a
comprendere la critica girardiana alla psicanalisi, ne
La violenza e il sacro, che, com’è noto, è tesa ad
evidenziare la realtà dell’omicidio che sottende a
ogni narrazione mitica92. In fondo nell’omicidio del
fondatore stesso del popolo ebraico vi era proprio
l’esigenza scientifica di un fattore che faceva
tracimare costantemente la psicanalisi in una
qualche forma di gnosi monofisita. Ma affermare
che “la cosa nascosta fin dall’origine dei tempi” era
in effetti un vero omicidio/patricidio, caduto
nell’oblio dell’inconscio, poteva essere in qualche
modo legittimante l’ordine dello sterminio reale che
si perpetrava in Europa già dal 1937. Vi era cioè un
pudore che l’uomo di scienza anticipava sul suo
compito il quale, comunque, in tempi più normali,
sarebbe stato volto a mostrare la superiorità di quel
suo stesso popolo, in grado di sublimare un
omicidio reale in una dimensione veramente del
puro spirito: il popolo ebraico, questa in fondo era
la tesi del saggio, è il popolo dello spirito e tale era
la sua missione di persistenza nel disagio della
civiltà occidentale. V’era, però, un altro elemento
meno appariscente nel destino quasi frammentario
dell’ultimo lavoro freudiano. Sulla base di precise
difficoltà che richiamavano contemporanei
problemi della teoria delle forme, si citi solo
92
R. Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980, pp.
266-305.
49
Benjamin a riguardo, era il fatto che solo un
romanzo sarebbe stato in grado di narrare la verità
di ciò che qualsiasi esperimento di verifica non era
in grado di riprodurre. Freud, cioè, aveva la
serissima intenzione di scrivere un romanzo su
Mosè e non riuscì a concluderlo, non solo per la sua
morte, ormai “stanca di giorni”. Come Mosè, cioè,
non potette vedere la terra promessa della verità
romanzesca, quella in grado di trapassare il
desiderio mimetico nel simbolo cristiano! Ormai, il
contrasto postumo tra Freud e Girard sembrerebbe
trasporsi in una disputa confessionale.
§ 11. Affatto singolare: Freud non è riuscito a
scrivere un romanzo su un personaggio di cui tutti
conoscono il nome, ma che nessuno sa s’è esistito.
Freud ha però scritto un romanzo su un personaggio
realmente esistito di cui, però, nessuno sa il nome.
Perché Il caso di Dora è chiaramente un romanzo.
In realtà il nome, oggi, è più che noto e sulle
vicende di Ida Bauer (1882-1945), ebrea della
borghesia viennese, sono state scritte anche
biografie. Non è questo, però, l’aspetto rilevante. Il
tema del segreto professionale s’intreccia qui con
una teoria del soggetto; il caso mal riuscito
s’accompagna a un’eteronimia in cui si fatica a
capire quale sia il vero soggetto in causa. Il
personaggio, nonostante tutto, sembra essere
costretto a impersonare le vicende narrate; oppure è
proprio la vicenda, la mutabilità del destino, a
50
costituire il carattere del personaggio? Non con la
tragedia s’ha qui a che fare, ma con il trapasso dalla
menzogna romantica alla verità romanzesca,
dall’isteria alla normalità psichica. In realtà è lo
stesso Freud stesso a rifiutare l’ipotesi del romanzo,
in qualche modo per quelle stesse motivazioni che
si esponevano nell’incipit del perturbante. Freud
non è interessato agli eventi che possono essere
disposti in modo controllato come un puzzle, al
contrario soltanto le espressioni apparentemente
casuali, le associazioni e i lapsus sono i momenti
più interessanti dell’interpretazione analitica, e
questo, com’è noto, appartiene maggiormente alla
vita piuttosto che all’arte. Contemporaneamente è
la necessaria attenzione sia verso il paziente che
verso la scienza a tenere assieme anonimato e
pubblicazione degli atti:
“persone di una certa delicatezza, o semplicemente
timorose, si preoccuperebbero innanzitutto degli obblighi del
segreto professionale e si direbbero spiacenti di non potere
offrire alla scienza alcuna delucidazione sui problemi di cui si
occupano; ma secondo me il medico non è responsabile
solamente nei confronti del singolo paziente, ma anche della
scienza: e questa responsabilità nei confronti della scienza
significa in definitiva niente altro che la responsabilità verso i
molti altri pazienti che soffrono e soffriranno degli stessi
disturbi. [...] È inutile che dica che non ho lasciato alcun nome
che potesse dare una traccia al lettore non medico; la
pubblicazione del caso su una rivista strettamente scientifica e
tecnica dovrebbe fornire inoltre una garanzia contro questi
lettori non qualificati. Naturalmente non posso essere certo
che la paziente stessa non venga spiacevolmente colpita
51
dall’esposizione del suo caso se accidentalmente le capiterà
fra le mani: ma essa non apprenderà da queste pagine niente
che già non sappia, e dovrà piuttosto chiedersi chi, oltre lei,
potrebbe mai riconoscerla come protagonista della storia. Mi
rendo conto che - almeno in questa città - ci sono molti medici
che, per quanto riprovevole possa sembrare, considerano la
storia di un caso clinico come questo, non tanto un contributo
alla psicopatologia della nevrosi, quanto piuttosto un roman à
clef concepito per loro personale diletto. Posso assicurare i
lettori di questa specie che ogni caso clinico che io potrà avere
occasione di dare alle stampe in futuro sarà protetto contro la
loro perspicacia da analoghe misure di segretezza,
quand’anche questa determinazioni comporti da parte mia
severe restrizioni nella scelta del materiale” 93.
Ad majorem gloriam della scienza, cioè dell’uomo
e della sua salute, e contro la pruderie ipocrita della
comunità scientifica e non, che sarebbe soltanto
interessata ad andare in cerca del nome di una
giovane paziente sottoposta a queste nuove pratiche
dove, oscenamente, si parla tanto di sesso. Ma il
fallimento del caso di Dora ha a che vedere in una
misura diversa sempre con il disvelamento del
nome. Riguarda piuttosto l’impossibilità di
risolvere il destino del soggetto in una sua
narrazione.
§ 12. L’Io ha sempre un nome proprio. Quel nome
che, come sintomo, viene con più facilità
dimenticato, seguendo l’inizio della Psycho-
pathologie des Alltagslebens, è in realtà sinonimia
93
S. Freud, “Il caso...”, cit., pp. 13-14.
52
impronunciabile, o pronunciabile raramente, nei
migliori istanti. Per concludere la prima parte di
questo saggio si è scelto di avvicinarci a un testo di
J.-C. Milner, interpretando quello sfondamento a
sinistra dell’analisi che il vento del nichilismo
fascista aveva per un attimo esorcizzato94.
Impossibile seguire l’intero ragionamento del
linguista francese che, partendo ovviamente da
Lacan, presenta un’immagine del rapporto
triangolare tra le supposizioni: il y a (“proposition
thétique qui n’a de contenu que sa position même”),
ovverosia réel (R); il y a de lalangue, lalingua,
detta symbolique (S), ed infine il y a du semblable
“dove s’istituisce tutto ciò che fa legame”, è
l’imaginaire (I)95. Il rapporto tra reale, simbolico e
immaginario è come quello di un nodo che non si
può sciogliere. Ogni supposizione è in realtà
un’omonimia di un verità che si può dare solamente
come evento, un evento di verità precario e
contingente, anche accidentale, dove i tre nomi
indistinti risuonano per breve assieme in un’unica
sinonimia:
“La synonymie, si elle existe, ne saurait donc être
que précaire et inassurée. Si elle s’inscrit dans les
représentables et les dicibles, ce ne peut être qu’au prix,
l’instant d’après, d’une dispersion désordonnée”96
94
J.-C. Milner, Les noms indistincts, Édition du Seuil, Paris
1983.
95
Ivi, p. 7.
96
Ivi, p. 55.
53
Immaginario e reale non possono assolutamente
pensare di essere il punto di cristallizzazione del
rapporto: “nulle configuration imaginaire ne
peuvent perpétuer ni garantir un effet qui tient de
l’instant et de la contingence”, mentre se questa
congiuntura viene detta reale i nodi
97
immediatamente vengono a repellersi . Cosa
significa? Significa che la verità non può essere
affidata a un portatore che la conservi,
immediatamente negando la verità nel momento di
affermarla come propria:
“C’est là pourtant que s’installera le mensonge
même, puisque de ce qui, de structure, ne peut être qu’une
rencontre contingente, un ordre prétend désormais faire une
institution constante.”98
Milner presenta alcune dimensioni del moderno in
cui ciò si è verificato, a partire dalla struttura
giuridica (sia in senso kantiano che in quello della
dottrina del diritto) del soggetto individuale come
portare di proprietà sinonimiche99, dove alla fine “la
concisione del distintivo diventa sobrietà borghese,
la potenza del Nome viene convertita in misura e in
numerario, l’istanza del Nome puro diviene
segnatura di soggezione [assujetti]”100. Si tratta,
97
Ibidem.
98
Ivi, p. 59.
99
Ivi, p. 57.
100
Ivi, p. 59.
54
cioè di quei discorsi alla fine fondati su un Maître-
mot, una parola-dominante, cioè su un qualsiasi
nom des noms (ens summum, ens entium) che si
deve porre come ultima parola in quanto prima
parola101: “la Maître-mot, variable, mais unique
pour un ensemble donné d’énoncés ; particulier,
mai porteur des propriétés répétées de la fonction
du Lien”102. La definizione, o meglio nominazione,
di Milner è straordinaria: imaginal, transcendantal
particuler103. Se ci si pensa bene, potrebbe essere
questa la forma di una falsa sublimazione in cui il
particolare vuole assurgere al trascendentale, e
quindi all’universale. Lo spazio immaginario del
legame diventa imaginale, ovverosia quello della
Réalité. Essa il più potente Maître-mot
dell’Occidente perché la tecnica dei saperi pensa di
esserne in qualche modo non dominata in quanto
ancora in grado di un controllo (con lo scetticismo
per un verso, o con la filologia dall’altra). Ma
questa è una pura finzione che, in ultima analisi, fa
proprio riferimento alla realtà come parola-
dominante, referenza di ogni simbolica. Le parole-
dominanti non sono in sé insopportabili, esse
sostengono un Mondo, una Società, una Storia104 e
quindi si deve pensare al mondo che sostengono per
poterle ripensare: “Guardiamoci dal credere alla
101
Ivi, p. 71.
102
Ivi, p. 72.
103
Ivi, p. 71.
104
Ivi, p. 76.
55
sinonimia permanente e necessaria. Ma
guardiamoci anche di acconsentire alla sua
impossibilità radicale”105. Soprattutto non si può
facilmente evitare, bellissima espressione di Milner,
l’“effetto inesorabile delle sinonimie richieste e
delle omonimie subite”106, per il quale il soggetto
proprio per liberarsi di precedenti soggettazioni si
protende alla formazione, consapevole o meno, di
altre parole-dominanti. Se proprio questo
procedimento viene ipostatizzato, ipersublimato, in
una sorta di principio che si può chiamare Libertà
reale, ci si accorge dell’inestricabile paradosso
della libertà:
“Plutôt que le vouloir soluble, ne serait-il pas plus
simple alors de nier le paradoxe? Autrement dit, de poser la
synonymie absolue. Du coup, l’art suprême se pratique
aisément : passer, sans que nul le perçoive, d’une liberté à
l’autre, d’une révolte réelle à une révolution représentable en
institutions, d’un sujet désirant à un sujet maîtrisé.”107
Questa sinonimia assoluta che, in un istante,
trasforma “rivolta reale in rivoluzione
rappresentabile in istituzioni”, e passa “da un
soggetto desiderante a un soggetto dominato”108, è,
105
Ivi, p. 60.
106
Ivi, p. 79.
107
Ivi, p. 99.
108
Ibidem.
56
oltre che il nome del totalitarismo, anche la forma
del rischio iscritto nella logica dell’Occidente109.
§ 13. Eppure, proprio per concludere, ci sarà accorti
di come è possibile trovare il tesoro nel campo;
guardarsi cioè dal pensare “que tous les mots sont
vains et que la vérité n’existe pas”110. Bisognerebbe
però seguire alla lettera il precetto evangelico che
prima si era citato:
“Il regno dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un
campo; un uomo lo trova e lo nasconde di nuovo, poi va,
pieno di gioia [ajpo; th'j cara'j aujtou'], vende tutti i suoi
averi [pwlei' pavnta o{sa e[cei] e compra [ajgoravzei] quel
campo.”111
potenziale contributo del soggetto alla rivelazione.
Nascondere quindi chiaramente non significa
affatto obliare nuovamente, ma conservare
all’opportunità del giorno, alla maturità dei tempi.
Non avere fretta di nominarlo, per non incappare in
quel paradosso dove l’espressione diventa copertura
della verità e dominio dell’identico, dominio della
nevrosi. Trovare semplicemente i tempi e i modi
giusti perché un nome proprio nominato sia
semplicemente l’espressione di se stesso. Il
contingente stare assieme del simbolico,
dell’immaginario e del reale. Nel loro amoroso
legame.

Il testo greco “o}n euJrw;n a[nqrwpoj e[kruyen” si

tradurrebbe forse litteraliter “trovandolo l’uomo
[lo] nascose”, indicando una qualche
contemporaneità d’azione che varrebbe
sicuramente la pena soffermarsi a pensare.
Chiaramente, però, il gesto che riguarda la
precedenza del soggetto è quello di “vendere tutto”,
lasciare tutto ciò che prima possedeva, accettando
quindi radicalmente lo svuotamento che compete al
trovare. Detto in modo estremamente riduttivo, alla
luce di questo aspetto è possibile riconoscere un

109
Cfr. J.-C. Milner, Les penchant criminels de l’Europe
democratique, Verdier, Parigi 2003.
110
J.-C. Milner, Les noms..., cit. , p. 78.
111
Mt. 13, 44.

57 58