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Ser afetado, de Jeanne Favret-Saada*

PAULA SIQUEIRA
Mestranda em Antropologia Social pelo PPGAS/ MN/UFRJ e pesquisadora de grupos culturais, poltica e religio em Nilo Peanha, no Baixo Sul da Bahia.

TNIA STOLZE LIMA


Professora Doutora de Antropologia pelo ICHF/UFF.

Meu trabalho sobre a feitiaria no Bocage francs levou-me a reconsiderar a noo de afeto, e a pressentir o interesse que haveria em trabalh-la: primeiro, para apreender uma dimenso central do trabalho de campo (a modalidade de ser afetado); depois, para fazer uma antropologia das terapias (tanto selvagens exticas, como cientcas ocidentais); e nalmente, para repensar a antropologia. Com efeito, minha experincia de campo com o desenfeitiamento, e, em seguida, minha experincia com a terapia analtica levaram-me a pr em questo o tratamento paradoxal do afeto na antropologia: em geral, os autores ignoram ou negam seu lugar na experincia humana. Quando o reconhecem, ou para demonstrar que os afetos so o mero produto de uma construo cultural, e que no tm nenhuma consistncia fora dessa construo, como manifesta uma abundante literatura anglo-sax; ou para votar o afeto ao desaparecimento, atribuindo-lhe como nico destino possvel o de passar para o registro da representao, como manifesta a etnologia francesa e tambm a psicanlise. Trabalho, ao contrrio, com a hiptese de que a eccia teraputica, quando ela se d, resulta de um certo trabalho realizado sobre o afeto no representado.
* FAVRET-SAADA, Jeanne. 1990. tre Aect. In: Gradhiva: Revue dHistoire et dArchives de lAnthropologie, 8. pp. 3-9.

De um modo mais geral, meu trabalho pe em causa o fato de que a antropologia acha-se acantonada no estudo dos aspectos intelectuais da experincia humana, nas produes culturais do entendimento, para empregar um termo da losoa clssica. parece-me urgente, reabilitar a velha sensibilidade, visto que estamos mais bem equipados para abordla do que os lsofos do sculo XVII. Inicialmente, valem algumas reexes sobre o modo como obtive minhas informaes de campo: no pude fazer outra coisa a no ser aceitar deixar-me afetar pela feitiaria, e adotei um dispositivo metodolgico tal que me permitisse elaborar um certo saber posteriormente. Vou mostrar como esse dispositivo no era nem observao participante, nem (menos ainda) empatia. Quando viajei para o Bocage, em 1968, havia uma abundante literatura etnogrca sobre feitiaria, composta de dois conjuntos de textos heterogneos e que se ignoravam mutuamente: aquele dos folcloristas europeus (que se tinham recentemente condecorado com o ttulo vantajoso de etnlogos, embora no tivessem mudado em nada sua forma de trabalhar), e aquele dos antroplogos anglo-saxes, sobretudo africanistas e funcionalistas. Os folcloristas europeus no tinham nenhum conhecimento direto da feitiaria rural: seguindo as prescries de Van Gennep, eles praticavam investigaes regionais, encontrando-se com as

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elites locais (o grupo menos bem situado para saber alguma coisa sobre o assunto) ou enviandolhes questionrios, interrogando tambm alguns camponeses para saber se ainda se acreditava nisso. As respostas recebidas eram to uniformes quanto as questes: aqui, no, mas na aldeia vizinha, so uns atrasados. Seguiam-se, ainda, algumas anedotas cticas ridicularizando os crentes. Para ir direto ao ponto, digamos que os etnlogos franceses, desde que se tratasse de feitiaria, dispensavam-se tanto de observar como de participar (situao que permanece, alis, a mesma, ainda em 1990). Os antroplogos anglo-saxes pretendiam, ao menos, pr em prtica a observao participante. Levei um certo tempo para deduzir dos seus textos sobre feitiaria que contedo emprico podia-se atribuir a essa curiosa expresso. Em retrica, isso se chama oxmoro: observar participando, ou participar observando, quase to evidente como tomar um sorvete fervente. No campo, meus colegas pareciam combinar dois gneros de comportamento: um, ativo, de trabalho regular com informantes pagos, os quais eles interrogavam e observavam; o outro, passivo, de observao de eventos ligados feitiaria (disputas, consultas a adivinhos). Ora, o primeiro comportamento no pode de forma alguma ser designado pelo termo participao (o informante, ao contrrio, quem parece participar do trabalho do etngrafo); e, quanto ao segundo, participar equivale tentativa de estar l, sendo essa participao o mnimo necessrio para que uma observao seja possvel. Portanto, o que contava, para esses antroplogos, no era a participao, mas a observao. Desta, eles tinham, alis, uma concepo bastante estreita: sua anlise da feitiaria reduziase quelas das acusaes, porque, diziam eles, so os nicos fatos que um etngrafo pode observar. Acusar , para eles, um comportamento, at mesmo o comportamento por excelncia da feitiaria, j que o nico empiricamente vericvel, todo o resto sendo somen-

te erros e imaginaes nativas. (Ressaltemos de passagem que, para esses autores, falar no um comportamento, nem um ato suscetvel de ser observado). Esses antroplogos davam respostas precisas a uma nica questo quem acusa quem de o ter enfeitiado em dada sociedade? mas cavam mudos quanto a todas as outras como se entra numa crise de feitiaria? Como se sai dela? Quais so as idias, as experincias e as prticas dos enfeitiados e dos seus magos? Nem mesmo um autor to minucioso quanto Turner permite sab-lo, e, para se fazer uma idia disso, preciso voltar leitura de Evans-Pritchard (1937). De maneira geral, havia nessa literatura um perptuo deslizamento de sentido entre vrios termos que teria sido melhor distinguir: a verdade vinha escorrer sobre o real, e este, sobre o observvel (aqui, havia uma confuso suplementar entre o observvel como saber empiricamente vericvel, e o observvel como saber independente das declaraes nativas), depois sobre o fato, o ato ou o comportamento. Essa nebulosa de signicaes tinha por nico trao comum o fato de opor-se a seu simtrico: o erro escorria sobre o imaginrio, sobre o inobservvel, sobre a crena e, por m, sobre a palavra nativa. Alis, no h nada mais incerto que o estatuto da palavra nativa nesses textos: s vezes, ele classicado entre os comportamentos (acusar) e, s vezes, entre as proposies falsas (invocar a feitiaria para explicar uma doena). A atividade de fala enunciao escamoteada, no restando mais do discurso nativo que seu resultado, isto , os enunciados so impropriamente tratados como proposies e a atividade simblica reduz-se a emitir proposies falsas. Como se pode ver, todas essas confuses giram em torno de um ponto comum: a desqualicao da palavra nativa, a promoo daquela do etngrafo, cuja atividade parece consistir em fazer um desvio pela frica para vericar

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que apenas ele detm no se sabe bem o qu, um conjunto de noes politticas, equivalentes para ele verdade. Voltemos a minha pesquisa sobre a feitiaria no Bocage. Lendo essa literatura anglo-sax para ajudar em meu trabalho de campo, quei impressionada com uma curiosa obsesso presente em todos os prefcios: os autores (e o grande Evans-Pritchard no era exceo) negavam regularmente a possibilidade de uma feitiaria rural na Europa de hoje. Ora, no somente eu estava dentro dela, como a feitiaria era amplamente vericada em vrias outras regies, ao menos pelos folcloristas europeus. Por que um erro emprico to evidente, to grande e to compartilhado? Sem dvida, tratava-se de uma tentativa absurda de realizar novamente a Grande Diviso entre eles e ns (ns tambm j acreditamos em feiticeiros, mas foi h trezentos anos, quando ns ramos eles), e assim proteger o etnlogo (esse ser a-cultural, cujo crebro somente conteria proposies verdadeiras) contra qualquer contaminao pelo seu objeto. Talvez isso fosse possvel na frica, mas eu estava na Frana. Os camponeses do Bocage recusaram-se obstinadamente a jogar a Grande Diviso comigo, sabendo bem onde isso deveria terminar: eu caria com o melhor lugar (aquele do saber, da cincia, da verdade, do real, qui algo ainda mais alto), e eles, com o pior. A Imprensa, a Televiso, a Igreja, a Escola, a Medicina, todas as instncias nacionais de controle ideolgico os colocavam margem da nao sempre que um caso de feitiaria terminava mal: durante alguns dias, a feitiaria era apresentada como o cmulo do campesinato, e este como o cmulo do atraso ou da imbecilidade. Assim, as pessoas do Bocage, para proibir o acesso a uma instituio que lhes prestava servios to eminentes, ergueram a slida barreira do mutismo, com justicaes do gnero: Feitio, quem no pegou no pode falar disso ou a gente no pode falar disso com eles.

Pois ento, eles falaram disso comigo somente quando pensaram que eu tinha sido pega pela feitiaria, quer dizer, quando reaes que escapavam ao meu controle lhes mostraram que estava afetada pelos efeitos reais freqentemente devastadores de tais falas e de tais atos rituais. Assim, alguns pensaram que eu era uma desenfeitiadora e dirigiram-se at a mim para solicitar o ofcio; outros pensaram que eu estava enfeitiada e conversaram comigo para me ajudar a sair desse estado. Com exceo dos notveis (que falavam voluntariamente de feitiaria, mas para desqualic-la), ningum jamais teve a idia de falar disso comigo simplesmente por eu ser etngrafa. Eu mesma no sabia bem se ainda era etngrafa. Certamente, nunca acreditei ser uma proposio verdadeira que um feiticeiro pudesse me prejudicar fazendo feitios ou pronunciando encantamentos, mas duvido que os prprios camponeses tenham algum dia acreditado nisso dessa maneira. Na verdade, eles exigiam de mim que eu experimentasse pessoalmente por minha prpria conta no por aquela da cincia os efeitos reais dessa rede particular de comunicao humana em que consiste a feitiaria. Dito de outra forma: eles queriam que aceitasse entrar nisso como parceira e que a investisse os problemas de minha existncia de ento. No comeo, no parei de oscilar entre esses dois obstculos: se eu participasse, o trabalho de campo se tornaria uma aventura pessoal, isto , o contrrio de um trabalho; mas se tentasse observar, quer dizer, manter-me distncia, no acharia nada para observar. No primeiro caso, meu projeto de conhecimento estava ameaado, no segundo, arruinado. Embora, durante a pesquisa de campo, no soubesse o que estava fazendo, e tampouco o porqu, surpreendo-me hoje com a clareza das minhas escolhas metodolgicas de ento: tudo se passou como se tivesse tentado fazer da participao um instrumento de conhecimento.

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Nos encontros com os enfeitiados e desenfeitiadores, deixei-me afetar, sem procurar pesquisar, nem mesmo compreender e reter. Chegando em casa, redigia um tipo de crnica desses eventos enigmticos (s vezes aconteciam situaes carregadas de uma tal intensidade que me era impossvel fazer essas notas a posteriori). Esse dirio de campo, que foi durante longo tempo meu nico material, tinha dois objetivos: O primeiro era a curto prazo: tentar compreender o que queriam de mim, achar uma resposta a questes urgentes do gnero: Por quem X me toma? (uma enfeitiada, uma desenfeitiadora), O que Y quer de mim? (que eu o desenfeitice). Eu tinha interesse em achar uma boa resposta, j que no encontro seguinte, me pediriam para agir. Mas, em geral, no tinha os meios necessrios para isso: a literatura etnogrca sobre feitiaria, tanto anglo-sax quanto francesa, no permitia que se representasse esse sistema de lugares em que consiste a feitiaria. Eu estava justamente experimentando esse sistema, expondo-me a mim mesma nele. O outro objetivo era a longo prazo: por mais que vivesse uma aventura pessoal fascinante, em nenhum momento resignei-me a no compreender. Na poca, alis, no sabia muito para que ou por que queria poder compreender, se para mim, para a antropologia ou para a conscincia europia. Mas eu organizava meu dirio de campo para que servisse mais tarde a uma operao de conhecimento: minhas notas eram de uma preciso manaca para que eu pudesse, mais tarde, realucinar os eventos, e ento como eu no estaria mais enfeitiada, apenas reenfeitiada compreend-los, eventualmente. Os leitores de Corps pour Corps tero notado que no h nada neste dirio que o assemelhe queles de Malinowski ou de Mtraux. O dirio de campo era para eles um espao ntimo onde podiam enm se deixar livres, reencon-

trar-se fora das horas de trabalho, durante as quais eram obrigados a representar diante dos nativos. Em suma, um espao de recreao pessoal, no sentido literal do termo. As consideraes privadas ou subjetivas esto, ao contrrio, ausentes do meu prprio dirio, exceto se tal evento de minha vida pessoal tivesse sido evocado com meus interlocutores, quer dizer, se tivesse sido includo na rede de comunicao da feitiaria. Uma das situaes que vivia no campo era praticamente inenarrvel: era to complexa que desaava a rememorao, e de todos os modos, afetava-me demais. Trata-se das sesses de desenfeitiamento a que assistia, seja como enfeitiada (minha vida pessoal estava passando pelo crivo e eu era instada a modic-la), seja como testemunha dos clientes, mas tambm da terapeuta (eu era constantemente instada a intervir bruscamente). No comeo, tomei muitas notas depois de chegar em casa, mas era muito mais para acalmar a angstia de ter-me pessoalmente engajado. Uma vez que aceitei ocupar o lugar que me tinha sido designado nas sesses, praticamente no tomei mais notas: tudo se passava muito depressa, deixava-as correr sem pr-me questes, e, da primeira sesso at a ltima, no tinha compreendido praticamente nada do que tinha acontecido. Mas registrei discretamente umas trinta sesses das aproximadamente duzentas a que assisti para constituir um material sobre o qual pudesse trabalhar mais tarde. A m de evitar os mal entendidos, gostaria de ressaltar o seguinte: aceitar participar e ser afetado no tem nada a ver com uma operao de conhecimento por empatia, qualquer que seja o sentido em que se entende esse termo. Vou considerar as duas acepes principais e mostrar que nenhuma delas designa o que pratiquei no campo. Segundo a primeira acepo (indicada na Encyclopedia of Psychology), sentir empatia consistiria, para uma pessoa, em vicariously expe

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riencing the feelings, perceptions and thoughts of another1. Por denio, esse gnero de empatia supe, portanto, a distncia: justamente porque no se est no lugar do outro que se tenta representar ou imaginar o que seria estar l, e quais sensaes, percepes e pensamentos ter-se-ia ento. Ora, eu estava justamente no lugar do nativo, agitada pelas sensaes, percepes e pelos pensamentos de quem ocupa um lugar no sistema da feitiaria. Se armo que preciso aceitar ocup-lo, em vez de imaginar-se l, pela simples razo de que o que ali se passa literalmente inimaginvel, sobretudo para um etngrafo, habituado a trabalhar com representaes: quando se est em um tal lugar, -se bombardeado por intensidades especcas (chamemo-las de afetos), que geralmente no so signicveis. Esse lugar e as intensidades que lhe so ligadas tm ento que ser experimentados: a nica maneira de aproxim-los. Uma segunda acepo de empatia einfhlung, que poderia ser traduzida por comunho afetiva insiste, ao contrrio, na instantaneidade da comunicao, na fuso com o outro que se atingiria pela identicao com ele. Essa concepo nada diz sobre o mecanismo da identicao, mas insiste em seu resultado, no fato de que ela permite conhecer os afetos de outrem. Armo, ao contrrio, que ocupar tal lugar no sistema da feitiaria no me informa nada sobre os afetos do outro; ocupar tal lugar afeta-me, quer dizer, mobiliza ou modica meu prprio estoque de imagens, sem contudo instruir-me sobre aquele dos meus parceiros. Mas e insisto sobre esse ponto, pois aqui que se torna eventualmente possvel o gnero de conhecimento a que viso , o prprio fato de que aceito ocupar esse lugar e ser afetada por ele abre uma comunicao especca com os nativos: uma comunicao sempre involun1. Nota da tradutora: experimentar, de uma forma indireta, as sensaes, percepes e pensamentos do outro.

tria e desprovida de intencionalidade, e que pode ser verbal ou no. Quando verbal, acontece mais ou menos isto: alguma coisa me impele a falar (digamos, o afeto no representado), mas no sei o qu, e tampouco sei por que isso me impele a dizer justamente aquilo. Por exemplo, digo a um campons, em eco a alguma coisa que ele me disse: Pois , eu sonhei que, e eu no teria como explicar esse pois . Ou ento meu interlocutor observa, sem fazer qualquer ligao: Outro dia, fulano lhe disse que Hoje, voc est com essas erupes no rosto. O que se diz a, implicitamente, a constatao de que fui afetada: no primeiro caso, eu prpria fao essa constatao, no segundo, um outro quem a faz. Quando essa comunicao no verbal, o que ento que comunicado e como? Trata-se justamente da comunicao imediata que o termo einfhlung evoca. Apesar disso, o que me comunicado somente a intensidade de que o outro est afetado (em termos tcnicos, falar-se-ia de um quantum de afeto ou de uma carga energtica). As imagens que, para ele e somente para ele, so associadas a essa intensidade escapam a esse tipo de comunicao. Da minha parte, encaixo essa carga energtica de um modo meu, pessoal: tenho, digamos, um distrbio provisrio de percepo, uma quase alucinao, ou uma modicao das dimenses; ou ainda, estou submersa num sentimento de pnico, ou de angstia macia. No necessrio (e, alis, no freqente) que esse seja o caso do meu parceiro: ele pode, por exemplo, estar completamente inafetado na aparncia. Suponhamos que no lute contra esse estado, que o receba como uma comunicao de alguma coisa que no saiba o que . Isso me impele a falar, mas da forma evocada anteriormente (ento, eu sonhei que), ou a calarme. Nesses momentos, se for capaz de esquecer que estou em campo, que estou trabalhando, se for capaz de esquecer que tenho meu estoque

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de questes a fazer se for capaz de dizer-me que a comunicao (etnogrca ou no, pois no mais esse o problema) est precisamente se dando, assim, desse modo insuportvel e incompreensvel, ento estou direcionada para uma variedade particular de experincia humana ser enfeitiado, por exemplo porque por ela estou afetada. Ora, entre pessoas igualmente afetadas por estarem ocupando tais lugares, acontecem coisas s quais jamais dado a um etngrafo assistir, fala-se de coisas que os etngrafos no falam, ou ento as pessoas se calam, mas tratase tambm de comunicao. Experimentando as intensidades ligadas a tal lugar, descobre-se, alis, que cada um apresenta uma espcie particular de objetividade: ali s pode acontecer uma certa ordem de eventos, no se pode ser afetado seno de um certo modo. Como se v, quando um etngrafo aceita ser afetado, isso no implica identicar-se com o ponto de vista nativo, nem aproveitar-se da experincia de campo para exercitar seu narcisismo. Aceitar ser afetado supe, todavia, que se assuma o risco de ver seu projeto de conhecimento se desfazer. Pois se o projeto de conhecimento for onipresente, no acontece nada. Mas se acontece alguma coisa e se o projeto de conhecimento no se perde em meio a uma aventura, ento uma etnograa possvel. Ela apresenta, creio eu, quatro traos distintivos: 1. Seu ponto de partida o reconhecimento de que a comunicao etnogrca ordinria uma comunicao verbal, voluntria e intencional, visando aprendizagem de um sistema de representaes nativas constitui uma das mais pobres variedades da comunicao humana. Ela especialmente imprpria para fornecer informaes sobre os aspectos no verbais e involuntrios da experincia humana. Noto, alis, que, quando um etngrafo lembra-se do que houve de nico em sua estada no campo, ele fala sempre de situaes em

que no estava em condies de praticar essa comunicao pobre, pois estava invadido por uma situao e/ou por seus prprios afetos. Ora, nas etnograas, essas situaes, apesar de banais e recorrentes, de comunicao involuntria e desprovida de intencionalidade no so jamais consideradas como aquilo que so: as informaes que elas trouxeram ao etngrafo aparecem no texto, mas sem nenhuma referncia intensidade afetiva que as acompanhava na realidade; e essas informaes so colocadas exatamente no mesmo plano que as outras, aquelas que so produzidas pela comunicao voluntria e intencional. Poder-se-ia dizer, inclusive, que virar um etngrafo prossional tornar-se capaz de maquiar automaticamente todo episdio de sua experincia de campo em uma comunicao voluntria e intencional visando ao aprendizado de um sistema de representaes nativas. Eu, ao contrrio, escolhi conceder estatuto epistemolgico a essas situaes de comunicao involuntria e no intencional: voltando sucessivamente a elas que constituo minha etnograa. 2. Segundo trao distintivo dessa etnograa: ela supe que o pesquisador tolere viver em um tipo de schize. Conforme o momento, ele faz justia quilo que nele afetado, malevel, modicado pela experincia de campo, ou ento quilo que nele quer registrar essa experincia, quer compreend-la e fazer dela um objeto de cincia. 3. As operaes de conhecimento acham-se estendidas no tempo e separadas umas das outras: no momento em que somos mais afetados, no podemos narrar a experincia; no momento em que a narramos no podemos compreendla. O tempo da anlise vir mais tarde. 4. Os materiais recolhidos so de uma densidade particular, e sua anlise conduz inevitavelmente a fazer com que as certezas cientcas mais bem estabelecidas sejam quebradas.

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Consideremos, por exemplo, os rituais de desenfeitiamento. Se no tivesse sido assim afetada, se no tivesse assistido a tantos episdios informais de feitiaria, teria dado aos rituais uma importncia central: primeiro, porque sendo etngrafa, sou levada a privilegiar a anlise do simbolismo; segundo, porque os relatos tpicos de feitiaria lhes do um lugar essencial. Mas, por ter cado tanto tempo entre os enfeitiados e entre os desenfeitiadores, em sesses e fora de sesses, por ter escutado, alm dos discursos de convenincia, uma grande variedade de discursos espontneos, por ter experimentado tantos afetos associados a tais momentos particulares do desenfeitiamento, por ter visto fazerem tantas coisas que no eram do ritual, todas essas experincias zeram-me compreender isso: o ritual um elemento (o mais espetacular, mas no o nico) graas ao qual o desenfeitiador demonstra a existncia de foras anormais, as implicaes mortais da crise que seus clientes sofrem e a possibilidade de vitria. Mas essa vitria (no podemos sobre esse assunto falar de eccia simblica) supe que se coloque em prtica um dispositivo teraputico muito complexo antes e muito tempo

depois da efetuao do ritual. Esse dispositivo pode, claro, ser descrito e compreendido, mas somente por quem se permitir dele se aproximar, quer dizer, por quem tiver corrido o risco de participar ou de ser afetado por ele: em caso algum ele pode ser observado. Para nalizar, uma palavra sobre a ontologia implcita de nossa disciplina. Em Meurtre dans lUniversit Anglaise (Lne, n 21, abril-junho, 1985), Paul Jorion mostra que a antropologia anglo-sax pressupe, entre outras coisas, uma transparncia essencial do sujeito humano a si mesmo. Ora, minha experincia de campo porque ela deu lugar comunicao no verbal, no intencional e involuntria, ao surgimento e ao livre jogo de afetos desprovidos de representao levou-me a explorar mil aspectos de uma opacidade essencial do sujeito frente a si mesmo. Essa noo , alis, velha como a tragdia, e a ela sustenta tambm, desde h um sculo, toda a literatura teraputica. Pouco importa o nome dado a essa opacidade (inconsciente etc.): o principal, em particular para uma antropologia das terapias, poder daqui para frente postul-la e coloc-la no centro de nossas anlises.