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Leroico-idillico Epicuro nella critica nietzschiana

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Ricerche critiche

Andrea Bertino

LEROICO-IDILLICO EPICURO NELLA CRITICA NIETZSCHIANA DEL CRISTIANESIMO

Quanto Pierre Hadot afferma a proposito dello Stoicismo cio che sarebbe possibile parlare di uno Stoicismo universale inteso come una delle possibilit permanenti e fondamentali dellessere umano, quando cerca la saggezza 1 si pu ripetere anche per lEpicureismo. Di conseguenza, uno studio sullEpicuro di Nietzsche sar, pi che una semplice ricostruzione storiografica della sua ricezione del filosofo ellenistico, il tentativo di cogliere la sua posizione di fronte alla possibilit esistenziale che tale pensiero perennemente dischiude. In particolare, si dovr porre una speciale attenzione allatteggiamento delluno e dellaltro, di Nietzsche e di Epicuro, dinanzi al problema del dolore e del suo significato e chiarire il ruolo giocato dal recupero del pensiero epicureo nella critica nietzschiana del cristianesimo, al cui interno emerge chiaramente la necessit di distinguere il cristianesimo delle origini da quello paolino.

1 P. Hadot, La cittadella interiore, Introduzione ai Pensieri di Marco Aurelio, trad. it. di A. Bori e M. Natali, Vita e Pensiero, Milano 1996.

Giornale di Metafisica - Nuova Serie - XXVIII (2006), pp. 79-110.

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1. DIFFERENTI RISPOSTE ALLA PROVOCAZIONE DEL SAGGIO SILENO

Nella Lettera a Meneceo, dopo aver detto che il saggio (oJ sofov") non rifiuta la vita n teme lassenza di vita e che uno e medesimo lesercizio (melevth) del vivere bene e del morire bene, Epicuro, citando il verso di Teognide, rifiuta come stolta la posizione di coloro che ripetono, pessimisticamente, lantica sentenza del Sileno:
Bello non essere nato (mh; fu'nai), e una volta nato, al pi presto varcare le soglie dellAde2.

In un contesto diverso, nella Nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872), anche Nietzsche riprende il tema della sapienza silenica, probabilmente dalla stessa elegia di Teognide, la cui opera, come testimoniano i suoi lavori filologici del 64, egli aveva a lungo studiato
Lantica leggenda narra che il re Mida insegu a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine fra le mani, il re domand quale fosse la cosa migliore e pi desiderabile per luomo. Rigido e immobile il demone tace; finch, costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa in queste parole: stirpe miserabile ed effimera, figlia del caso e della fatica, perch mi costringi a dirti ci che per te vantaggiosissimo non sentire? Il meglio per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te morire presto 3.

A prima vista sembrerebbe che Epicuro e Nietzsche si muovano su piani del discorso molto diversi. Al primo interessa evidentemente confutare la pessimistica affermazione di Sileno dimostrandola contraddittoria pi sul piano pratico che su quello teoretico (in un modo che ricorda i tradizionali argomenti contro lo scetticismo), cos da soddisfare le finalit eudemonistiche della propria etica. Nietzsche, invece, immediatamente interessato a cogliere il valore
Lettera a Meneceo, 126. Citiamo dalledizione delle Lettere a cura di N. Russello, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1982, p. 108. 3 F. Nietzsche, La nascita della tragedia (= GT), Opere di F. Nietzsche, ed. it. diretta da G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1965 ss., vol. III, t. I, p. 31.
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di questa saggezza popolare per alcuni suoi effetti di carattere psicologico ed estetico. Ci che a lui preme cogliere il rapporto del mondo del dolore con quello della gioia e della serenit olimpica:
In che rapporto sta con questa saggezza popolare il mondo degli dei olimpici? Nello stesso rapporto in cui la visione estatica del martire torturato sta rispetto ai suoi tormenti. [...]. Il Greco conobbe e sent i terrori e le atrocit dellesistenza: per poter comunque vivere, egli dov porre davanti a tutto ci la splendida nascita sognata degli dei olimpici 4.

A guardar bene, per, questo sfasamento tra linterpretazione di Epicuro e quella di Nietzsche minore di quanto sembra. Anche Nietzsche, infatti, sta esprimendo dei giudizi di valore di carattere non puramente estetico, ma anche morale. Si osservi, come prima cosa, che nel passo di Nietzsche chi parla Sileno, definito saggio in quanto custode di unantica sapienza popolare. Ma poi, stando alla lettera, non possiamo che intendere questo: secondo Nietzsche i Greci hanno creato gli dei dellOlimpo proprio perch avvertivano con straordinaria intensit laspetto terribile e doloroso dellesistenza. In altre parole, si pu dire che il dolore genera dei, almeno dove esso viene percepito ed elaborato da personalit nobili e creative. Siamo cio dinanzi a una prima valorizzazione nietzschiana dellesperienza personale del dolore come qualcosa di fecondo per larte e per la vita:
Lo stesso impulso che suscita larte, come completamento e perfezionamento dellesistenza che induce a continuare a vivere, fece anche nascere il mondo olimpico, in cui la volont ellenica si pose di fronte uno specchio trasfiguratore. Cos gli dei giustificano la vita umana vivendola essi stessi la sola teodicea soddisfacente! Lesistenza sotto il chiaro sole di dei simili viene sentita come ci che in s desiderabile, e il vero dolore degli uomini omerici si riferisce al dipartirsi da essa, soprattutto al dipartirsene presto: sicch di loro si potrebbe dire, invertendo la saggezza silenica, che la cosa peggiore di tutte per essi morire presto, la cosa in secondo luogo peggiore di morire comunque un giorno 5.

Il processo attraverso cui si giunge al ribaltamento della saggezza


4 5

Ibidem. Ivi, p. 32.

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di Sileno chiaro: proprio perch i Greci avvertirono pi intensamente il fondo tragico dellesistenza furono portati ad esprimersi nei termini della saggezza di Sileno ma, per poter far fronte a tale consapevolezza, immaginarono degli esseri divini o semi-divini per i quali la vita e non la morte la cosa pi desiderabile di tutte. Ed essendo tali esseri affini agli uomini, quali creazione e specchio trasfiguratore di loro stessi, la vita e non il suo opposto pot diventare il valore supremo anche per luomo greco. Che la filosofia di Epicuro possa anchessa, come la tragedia greca, essere considerata principalmente una risposta al problema del dolore, per noi indiscutibile. Il quadrifarmaco di Epicuro va per in unaltra direzione: non si propone di trasfigurare il carattere doloroso dellesistenza attraverso un processo mitopoietico nel quale creazione artistica e divinizzazione della vita formano ununit indissolubile, ma nega, sulla base di argomentazioni filosofiche pi o meno convincenti, che il carattere costitutivo della realt sia essenzialmente il dolore. Se dunque nellepoca tragica dei greci il dolore creava dei ora crea solo filosofia. Nel primo caso poi, tale creazione di dei aveva leffetto di ribaltare la saggezza silenica in un dire s alla vita assoluto e incondizionato, motivato dal fatto che lesistenza non pu essere qualcosa privo di valore, dal momento che gli dei, queste figure potenti e sublimi, la giustificano vivendola essi stessi; nel secondo caso, invece, il superamento del dolore e laccettazione dellesistenza sono collegati a una sorta di terapia del dolore di natura filosofica. Si tenta cio di argomentare contro la saggezza tragica; si tenta di presentare delle credenze razionali tali da liberare lanimo da turbamenti irrazionali, confermando indirettamente in questo modo che vi pur sempre qualcosa da cui guarire, qualcosa che, per il semplice fatto di esistere in questo mondo, ci ammorba. La fede nellefficacia della filosofia come rimedio contro il dolore trova in Socrate il suo primo rappresentante, di cui Epicuro, gli altri filosofi ellenistici e prima di loro le varie scuole socratiche rappresenterebbero, nella prospettiva di Nietzsche, nientaltro che gli epigoni. Ad esempio, Socrate il primo ad aver eliminato attraverso la fede filosofica la paura della morte, uno dei mali che lo stesso Epicuro si

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proporr di debellare.6 E sicuramente facile pensare che il pensiero di Epicuro venga a rappresentare per Nietzsche nientaltro che una tarda riproposta del pensiero socratico, quando si legge che
Socrate il prototipo dellottimista teoretico, che con la menzionata fede nella attingibilit della natura delle cose, concede al sapere e alla conoscenza la forza di una medicina universale e vede nellerrore il male in s 7.

Ci renderemo invece conto che la ricezione nietzschiana della figura e del pensiero di Epicuro assai pi complessa, sicuramente ambigua, e tale che non ci consente di fare dellEpicuro di Nietzsche un semplice continuatore dellinsegnamento socratico.

2. LAMBIGUO EPICURO DI NIETZSCHE: MALATTIA O NOBILT DI SPIRITO?

Secondo F. Bornmann lEpicuro di Nietzsche condividerebbe il destino di molti altri filosofi con cui il pensatore tedesco si era criticamente confrontato, quello di venire sacrificato nella trasvalutazione del tardo Nietzsche, come accadde a Kant, Schopenhauer e molti altri8. Nel suo saggio Bornmann tenta di dimostrare che a una prima fase di aperto favore nei confronti di Epicuro ne seguirebbe in Nietzsche una di totale discredito. A noi pare che questa chiave interpretativa funzioni solo parzialmente. Mentre infatti essa pu convenire se riferita a Schopenhauer o a Wagner, nei cui confronti Nietzsche ha attuato una svolta netta e radicale, non altrettanto idonea a spiegare la ricezione nietzschiana della figura e del pensiero di Epicuro. Per quanto si possa registrare, in generale, un passaggio da una valutazione inizialmente positiva di Epicuro a una pi negativa, a noi sembra che il giudizio di Nietzsche sia costantemente ambiguo,
6 7

Cfr. ivi, p. 101. Ivi, p. 102. 8 F. Bornmann, Nietzsches Epikur, Nietzsches Studien 13 (1984), p. 188.

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sfumato. I primi giudizi contengono gi i germi di quella che sar la successiva condanna; n daltra parte tale condanna sar mai totale e incondizionata. Dovremo inoltre registrare una certa disparit di trattamento riservata alla figura di Epicuro da una parte e alle sue dottrine dallaltra, senza dimenticare, come ha osservato Bornmann9 riferendosi allaforisma de Il viandante e la sua ombra su Leterno Epicuro, che lEpicuro di Nietzsche viene spesso a perdere ogni precisa connotazione storica:
Epicuro ha vissuto in tutti i tempi, e vive ancora, sconosciuto a quelli che si dissero e si dicono epicurei, e senza fama presso i filosofi. Del resto egli stesso dimentic il suo nome: fu il bagaglio pi pesante che avesse mai gettato via10.

Lambiguit del giudizio nietzschiano emerge gi ne La Gaia Scienza (1882), una delle opere del cosiddetto secondo periodo della produzione di Nietzsche, secondo la periodizzazione di Lwith e di Jaspers11:
Epicuro. S, sono fiero di sentire il carattere di Epicuro diversamente, forse, da chiunque altro, e soprattutto di gustare ci che ascolto e leggo in lui, la gioia meridiana dellantichit: vedo il suo occhio che guarda un vasto albicante mare, oltre gli scogli delle rive sui quali si posa il sole, mentre grandi e piccole fiere giocano nella sua luce, sicure e placide come questa luce e quellocchio stesso. Una tale gioia lha potuta inventare solo un uomo che non trova pace nel dolore, la gioia dun occhio davanti al quale il mare dellesistenza si quietato e che non si sazia pi di guardare la sua superficie, e questo screziato, tenero, rabbrividente velo di mare: non era mai esistita prima di allora una tale compostezza della volont12.

Come anche Bornmann13 rileva, sembra che Nietzsche guardi qui ad Epicuro con gli occhi di Schopenhauer. La felicit di Epicuro consiste infatti, per Nietzsche, in una contemplazione del multiforme e caotico gioco dellesistenza da parte di chi, in una certa misura,
Ivi, p. 183. Umano, troppo umano II (= MA II), Il viandante e la sua ombra, n. 227. 11 Cfr. K. Lwith, Nietzsche e leterno ritorno, trad. it. di S. Venuti, Laterza, Milano 19982; K. Jaspers, Nietzsche. Introduzione alla comprensione del suo filosofare, trad. it. di L. Rustichelli, Mursia, Milano 19994. 12 La gaia Scienza (= FW), n. 45. 13 F. Bornmann, op. cit., p. 180.
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si tratto fuori da questo stesso vorticoso mare dellessere. Se si guarda bene, per, la posizione di Nietzsche gi pi personale. Se infatti la felicit di Epicuro descritta come un distanziarsi dal tumulto doloroso dellesistenza e ci ricorda il processo di annichilimento della Volont che per Schopenhauer lunico mezzo di emancipazione dal dolore, il giudizio di Nietzsche su questo tipo di felicit impercettibilmente pi sfumato. Quella di Epicuro infatti per Nietzsche una felicit pomeridiana 14. Let ellenistica rappresenta per lui unepoca di decadenza; anche se, di fatto, tale decadenza dello spirito greco inizia gi molto prima, con lavvento dellottimismo razionalistico di Socrate a cui si accompagna, nel teatro, il dramma euripideo. Epicuro, proprio in quanto uomo nel quale la felicit si presenta nella sua forma pi modesta, sarebbe allora uno dei pi rappresentativi ed emblematici esponenti di questa et di decadenza, unet in cui si perso lenergico slancio creativo, nella vita teoretica come in quella pratica, che contraddistingueva i pensatori di et arcaica. Gi in Umano, troppo umano era chiaro, del resto, che Nietzsche intendeva questo tipo di felicit negativa come qualcosa di patologico:
Nel punto di congelamento della volont. E finalmente un giorno essa viene, quellora che ti avvolger nella dorata nube dellassenza di dolore: in cui lanima gode della propria stanchezza e, felice nel paziente giuoco con la sua pazienza, somiglia alle onde di un lago, che in un quieto giorno destate, nel riverbero di un variopinto cielo vespertino, lambiscono la riva, la lambiscono e sono di nuove silenziose, senza fine, senza scopo, senza saziet, senza bisogno, tutto pace, che si allieta del mutamento, tutto fluttuare e rifluttuare nel battito della natura. Questo il sentimento e il parlare di tutti i malati: ma se per loro giunge quellora, giunge anche, dopo breve godimento, la noia. Ma questa il vento del disgelo per la volont congelata: essa si sveglia, si muove e genera ancora desiderio su desiderio. Il desiderare un segno di guarigione o di miglioramento15.
14 La traduzione italiana che si d in Opere di F. Nietzsche dellespressione das Gluck des Nachmittags des Alterthums come gioia meridiana dellantichit porta a fraintenderne il senso. Si tratta invece, come altre traduzioni riportano, della felicit del pomeriggio dellantichit. 15 MA II, 349.

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Anche se Epicuro non vi nominato, questo brano lascia intendere che la felicit di Epicuro, cos come Nietzsche la descrive nellaforisma 45 della Gaia Scienza, non pu essere che qualcosa di patologico16. Chi desidera un tale tipo di felicit per Nietzsche un malato, in una prospettiva che ribalta completamente quella di Schopenhauer: il desiderio, la brama di vita e tutto ci che essa comporta, non sono pi il male da cui bisogna guarire attraverso la negazione della Volont, ma piuttosto il rimedio a questo stesso tendere verso il vuoto della volont e del desiderio, che caratteristico delle personalit decadenti. Viene poi da chiedersi se, al di l dellinterpretazione nietzschiana, fosse davvero questo il tipo di felicit che Epicuro perseguiva. Effettivamente la nozione di piacere rinvia, nel pensiero di Epicuro, a quella di aponia e il vero piacere coincide con la cessazione del desiderio e del dolore che tale desiderare comporta17. Non a torto, dunque, Nietzsche afferma di essere orgoglioso di aver compreso il vero carattere di Epicuro, in quanto anche la sua interpretazione della felicit epicurea sembra assai fedele alle concezioni di Epicuro. Sicuramente, nella rivendicazione delloriginalit della propria personale interpretazione ritroviamo una soddisfazione riconducibile al fatto di essere uscito, con essa, dal solco della tradizionale ricezione cristiana dellepicureismo. E tale distanza emerger soprattutto nella maggiore profondit con cui Nietzsche affronta il problema del piacere, superando quello che era stato il fraintendimento dei padri della Chiesa, per i quali Epicuro non era molto pi che un dissoluto, la cui dottrina del piacere non era colta nella sua originalit ma sostanzialmente identificata con quella dei Cirenaici. Linterpretazione di Nietzsche, dopo aver ricollocato il pensiero epicureo nella sua originale e distinta posizione discriminandolo da altre forme di edonismo, cerca di cogliere il nucleo di questo pensiero e di determinarne il valore ponendo laccento sul carattere pato16 Ancora pi esplicita sar tale identificazione tra felicit patologica del sofferente e felicit epicurea in un frammento postumo del 1884: [] Ed Epicuro: di cosa egli ha goduto se non del fatto che cessasse il dolore? questa la felicit di un sofferente e addirittura di un malato. (Frammenti postumi (= FP) 1884, vol. VII, t. II, p. 87). 17 Cfr. Lettera a Meneceo, 128, e Massime capitali, III.

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logico della felicit epicurea. Epicuro, che nellaforisma 295 de Il Viandante e la sua ombra sar definito uno dei pi grandi uomini, non per Nietzsche semplicemente un malato che ha elaborato una concezione di felicit stanca, in modo funzionale alle esigenze di uno spirito declinante. Egli anche questo, ma, proprio in quanto grande sofferente18, molto di pi, in considerazione del particolare valore attribuito da Nietzsche alla malattia e al dolore. In Aurora, nellaforisma 114 intitolato Della conoscenza di colui che soffre si pu leggere come lesperienza del dolore sia la via regia verso una forma di conoscenza superiore. Proprio la condizione di grande sofferente dovrebbe permettere ad Epicuro, nellottica di Nietzsche, di acquisire, una coscienza intellettuale superiore. Persino, secondo Nietzsche, noi potremmo interpretare lintera dottrina di Epicuro e la tradizione di pensiero che a lui si ispira come il tentativo di mascherare una superiorit intellettuale acquisita attraverso lesperienza della sofferenza. Significativo, sotto questo riguardo, un brano di Al di l del bene e del male (= JGB):
La superbia intellettuale e il disgusto di ogni uomo che ha sofferto profondamente determina quasi la gerarchia, quanto profondamente gli uomini possano soffrire questa tacita superbia intellettuale del sofferente [] trova necessarie tutte le forme di travestimento per proteggersi dal contatto di mani importune e compassionevoli e in genere da tutti coloro che non sono suoi simili nel dolore. Il dolore profondo rende nobili; esso divide. Una delle forme di travestimento pi raffinate lepicureismo e una certa ostentata prodezza del gusto, che prende la sofferenza con leggerezza o si mette in guardia contro tutto quanto triste e profondo19.

Un vero e proprio paradosso dellinterpretazione nietzschiana della figura di Epicuro sembra dunque essere questo duplice ruolo della sofferenza: da una parte essa fa di Epicuro un malato, una delle due forme della decadenza greca 20; dallaltra costituisce un chiaro elemento di netta distinzione spirituale. Per Nietzsche, in effetti, la semplice esperienza della sofferenza e
18 19

Cfr. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, X 7 e 16. JGB 270. 20 FP 1888-1889, vol. VIII, t. III, 14 [99].

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della malattia, per quanto intensa e profonda, non fa di un uomo un uomo superiore e, tanto meno, un oltreuomo. Questo perch egli distingue tra diverse modalit con cui luomo pu vivere la sofferenza e porsi di fronte ad essa e la pi nobile di queste non sarebbe, alla fine dei conti, quella di Epicuro, come non lo erano quelle di Socrate, del cristianesimo, di Schopenhauer e di Wagner. Piuttosto Nietzsche apprezza una visione tragica dellesistenza che ritroverebbe incarnata nella sua forma pi pura nellenergico filosofare dei filosofi presocratici. In particolare, ne La filosofia nellet tragica dei greci, lesponente pi rappresentativo di tale visione dellesistenza Eraclito di Efeso. Costui, infatti, avrebbe riconosciuto il carattere instabile e sgomentante dellessere nel modo pi lucido e disincantato e, tuttavia, non si sarebbe limitato a questo presa di coscienza ma, con uno slancio intellettuale altamente creativo e vigoroso, avrebbe fatto del fondo tragico dellesistenza una fonte di gioia estatica21. Che lo sguardo di Eraclito, simile a quello di un dio contemplativo 22, possa trasformare gli aspetti pi terribili dellesistenza in una fonte di beata meraviglia deriva dal fatto che il filosofo di Efeso si eleva al disopra di una visione morale del mondo. Cio, per lui, le stridenti e terribili contraddizioni del reale non sono pi colpe o ingiustizie, ma solo necessit ontologiche. E quindi, se si chiede se in questo mondo esiste la colpa, lingiustizia, la contraddizione, il dolore 23, lEraclito di Nietzsche non poteva che rispondere:
S, esclama Eraclito, ma soltanto per luomo limitato che guarda le cose staccate e non riunite, non gi per il dio che intuisce il tutto; per questultimo tutte le cose contrastanti si raccolgono in ununica armonia, invisibile, certo, al comune occhio umano, ma comprensibile per chi, come Eraclito, risulta simile al dio contemplativo. Di fronte al suo sguardo di fuoco, non rimane pi nessuna goccia di ingiustizia nel mondo; e persino quella difficolt capitale, come cio il fuoco puro possa rivestire forme tanto impure viene da lui superato con una immagine sublime. Un nascere e un perire, un costruire e un distruggere, che siano privi di alcuna imputabilit morale e si svolgano in uninnocenza eternamente uguale si ritrovano, in questo mon21 22

Cfr. La filosofia nellepoca tragica dei Greci (= PTZG), p. 293. Ivi, p. 294. 23 Ibidem.

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do, solo attraverso il giuoco dellartista e del fanciullo24.

La visione del mondo tragica pu dunque appartenere solo a uno sguardo amorale. Davanti a tale sguardo il dolore e la sofferenza non vengono interpretati attraverso le categorie della responsabilit morale, della colpa, del peccato. Questi saranno i mezzi concettuali dei successivi tentativi di fronteggiare il dolore conferendo ad esso un senso che di per s non ha, chiamandolo male e rendendolo, soprattutto, imputabile. Nello sguardo tragico-estetico, al posto delle categorie di bene e male, di colpa e innocenza, si ritrovano quella di bello e di brutto, alla luce delle quali anche il dolore pu essere fonte di gioia in quanto, appunto, viene ridotto a un mero oggetto di fruizione estetica. Cosicch ne La nascita della tragedia tale idea poteva trovare una formulazione chiara ed esemplare nella formula solo come fenomeni estetici lesistenza e il mondo sono eternamente giustificati 25. Ora, queste considerazioni su Eraclito non sono fuori luogo, perch importante evidenziare il peso che il confronto con il grande esponente della filosofia presocratica ha nellinterpretazione nietzschiana di Epicuro.
3. LEROICO-IDILLICO EPICURO TRA I PRESOCRATICI E PLATONE

Sembra di poter dire che Epicuro, nellinterpretazione nietzschiana, occupi una posizione intermedia tra la filosofia tragica dei presocratici e il pensiero di Socrate. Cercheremo dunque di mostrare quali sono gli elementi socratici e quali quelli tragici nellEpicuro di Nietzsche. Per prima cosa, riteniamo che suoni come una conferma della nostra tesi della posizione intermedia di Epicuro, tra visione tragica del mondo e ottimismo razionalistico socratico, la caratterizzazione eroico-idillica che Nietzsche attribuisce al filosofare epicureo nellaforisma 225 de Il viandante e la sua ombra:
24 25

Ibidem. GT, p. 105.

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Et in Arcadia ego. Guardai in basso, su onde di colline, verso un lago verdelatte, attraverso abeti e pini gravi di vecchiaia: schegge rocciose di ogni specie intorno a me, il terreno variopinto di fiori e di erbe. Un armento si moveva, si allungava e si spargeva davanti a me; mucche isolate e gruppi pi lontani nella pi livida luce serale, accanto alle conifere; altre pi vicine, pi scure; tutto nella pace e nella saziet della sera. Lorologio segnava allincirca le cinque e mezza. Il toro dellarmamento era entrato nel bianco ruscello spumeggiante e procedeva lentamente, resistendo e abbandonandosi al suo precipitoso corso: cos si prendeva la sua specie di rabbioso piacere. Due creature di un bruno cupo, di origine bergamasca, erano i pastori: la ragazza era vestita quasi da ragazzo. A sinistra dirupi e campi di neve su vaste zone boscose, a destra due mostruose punte ghiacciate, altre sopra di me, nuotavano, nel velo del vapore del sole tutto grande e chiaro. Tutta quella bellezza faceva rabbrividire e adorare tacitamente lattimo della sua rivelazione; involontariamente, come se non ci fosse stato niente di pi naturale, si immaginavano in questo puro e vivido mondo di luce (che non aveva nulla dellanelito o dellattesa, nulla che guardasse in avanti o allindietro) eroi greci; bisognava sentire come Poussin e il suo allievo: in modo eroico e idillico insieme. E cos singoli uomini hanno anche vissuto, cos si sono durevolmente sentiti nel mondo e hanno sentito il mondo in s, e fra loro uno degli uomini pi grandi, linventore di un modo eroico-idillico di filosofare: Epicuro26.

Le serene immagini pastorali ricorrenti nelle opere di Nicolas Poussin vengono qui utilizzate per rendere la Stimmung fondamentale del filosofare epicureo. Ma bisogna osservare con attenzione un particolare delle opere pittoriche a cui qui ci si richiama. Due sono le opere di Poussin in cui, nel contesto di uno scenario pastorale, compare lespressione et in Arcadia ego. Nella prima, appartenente alla collezione Devonshire a Chatsworth, tali parole sono incise su un sarcofago sormontato da un teschio; nella seconda, che si trova al Louvre, esse compaiono inscritte su una tomba. In entrambi i dipinti i pastori cercano di decifrare queste parole. Sicuramente Nietzsche pot vedere solo una riproduzione del secondo quadro, di cui esistevano gi dal settecento diverse stampe. In entrambe le opere tali parole si accompagnano comunque a un simbolo di morte. Qualunque sia poi linterpretazione che si d del senso di queste
26

MA II, Il viandante e la sua ombra, n. 295.

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parole27, secondo noi possibile ricondurre alla loro presenza linserzione dellelemento eroico nello scenario fondamentalmente idillico. Questa considerazione dovrebbe aiutarci ad individuare quello che, secondo Nietzsche, doveva costituire il carattere parzialmente eroico del pensiero di Epicuro. La componente eroica del suo filosofare sarebbe cio in relazione al modo in cui esso affronta il problema della morte. Come sappiamo, Epicuro aveva tentato di dimostrare che la morte non un male appoggiandosi a una gnoseologia sensistica, sullo sfondo di unetica materialistica:
Abituati a pensare che la morte per noi nulla: perch ogni bene e ogni male risiede nella possibilit di sentirlo: ma la morte perdita di sensazione. Per cui, la retta conoscenza che la morte per noi nulla rende piacevole che la vita sia mortale, non perch la prolunga per un tempo infinito, ma perch la libera dal desiderio di immortalit. Non c, infatti, nulla di temibile nella vita per chi ha la profonda convinzione che nulla di temibile vi nel non vivere pi28.

Si tradizionalmente posto laccento sul fatto che, secondo Epicuro, la considerazione che la morte un nulla implica che essa sia esenzione dal dolore, evidenziando poi talvolta che tale argomento trascurerebbe di considerare che noi ci addoloriamo per la morte in quanto la viviamo nellanticipazione della futura privazione della vita. Senza pronunciarci su questo punto, vogliamo invece rilevare il fatto che Epicuro osserva che lidea che la morte un nulla ci libera anche dal desiderio di immortalit. Sperare di essere immortali non ha infatti nessun senso, se si sa di non poterlo essere. E, tuttavia, lar27 Interpreti seicenteschi come Giovan Pietro Bollori e Andre Flibien davano gi letture diverse. Per il primo esse ribadivano che proprio nelle felicit spesso sopraggiunge la morte; per il secondo invece esse andrebbero lette come un epitaffio in cui il defunto osserverebbe che anche lui ha avuto la propria Arcadia, che ha cio conosciuto la felicit. Questa interpretazione sopravvivr in Schiller che comincia la poesia Resignation, dicendo Auch ich war in Arkadien, portando avanti lidea che tutti i viventi siano in qualche modo stati in relazione con la felicit. Usandole come epigrafe al suo Viaggio in Italia, Goethe sembra a sua volta giocare sul richiamo a una condizione di precedente felicit, oltre che alludere alla sua concreta presenza nei luoghi geografici dove era possibile ambientare questo paesaggio dello spirito. Invece, pi recentemente, Erwin Panofsky /Et in Arcadia ego, Oxford 1936) ha riletto queste parole come un caso di prosopopea in cui a pronunciarle sarebbe la morte, volendo ribadire la sua presenza in Arcadia e quindi la mortalit di ogni felicit. 28 Epicuro, Lettera a Meneceo, 124-125, p. 107.

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gomentare contro la possibilit dellimmortalit non significa eliminare senzaltro il desiderio e lillusione di poter conseguire un qualche tipo di vita eterna. Quando dunque Epicuro osserva che la morte, non concedendoci un tempo infinito, ci libera dal desiderio dellimmortalit, abbandona il linguaggio della pura argomentazione logica per utilizzarne uno retorico-persuasivo, teso ad eliminare il desiderio in quanto fonte di turbamento per lo spirito; ma di fatto non pu negare che tale desiderio persista nello spirito umano, anche quando si manifesta come irrealizzabile. E in verit non sembrano bastare gli argomenti razionali per eliminare una certa originaria tendenza delluomo ad alimentare desideri come quello dellimmortalit. Pertanto, in questo contrastare una tendenza umana, troppo umana, Nietzsche poteva scorgere una componente eroica nel filosofare epicureo. Epicuro sarebbe, se pur parzialmente, un filosofo eroico per aver tematizzato filosoficamente il problema della morte rifuggendo dalla naturale tendenza umana a costruirsi la credenza consolatoria nellimmortalit dellanima. Ci lo si pu arguire anche da una annotazione di poco anteriore allaforisma citato:
Un carattere distintivo: un raffinato eroismo (che io del resto riconosco anche in Epicuro). Nel mio libro non c alcuna parola contro il timore della morte. Io ne ho poco29.

Nietzsche non poteva quindi evitare di valorizzare la componente materialistica e sensistica del pensiero del filosofo greco, in quanto essa comporta anche quel particolare atteggiamento dinnanzi alla morte. Proprio per questo sensismo materialistico Nietzsche pu recuperare Epicuro in chiave anti-platonica. Si pu addirittura sostenere che egli amplifichi quei momenti del filosofare epicureo che risultano funzionali alla sua critica di Platone e del platonismo. Tale rivitalizzazione, come in parte abbiamo gi indicato e come avremo modo di precisare ulteriormente, non si rivolge mai, per, alla totalit del pensiero di Epicuro e non prescinde mai da una condanna piuttosto ferma di determinati aspetti della filosofia epicurea. Non azzardato pensare che Nietzsche valorizzi del pensiero di Epicuro
29

FP 1878-79, vol. IV, t. III, 28 [15].

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soprattutto ci che costituisce uneredit democritea. Non trascurabile il fatto che il giovane Nietzsche abbia coltivato un forte interesse per Democrito, seppur di carattere pi filologico che filosofico, n che gi in et giovanile egli si sia soffermato sul legame tra il pensiero di Democrito e le scuole di et ellenistica:
In Democrito si trovano gli inizi del Pirronismo e dellEpicureismo; il primo dalle sue proposizioni sulla conoscenza, il secondo dalle concezioni etiche. [] dunque letica di Epicuro uno sviluppo di quella di Democrito? S, tra loro si trovano purtroppo gli scolari di Democrito che hanno ricevuto nuovi contatti30.

Bench il frammento citato ponga laccento sulla dipendenza delletica epicurea da quella di Democrito, Nietzsche si rende ben conto che le analogie dei loro sistemi etici riposano su un comune materialismo antimetafisico. E non solo, come abbiamo detto, tale materialismo fa di Epicuro una figura filosofica di per s degna di ammirazione ai suoi occhi, ma ci avviene nella misura in cui tale modo di pensare permette di ricollegarlo alla filosofia dei presocratici, la filosofia dellet tragica. Sembra pertanto che in Nietzsche sincontri una nuova e personalissima categoria interpretativa atta a decifrare il fenomeno della filosofia det ellenistica, o almeno alcuni dei momenti e delle figure filosofiche principali di tale periodo. Tale categoria non sarebbe pi quella della pura e semplice decadenza (decadenza dalla pienezza creativa dellet classica, nella prospettiva tradizionale, o momento di un lungo processo di decadimento iniziato con Socrate, nella visione dello stesso Nietzsche); bens quella di un imperfetto recupero del passato, secondo cui la cultura di et ellenistica sarebbe pur sempre unet di decadenza, ma solo in quanto non riesce a riprendere nella sua pienezza la sapienza presocratica. E, comunque, in quei casi in cui si assiste a tale recupero, per quanto parziale e con gli inevitabili adattamenti alle circostanze storico-culturali del momento, l si pu parlare di una certa superiorit della cultura di et ellenistica su quella classica. Questa a noi sembra dunque una sorta di filosofia della
30 F. Nietzsche, Nachgelassene Aufzeichnungen: Herbst 1864 Frhjahr 1868, Hg. von J. Figl, bearb. von I.W. Rath, de Gruyter, Berlin, New York 1999, p. 183. La traduzione nostra.

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storia implicita nella visione nietzschiana del mondo greco. Filosofia della storia in cui alcuni esponenti del pensiero det ellenistica come appunto Epicuro vengono positivamente valorizzati, non tanto per la loro originalit e gli aspetti pi innovativi delle loro concezioni, quanto per la capacit di recuperare tematiche, valori e modi di sentire precedenti let di Socrate e di Platone. E se certo Nietzsche rifiuterebbe il semplicistico tentativo di spiegare la cultura ellenistica solo in termini di decadenza e di recupero del pensiero presocratico, tuttavia a noi pare fuori discussione che il suo giudizio sul valore delle scuole filosofiche di questi secoli e dei loro esponenti si basi sostanzialmente su questi parametri. Del resto, gi in unopera giovanile, egli sentiva lesigenza di attuare un confronto tra la filosofia dei presocratici (qui indicata come die ltere Philosophie) e quelle post-socratiche:
Confronto della pi antica filosofia con quella dei post-socratici. I. La pi antica ha a che fare con larte, la sua soluzione dellenigma cosmico ha pi volte tratto ispirazione dallarte; II. essa non la negazione del mutare della vita, ma accresciuta da questo come da raro sangue, essa ne esprime i segreti. (Teoria Praxis); III.essa non cos individualmente eudaimonologica, senza quella brutta pretesa di felicit; IV.questi stessi pi antichi filosofi hanno nella loro vita una superiore saggezza e non la virt freddamente razionale. La loro rappresentazione della vita pi ricca e pi complicata, i Socratici semplificano e banalizzano31.

Queste parole confermano lo schema interpretativo da noi proposto; infatti il confronto coi presocratici il vero termine di paragone delle altre filosofie di et ellenistica. In particolare, tra i diversi caratteri che Nietzsche evidenzia come distintivi del pensiero presocratico da rilevare quello anti-eudemonistico, che forse lelemento che maggiormente lo distingue da quello di et ellenistica e che, nella prospettiva nietzschiana, lo rende pi nobile e grande di questo. E tornando allora alleroismo di Epicuro, egli sarebbe parzialmente eroico proprio nella misura in cui il suo filosofare si riporta
31 Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, in K. Schlechta, Nietzsches Werke, vol. III, p. 336. La traduzione nostra.

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a posizioni gi assunte da filosofi presocratici e, nel caso specifico, da Democrito. Sebbene infatti si sia sempre rimarcata lintensit con cui Epicuro rivendicava loriginalit del proprio pensiero, spesso con intenti denigratori volti ad accusarlo di ingratitudine nei confronti dei suoi maestri32, risulta comunque chiaro che il suo materialismo atomistico e il suo edonismo si radicano nella tradizione democritea, per quanto apportino ad essa numerosi e originali contributi. In ogni caso, ci che pi importa che Epicuro sinserisce, in questo modo, in un filone di pensiero che rappresenta unalternativa radicale a una metafisica delle idee quale era quella di Platone. Il che significa, nella prospettiva nietzschiana, che Epicuro evita di creare un mondo dietro il mondo alla luce del quale la realt diventi un vago gioco di apparenze illusorie prive di un intrinseco valore. Con un movimento sostanzialmente antistorico, Epicuro riusciva a svincolarsi da quel processo di svalutazione della realt naturale, dei valori del corpo e dellimmanente in genere di cui invece Platone lantesignano. dunque in questo rifiuto di ogni tipo di fuga nella trascendenza che possiamo ritrovare un altro dei motivi per cui Nietzsche definisce eroico il filosofare epicureo. Se dunque il valore di Epicuro risiede, secondo Nietzsche, nella continuit col passato democriteo in funzione antiplatonica, tuttavia ci rendiamo ben conto che il ruolo di paladino dellantiplatonismo assegnato ad Epicuro sullo sfondo di uno scenario non esclusivamente teoretico. Ci che infatti Nietzsche valorizza maggiormente della opposizione di Epicuro a Platone il risvolto esistenziale. Richiamandosi direttamente alle fonti antiche33, Nietzsche ricorda uningiuria che Epicuro avrebbe mosso a Platone e ai suoi seguaci che non ha certo nulla a che fare con unanalitica critica filosofica e che evidenzia piuttosto come il contrasto teoretico si riverberi anche nel concreto modus vivendi di platonici e di epicurei, cio nel loro modo di fare filosofia e di vivere la propria vocazione filosofica:
Cfr. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, X 5. Epicuro chiamava i seguaci di Platone adulatori di Dionigi e lo stesso Platone dorato (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, X 8). Sul senso del primo attributo chiaro laforisma di Nietzsche che citiamo pi avanti. Dorato era invece un vezzeggiativo attribuito spesso alle etere.
33 32

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Come possono essere cattivi i filosofi! Non conosco niente di pi velenoso dello scherzo che Epicuro si permise di fare a Platone e ai platonici: li chiam dionysiokolakes. Questa parola significa, secondo il suo senso letterale e in primo luogo adulatori di Dionisio, quindi servi e leccapiedi del tiranno; ma in pi vuole anche dire quelli sono tutti commedianti, in loro non c niente di autentico (perch dionysokolax era una denominazione popolare dellattore). E proprio in questultima cosa sta la cattiveria che Epicuro scocc contro Platone. Lo infastidiva la maniera grandiosa, la messinscena di cui ben sintendeva Platone con tutti i suoi di cui non sintendeva Epicuro! Lui, il vecchio maestro di scuola di Samo, che se ne stava rintanato nel suo giardinetto ad Atene e scrisse trecento libri, chi sa? Forse per furore e ambizione contro Platone. Ci vollero centanni perch la Grecia si accorgesse chi era stato questo dio degli orti, Epicuro. Se ne accorse? 34

Innanzitutto da notare che la denominazione attribuita da Epicuro a Platone risulta particolarmente maligna, perch accusa Platone di essere proprio ci che lui stesso denigra. Sappiamo infatti quale fosse la concezione platonica dellarte come imitazione di imitazione, come fonte di inganno ed errore, e come egli mettesse al bando i poeti dal suo stato ideale. Ma oltre a ci assistiamo ad unulteriore caratterizzazione nietzschiana della figura di Epicuro che ci aiuta a comprendere ulteriormente in che senso il filosofare epicureo sia non solo eroico ma piuttosto eroico-idillico. Epicuro qui il vecchio maestro di Samo che se ne sta rintanato nel suo giardino; ma soprattutto un dio degli orti. Tale epiteto denso di significati. Dopo averlo definito uno degli uomini pi grandi 35, Nietzsche dice addirittura che Epicuro un dio, un essere sovrumano. E questo dovettero senzaltro pensare i suoi seguaci che, ancora in vita e soprattutto dopo la sua morte, lo venerarono come tale. Ma per Nietzsche Epicuro solo un dio degli orti, una divinit minore dunque. Specificando che Epicuro solo un dio degli orti, egli vuole probabilmente segnalare una certa modestia nel sentire e nel volere di Epicuro; solo che da Nietzsche tale modestia viene interpretata come una forma di stanchezza, di debolezza, di malattia, come gi detto, e, in una parola, di dcadence.
34 35

JGB 7. MA II, Il viandante e la sua ombra, 295.

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Precisare in che senso il filosofare epicureo non sia pienamente eroico fa di nuovo comprendere in che senso Nietzsche parli di Epicuro come di un decadente. Innanzitutto, per, bene dire che lesistenza eroica in s non rappresenta per Nietzsche un valore assolutamente positivo; infatti, in una lettera a Henrich von Stein, egli osserva:
Per quanto riguarda leroe, io non ne penso cos bene come lei. In ogni caso: egli la pi accettabile forma di esistenza umana, soprattutto quando non si ha altra scelta36.

Sembra di capire che leroismo s, forse, la pi alta forma dellesistere umano, ma proprio in quanto espressione dellumano, esso lasci Nietzsche ancora insoddisfatto. Cio Nietzsche non vedrebbe nelleroismo una forma dellautotrascendimento delluomo, bens il semplice connotato di uomo superiore, che cosa essenzialmente diversa dalloltreuomo. Detto questo possiamo capire come gi il semplice carattere eroico del filosofare di Epicuro rappresenti qualcosa di umanamente limitato e quindi non permetta di superare linsoddisfazione nietzschiana per luomo. Inoltre, se ci soffermiamo sulla definizione di eroico che compare in un aforisma de Il viandante e la sua ombra, comprendiamo finalmente perch Epicuro non possa essere considerato nemmeno una figura pienamente eroica.
Leroico. Leroico consiste in ci, che si fanno cose grandi (o, in maniera grande, non si fa qualcosa) senza sentirsi in gara con gli altri e davanti agli altri. Leroe porta il deserto e la sacra invalicabile zona di frontiera sempre con s, dovunque vada37.

Ora, il carattere fondamentale dellagire eroico sembra essere per Nietzsche quello del disinteresse nei confronti di tutto ci che estraneo allazione stessa. L dove il fine trascende lagire stesso si ha un degradamento di tale agire, un suo involgarimento. Unimpresa che ha uno scopo oltre di s e che cerca una giustificazione nel con36 An Henrich von Stein [S. Margherita,] Anfang Dezember 1882. In K. Schlechta, op. cit., vol. III, p. 1195. La traduzione nostra. 37 MA II, Il viandante e la sua ombra, 337.

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seguimento di qualcosa di estrinseco potr essere al massimo una grande impresa ma non unimpresa eroica. In questo senso potrebbe considerarsi eroico ladempimento della legge morale in Kant, dove tale adempimento avviene senza alcun riguardo per fini particolari ed inclinazioni soggettive. Dunque dobbiamo chiederci: il filosofare epicureo un tipo di agire del tutto disinteressato? esso mosso da una necessit quasi fisiologica di concretare in forme concettuali o artistiche un surplus di energia come accadeva nei presocratici? insomma esso un genuino esercizio di Volont di potenza? La risposta di Nietzsche non pu che essere negativa. Il filosofare epicureo non un filosofare eroico, perch esso tende a uno scopo ben preciso che trascende e va oltre il filosofare stesso: il conseguimento della felicit. In quanto avente uno scopo il filosofare risulta gi servo di questo stesso scopo38.

4. EPICURO NELLA CRITICA NIETZSCHIANA DEL CRISTIANESIMO

Nietzsche scopre un possibile punto di contatto tra cristianesimo ed epicureismo, ponendo laccento sul comune carattere eudemonistico e insieme decadente delle due dottrine:
Epicureismo e Cristianesimo. Vie della felicit: segno che tutte le principali energie della vita sono esaurite39.

Epicureismo e cristianesimo, in quanto appunto vie verso la felicit, rappresentano due figure della decadenza. Come lepicureismo, infatti, anche il cristianesimo avrebbe come scopo ultimo la felicit, anche se nella forma di una beatitudine eterna ultraterrena. Aspetto questo non secondario, che contribuisce a rendere ancor pi nichilista la forma di decadenza cristiana rispetto a quella epicurea, dal momento che la valorizzazione del trascendente implica sempre, per
38 Cfr. Aristotele, Esortazione alla filosofia (protreptico), Napoli 1966, trad. it. di E. Berti, pp. 71 e ss. 39 FP 1887-88, Vol. VIII, t. II 14 [87].

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Nietzsche, la svalutazione dellimmanente e del finito, cio dellunico mondo vero. Non si pu per sostenere che egli accomuni grossolanamente la via della felicit epicurea a quella della felicit cristiana. Piuttosto egli parla di complementarit tra cristianesimo ed epicureismo, allorch si sofferma ad analizzare la credenza cristiana nellesistenza di una vera vita, che sarebbe stata quella di Adamo nellEden. Dopo aver messo in dubbio la desiderabilit della condizione edenica, Nietzsche osserva quanto segue riguardo al modello di vita eternamente ed ultraterrenamente beata del cristianesimo:
Manca il concetto eccentrico della santit Dio e uomo non sono scissi luno dallaltro. Manca il miracolo quella sfera non esiste affatto: lunica ad essere considerata quella spirituale (cio la sfera psicologica-simbolica). Come dcadence: complementarit con lEpicureismo Il paradiso, secondo la concezione greca, anche il giardino di Epicuro. Manca il compito, in una simile vita: essa non vuole nulla; una forma degli Dei di Epicuro: manca ogni motivo per fissare ancora degli scopi, per avere figli: tutto gi raggiunto40.

Figure complementari sono dunque il giardino di Epicuro e il giardino dellEden. In entrambi, la condizione di felicit acquisita viene ad essere in contraddizione con quella spinta allautotrascendimento che per Nietzsche il carattere fondamentale dellessere uomo. Egli osserva, infatti, che una volta conseguita tale felicit viene meno ogni motivo per fissare un qualche scopo, per avere figli. Raggiunta una condizione di eterna beatitudine, lindividuo non ha pi ragione di superare la propria condizione. Lautotrascendimento e lautostrutturazione nella plasmazione delle forze interiori in funzione della potenza non hanno pi senso. In ogni caso, se la via epicurea e quella cristiana sono entrambe vie della felicit, esse vengono percorse in modo del tutto diverso, in ragione della diversa dimensione in cui la mta, cio la vera felicit, viene posta. Nietzsche lo aveva del resto gi compreso e aveva sottilmente osservato che lautentica componente epicurea del cristianesimo doveva essere colta in un preciso processo di pensiero. Tale processo con40

FP 1887-88, Vol. VIII, t. II 11[365].

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sisterebbe nel modo di pensare in base al quale una credenza, nella misura in cui ritenuta vera, pu contribuire alla felicit delluomo.
Il cristianesimo adempiuto. Anche nel cristianesimo c un modo di pensare epicureo, procedente dal pensiero che Dio possa esigere dalluomo, sua creatura ed immagine, solo ci che a lui sia possibile adempiere, che cio la virt e la perfezione cristiane siano raggiungibili e spesso raggiunte. Ora la credenza per esempio di amare i propri nemici anche quandessa credenza, immaginazione e nientaffatto una realt psicologica (cio non un amore) rende assolutamente felici fintantoch creduta veramente (perch? Su ci certo lo psicologo e il cristiano la penseranno diversamente). E cos la vita terrena potrebbe, con la credenza, voglio dire con limmaginazione di soddisfare non solo quella pretesa di amare i propri nemici, ma anche tutte le altre esigenze cristiane, e di essersi appropriata e incorporata la perfezione divina secondo il comandamento siate perfetti come perfetto il padre vostro che nei cieli, diventare effettivamente una vita beata. Lerrore pu dunque trasformare in verit la promessa di Cristo41.

Innanzitutto va notato che la possibilit offerta al cristiano da questo modo di pensare epicureo, di identificare la vita terrena con la vita beata, riduce sensibilmente quella distanza tra la via della felicit epicurea e quella cristiana che prima avevamo evidenziato. Essa sussiste sempre logicamente, ma praticamente si affievolisce molto, nel momento in cui anche il cristiano ammette la possibilit di fare di questa vita terrena la vita beata. Poi sar da chiarire in che senso Nietzsche possa definire epicureo il modo di pensare per cui basta credere qualcosa per trarre dalla credenza una qualche felicit. Sembrerebbe che egli alluda soprattutto alla concezione teologica di Epicuro. Il problema teologico affrontato da Epicuro nellambito della fisica che, insieme alla canonica e alletica, una delle tre parti in cui si articola il suo sistema filosofico. La canonica e la fisica vengono per a svolgere una funzione preparatoria alla ricerca razionale intorno alla condotta di vita pi idonea al conseguimento della felicit. In questo senso non si pu pensare ad una ricerca sulle regole del pensiero, sulla validit dei ragionamenti o sui fenomeni fisici che sia in
41

MA II, 96.

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s isolata e disinteressata, che non si preoccupi cio di fornire una visione del mondo tale da offrire una giustificazione al modello etico prescelto. Un esempio di questo modo di pensare offerto limpidamente dal passo della Lettera a Pitocle dove si osserva che
il fine da raggiungere con la conoscenza dei fenomeni celesti, sia trattati insieme, nelle loro connessioni, sia isolatamente, non altro che limperturbabilit e una salda convinzione, come del resto anche per gli altri studi42.

Ma allora la verit, nelle ricerche della logica e della fisica, viene di fatto disgiunta da ogni pretesa di oggettivit. Non esiste cio una spiegazione dei fenomeni oggettivamente vera, ma soltanto una che vera relativamente alle esigenze etiche del soggetto, le quali, va ricordato, devono essere le stesse in ogni uomo, dal momento che per Epicuro la nozione di natura umana qualcosa di stabilmente e universalmente definito. Non si pu dire cio che sia vero tutto ci che il singolo trova funzionale alle proprie inclinazioni personali, poich in questo modo ogni discorso etico sarebbe in definitiva impossibile e dovrebbe lasciare il posto ad una sorta di egoismo solipsistico. Si tratta invece di intendere come vere quelle spiegazioni che si confanno a fondamentali esigenze etiche delluomo in quanto uomo, evidenziabili attraverso osservazioni empiriche di carattere antropologico. Queste permettono ad Epicuro di individuare determinate tendenze comportamentali (fuggire il dolore, ricercare il piacere: ricercare la felicit, in ununica espressione) a cui dovranno risultare coerenti le credenze della canonica e della fisica43. Anche al discorso razionale intorno alla natura degli dei, in quanto parte della fisica, dovr essere estesa questa concezione della verit. Essi andranno concepiti, come avveniva per i fenomeni celesti, in modo che non suscitino turbamento e dolore. Si dovr di conseguenza escludere la possibilit di un intervento divino nelle cose umane, che invece era ammesso nelle forme di religiosit tradizionali, in cui dei antropomorfi, mossi da passioni e desideri umanissimi,
Lettera a Pitocle, 86. Per questaspetto della filosofia epicurea si veda anche M. Nussbaum, Terapia del desiderio. Teoria e pratica nelletica ellenistica, Milano 1998, trad. it. di N. Scotti Muth, p. 131.
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intrecciavano i loro progetti con quelli dei mortali apportando ora benefici ora sventure. E si dovr escludere coerentemente anche la possibilit di una divina provvidenza che, oltre a suscitare aspettative e timori, metterebbe in discussione il libero arbitrio delluomo a cui letica epicurea, opponendosi strenuamente al fatalismo stoico, non poteva assolutamente rinunciare44. Viene spontaneo chiedersi perch Epicuro, nel tentativo di conciliare la propria fisica con le fondamentali esigenze etiche del suo filosofare, non sia giunto, per eliminare il timore degli dei, alla negazione della loro esistenza anzich risolvere la questione esiliando la divinit, per tenerla il pi lontano possibile dal favore, dallira e dalla preoccupazione per noi uomini 45. La risposta a questa domanda che ci pare pi convincente anche quella che conferma lintuizione nietzschiana per cui nel cristianesimo vi sarebbe un modo di pensare epicureo consistente nel ritenere che la divinit sia quale devessere affinch la felicit delluomo sia possibile, passando cos con grande disinvoltura dal piano etico a quello ontologico. Si pu infatti innanzitutto rifiutare la spiegazione secondo cui Epicuro non assumerebbe una posizione ateistica per puro ossequio alla tradizione46: egli non si fa scrupolo di criticare radicalmente la concezione tradizionale degli dei, e quindi non si vede perch dovrebbe ammetterne lesistenza solo per rispetto della tradizione stessa. Certo pi convincente lidea che lesistenza degli dei trovi per Epicuro conferma nella sua teoria della conoscenza. Infatti, dal momento che luomo ha in s il concetto di dio, devono darsi per forza delle entit da cui queste idee derivino sottoforma di effluvi atomici47. Tale spiegazione senza dubbio corretta ma parziale. Essa trascura il fatto che la fisica, in Epicuro, sempre, in un certo qual modo, in funzione della sua etica. Una risposta come quella
44 Daltra parte, sarebbe meglio seguire il mito sugli dei piuttosto che finire schiavi del fato dei filosofi della natura; infatti quello delinea una speranza di indulgenza come effetto di una devota preghiera, mentre questo ha una necessit inesorabile (Lettera a Meneceo, 134). 45 Plutarco, Vita di Pirro, 20. 46 Cfr. E. Schwartz, Die Ethik der Griechen, Stuttgart 1951, p. 189. 47 Cfr. J. Mewaldt, Die geistige Einheit Epikurs, in Schriften der Knigsberger Gelehrten Gesellschaf, 1927.

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offerta dal Lemke, che sviluppa linterpretazione dello Zeller48, risulter allora pi coerente con lindirizzo fondamentale del filosofare epicureo e ci aiuter, indirettamente, a confermare lintuizione nietzschiana di un modo di pensare epicureo nel cristianesimo. Giustamente infatti il Lemke spiega perch Epicuro ammetta che gli dei esistono facendo riferimento al fatto alla esemplarit della loro condizione per il filosofo che cerca la felicit49. Gli dei di Epicuro, svolgono, pur nella loro distanza dalle cose umane, una positiva funzione di modello etico. Lo stile di vita proposto dal filosofo del giardino pu trovare una sanzione eterna ed universale solo nel momento in cui lo si riconosce come proprio della condizione divina. Dunque letica, in Epicuro, crea a sua misura i propri dei per poi trovare in loro una propria fondazione assoluta e incontestabile. questo il meccanismo che Nietzsche aveva compreso e che riconosceva operante anche nel cristianesimo, nel momento in cui esso elabora una concezione del divino e della religione funzionali a determinate richieste di unetica che, come nel caso dellepicureismo, nascono in vista di un unico scopo: il conseguimento della felicit. Epicureismo e cristianesimo vengono allora accomunati nella critica nietzschiana della morale. Perch proprio di questo che si tratta: non tanto critica della religione, quanto della morale in quanto pretenderebbe di fondarsi su determinate verit teologiche. Tale processo di fondazione non pu che apparire, nella prospettiva di Nietzsche, come un circolo vizioso: la morale pretende di fondarsi sulla religione, la quale per creata dalla morale per legittimarsi. Non esiste di conseguenza, se non come impostura o forma di autoillusione, qualcosa come una teologia razionale, una scienza oggettiva della natura divina che prescinda da ogni condizionamento delle esigenze morali dellindividuo. Si tratta solo di credere vero, a livello di religione, ci che riconosciuto vero pu fare il credente felice:
Esso [il Cristianesimo] soprattutto sa che in s completamente indifferente il fatto che una cosa sia vera o no, ma che estremamente importante, invece fino a che punto sia creduta.[] Se, per esempio,
Cfr. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 1879, III vol., I, p. 436. Cfr. D. Lemke, Die Theologie Epikurs. Versuch einer Rekonstruktion, Mnchen 1973, p. 101.
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insita una felicit nel credersi redento dal peccato, come premessa di ci non necessario che luomo sia peccatore, ma che si senta peccatore. [] Affinch lamore sia possibile, Dio deve essere persona. [] Si trattava di escogitare una religione in cui si potesse essere amati: in tal modo si al di l di tutto quanto vi di peggio nella vita non lo si vede nemmeno pi50.

Gli dei di Epicuro non potevano che avere caratteri antropomorfici perch doveva essere loro attribuito quel tipo di felicit che era un modello per gli uomini. Qui, perch lamore sia possibile, si deve pensare dio come persona, un essere che ci possa amare. La beatitudine fatta di aponia e di atarassia propria degli dei di Epicuro doveva essere possibile anche per gli uomini, la cui costituzione corporea affine a quella degli dei, composti anchessi di atomi; se il dio cristiano un dio damore, allora lamore sar un valore anche per luomo, dal momento che esso fatto a immagine e somiglianza di questo dio. Proprio il fatto che il cristianesimo sia una religione dellamore rappresenta per Nietzsche un altro punto di contatto con lepicureismo. Sempre nellAnticristo, infatti, la religione cristiana, con la sua valorizzazione dellamore, viene presentata come levoluzione delledonismo epicureo. Nellaforisma 30 la dottrina della redenzione risulta allora nientaltro che una decadenza della decadenza, dal momento che avrebbe le sue radici nel modo di pensare epicureo, il quale gi esso stesso una forma di decadenza:
Io la definisco un sublime sviluppo ulteriore delledonismo su base assolutamente morbosa. Strettamente affine ad essa, anche se con una grossa aggiunta di vitalit e forza nervosa greche, resta lEpicureismo, la dottrina redentrice del paganesimo. Epicuro, un tipico decadnt: da me per primo riconosciuto come tale. Il timore della sofferenza, perfino dellinfinitamente piccolo nel dolore non pu avere alcun altro esito che in una religione dellamore51

Non bisogna perdere di vista il fatto che per Nietzsche il cristianesimo s unevoluzione dellepicureismo, ma su base del tutto patologica. Il primo, infatti, non ha quella vitalit e quelle energie ner50 51

Anticristo (= A), 23, p. 192. A, 30, 203.

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vose che invece egli riconosceva allepicureismo, sebbene questo fosse gi un movimento della decadenza. Lepicureismo, pur nella sua affinit eudemonistica con il cristianesimo, occupa per lui una posizione di superiorit. Il cristianesimo, dunque, avrebbe trionfato proprio perch le genti a cui si rivolse erano in una condizione di declino tale da non poter nemmeno pi recepire la saggezza di Epicuro e della filosofia ellenistica in genere, che, lo ribadiamo, piuttosto che cause sono i sintomi della decadenza. Per questo Nietzsche afferma che
il cristianesimo la religione dellantichit invecchiata, suo presupposto sono popoli di civilt degenerata e vecchia; su questi esso pot e pu agire come balsamo. In et in cui le orecchie e gli occhi sono pieni di fango, al punto da non poter percepire la voce della ragione e della filosofia e da non poter pi vedere la saggezza in carne ed ossa, porti essa il nome di Epitteto o di Epicuro: allora la croce del martirio innalzata e la tromba del giudizio universale possono forse essere efficaci per muovere tali popoli a un morire decoroso 52.

Ancor pi esplicito un frammento postumo del 1888, nel quale Nietzsche chiarisce senza mezzi termini la conflittualit tra le due dottrine, introducendo questa volta un nuovo concetto, quella del cristianesimo preesistente:
La lotta contro la vecchia fede, come lintraprese Epicuro, fu, nel senso pi rigoroso, la lotta contro il cristianesimo preesistente, la lotta contro il mondo antico invecchiato e ammalato, gi oscurato, moralizzato, lievitato con i sentimenti di colpa. Non la corruzione dei costumi dellantichit, ma proprio la sua moralizzazione, fu il presupposto con il quale soltanto il cristianesimo pot prendere il sopravvento su di essa. Fu il fanatismo morale (in breve: Platone) che distrusse il paganesimo []. Dovremmo infine comprendere che ci che fu col distrutto, era superiore a paragone di ci che prevalse! Il cristianesimo ha potuto mettere radici solo in un terreno guasto53

Il legame tra moralizzazione del mondo greco e avvento del cristianesimo per Nietzsche cos stretto che egli identifica la fede morale di Platone con il cristianesimo stesso. E specifica poi che il
52 53

MA II, 224. FP 1888-89, Vol. VIII, t. III, 16[15].

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cristianesimo non avrebbe potuto attecchire senza che la morale platonica gli preparasse il terreno. Pertanto lopposizione Epicuro-Platone, di cui abbiamo gi detto, pu essere letta come anacronistica opposizione di Epicuro al cristianesimo. Il passaggio senza dubbio compiuto con estrema disinvoltura. Epicuro, infatti, prima che al platonismo, si opponeva a quelle credenze della religione tradizionale che incutevano nelluomo paura della morte e degli dei. Il punto che Nietzsche si rende conto che tanto il platonismo quanto alcune delle credenze religiose contemporanee ad Epicuro possono ricondursi a quella che Dodds definisce una civilt di colpa54 e che tale civilt ha in s qualcosa di molto vicino allidea cristiana di peccato originale. Altrove, in un passo dellAnticristo, Nietzsche specifica ulteriormente il concetto parlando di cristianesimo latente e mettendolo appunto in relazione con quelle forme misteriche di religiosit che indugiavano su una descrizione delloltretomba a tinte particolarmente fosche:
Si legga Lucrezio per comprendere che cosa ha combattuto Epicuro: non il paganesimo, bens il cristianesimo, voglio dire la corruzione dellanima attraverso lidea del peccato, quella del castigo e dellimmortalit. Egli combatt i culti sotterranei, lintero cristianesimo latente negare limmortalit fu gi allora una redenzione reale. Ed Epicuro avrebbe vinto, ogni spirito rispettabile nellimpero romano era epicureo55.

La negazione epicurea di una vita dopo la morte vista come una risposta a quei culti misterici di origine orientale, i quali rappresentano per Nietzsche forme di decadenza, proprio per le loro concezioni dellaldil incentrate sullidea di inferno e di dannazione eterna. Lo si desume gi da un passo di Aurora, dove si specifica ulteriormente anche la relazione che il cristianesimo dovette avere con queste credenze:
Il cristianesimo si ritrov dinnanzi alle rappresentazioni di castighi infernali in tutto limpero romano: su di essa numerosi culti misterici hanno covato, con una compiacenza tutta particolare, come sulluovo pi fecondo della loro potenza. Epicuro aveva creduto di non poter
54 55

E. Dodds, I Greci e lIrrazionale, trad. it. di V. Vacca de Bosis, Milano 1997. A, 58, p. 253.

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fare per i suoi simili niente di pi grande che strappare lo origini di questa credenza[]. Gli Ebrei, essendo un popolo che amava ed ama la vita come i Greci e pi dei Greci, avevano coltivato poco quelle concezioni []. I primi cristiani erano assai lontani dal pensiero dei tormenti eterni; essi pensavano di essere liberati dalla morte e si aspettavano di giorno in giorno una trasmutazione e non pi una morte56.

Il cristianesimo delle origini non sembrava necessariamente destinato a fare proprie queste concezioni del dopo la morte. Per Nietzsche i primi cristiani, come gli Ebrei e i Greci, non erano degli esempi di personalit decadenti. In loro, infatti, lamore della vita era tanto forte che il castigo pi autentico sarebbe stato quello della morte eterna, del non essere pi per leternit, e per questo non era necessario raffigurare un loro oltretomba infernale. Il cristiano delle origini, che Nietzsche non distingue quasi dallebreo utilizzando la definizione di ebreo-cristiano, non vede in definitiva nella morte eterna unalternativa minimamente accettabile alla resurrezione, mentre
altrove, dove listinto della vita non era cos grande come tra gli ebrei e i cristiani ebrei, e la prospettiva dellimmortalit non appariva senzaltro pi pregna di valore della prospettiva di una morte definitiva, quellinterpretazione pagana, ma neppure del tutto non ebraica, riguardo allinferno diveniva uno strumento propizio nelle mani dei missionari: nacque la nuova dottrina che anche il peccatore e il non redento sarebbero stati immortali, la dottrina del dannato in eterno, ed essa fu pi potente del pensiero, ormai del tutto illanguiditosi, della morte definitiva 57.

La dottrina della dannazione eterna fungeva cos da pungolo per la coscienza di genti che non desideravano pi la vita con cos tanta intensit. Ne consegue che quel cristianesimo latente e preesistente di cui Nietzsche vede in Epicuro lestremo avversario , paradossalmente, cosa ben distinta dal cristianesimo primitivo, la cui continuit con il giudaismo garanzia di forza vitale e salute spirituale. Forme preesistenti di cristianesimo sarebbero rappresentate dai culti misterici e dallo stesso platonismo, proprio perch essi anticiperebbero un cristianesimo che pu essere identificato con quello introdotto
56 57

M, 72. Ibidem.

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Andrea Bertino

da Paolo. Il passo sopra citato dellAnticristo proseguiva infatti osservando che Epicuro avrebbe trionfato contro le credenze misteriche in un oltretomba pieno di terrori se non fosse apparso Paolo, leterno giudeo, a recuperare queste idee per portare al cristianesimo coloro che, non sentendo pi cos fortemente la vita da temere pi di ogni altra cosa la morte definitiva, erano disposti a una religione che indicasse la via per sfuggire alle pene eterne. Se il cristianesimo primitivo poteva dunque risultare affine allepicureismo per la sua tendenza a subordinare il discorso teologico ad esigenze morali di carattere eudemonistico, risulta invece estraneo ad esso il cristianesimo sviluppato da Paolo, che impiegava i culti misterici come strumenti di proselitismo. Si noti che Nietzsche parla di Paolo come di un eterno giudeo dopo aver gi osservato che nei giudei listinto alla vita era cos forte da non aver bisogno di credere allinferno per temere la morte. Al Paolo di Nietzsche non importa veramente molto se linferno esista o no. Anzi a lui, come eterno giudeo, non necessario credere allinferno per sentire fortemente la vita. Egli vede in questa credenza solo uno strumento per laffermazione del cristianesimo, e questo doveva parere a Nietzsche una chiara manifestazione di energia vitale. Paolo tanto pi ebreo quando nega lebraismo e recupera credenze misteriche per affermare, contro di questo, il suo cristianesimo. Per questo Nietzsche vede in Paolo leterno ebreo e, insieme, il primo cristiano. Mosso dal risentimento contro la legge giudaica, che egli, impetuoso, sensuale, maligno nellodio comera 58 non riusciva ad adempiere, Paolo crea un cristianesimo che piena espressione di ressentiment, che una vendetta contro la religione giudaica. Cosicch si pu affermare che la componente nichilistica e antivitalistica che Nietzsche ravvisa nel cristianesimo non sia altro che una eredit di un originario moto anti-giudaico. Cio Paolo, opponendosi a una religione, quella giudaica, nata da un popolo che aveva un fortissimo amore per la vita59 (e facendolo proprio per
M, 68. V. anche A, 24 p. 194, dove si dice che: Il popolo ebreo un popolo dalla tenacissima forza vitale, il quale, una volta posto a vivere in condizioni impossibili, deliberatamente, spinto dalla pi profonda saggezza dellautoconservazione, prende le parti di tutti gli istinti della dcadence, non in quanto dominato da loro, ma poich intuisce in loro una potenza con cui si pu avere la meglio contro il mondo. Gli ebrei sono lop59 58

Leroico-idillico Epicuro nella critica nietzschiana

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una vitalistica, anche se risentita, necessit di autoaffermazione) viene a declinare la fede cristiana in un senso antivitalistico, incentrandola sul disprezzo del mondo, della vita terrena e del corpo. Anche come espressione di risentimento, la creazione paolina di un proprio cristianesimo resta comunque un esercizio di Volont di potenza. Tale esercizio destinato a condurre al nichilismo ma, nellimmediato, rappresenta unaffermazione di forza vitale: per questo lo stanco Epicuro doveva soccombere. Lacquietatore di anime della tarda antichit aveva opposto alla credenza nei terrori del dopo la morte un materialismo analgesico, da cui il dopo-la-morte veniva del tutto cancellato. Questo per non avvelenare lesistenza con false paure, in nome di un primato dei valori eudemonologici che non poteva condurre, per quanto espressione di decadenza, a quel radicale svilimento nichilistico della vita a cui port invece la risentita e potente vendetta di Paolo contro il giudaismo. Daltra parte, la vittoria del cristianesimo sullepicureismo e sulla filosofia greca in genere, non poteva essere considerata da Nietzsche un argomento in favore della superiorit del primo, come conferma questa citazione conclusiva:
Moralit e successo. Spesso non soltanto gli spettatori di unazione ne misurano la moralit e limmoralit in base al successo: no, anche lautore fa ci. [] il successo conferisce spesso ad unazione tutto lonesto splendore della buona coscienza, un insuccesso getta lombra del rimorso anche sullazione pi pregevole. [] il successo finisce col sostituire la buona motivazione. Ancora oggi molti dotti credono che la vittoria del cristianesimo sulla filosofia greca sia una prova della maggiore verit del primo bench in questo caso soltanto ci che era rozzo e violento abbia vinto su ci che era spirituale e delicato. Che cosa poi fosse quella maggiore verit, si pu desumerlo dal fatto che le scienze in risveglio si sono ricongiunte punto per punto alla filosofia di Epicuro, mentre hanno rigettato punto per punto il Cristianesimo60.
posto di tutti i dcadents : hanno dovuto rappresentarli fino a dare lillusione di esserlo, con un non plus ultra del loro genio dattori hanno saputo porsi al vertice di tutti i movimenti della dcadence ( come il cristianesimo di Paolo ), per fare di essi qualcosa che pi forte di ogni partito della vita che dica il suo s. 60 MA I, 68.