MITO Y CIENCIA

Por Esteban Ierardo http://www.temakel.com/confmitoyciencia.htm

Aqu les presento el texto de una conferencia sobre la relacin entre mito y ciencia que dicte en el Centro cultural Espacio Y. He conservado el estilo de la exposicin oral. Algunos de los aspectos particulares del vnculo mito-ciencia que se abordan son la relacin entre la magia prehistrica y la nocin de ley, el "pensamiento concreto", segn Levi-Strauss de los pueblos arcaicos, las semejanzas en la generacin inconciente de la narracin mtica y las hiptesis cientficas, la contaminacin o compenetracin contempornea de gneros antes tajantemente separados, la tesis de Lyotard y Feyerabend sobre la identificacin entre el saber cientfico y otros saberes. El mito y ciencia, a pesar de sus diferencias intrnsecas, seran dos formas afines en el relato ordenador de la realidad.

E.I

MITO Y CIENCIA

Por Esteban Ierardo

Buenas noches!

En nuestros das, solemos pensar a la ciencia y el mito como dos universos opuestos. Incluso, muchas veces, afirmamos que algo es "cientfico" como sinnimo de verdadero, y que algo es

"mtico" como expresin de una situacin errnea, falsa o equivocada. Esta oposicin tajante entre la "verdad cientfica" y la "falsedad mtica" surge de una repeticin de hbitos, que inhibe el pensar lo que se dice habitualmente. Si pensamos el significado del relato mtico y del conocimiento cientfico desde una perspectiva amplia, quiz podamos advertir que mito y ciencia poseen, en un nivel profundo, ms afinidades que diferencias.

As, nuestro camino ser entender la mentalidad mtica en su origen arcaico y luego encontrar posibles afinidades con la mentalidad cientfica contempornea.

El mito se vincula a un tipo de narracin o relato: el relato mtico. Por eso es que quisiera empezar con un ejemplo de narracin mtica para luego, a partir de esta primera experiencia de lo mtico, comenzar el anlisis de las ideas.

Hay un pueblo que ha expresado intensamente sus creencias ancestrales en lo que sera hoy el territorio de Arizona. Hablo del pueblo Hopi; un pueblo que se ha hecho famoso en las ltimas dcadas por la difusin de sus profecas y por el film Koyaanisqatsi, voz hopi que significa "el mundo en desequilibrio". Koyaanisqatsi, el film, es un "documental de arte" realizado por el director Geoffrey Reggio, quien fue monje en un convento de clausura; vivi all bajo el voto del silencio durante varios aos y, tras regresar a la vida laica, realiz Koyaanisqatsi. Esta obra gira en torno a la profeca hopi que asegura que llegar el momento en que la vida desequilibrada provocar una hecatombe. Entonces, el fuego incendiar el cielo y la tierra.

Los Hopi poseen un mito de la creacin. Este mito imagina que, en el comienzo del tiempo, exista un espacio infinito habitado por la conciencia, la conciencia como principio divino. Esta conciencia es el espritu del sol, Tawa. La conciencia luminosa emerge en un espacio infinito y vaco e inicia la creacin.

El primer mundo imaginado por Tawa, el dios creador, es una caverna habitada por insectos. Frente a su primera creacin, Tawa advierte que estos seres son imperfectos, que deben ser mejorados. Porque el dios creador concibe como perfeccin para su obra, la inteligencia y la capacidad de interrogarse y comprender el sentido de la vida. Desde esta visin, Tawa advierte que los insectos no pueden preguntarse por el sentido de lo vivo. Entonces, crea un segundo mundo que se superpone al anterior.

Este segundo mundo es habitado por animales y tambin es una cueva. Los animales representan un avance, pero Tawa sigue advirtiendo que estas nuevas creaturas son una creacin imperfecta a superar, porque tampoco ellos son capaces de preguntarse por el sentido de la existencia. Entonces, alienta a que los animales suban, a que trepen las paredes. Al hacer esto, se convierten en hombres; y, para estos hombres Tawa crea un tercer mundo, superpuesto sobre los dos mundos anteriores.

Ante la visin del hombre, Tawa advierte que ste puede llegar a tener la capacidad para preguntarse por el sentido de la vida; pero la creatura humana an no muestra esa facultad o actitud. Entonces, Tawa apela a la ayuda de la Abuela Araa, personaje mtico presente en muchas mitologas de los pueblos indgenas norteamericanos.

La Abuela Araa es la que auxiliar a los hombres para que stos encuentren un camino de superacin. Entonces, crea un pjaro con rostro de gato. Esta rara ave halla una abertura en el techo del tercer mundo. Asciende por esa cavidad y llega hasta un mundo que se expande en la superficie. Desde la altura, el pjaro gato observa la extensin. Columbra una pared de spera roca y sobre ella, advierte que yace, reclinado, un personaje inmvil cuyo rostro es rojizo, irradia un ttrico resplandor y luce estriado por cicatrices y arrugas. El ave felina se acerca a l y descubre rpidamente que el ser quieto, recostado sobre la pared, es la muerte. Y le pregunta a este espritu de la muerte si los hombres pueden habitar su mundo. La muerte da la autorizacin.

Entonces, vuelve el pjaro gato y revela la existencia del otro mundo, del cuarto mundo, que est por encima del tercero. Pero, para llegar all, es necesario construir un camino que lleve del mundo subterrneo al mundo de la superficie. Y la Abuela Araa gua a los hombres en esta tarea. Les dice que el secreto para encontrar la salida al mundo especficamente humano, el cuarto mundo, el de la superficie, es la creacin de un bamb. Pero para que este bamb crezca, debe ser alimentado mediante el poder mgico de las canciones.

En la cueva del tercer mundo los hombres guiados y alentados por la Abuela Araa cantan incesantemente con un ritmo sacro e hipntico. A partir del influjo mgico de la cancin, hacen que el bamb empiece a crecer. Y el bamb se cuela entonces por la abertura; y, escalando el rbol, los hombres llegan hasta su mundo, el cuarto mundo, que es el desierto de Arizona, el lugar donde actualmente viven los Hopi (1).

En ese mundo, donde coexiste la vida con la muerte, los Hopi reciben una ltima donacin divina que es el poder de narrar, el poder de contar, de hacer relatos, de narrar mitos, de elaborar leyendas, porque a travs de esa narracin pueden conservar y transmitir, de una generacin a otra, el sentido de la vida. En este mito de la creacin Hopi vemos claramente como el mito responde a una doble necesidad: por un lado, la necesidad de una realidad ordenada, y la necesidad de interrogarse por su sentido; y, por otro lado, la narracin mtica es una necesaria forma de la memoria, del recuerdo de la explicacin o sentido que el hombre le atribuye a las cosas mediante el mito.

Pero, cul es la forma de ordenar la realidad por parte de los mitos que atraviesan todas las culturas llamadas arcaicas o primitivas? Cuando hablamos de culturas arcaicas o mticas estamos hablando de multitud de etnias o pueblos que an pueblan nuestro planeta, esparcidos fundamentalmente en esos reservorios de lo arcaico que son frica, Australia, Oceana, el Amazonas, o en parte Mxico, Guatemala o el Altiplano.

El mito es una forma de narrar para explicar y ordenar. Ahora bien, cuando hablamos de mito y ciencia surge el ineludible recuerdo del modo cmo el pensamiento moderno constituye la nocin de lo mtico en el esplendor del racionalismo filosfico y de la metodologa de hiptesis y verificacin de la ciencia clsica. Este es el momento del siglo XIX. Es el brillo de la filosofa racional. De Voltaire, Kant, Condorcet, Hegel. Es el momento de un Newton que legitima el mtodo cientfico y su va experimental como principal forma de conocimiento de la naturaleza. Es en este mbito histrico donde el mito ser resignificado, y distorsionado. Ser interpretado bajo una opcin que hoy podemos considerar, sin ninguna duda, como una visin falsa o equivocada sobre el mito.

Cuando hablamos de esta interpretacin acaso errnea de lo mitolgico por parte de la Ilustracin y la ciencia clsica modernas, daremos como ejemplo una doctrina elaborada por Augusto Comte, el creador de la sociologa como discurso de pretensin cientfica. En su Curso de Filosofa Positiva de 1824, Comte presenta lo que hoy se conoce como la ley de los tres estadios. Esta "ley" es un intento de explicar la historia desde una perspectiva moderna. La Ilustracin forja una filosofa de la historia. En la ley de Comte, la historia es entendida en tres perodos o estadios.

El primer estadio se corresponde con la infancia en la evolucin del individuo. Comte lo relacionaba con el mito, con el animismo y el politesmo. El animismo es una denominacin que crea un antroplogo britnico, Edward Taylor, segn la cual el hombre del primer estadio, el hombre de las culturas primitivas, conceba o experimentaba que todo est vivo, que todo est imbuido de alma. Cuando nosotros aludimos a la nocin de lo psquico (que es la palabra ms afn

a nuestra condicin moderna para hablar del alma como espacio psquico o mental) aludimos a algo que, aplicado a nuestra condicin de sujetos conscientes, es fcilmente comprensible. Todos entendemos qu significa poder pensar en nosotros mismos, poder pensar en nuestra propia alma o espacio psquico; todos entendemos qu es ser autoconscientes.

Pero a nosotros, hombres modernos, nos cuesta mucho aceptar la posibilidad de que una roca tenga alma, es decir, que posea la capacidad de ser consciente. Para nosotros es una imposibilidad racional admitir o imaginar siquiera que un rbol pueda tener alma y ser autoconsciente, y lo mismo respecto a un ro o una montaa. Por lo tanto, el animismo es una forma de experiencia del mundo segn la cual, el alma, la autoconciencia, no slo es un principio privativo del sujeto humano, sino que tambin es un atributo de todos los seres y de todos los fenmenos. Todo est vivo en tanto que todo tiene conciencia. Todo tiene alma. Esto es, en un sentido muy genrico, el animismo.

Politesmo es una nocin que ya todos conocemos. Es la creencia de las religiones arcaicas en multitud de dioses; aunque esto no es tan sencillo, porque hoy se discute en los estudios mitolgicos la cuestin de si detrs de la apariencia de los muchos dioses no exista la veneracin a una nica fuerza divina.

Para la mentalidad moderna el mito, el animismo, el politesmo, se vinculan con la infancia. En los estudios de psicologa gentica de Piaget, por ejemplo, se nos dice que el nio es esencialmente egocntrico. Ustedes saben que el famoso pislogo suizo demuestra mediante estudios experimentales el egocentrismo del lactante y luego del nio hasta ms o menos la etapa de la internalizacin de las estructuras lgico-formales, a los doce aos aproximadamente. Qu significa el egocentrismo? Significa que el nio es incapaz de percibir la realidad como tal. Significa que confunde el orden del sujeto con el objeto. Significa que el mundo exterior es un espacio imaginario proyectado por sus propias necesidades. La madre no es un ser otro, sino que es una proyeccin de la propia necesidad infantil. Los otros seres, los objetos, son proyecciones que giran en torno al nio como nica realidad emplazada en el centro de la existencia.

Por lo tanto, el nio no percibe lo real, sino que slo percibira su propia proyeccin; o, dicho de otra manera, la realidad infantil es una elaboracin ficcional anterior a su constitucin posterior como sujeto individual. Desde esta perspectiva, el mito se relaciona con una visin subjetiva, emocional, anmica, que no puede suscribir un conocimiento objetivo de la realidad. Aqu slo hay ilusin, una ficcin propia de la inmadurez del primer estadio, de la infancia y su egocentrismo.

El segundo estadio se vincula con la juventud. Histricamente se asocia con el advenimiento del monotesmo de la tradicin judeocristiana. El monotesmo explica el conjunto de los fenmenos mediante el poder creador de una sola causa. Una sola causa cuya dificultad es que trasciende el mundo emprico. Es una causa vinculada con un mundo espiritual, suprasensible, no demostrable en trminos racionales o empricos. Por lo tanto, hay un avance. Donde antes se vea multiplicidad de fenmenos ahora se piensa un orden universal porque todo es creado por una sola causa. Pero esta causa es de ndole espiritual, a la cual se accede slo por la revelacin y la fe y no por un conocimiento racional. En esta segunda etapa monotesta tampoco hay una concepcin de lo real como tal.

El conocimiento genuino de lo real slo aflora por primera vez con el ltimo estadio, que, obviamente, ustedes pueden presumir que se asocia con el siglo XIX, con la razn, con la ciencia, las nicas vas para el conocimiento objetivo de lo real. As surge la relacin entre el hombre y el mundo que se vislumbra claramente en la filosofa cartesiana. Un vnculo entre un sujeto dotado de razn que, mediante un mtodo reflexivo, puede descubrir una verdad puramente racional; y ese poder racional le sirve al sujeto como forma de conocimiento y de ordenamiento de la naturaleza.

El objeto, el mundo exterior de la naturaleza, la res extensa como la denomina Descartes, es ordenada y comprendida en su propia objetividad por el sujeto. El sujeto racional, mediante la hiptesis y la verificacin cientfica, ahora s conoce la realidad tal como es. La idea de Comte de los tres estadios despus fue reelaborada por uno de los principales antroplogos de la escuela britnica, por Sir James Frazer. Frazer, junto con Taylor y Morgan, es fundador de la escuela clsica de antropologa. La interpretacin de estos antroplogos es relevante para comprender an ms por qu el mito fue asociado con la ilusin y, por lo tanto, con la mentira, con la falsedad y el error. Concepcin que llega hasta nosotros cuando usamos mito como sinnimo de algo falso. Ms all de la consideracin especfica que har, La Rama Dorada (2), la mxima obra de Frazer, es an hoy muy recomendable para aquellos que deseen sumergirse en el estudio del mundo mtico. Es una obra escrita en 1890, publicada en lengua castellana por Fondo de Cultura Econmica. Es un libro voluminoso cuya explicacin terica del mundo mtico es actualmente inaceptable, pero conserva su valor de amplia y rica sistematizacin documental de las creencias mticas.

Cul es la idea que Frazer nos aporta para comprender an ms por qu el mito es vinculado con la nocin de no ser, de error o falsedad, en contraposicin a la verdad suscrita por una filosofa racional o por un conocimiento cientfico? Frazer reelabora la ley de los tres estadios de Comte; y relaciona las culturas del mito con la magia. El estudio de lo que Frazer llam "magia simpattica", o la "magia por el contagio", todava en nuestros das es de un gran valor para el estudio de la magia antigua.

Desde una explicacin conceptual, la magia simpattica es una forma de entender un orden en la naturaleza. Es una forma de interpretar leyes que regulan los fenmenos y que, por lo tanto, excluyen la posibilidad de vaguedad o de azar.

A nivel de la experiencia de los pueblos arcaicos, la magia simpattica funciona fundamentalmente a travs del principio de que lo semejante genera lo semejante. El ejemplo tal vez ms arcaico de magia simpattica est vinculado con la creacin del arte como arte rupestre, el arte cavernario, el arte del paleoltico, el arte por ejemplo de las cavernas de Lascaux, de Altamira, y de otras expresiones prehistricas rupestres del mundo. El arte rupestre repite, como uno de sus patrones ms importantes, las imgenes de caza.

El hombre del paleoltico, de esta primera etapa prehistrica (despus viene la segunda etapa del neoltico con la agricultura y sus importantes transformaciones), representa la mentalidad del hombre cazador nmada que vive tambin de la recoleccin de frutos. El cazador encuentra en la caverna su primer templo, su primer lugar para la adoracin de sus posibles y desconocidos dioses. La caverna, la cueva, sera as la primera forma de templo natural en la historia de las religiones. La conjetura es que el cazador paleoltico se adentraba en esas cavernas como un acto simblico de ingreso al interior del cuerpo sagrado de la diosa. Porque la diosa terrestre, y no el dios celeste, habra sido la primera divinidad.

Los cazadores paleolticos, lo mismo que despus los agricultores de la poca neoltica, son conscientes de la dependencia que hay entre la vida y la tierra. El cazador depende del animal y el animal existe y es vital por su alimentacin a partir de los frutos que entrega la tierra. Esta dependencia de la vida respecto a lo terrestre se profundiza con la agricultura, cuando directamente nos alimentamos de lo que obtenemos del suelo labrado.

La tierra genera el alimento. La tierra fue tal vez representada en el alba de la humanidad como la figura de la mater tellus, que fue la expresin latina posterior para hablar de la magna tierra, de la diosa tierra como mbito de la abundancia y la fertilidad. La diosa tierra crea a partir de un movimiento que parte de lo interior y fluye luego hacia lo exterior. Es el movimiento de generacin de la vida desde el vientre de la diosa hacia la exterioridad. Por lo tanto, ingresar a las cavernas, a nivel simblico fue tal vez entrar al cuerpo de la divinidad femenina. Todo lo que se pueda vivir, invocar y descubrir en la cueva, es algo sagrado porque es una accin dentro del cuerpo divino de una diosa. Insisto en que esto es una especulacin dado que, obviamente, no existe documentacin escrita en este inicial periodo grafo de la humanidad.

Y dentro de la diosa, el cazador paleoltico crea el arte, el arte rupestre que, a su vez, es un ejemplo de magia simpattica. En la cueva paleoltica de Lascaux podemos comprender como esta magia es lo semejante que acta sobre lo semejante. En una de sus paredes se muestra la imagen de un bisonte atravesado por una lanza. El hombre paleoltico pinta primero un bisonte, ultimado por una lanza, y supone luego que ese hecho se repetir en el mundo fsico, exterior, cuando, al da siguiente, los cazadores busquen su presa, encuentren al bisonte y lo atraviesen con sus lanzas. Primero se plasma la muerte en la pintura del bisonte cazado, y despus se supone que, mgicamente, este acto de cacera exitosa se repetir en el mundo fsico. Lo semejante produce lo semejante, este es el principio de la imagen simptica o la magia simpattica que viene del trmino griego sympatheia, semejanza. sta es una primera modalidad de lo mgico que deriva de lo paleoltico prehistrico y que despus atraviesa todas las culturas llamadas antiguas hasta hoy inclusive.

El segundo momento de la magia es el de la magia que acta por contacto. Esta magia se basa sencillamente en la suposicin de que cuando una parte de algo estuvo unida con otro objeto o ser, este vnculo se conserva an a la distancia. La relacin mgica se conserva aunque las partes se separen. Ejemplo prctico de esto: una persona pierde su pelo, una parte que antes estaba unida a todo su organismo. En aquel pelo se conserva la sustancia vital de la persona. Por lo tanto, ese pelo, an cuando se separe y desplace a la distancia, conservar una relacin mgica con la otra parte con la que estuvo unida; es decir, con el cuerpo. Por esta razn, muchos pueblos consideran an hoy altamente peligroso que algn brujo enemigo tome poder de nuestros pelos dado que, a la distancia, puede ejercer una accin mgica, un dao que se basa en este segundo nivel de la magia, la magia por contagio.

Detrs de la magia simpattica, detrs de la magia por contagio, que Frazer recrea con abundante evidencia documental, lo que subyace es una primera forma de pensamiento. Es un intento de ordenar la relacin entre los seres. Es un intento de encontrar una ley subyacente actuando detrs de las cosas. Las cosas y los seres no viven en el caos, el aislamiento o la disgregacin. Hay un orden. Hay un tejido de relaciones que une, ms all de la distancia, a los seres. La magia es la explicacin de esas leyes de la semejanza que unen las cosas an cuando estn alejadas y separadas entre s.

El pensamiento mgico sera as un umbral o antecedente del posterior pensamiento cientfico. El mago intenta actuar sobre el mundo, controlarlo. Cuando por ejemplo el mago, mediante la magia por contagio, acta a distancia e intenta daar a un miembro de una tribu rival, hay un intento de control y dominio basado en el conocimiento de leyes invisibles y universales. La eficacia de la

accin mgica depende del conocimiento y la existencia de estas leyes ordenadoras. No es algo muy distinto a lo que ocurre en el nivel de la ciencia aplicada. El saber cientfico aplicado primero necesita del conocimiento de una ley que ordena un conjunto de fenmenos. Luego, se crea la tecnologa que generar acciones tcnicamente ventajosas. El mago acta con una metodologa operacional semejante. Primero el conocimiento de lo universal, de leyes permanentes y previsibles y, luego, la accin, el conocimiento aplicado.

Frazer concede que las llamadas culturas primitivas poseen una forma de ordenamiento precientfico de lo real. El antroplogo ingls piensa que lo mgico es un antecedente del pensamiento cientfico moderno; pero, no olvidemos, entre lo mgico y lo cientfico existe una radical desigualdad porque el pensamiento mgico, a pesar de su intento de ordenar la realidad, nutre una ilusin; se sostiene en una interpretacin equivocada o en una falsa asociacin de ideas, como dice Frazer. Por lo tanto, en el mito obra ya un pensamiento ordenador, pero falso.

Otra manera de interpretar de manera ms amplia la relacin entre mito y ciencia es la que se ha empezado a desarrollar a partir de los estudios mitolgicos, antropolgicos o filosficos en el siglo pasado. Un ejemplo fundamental de esta actitud es la de Lvi-Strauss en El pensamiento salvaje (3), obra publicada por Fondo de Cultura Econmica.

Lvi-Strauss trasciende o supera la posicin de Frazer en La rama dorada, segn la cual en la magia hay pensamiento, pero pensamiento primitivo, no desarrollado, falso, por lo que el pensamiento verdadero slo fluye o dimana desde la filosofa o la ciencia moderna.

En el primer captulo de El pensamiento salvaje llamado "La ciencia de lo concreto", Lvi-Strauss apela a una multiplicidad de fuentes documentales de antroplogos, bilogos o zologos, que tuvieron contacto con poblaciones indgenas. Los llamados pueblos primitivos, atravesados por el mito y la magia, tienden a elaborar una sofisticada taxonoma o clasificacin de los atributos del mundo vegetal y animal. Es decir, una clasificacin por ejemplo de las propiedades de las plantas: de cada planta individual o de las diversas especies vegetales.

As, por ejemplo, "el pigmeo de las Filipinas est completamente integrado a su medio, y lo que es todava ms importante, es que estudia sin cesar todo lo que lo rodea. A menudo he visto a uno de los miembros de este pueblo que no estaba seguro de la identidad de una planta. Lo he visto gustar el fruto, oler las hojas, quebrar y examinar el tallo, echar una mirada al hbitat, al entorno,

y solamente cuando ha tomado en cuenta todos estos datos, declarar conocer o ignorar la planta de que se trata" (4).

Esto habla de un conocimiento sofisticado basado en la taxonoma y ordenamiento de los atributos ms salientes del mundo natural que envuelve a un pueblo. Esto hace que por ejemplo, en este pueblo que estamos mencionando, cada individuo llega a un conocimiento de aproximadamente 450 plantas, de sus nombres; y a veces usan varios nombres para una misma planta. Tienen un conocimiento exhaustivo de cada parte y propiedad de estas plantas como tambin un conocimiento detallado de 75 especies animales, de todas las variedades de serpientes, de peces e insectos, y tambin de 15 variedades de murcilagos y de 20 variedades de hormigas.

Cul es el trasfondo de esta forma de taxonoma, de clasificacin sofisticada del mundo vegetal y animal? En la mentalidad cientfica se pasa del caos, la vaguedad y el no-conocimiento, al orden. En los pueblos arcaicos se consuma el mismo proceso. El mundo deja de ser catico, incierto, insignificante, para cobrar un sentido ordenado y comprensible mediante las clasificaciones o taxonomas. Este tipo de conocimiento de la vida natural y emprica, que Lvi-Strauss llama la "ciencia de lo concreto" de los pueblos del universo mtico, es entonces inferior o slo un antecedente, un primer ejemplo temporal de la verdadera ciencia que viene despus? La novedad en la posicin de Lvi-Strauss es que niega la interpretacin peyorativa del mito y la supremaca de la ciencia clsica moderna. Para Levi-Strauss, el mito no es un discurso inferior a la ciencia. Se trata de dos formas de organizacin intelectual del mundo distintas, cada una con su propia autonoma y su propio valor intrnseco.

Por lo tanto aqu ingresamos a una nueva etapa. El mito ya no es despedazado por las garras del pensamiento racionalista. Vivimos en una nueva etapa de equiparacin entre el mito y la ciencia. En esta aproximacin aludiremos a un pensador contemporneo: Lyotard. Es uno de los intelectuales franceses que tom partido por la descripcin posmoderna de la sociedad contempornea; por lo tanto distinta y en oposicin a la llamada sociedad moderna generada por la revolucin industrial, el capitalismo, y la filosofa totalizante hegeliana.

Lyotard es el autor de La condicin posmoderna, y de otro libro, que fuera editado por Gedisa, titulado La Posmodernidad (explicada para nios). Slo que les debo aclarar que estos nios son superdotados.

Como paso previo a la explicacin de la posicin de Lyotard, debo introducir previamente un nuevo elemento en la valoracin moderna del mito. Antes describ la interpretacin del mito desde cierta visin del positivismo, de la ciencia clsica, de cierta lectura afn al racionalismo de la antropologa clsica britnica. Pero en el siglo XIX surge otra lectura del relato mtico que define al mito como revelacin de lo verdadero. Esta es la interpretacin romntica.

La recepcin romntica del mito gener un manifiesto notable escrito por el crtico literario y pensador alemn Federico Schlegel. En el ao 1800, Schlegel publica La alocucin o discurso sobre la mitologa (5); aqu, lo mitolgico se convierte en un proyecto para la regeneracin de la cultura moderna. Algo que, en su momento, Hegel tambin comparti con la idea de un idealismo filosfico alemn que se vale del cruce de razn, religin y mitologa para una nueva idea de la cultura (6). Hegel se desentiende despus de esta voluntad de integracin entre lo racional y lo mtico.

Para Schlegel, el gran poder del mito consiste en su carcter narrativo no sistemtico, rasgo que lo diferencia del pensamiento moderno fuertemente entroncado con la construccin de sistemas, con la elaboracin de tratados filosficos. Recordemos, en este sentido, por ejemplo, la tica explicada de un modo geomtrico, de Spinoza. Y, el pensar de Kant, La crtica de la razn pura, La crtica de la razn prctica, La crtica del juicio, las crticas kantianas, son tambin una explicacin sistemtica y filosfica de la realidad, y ni qu hablar de La Fenomenologa del Espritu de Hegel.

En los propios textos newtonianos hay una vocacin de sistema. El sistema se vincula con una explicacin eminentemente conceptual del mundo. Con una explicacin que se basa en premisas, demostracin lgica, deduccin, razonamiento. Es decir, el sistema se vincula con una forma del conocimiento que es el logos, el discurso, la argumentacin, la demostracin. En cambio, el mito no pretende demostrar, no se vincula con la argumentacin. El mito es narracin. Es la revelacin de lo real mediante una red de sugerencias simblicas. La morfologa esencial del mito no es un discurso sistemtico, lgico y argumentativo, sino que es una narracin en busca de la revelacin y la memoria del origen y la naturaleza ms profunda de la realidad. El principal ejemplo de mito en este sentido es el mito cosmognico, el mito que explica la gnesis misma de la realidad. En los llamados mitos de la creacin acta una narracin simblica que dice lo real. Y esta narratividad es afn a la creacin artstica. El smbolo, como toda obra de arte, surge desde un trasfondo preracional e inconsciente. El mito y el arte poseen una raz comn. Y en el mito late un manantial de mltiples sentidos; mientras que, por contrapartida, el sistema busca la explicacin unvoca; busca un sentido claro y nico que reduzca la ambigedad al mximo para que el discurso filosfico o cientfico se emancipe de toda oscuridad y contradiccin.

Por lo tanto, en la narracin hay creatividad, hay emergencia desde lo inconciente, hay smbolo, hay multiplicidad de sentidos. Y la relacin del mito con el arte alimenta la esperanza romntica de una superacin de la visin racionalista del mundo. El imperialismo de la razn reduce la realidad a su aspecto lgico, a lo explicable por el concepto, a lo entendible por la conciencia, dejando de lado lo pre-lgico, lo inconsciente, lo enigmtico, lo que no puede ser trasladado al lenguaje. El romanticismo inicia la defensa del mito como fuerza superadora de la estrechez racionalista; una defensa que es continuada despus por ciertos antroplogos y mitlogos como es el caso de LviStrauss, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Georde Gusforf (7), o Van der Leeuw, mitlogo creador del mtodo fenomenolgico de la religin, autor de la famosa obra Fenomenologa de la religin (8).

Volvamos a la tesis de Lyotard "explicaba para los nios". Su tesis es que lo narrativo del mito en realidad no se agota en el mito. Recin decamos que la ciencia slo puede ser sistema, argumentacin y lgica, y al mito slo le compete la narracin simblica emergente desde un inconsciente pre-lgico. Sin embargo, segn la posicin de Lyotard, la ciencia, detrs de las apariencias, es una nueva forma de la narratividad mtica.

Existe una ntima afinidad entre el mito cosmognico y el pensamiento cientfico. Cmo, no slo un cientfico o un cosmlogo especializado en las teoras cientficas del universo, sino cualquier persona de mnima cultura en el mundo occidental contemporneo atravesado por el respeto a la ciencia, entiende o comprende el origen del universo? Actualmente, todos imaginamos el origen del universo mediante la teora cientfica del Bing Bang, la teora de la gran explosin o estallido. La teora que nos dice que hace 15.000 millones de aos exista una hipercondensacin de materia concentrada en un tomo primordial. A partir del aumento de temperatura por las presiones internas causadas por la gran densidad, se provoca una gran explosin que es paralela a la emergencia del tiempo y del espacio. A su vez, luego, por el descubrimiento del efecto Doppler, el efecto de corrimiento al rojo del espectro (9), y por las investigaciones de Hubble (10), se acepta que el universo que surgi por la primera explosin se halla en continua expansin. Entonces, hoy hablamos de un universo que primero se encontraba concentrado en un gran tomo, y ahora se expande continuamente hacia el infinito. No indagaremos ahora la cuestin de lo irrepresentable de esa infinitud espacial. Esta es una cuestin que, a ciertas mentes cientficas, los perturba hondamente: la cuestin de lo inimaginable del infinito que an puede trascender las magnitudes matemticas, como lo advirti Cantor por ejemplo (11).

Entonces, cualquier persona cultivada occidental contempornea, cmo se explica el origen del universo? Por una teora cientfica. Ahora bien, un cientfico especializado es capaz de dar elementos empricos y fundamentaciones matemticas para fundamentar esta teora. Por lo tanto a nosotros, legos en cuanto a lo que es la lgica interna de la teora cosmolgica fundamental,

cmo nos llega dicha teora? Como una secuencia de demostraciones lgico-matemticas? No. Nos llega como una narracin. Nos llega como un relato. Como lo que Lyotard llamara un gran relato. Podramos llegar a decir lo mismo respecto a la evolucin que es la otra gran explicacin, aunque muy cuestionada dentro de la propia ciencia, sobre cmo surgi la vida orgnica, sobre cmo surgieron las especies, y evolucionaron hasta adquirir sus atributos actuales. Todo sabemos que la evolucin explica que haba un gran caldo primigenio, un gran mar en el cual distintas sustancias qumicas estaban separadas; despus, azarosamente, se unen para la formacin del primer organismo celular; luego se unen los organismos simples para formar los organismos ms complejos y, tras esto, las exigencias de adaptacin al medio y una secuencia azarosa de mutaciones, produce la adquisicin de nuevos rasgos que explican la evolucin de las especies. Estos ltimos elementos, los de la apaptacin al medio, los cambios biolgicos y mutaciones, expresan el planteo global de La evolucin de las especies de Darwin, en 1859. Por supuesto que Darwin y los evolucionistas pueden dar multitud de datos empricos para avalar lo que es su teora, pero no una ley.

Y advirtamos: no es lo mismo una teora que una ley. Teora (que en su etimologa griega alude al acto de contemplacin de lo que es) es un conocimiento especulativo racional que expresa una realidad posible, pero no necesariamente cierta. Ley, en cambio, es una proposicin racional que implica invariablemente una verdad necesaria, segura, apodctica. Y el problema es que, muchas veces, el discurso cientfico presenta teoras como si fueran leyes. Permtanme dar un ejemplo. En su clebre serie de divulgacin cientfica Cosmos, el astrnomo Carl Sagan le dedic un captulo a lo que l presentaba no como la teora de la evolucin, sino como la ley de la evolucin. Hay aqu, opino, una pequea trampa, un pequeo acto de deshonestidad intelectual.

Muchas de las grandes teoras o discursos cientficos llegan a nosotros como relatos, como narraciones. Por lo tanto, la supuesta oposicin del discurso conceptual, emprico y racional de la ciencia, y el mito, es en el fondo una ilusin. Hay as una confusin o contaminacin de gneros. Y este rasgo, la fusin de discursos aparentemente opuestos, es uno de los atributos de la produccin del saber en la llamada sociedad posmoderna. Esto tambin lo suscribe, aunque desde otra orilla intelectual, un pensador vinculado a la continuidad de la Ilustracin: Habermas. En su obra sobre el pensamiento postmetafsico (12), Habermas destaca que la integracin de distintos discursos es propia de la cultura contempornea. Y digamos que no slo la ciencia entendida como cosmologa sera un gran relato, sino tambin el discurso antropolgico. Palpita actualmente toda una corriente, representada por Geertz y su llamada antropologa posmoderna, que concibe tambin el saber antropolgico como un relato, como narracin. Lo mismo se postula hoy en el terreno de la historia. Por lo tanto, el hecho de que la ciencia sea tambin un relato, una narracin, aproxima el mundo del mito y el mundo de la ciencia no slo en cuanto a su modo de expresin, sino tambin en cuanto a su gnesis.

Qu significa esta cuestin de la gnesis? Mediante qu instrumentos intelectuales se construye toda teora cientfica que despus de ser verificada se plasma como saber aceptado? Este saber aceptado surge desde un inicial tejido de hiptesis. Y cmo surgen esas hiptesis? Podemos haber explicaciones diversas de esta cuestin. Los problemas que las ciencias enfrentan en un marco histrico dado contribuyen a que surjan nuevas hiptesis que expliquen lo no explicado, generando as un cambio de paradigmas. Esta sera la explicacin de La estructura de las revoluciones cientficas, de Thomas Kuhn. En realidad, en ese planteo, hay algo que se deja de lado. Un contexto histrico-cultural determinado estimula la aparicin de ciertas hiptesis en un momento dado, pero esto no explica la produccin ontognica de las hiptesis; es decir, cmo surge una hiptesis en el mbito de la creacin individual, en la mente particular del cientfico que genera una hiptesis en un momento dado, ms all del contexto general de la poca o de la capacidad creadora de la especie. O sea, cmo surgen las hiptesis a nivel del individuo concreto que las plasma, el cientfico?

En su obra El inconsciente, Jung explica lo que sera uno de los rasgos del mundo inconsciente, que es lo que ya Freud llamaba la eficacia de lo psquico, la eficacia de lo inconsciente. El inconsciente es eficaz, esto significa que no est encerrado en s mismo. El inconciente se manifiesta en el plano del sujeto mediante algn tipo de efecto. El sntoma mismo es un efecto. Es parte de la eficacia del inconsciente. Una manera por la cual el inconsciente se hace consciente, es tambin la creacin artstica, que sera una forma particular de sublimacin.

Algunos contenidos latentes del inconsciente pulsan por expresarse para convertirse despus, por ejemplo, en obra de arte. Pero la creacin artstica queda muchas veces reducida a la creacin de obras bellas, cuando tambin puede ser creacin de teoras o hiptesis cientficas. La creacin, en algn momento, posee un primer momento de cierta inconsciencia, de cierta espontaneidad. El artista no busca crear una obra. Generalmente la obra aparece, acontece. Es un acontecimiento, es algo que emerge desde lo inconsciente.

Y algo semejante ocurra en la aparicin de las hiptesis cientficas. Jung destaca algunos cientficos que llegan a sus hiptesis de investigacin mediante una sbita iluminacin, mediante una inesperada idea que los visita. Por supuesto, la produccin de hiptesis es estimulada por trabajos o problemas en los cuales est involucrado un cientfico, pero la hiptesis como tal surge espontneamente, como una visita o un acontecimiento, a semejanza de lo que le ocurre al artista con la obra.

Ahora bien, si por un momento aceptamos que mito y la ciencia son dos maneras distintas de concebir una narracin o relato del mundo, podramos preguntarnos: cul es el alcance o el

dominio de verdad de un relato? Cul es el destino de la narracin? Es una explicacin o expresin absoluta de lo real?, o el relato puede tener como ms alto destino el ser slo una aproximacin metafrica de lo real? El relato, puede explicar el sentido ltimo o slo puede aproximarse o sugerir ese sentido?

En el caso de las mitologas no hay un pensamiento, no hay una filosofa del mito, que pueda responder a esa pregunta. No se puede dar una respuesta unvoca a esta cuestin, pero quisiera ensayar una respuesta tentativa. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, de origen rumano, creador de muchas obras, entre ellas El mito del eterno retorno y Lo sagrado y lo profano, elabora (lo mismo que Rudolf Otto en Lo santo y Van der Leeuw en La fenomenologa de la religin), la idea del dios escondido, del dios oculto. En las culturas mticas existen dos niveles de lo divino. Lo divino que se asocia con alguna forma visible o algn fenmeno natural, que se expresa como un dios celeste vinculado con la lluvia, la tormenta, el rayo o el sol, o que se expresa como un dios o diosa telricos enlazados con la agricultura, con el mundo vegetal. Este es un plano de la divinidad. Es lo divino encarnado o corporizado en la naturaleza, en el plano de lo que Mircea Eliade llama las hierofanas, las manifestaciones de lo sagrado que se expresan en los fenmenos naturales.

Pero existe otro plano de lo divino en los relatos mticos de muchos pueblos. La dimensin del dios oculto. El dios oculto es muchas veces la divinidad fundamental. Este dios escapa a toda representacin. Antes de la prohibicin de las imgenes en el culto, como en el caso del becerro de oro en la tradicin mosaica judeocristiana, en muchas culturas pre-cristianas, existe tambin una concepcin de un dios irrepresentable que escapa a todo lenguaje, que se sustrae a toda palabra, a toda imagen y a todo fenmeno natural. Ese dios oculto es quiz la forma mxima de conciencia de la divinidad, el punto ms alto de lo sagrado que escapa a todo relato.

El relato mtico de ese dios tiene como propsito precisamente manifestar que esa divinidad escapa a la realidad visible y narrable. Se podra decir, salvando las distancias, que este proceso tiene alguna afinidad con la filosofa crtica kantiana que apela a toda una fundamentacin lgico apriorstica para evidenciar los lmites de la razn, para evidenciar que la razn no es una forma de conocimiento de lo absoluto.

Por lo tanto, la narracin mtica, cuando habla de esta divinidad suprema, del dios oculto, es la narracin que deja algo afuera, que manifiesta que lo real no puede ser convertido totalmente en relato. Imaginemos la divinidad no narrable como un punto siempre esquivo, como una suerte de principio de fuga que nunca puede ser capturado. El punto fugitivo es el enigma que siempre se sustrae al relato mtico.

Si la ciencia puede ser concebida como un relato o una narracin, podramos preguntarnos: la ciencia es un relato que aspira a la expresin de la totalidad o admite alguna zona de fuga, algn principio desconocido que escapa a su discurso?

Este tema hay que manejarlo con cautela porque debemos diferenciar dos niveles. Lo que puede ser la relacin del cientfico de laboratorio, desentendido de la fundamentacin terica de su propio saber, y la recepcin popular de la ciencia, sera un plano. Otro plano lo constituyen algunos cientficos especulativos que piensan el fundamento ontolgico de la realidad estudiada por la ciencia. Este es el caso de Einstein, el caso de Max Planck, de Erwin Schrodinger, de Niels Bohr, de la constelacin de los fsicos cunticos o de vanguardia.

En el plano de aquellos cientficos que piensan el ser, en muchos casos, la ciencia se revela como una narracin y relato que admite, lo mismo que el dios oculto de las narraciones mticas, una zona de fuga, algo inaprensible.

Einstein, en sus textos humansticos, compilados en una traduccin castellana titulada Mi visin del universo, afirma que la investigacin cientfica es una prctica religiosa. El cientfico genuino es un espritu religioso a diferencia del cientfico de laboratorio que simplemente investiga con el microscopio, o el telescopio, o un acelerador de partculas, sin problematizar o pensar las cuestiones de posibilidad misma de la realidad estudiada. Einstein considera que la clase de cientficos que piensa la ciencia y la realidad que sta explora, ejerce una forma de religin laica.

El cientfico, al investigar la naturaleza, lo mismo que los miembros de aquellas tribus que antes mencionbamos, tiene una experiencia directa de la complejidad del mundo fsico. El mundo fsico no es un conjunto general sostenido por unas escasas leyes. Es una megaestructura compleja. Observemos el ejemplo representado por el desafo que tienen los botnicos. Un botnico sincero sabe que la naturaleza le habla de biodiversidad. Y la biodiversidad habla a su vez de la hipercomplejidad del mundo natural y de la incapacidad de un conocimiento completo respecto siquiera a la cantidad exacta de especies que existen en nuestro planeta. La taxonoma botnica ni siquiera sabe cuntas especies palpitan en la naturaleza. Este hecho cuantitativo se convierte en un atributo cualitativo del relato botnico. La imposibilidad de precisar la cantidad de las especies evidencia que la riqueza de la realidad emprica y natural escapa a toda clasificacin botnica.

Solamente cabra agregar que lo que est tambin fuera del relato de la botnica o de la zoologa es el origen mismo de la vida. Pero dejemos de lado esta espinosa cuestin ahora.

El cientfico se enfrenta con la complejidad del universo en sus distintos niveles. Esta complejidad puede ser la biodiversidad; puede ser el lecho ocenico, que slo se ha estudiado en un dos por ciento hasta la fecha; puede ser el estudio de la vulcanologa donde todava es imposible la prediccin de un sismo; puede ser la meteorologa, que es una comprobacin directa de la incapacidad de previsin de los estados atmosfricos ms all de unos escasos das. Por lo tanto, frente a la complejidad del mundo natural terrestre o la complejidad del mundo subatmico o la complejidad del macro universo de las galaxias, el cientfico genuino, segn Einstein, es aqul que se enfrenta al universo complejo en sus distintos niveles. Y su primera reaccin es una emocin: es el asombro frente al mundo complejo.

Ese asombro cataliza un sentimiento esttico, porque la complejidad universal que nos asombra es bella. Y frente a esa belleza y ese asombro, surge, en ltimo trmino, la percepcin de que esa complejidad y esa belleza son enigmticas. Por lo tanto, la explicacin ltima para la realidad compleja escudriada por la ciencia, es un relato slo capaz de una aproximacin metafrica de lo real. El destino del discurso cientfico no es la explicacin de lo absoluto, no es la explicacin de la totalidad; ni tampoco es una explicacin futura de la totalidad; es decir, tampoco puede aceptarse esa postura segn la cual lo que la ciencia hoy todava no puede explicar, lo podr hacer maana. Tal vez se tendra que reconocer que ni hoy ni dentro de diez mil aos, podr la ciencia llegar a una explicacin absoluta de la complejidad del micro y macrocosmos.

Por lo tanto, en esta segunda perspectiva, Einstein sugiere que el cientfico ejerce una forma de religin laica porque se asombra ante el enigma del universo y ste es un rasgo fundamental de todo temperamento genuinamente religioso. Parte de la experiencia religiosa consiste en la percepcin del universo como relato incompleto, como una narracin atravesada por zonas de fuga. El universo como realidad-enigma que escapa a la palabra, a la imagen o a la representacin. Por lo tanto, el mito, la religin y la ciencia son distintas formas de discursos metafricos aproximativos a una realidad cuyos sentidos ms profundos son esquivos e inexplicables.

As, la ciencia, la religin y el mito se asemejan en su condicin de prcticas discursivas metafricas de aproximacin a una realidad que preserva siempre el enigma de lo no decible. La llamada corriente de los nuevos paradigmas avala esta posicin. En este movimiento militan Gregory Bateson, el gran bilogo pensante de la Escuela de Palo Alto; Hubert Reeves, astrnomo canadiense; o Edgar Morin, el pensador y socilogo francs. Esta visin tiene su momento fundacional en la obra de Fritjof Capra, cientfico checoslovaco nacionalizado norteamericano, que

ensea en la Universidad Berkeley, que se llama El tao de la fsica, publicada en 1981, en la cual se afirma que lo ms avanzado de la ciencia contempornea, la fsica cuntica, junto con la visin mstica, mtica y religiosa del Oriente, son dos caminos que llegan a una comprensin parecida o muy semejante de la realidad. La obra de Capra se construye mediante una comparacin constante entre los postulados de la fsica cuntica contempornea y las creencias msticas de Oriente, para observar y demostrar sus afinidades.

Hay otra obra que se construye mediante este mtodo comparativo. Se trata de Misticismo y Fsica, del intelectual ingls Michael Talbot. Talbot comienza aludiendo al Jardn de los senderos que se bifurcan de Borges como una anticipacin literaria de una visin contempornea del universo multidimensional planteado por la fsica cuntica (13).

Y estas comparaciones pueden proseguir. Por ejemplo, para el monismo hind, Visn piensa o suea la totalidad. As, en cada alma particular, o en cada minsculo sitio del espacio, se manifiesta el nico principio divino y creador. En lo pequeo bulle la totalidad. Algo de esta ndole manifiesta el llamado paradigma hologrfico, cultivado por el fsico David Bohn desde su teora del universo plegado y desplegado. Para ste lo ms "caracterstico de un holograma es que si se ilumina una parte de l, se obtendr informacin de toda la imagen"(14); as, cada parte posee la informacin que permitira reconstruir la totalidad de la figura hologrfica. Entonces, en lo pequeo bulle la totalidad. Lo mismo que ocurre con una clula individual de un cuerpo que alberga toda la informacin relacionada con la totalidad de ese organismo.

La equiparacin entre la ciencia avanzada occidental y el misticismo religioso oriental es, sin embargo, una postura mesurada respecto a otra ms radical que niega lisa y llanamente la supuesta superioridad del conocimiento cientfico, no slo en relacin con el mito sino tambin con otros saberes. Esto es lo que ocurre con el llamado anarquismo epistemolgico del filsofo alemn Paul Feyerabend. Sus dos libros principales, Contra el mtodo (Against method) y La ciencia en un mundo libre (Science in a Free World) son ya obras clsicas, como sus numerosos y extensos artculos, editados en dos volmenes por la Cambridge University Press. Para Feyerabend, no existen diferencias en cuanto a la dignidad o poder cognoscitivo entre saberes tan disparares y aparentemente desiguales, como la ciencia, la astrologa, la medicina tradicional o el vud. Ms all de las posiciones del mtodo hipottico-deductivo popperiano o de la epistemologa de Lakatos, Feyerabend identifica al pensamiento cientfico contemporneo con el mundo religioso medieval. Pero, segn su entender, la ciencia moderna no sera una superacin dialctica del oscurantismo dogmtico sino una variacin del saber autoritario e irracional anterior. La ciencia es aceptada no por su ms acendrada coherencia lgica sino por su inobjetable eficacia tecnolgica.

Sin embargo, en nuestro caso y en esta oportunidad, nuestro tema no es la cuestin del autoritarismo del conocimiento cientfico sino la posibilidad que venimos desarrollando de una fructfera identificacin entre mito y ciencia. En este sentido, y como destacaremos al concluir esta exposicin, en el mito, como en la ciencia, quiz podamos encontrar dos formas de apertura a la riqueza compleja del espacio.

El mito como dimensin narrativa y simblica conduce la vida a una posibilidad de intensidad, a una posibilidad de realizacin plena. se es uno de los poderes o destinos del mito. El mito no es slo una narracin desinteresada del universo. Todo mito es pragmtico. Busca generar efectos. Busca generar la construccin de un puente entre lo profano y lo sagrado. El mito busca la transformacin y la elevacin de la conciencia. Tiene una voluntad constructora de la sensibilidad. Busca que la sensibilidad humana rompa el peligro de la vida pobre y finita, encerrada en s misma, para mantener una comunicacin con fuerzas universales trascendentes y divinas.

Y el mito es una pragmtica vital. Busca la elevacin de la intensidad vital. Ambiciona que el individuo no slo se perciba a s mismo en su finitud, sino que perciba su vida como reflejo de un poder vasto y universal. Qu ocurre con una cultura que pierde esa dimensin del mito? Nietzsche piensa profundamente lo que significa la expulsin del mito en la cultura contempornea. El significado de la prdida de la patria mtica es pensado en El nacimiento de la tragedia, la obra fundacional y juvenil de Nietzsche. En sus ltimas partes, se afirma que uno de los lugares desde los cuales la modernidad se constituye como crisis, como decadencia, como agotamiento del sentido, como anemia o incapacidad para la creacin, es el divorcio entre la cultura moderna y el mito antiguo.

La cultura del mito remite a una fuerza vital y eterna que nunca se debilita. Por eso es que vinculamos la accin del mito con una renovacin peridica e inagotable de la vida que se manifiesta en el espacio. La complejidad, la diversidad, las posibilidades de la vida como materia, como espacio, son comprendidas y estimuladas por la mentalidad mtica mediante la atencin al valor de cada cosa o ser particular como expresin simblica de una fuerza o proceso universal.

Esta apertura a la rica complejidad y posibilidad de la vida que se manifiesta en el espacio tambin es propia de la ciencia. Cada manifestacin de la materia, o de los comportamientos humanos, es

un esencial alimento para la investigacin cientfica. Mito y ciencia organizan de diversas formas las riquezas particulares de los fenmenos naturales y humanos esparcidos en el espacio. Pero en ambas experiencias palpita una observacin fascinada del mundo cambiante y complejo. El mundo que slo puede ser habitado por el frgil sujeto humano a travs de alguna forma de relato.

Muchas gracias! (*)

(*) Fuente: Esteban Ierardo, "Mito y ciencia", conferencia dictada en centro cultural

Espacio Y, en la Ciudad de Buenos Aires, en mayo de 2004.

CITAS:

(1) El mito hopi de la creacin, en El rbol de los soles. Mitos y leyendas del mundo entero, de Henri Gougaud, Editorial Crtica, Barcelona.

(2) Sir James Frazer, La Rama Dorada, Mxico, Fondo de cultura econmica. El captulo III, dedicado a la magia simpattica, contiene como subtemas: los principios de la magia, la magia homeoptica o imitativa, magia contaminante, y el progreso del mago.

(3) Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, Mxico, F.C.E, p. 16.

(4) Ibid, p. 16.

(5) Friedrich Schlegel, "Alocucin sobre la mitologa", en Fragmentos para una teora romntica del arte, Madrid, Tecnos, pp.109-204.

(6) W. Hegel, "Primer programa de un sistema del idealismo alemn,1796-97?", en Escritos de juventud, Mxico, F.C.E, pp.219-220. Aqu se afirma: "...Al mismo tiempo escuchamos frecuentemente que la masa de los hombres tiene que tener una religin sensible. No slo la masa, tambin el filsofo lo necesita. Monotesmo de la razn y del corazn, politesmo de la imaginacin y del arte: esto es lo que necesitamos! ...tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que estar a servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitologa de la razn".

(7) Una obra clsica de Georges Gusdorf es Mito y metafsica, publicada en lengua castellana por la prestigiosa y desaparecida editorial Nova. En este libro predomina una actitud de exploracin filosfica de las implicancias del mito y el subrepticio contenido "mstico" de algunas filosofas.

(8) G.Van der Leeuw, Fenomenologa de la razn, Mxico, 1964, Fondo de Cultura econmica.

(9) Siempre que un sonido se acera o se aleja se produce un cambio de tonalidad. Tal ocurre con el motor de un carro o el pito de una locomotora. A este fenmeno se lo denomina efecto Doppler. Se relaciona con la naturaleza ondulatoria del sonido. Christian Doppler, profesor de matemticas en Praga, afirm en 1948 que la luz al viajar en forma ondulatoria tambin deba manifestar el fenmeno conocido ahora como efecto Doppler en su honor. Esta variacin de la amplitud de las ondas luminosas se detecta mediante cambios de color. As, cuando la fuente de luz se acerca a un observador adquiere un color azul, y cuando se aleja adquiere un color rojo (el efecto de corrimiento hacia el rojo). En astronoma el efecto Doppler posee una importancia esencial dado que mediante este fenmeno es posible calcular la direccin y la velocidad a la que se mueve un objeto celeste lejano.

(10) Edwin Powell Hubble (1889-1956) fue un astrnomo estadounidense. Finalizada la Primera Guerra Mundial trabaj en el observatorio del Monte Wilson, en California. Entre 1922 y 1924, descubri la existencia de nebulosas situadas fuera de la Va Lctea. Estos cuerpos celestes seran, segn Hubble, galaxias en s mismas, postura que inici el abandono de la idea de la existencia de una sola galaxia. De esta manera, Hubble alter la nocin anterior sobre las dimensiones del cosmos y comenz el camino hacia la exploracin extragalctica (es decir, ms all de la Va Lctea). Luego determin que las nebulosas extragalcticas se alejan de la Va Lctea. Cuanto ms

lejos se encuentra lo nebuloso, se aleja a mayor velocidad. As, el universo, durante tanto tiempo pensado como esttico, en realidad est en expansin. En 1929 Hubble demostr la existencia de una relacin constante entre distancia y velocidad de separacin. Para la medicin de dicha velocidad, acudi al desplazamiento hacia la regin infrarroja de las lneas espectrales de la radiacin emitida, fenmeno explicado ya en nota anterior como "corrimiento hacia el rojo".

(11) George Cantor naci en San Petersburgo, Rusia, el 3 de marzo de 1845. Cantor estudi los conjuntos infinitos y los nmeros que el llam transfinitos.

(12) H. Habermas, El pensamiento postmetafsico, Madrid, Tecnos. Habermas desarrolla sus ideas ms personales en su teora de la accin comunicativa.

(13) M.Talbot, Misticismo y fsica, Kairs. El cuento de Borges, "El jardn de los senderos que se bifurcan", en Ficciones, su mximo libro de narraciones fantsticas.

(14) "El universo plegado y desplegado. Entrevista con David Bohm", en El paradigma hologrfico. Una exploracin en las fronteras de la ciencia, ed. Kairs, p.67.