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Universit de Montral

Des femmes converties l'islam en France et au Qubec : religiosits d'un nouveau genre

par Graldine Mossire

Dpartement danthropologie Facult des arts et des sciences

Thse prsente la Facult des tudes suprieures en vue de lobtention du grade de Philosphiae Doctor (Ph.D.) en Anthropologie

Novembre 2009 Graldine Mossire, 2009

Universit de Montral Facult des tudes suprieures

Cette thse intitule : Des femmes converties l'islam en France et au Qubec : Religiosits d'un nouveau genre

Prsente par: Graldine Mossire

a t value par un jury compos des personnes suivantes : Robert Crpeau Deirdre Meintel Micheline Milot prsident-rapporteur directrice de recherche membre du jury

Karin van Nieuwkerk examinateur externe Pascale Dufour reprsentante du doyen de la FES

i Rsum En Europe et en Amrique du Nord, les phnomnes de conversion l'islam suggrent que modernit et scularisation ont engendr de nouvelles formes de subjectivit, insolites au premier abord. Pourtant, l'apparente incompatibilit entre les identits musulmane dun part, et qubcoise ou franaise dautre part, provient davantage du contexte sociopolitique dans lequel ces identits se produisent que d'une impossibilit inhrente aux paradigmes musulman et occidental en soi. Notre tude mene en France et au Qubec montre que si le retour lislam participe dun projet dhermneutique du soi qui se ralise dans le cadre dune dmarche spirituelle, le geste de conversion est forg par le contexte social et politique qui lui donne sens et porte. Ainsi, lidentit des nouvelles Musulmanes se ngocie dans les rapports sociaux qui traversent et dominent les univers du discours locaux; le projet social et politique qui en rsulte vise transcender ces modles en construisant une nouvelle option qui combine lhrit et le choisi. Notre projet sinscrit dans une perspective comparative au sein de deux espaces politiques se distinguant non seulement par leur mode de gestion de la diversit religieuse et ethnique, mais aussi par leur systme de rgulation du religieux dans l'espace public. Considrant que le changement de religion est un processus aussi subjectif que social, nous soutenons que la nouvelle identit du converti se distribue de faon continue et dynamique entre laccomplissement du soi et la (re)construction de son appartenance sociale. Par consquent, le geste de conversion traduit autant la qute dune spiritualit et dun mode de vie pieux, quil exprime un discours critique de son contexte social et politique, et constructif puisquil en propose une alternative. En nous inspirant des approches thoriques de Ricur, de Foucault, et de Calhoun, nous examinons la formation du sujet et la construction de son identit, autant par la production dun discours (rcit de conversion), que par le modelage du corps (apprentissage des pratiques religieuses et sociales). Cette lecture performative de la ritualit quotidienne met en vidence la fluidit, l'idiosyncrasie et l'historicit des appartenances et des subjectivits. Pour les femmes rencontres, la mise en narration de la trajectoire de conversion joue un rle cl dans le processus de constitution et dactualisation du soi musulman. Par la rflexivit du sujet, elle produit en effet une

ii nouvelle hermneutique du soi, motive par un objectif daccomplissement personnel, et travaille par le mdium de la spiritualit. Par ailleurs, nous identifions des discours standardiss qui constituent des points de tension autour desquels se forgent la pit, la subjectivit, et lidentit des converties. Parmi eux, le modle de genre prconis rvle le retour une nouvelle morale de la pudeur, de l'intimit, du corps et du souci de soi qui revisite les rhtoriques polarises entre le fminisme jug extrme des socits occidentales, et les drives patriarcales de lislam politique. En ce sens, nous considrons les femmes converties lislam comme la figure archtype du sujet musulman fministe. La formation de ces identits originales rvle les forces sociales et politiques sousjacentes aux localits nationales ainsi que les dynamiques globales. En effet, les performances labores par les converties se situent en comptition avec certains discours construits, tant par les Musulmans de naissance que par la socit d'origine. La conversion induit ainsi une recomposition des identits genres, religieuses, nationales ou biographiques des nouvelles Musulmanes. Si les attributs de laltrit dsormais mls ceux du soi sont travaills aux limites des catgories de la modernit avance (savoir, religion et genre), ils reconfigurent galement les rapports sociaux et les frontires de nouveaux groupes dinclusion et dexclusion (ethnicit, pit, gnration). Au Qubec, l'attrait pour l'islam participe dune reconqute du sens et dune volont d'adhsion la rhtorique cosmopolite hgmonique, lentre dans lislam clbre alors le retour des formes de solidarit communautaire, faisant suite une phase de modernisation et de scularisation acclre. En France, elle manifeste une critique envers la diffrenciation sociale et un mode d'appartenance une classe ghettose. Ladhsion la religion de la catgorie minoritaire et ostracise met en vidence lchec d'un modle rpublicain qui a failli sa prtention duniversalit. Cette voie alternative aux projets sculier et moderne dominants contribue reconfigurer les domaines du priv et du public, et permet ceux qui choisissent la marge, de rvler les apories du centre. Mots-cls : anthropologie, ethnologie, conversion, islam, femme, France, Qubec, religion, rcit, performance, hermneutique, genre, rapports sociaux, identit

iii Abstract In present-day Europe and in North America, conversions to Islam suggest that modernity and secularization have engendered new unusual forms of subjectivity. However, the seemingly incompatibility between Muslim identity on the one hand, and Quebecois or French ones on the other hand stems more from the sociopolitical context where those identities are built, than from any obstacle related to Muslim and Western visions of the world. This research draws on an ethnographic study I have conducted in France and in Quebec. It shows that although conversion to Islam is part of an hermeneutical project of the self that is accomplished in the course of a spiritual trajectory, the action of conversion is framed by the social and political that shapes its meaning and impact. In this regard, the new Muslims' identities are negotiated through the social relationships that build their local universe of discourse. The social and political projects around conversion aim at transcending dominant models by proposing a new option that combines inherited and chosen symbolic resources. My project is based on a comparative perspective conducted in two political spaces that differ in their ways of governing religious and ethnic diversity, and in how they manage religious belongings in the public domain. Considering that the change of religion is both a subjective and social process, I argue that the convert's new identity is continuously and dynamically organized around the realization of the self and the reconstruction of social belonging. In consequence, the act of conversion reveals as much a critical and constructive discourse about the social and political environment for which it proposes an alternative as a quest for spirituality and a pious way of life. Drawing on theoretical readings from Ricur, Foucault, and Calhoun, I examine the process of formation of the subject and the construction of its identity, as much through the production of discourse (conversion narrative), as through the modeling of the body (learning of religious and social practices). This performative approach of everyday rituality emphasizes the fluidity, idiosyncrasy and historicity of belongings and subjectivities. For the women I met, the narrative production of their conversion trajectory plays a key role in the constitution and actualization of their Muslim self. Through the subject's reflexivity, narratives produce indeed a new hermeneutics of the

iv self, one driven by the objective of personal accomplishment and well-being, worked through the mdium of spirituality. I identify standardized discourses that represent nodes of tension around which converts build piety, subjectivity and identity. Among them, the gender model they formulate displays their wish for acquiring new morals of modesty, intimacy, body and the care of the self. This new code of conduct revisits the polarized rhetorics between the Western feminism and the patriarchal excesses of political Islam, both seen as extreme. In this sense, I consider that women converts to Islam represent an archetype of Muslim feminist subject. The formation of conversion identities reveals the social and political forces underlying national contexts as well as global dynamics. The converts' performances compete with the discourses constructed as much by Muslim born groups as by the host society. Accordingly, conversion involves the recomposition of gendered, national and biographic identities of new Muslim women. As the attributes of alterity are enmeshed with those of the self, such referents are constructed at the limits of the new categories of modernity (knowledge, religion and gender). They also reconfigure social relationships at the frontier of new groups of inclusion and exclusion (ethnicity, piety, generation, etc.). In Quebec, the attraction toward Islam is part of a new quest for meaning and a desire for participating in the dominant cosmopolitan rhetoric of the society. Adhering to Islam celebrates the return to community solidarity, after accelerated processes of modernization and secularization. In France, the turn to Islam exemplifies a critique of modes of social differentiation, and a new strategy of belonging to a stigmatized group classes. Adhering to the religion of the minority highlights the failure of the Republican model and its ambition of universalism. In both Quebec and France, the project of conversion is presented as an alternative to dominant secular models; at the same time, it redefines the domains of public and private, while revealing the contradictions of the center as opposed to peripheral groups. Keywords: anthropology, ethnology, conversion, Islam, woman, France, Quebec, religion, narrative, performance, hermeneutics, gender, social relationships, identity

Remerciements

Je tiens ici exprimer ma gratitude tous ceux qui ont rendu ce projet possible, en y croyant, ou simplement en croyant en moi : Dabord les femmes entres dans l'islam qui ont accept de me rencontrer, et de partager lenthousiasme, les doutes, et lespoir que porte leur dmarche;

galement, mes collgues, et en particulier ma directrice de thse, dont le soutien sans failles a fait de cette aventure intellectuelle un rituel dinitiation personnel; Enfin, mes amis de vie qui mont accompagne tout au long de ce parcours, ou parfois juste pour une tape. Par leur prsence, leur rconfort et leur douceur, ils ont apport leur contribution ce projet qui finalement est aussi le leur, une qute pour tous... Par ailleurs, cette tude naurait pu se raliser sans le support financier et matriel de plusieurs organismes que je tiens remercier ici sincrement : le Fonds qubcois de la recherche sur la socit et la culture, le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada, le Centre dtudes ethniques des universits montralaises, lAssociation for the Sociology of Religion, la Facult des tudes suprieures et le dpartement danthropologie de lUniversit de Montral, le Centre dtudes Interdisciplinaire des Faits Religieux affili lcole des Hautes tudes en sciences sociales, le Groupe de recherche Diversit urbaine, le Centre de Coopration Interuniversitaire FrancoQubecoise.

vi

celles qui ont choisi de se retrouver, Et qui ont pris le risque de se dvoiler.

mes parents qui mont transmis, Et la vie qui a poursuivi

vii Table des matires Rsum Remerciements Table des matires INTRODUCTION i v vii 1

Nouvelles figures du religieux contemporain : les convertis lislam 1 Lactuel moment religieux des socits contemporaines 1 Les conversions lislam dans le temps et dans l'espace : historique et statistiques 3 La conversion de femmes lislam en France et au Qubec 6 Un programme de recherche 6 Des hypothses de recherche 8 Femmes, islam, conversion et agentivit 9 Lislam, un langage social et politique polysmique et flexible 11 Rle de lislam et statut des Musulmans dans des socits occidentales 13 Un projet pour la connaissance ? 14 Contribuer une dfinition contemporaine du sujet 14 Relocaliser les phnomnes globaux 15 Les motifs de conversion et loprationnalit du concept 16 Porte et limites des possibilits de comprhension de la conversion lislam 17 La rencontre Islam Occident : un moment de co-existence unique 17 Lislam dans les socits occidentales : ethnographie rapproche dun champ fortement mdiatis 19 Quelques points de vue thoriques 20 Tentative de dfinition de la religion adapte lislam 20 Islam et socits contemporaines 22 1) LISLAM ET LE MONDE OCCIDENTAL : CHANGES ET RSISTANCES 26

a) Des changes entre Musulmans et Occidentaux : confrontations, conversions et reprsentations 26 i) Conqutes et changes entre Islam et Occident : une longue histoire partage 26 ii) Reprsentations et rification de la catgorie musulman 28 (1) Orientalisme, islamophobie et choc des civilisations 28 (2) Enjeux et dfis idologiques de la prsence des musulmans en Occident 30 b) Dimensions locales de la rencontre Islam-Occident : la conversion d'Occidentaux 32 i) La conversion lislam dans lhistoire : des processus dislamisation 32 ii) Globalisation et diffusion de l'islam lre contemporaine 36 iii) Dynamiques sociales dinclusion et dexclusion dans le monde musulman 38

viii iv) Conversion et recomposition des identits sociales 39 v) Un nouveau sujet croyant musulman ? Des modes contemporains de resubjectivation 41 c) Prsence des populations musulmanes en France et au Qubec : des islams locaux ? 43 i) Prsence musulmane dans les pays occidentaux : revendications politiques et remise en question des socits civiles daccueil 43 (1) Citoyennet et droits des minorits 43 (2) Des projets politiques et modles de gestion de limmigration sur la sellette 45 ii) Les Musulmans et la Rpublique franaise 46 (1) Une structure politique universelle : la Rpublique 46 (2) Principes organisateurs du lien social : la lacit et linstitution scolaire en France 47 (3) La France et les Musulmans, une histoire d'amour-haine 49 (4) Nouveaux phnomnes de lislam en France 52 (a) Sgrgation urbaine et ducationnelle : des poches dexclusion dans le paysage rpublicain 52 (b) Jeunes, Franais et Musulmans : de nouvelles identits sociales 53 iii) Musulmans et diversit ethnique et religieuse au Qubec 55 (1) Populations musulmanes immigrantes au Qubec et au Canada 55 (a) La construction d'un pays autour du fait migratoire 55 (b) Migration et installation des populations musulmanes 57 (2) Multiculturalisme canadien et interculturalisme qubcois 57 (2) Neutralit religieuse et identit nationale qubcoise 59 (3) Le paysage religieux qubcois et les Musulmans : cohabiter sur un mme pr carr 61 2) LA CONVERSION EN SCIENCES SOCIALES : USAGE, PORTE ET LIMITES DU 64

CONCEPT

a) b)

Approche historique et pistmologie du concept 64 Gnalogie d'un concept 65 i) Le paradigme occidental 66 ii) La logique de la conversion en islam 67 iii) De loprationnalit du concept 70 iv) Une tentative de dconstruction du concept de conversion 71 (1) Une crise spirituelle individuelle : le focus psychologique 72 (2) Systmatiser la conversion comme un mode de socialisation : la lecture sociale 73 (3) La conversion comme enjeu des interactions sociales : lapproche ethnographique 75 (4) Diffrencier les itinraires de conversion : une anthropologie des figures de lindividualit 76 (5) Un mdium de conversion : lexprience religieuse et sociale personnelle 77

ix c) Rcit, sujet et socit: une perspective adapte la conversion lislam en terres non musulmanes 80 i) Construire le sujet en le narrant : au dbut tait le verbe 80 (1) L'identit dans la narration : l'hermneutique de Ricoeur 80 (a) Construire l'identit en organisant le temps narratif 80 (b) Permanence et impermanence de l'identit narrative 81 (2) Action et narrativit ontologique 82 (3) La mise en intrigue des rcits de conversion 84 (a) Instituer la foi en l'exprimant 84 (b) Comptences de narration et pouvoir de reconnaissance 85 (c) Temporalit et spatialit dans la mise en intrigue : instantans et fictions 86 (4) L'approche performative : rcit, discours et persuasion 86 ii) Composition du sujet et matrialit du corps : sujet et agent croyant 88 (1) Historicit sociopolitique et immanence thologique du sujet 88 (2) Hermneutique du sujet et technologies du soi 89 (a) La conversion comme technologie du soi 89 (b) Savoir-faire et thique du soi 91 (3) Agentivit, rflexivit et modernit du sujet (libral) 93 (a) Autonomie ou fausse conscience du converti : les leons de l'empirisme 93 (b) L'agentivit du sujet resitue 94 (4) Performativit : Genre, corps et islam 95 (a) Corps et embodiment dans le champ du religieux 95 (b) Corps, femme et islam 96 (c) De l'embodiment la performativit 97 (5) Les converties entre subjectivation et figures de la marginalit 99 iii) Sujet croyant et identit sociale : les conversions comme rgimes d'identit 99 (1) Identit sociale et interaction 100 (a) L'identit sociale se construit dans l'interaction 100 (b) L'interlocution narrative 101 (c) Le rituel d'interaction et l'impratif communautaire 101 (2) Rgimes d'identit et reconnaissance sociale 103 (3) Agentivit et structure 104 3) a)
PORTE ET PIGES DUNE ETHNOGRAPHIE MULTISITE EN TERRAIN MIN

107 107 107 107 109 111 112 113 114 114

Le recrutement de converties Techniques de recrutement (1) Bouche--oreille et stratgies de rseautage (2) Des varits de profils et un idal : la bonne Musulmane ii) Les critres de recrutement iii) Les rseaux de recrutement b) Des entrevues formelles et informelles i) Le droulement des entrevues (1) Trajectoire de conversion et anecdotes de petits riens i)

x (2) Lentrevue : espace et temps dintimit suspendus entre deux contingences 116 ii) Les conditions des entrevues 116 iii) cueils et limites de la mthode d'entrevue 117 (1) Dfinir l'objet de l'entrevue 117 (2) Comprendre l'exprience religieuse de l'autre. Un prsuppos mthodologique : laborer un langage commun 118 (3) Une cl mthodologique : relativisme et person-centered ethnography 119 c) Les observations 120 i) Les sites d'observation 121 ii) Approche multisite et collecte de donnes virtuelles 122 d) Rcit de vie et construction du discours 124 i) Standard dogmatique ou discours subjectif ? 124 ii) La mise en narration du soi par la performance discursive 125 e) Une ethnographie de la rflexivit : la posture du chercheur sur le terrain 127 i) Position de l'ethnographe relativement son objet de recherche 127 (1) L'ambivalence comme posture mthodologique 128 (2) De la pertinence de l'approche phnomnologique 131 ii) Rencontre intersubjective et questions d'hermneutique 133 (1) La reprsentation de l'anthropologue sur le terrain : le soi et l'autre 134 (2) Intersubjectivit et coevalness : la coprsence sur le terrain 135 iii) Rle attribu et rle assum 138 iv) Le terrain ou l'hermneutique de l'anthropologue 140 f) Pouvoir de reprsentation de l'autre et production du savoir sur l'autre 141 i) De l'idal du savoir exprientiel et ses modes de production 141 ii) thique et rapports de pouvoir sur le terrain 142 g) Brve prsentation des rpondantes : des dilemmes de lordonnancement des donnes 145 i) Quand le terrain ethnographique semballe des donnes en quantit ! 145 ii) Prsentation des rpondants 147 (1) Les rpondants rencontrs au Qubec 147 (a) Profil des converties 147 (b) Trajectoires matrimoniales 149 (2) Les rpondants rencontrs en France 150 (c) Profil des converties 151 (d) Trajectoires matrimoniales 153 iii) viter de perptuer le stigmate : ordonner sans essentialiser 154 (1) De la diversit des interprtations de lislam 154 (2) Orthopraxie de l'islam et lived religion 155 4) RCITS ET TRAJECTOIRES DE CONVERSION : DITS ET NON-DITS DU DISCOURS 157

xi a) La standardisation du rcit : qute du sens et de l'essence 157 Des trajectoires-types 157 (1) Les tapes de la conversion 158 (2) Multiplicit des trajectoires 160 (a) Des expriences daltrit 160 (b) Trajectoire de conversion et trajectoire amoureuse au diapason ? 161 (3) Des profils-types ? 163 (4) Discours normatifs et standardiss 164 (5) Les enjeux 165 ii) Techniques de discours 166 (1) Des crations artificielles de sens 166 (2) Crdibilit et standardisation des discours 167 b) La mise en intrigue narrative 169 i) Espaces d'initiation et rencontres troublantes : dclencher l'intrigue 170 (1) Des rseaux de conversion 170 (2) Des espaces d'initiation 171 ii) Nouer l'intrigue narrative dans le parcours personnel 172 iii) Reconnaissance et rsistance : les sinuosits du dnouement 174 iv) Temps et lieux flous du discours 176 c) Entre l'tre et le devenir : discours liminal de la conversion 177 i) Progression de la conversion 178 (1) Changer de religion, entre effervescence et routinisation 178 (2) Des techniques dessais erreurs : la trajectoire du voile 180 ii) Stratgie discursive et bricolage identitaire : crer cohrence et continuit 182 (1) Personnalit et comportements 182 (2) Stratgies de continuit et lments de rupture 184 iii) Des trajectoires non linaires : doutes et retours sur la conversion 187 iv) Identits de la marge 189 d) Rcits de la foi, de la pratique et de lappartenance : les non-dits de lidentit religieuse 190 i) Dogme, exprience et humanisme religieux 191 (1) Dogme et exprience 192 (2) La foi et l'exprience 193 (3) Pratiques et thique 194 (4) Des modles de conversion 196 ii) Religiosit individuelle et autorit communautaire 197 (1) Vie communautaire locale et individualisation des parcours religieux 197 (2) Un individualisme communautaire 198 i) 5) a) LA CONVERSION : HERMNEUTIQUE DU SOI ET SUJET DE PIT La spiritualit comme voie d'hermneutique : sujet et spiritualit i) Souci ou oubli du soi ? Une thique du bonheur personnel et de la ralisation spirituelle ii) De la conversion comme modle de vrit 201 202 203 204

xii iii) Un projet de transformation du soi : la construction dune figure de pit contemporaine 206 (1) Exprience de pit et contrat divin : Dieu, Lui, nous voit... 206 (2) Progrs et autoperfectionnement 208 b) Techniques de conversion et d'apprentissage 209 i) Dispositions et subjectivit dans lislam 209 ii) Savoir et raison : L'pe au cur, le reste est de l'apprentissage 210 iii) Sources et rseaux de transmission du savoir 212 (1) Des ressources matrielles et virtuelles 212 (2) Des espaces institutionnels 214 iv) Apprendre ou imiter : corps, affect et savoir 216 c) Discipline, thique et corps : revisiter les dimensions du soi 217 i) Adoption des pratiques et jihad personnel 217 ii) Pratiques et normes corporelles 218 (1) Des procds dincorporation 218 (2) Le corps, vecteur didentit 220 iii) Rituels de matrialisation des normes 221 iv) Inscrire la moralit sur le corps : la formation du sujet thique 222 (1) thique et autonomie du sujet 222 (2) Modeller le corps lthique 223 d) Hermneutique et discipline du soi, regard et prsence de l'Autre 224 i) Pratiques du soi, code et langage social 225 ii) Autonomie personnelle et mulation sociale 227 iii) Hermneutique du soi et contrle social 229 iv) Du rle de lenvironnement social dans la discipline du soi 232 v) Discipline du soi et rhabilitation sociale 233 6) MODELER LE GENRE EN SE RAPPORTANT LAUTRE : LA FORMATION DU SUJET 235 235 236 236 238 241 241 242 243 244 245 247 248 250 250 252 Amour romantique (fin amor) ou mariage de raison i) Sexualit et virginit (1) Fidlit et rapport au corps (2) Mariage et divorce ii) Rupture et continuit des modles familiaux (1) Un mariage conservateur (2) Un mariage trois garant de lordre social ! b) Nature et culture : galit et complmentarit du couple musulman i) Complmentarit et rpartition des rles dans le couple ii) Conceptions de lhomme, de la femme et du sujet musulman iii) Limites et porte dun modle de rapports de genre rifi iv) Valeur et statut de la femme musulmane c) Modernit ou tradition, espace priv ou public : la formation de lauthenticit i) Religieux et temporel, vers une dfinition d'un islam moderne ii) Construction de la tradition et idal de modernit a)

MUSULMAN FMINISTE

xiii iii) Une lecture moderne de la Tradition : lauthenticit 253 iv) Fminit publique fminit prive 254 d) La femme convertie, archtype dun nouveau fminisme musulman 257 i) Fminits alternatives 257 ii) La voix fministe des textes Quraniques 259 iii) Agentivit, moralit et sujet de savoir 261 (1) Religion et agentivit : un oxymoron ? 261 (2) Sujet de pit obissant et sujet de savoir agissant 263 e) prouver lidentit dans le rapport lAutre et au Mme 265 i) Sinscrire dans la communaut musulmane : vrai islam, islam authentique ou cur de lislam. Quel islam ? 265 ii) La pit comme marqueur de frontire sociale 267 (1) Communaut de conversion et communaut dexprience 267 (2) Pratiquants et pratiquants souples 269 (3) Convertis, bldards , et seconde gnration dimmigrants : des fragmentations dans la Umma 270 (4) Une commune exprience du fminin, avec ou sans voile ? 272 iii) Musulmans convertis et ns dans lislam : des enjeux de reconnaissance 273 (1) Incarner lislam... 273 (2) Dynamiques dunions mixtes 275 (a) Norme culturelle et lettre de lislam : des tensions dans le couple 275 (b) Rtablir lhomogamie culturelle : des compromis dans le couple 276 (3) Fille et belle-famille 278 (4) Rinventer lauthenticit : essentialiser et consommer lethnicit ? 280 iv) Appartenance et distanciation : les rapports la communaut dorigine 282 (1) Une nouvelle dynamique familiale 283 (a) Action et raction 283 (b) Des accommodements familiaux 285 (2) Frachement voiles chez des non-Musulmans 286 v) Classe, urbanit, corps et virtualit : de nouvelles intersections entre idologies de lislam et socits doccident 289 (1) Au Qubec et en France, comme dans lislam, se dissocier des modes de vie hrits 289 (2) et sinscrire dans les catgories de la modernit 291 7) RECONNUE PAR L'AUTRE ET RESPECTE CHEZ SOI : DES RGIMES D'IDENTITS 294

LOCALES EN FRANCE ET AU QUBEC

a) Musulmane et franaise, musulmane et qubcoise : retravailler le centre et la marge 295 i) Maintenir l'identit d'origine, changer l'allgeance religieuse... 296 ii) Plus que l'identit transmise, le contexte de socialisation 298 iii) Expression et reconnaissance des rgimes d'identit religieuse 300 (1) Conditions dexpression des religiosits 301

xiv (2) Possibilits de reconnaissance des rgimes d'identit religieuse 302 Conditions d'mergence des identits locales : le contexte franais 303 i) En qute de libert religieuse, en France ou ailleurs... 304 (1) La conversion comme phnomne de socialisation 304 (2) Francit ou islamit ? 305 ii) Remoralisation des espaces sociaux marginaliss 308 (1) Jeunes, classes sociales et ghettos 308 (2) Scurit, virginit... nouvelle moralit 310 c) Conditions d'mergence des identits locales : le contexte qubcois 313 i) Les dilemmes de la mmoire catholique 313 (1) branler les rfrences 313 (2) Reconstruire le sens 315 ii) Altrit, cosmopolitisme et multiculturalisme 318 (1) Cosmopolitisme ou nation ? 318 (2) Les limites du relativisme culturel : le statut de la femme 321 d) De l'efficacit de lislam comme langage politique 322 i) Un idiome symbolique 322 ii) Sengager dans la communaut pour changer la socit 324 iii) Mdiatrices culturelles ou vitrine de lislam ? 326 (1) Construire une hybridit dans lislam autour de valeurs thiques acceptables 327 (2) Des conversions de lempathie, pour une idologie de la solidarit 329 iv) Un projet de socit alternatif : la qute d'une troisime voie ? 331 (1) Communalisme la franaise et interculturalisme la qubcoise : les dilemmes des converties en France 332 (2) Citoyennet unique et appartenances multiples 334 b) CONCLUSION 336

Bibliographie

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Annexes o o o Glossaire Guide dentretien Prsentation des rpondantes en France et au Qubec

xv xv xvii xx

1 Il ne peut y avoir de vrit sans une conversion ou une transformation du sujet L'ide d'une conversion par exemple qui est seule capable de donner accs la vrit se retrouve dans toute la philosophie antique. On ne peut pas avoir accs la vrit si on ne change son mode d'tre . (Michel Foucault 2001, p. 17 et 183) LOrient fournit aux penseurs un regard nouveau et critique sur lOccident : Montesquieu choisit la satire dans Les Lettres persanes (1721), Diderot dissque sans complaisance la civilisation europenne au miroir de lOrient, Voltaire opte pour le conte moral avec Zare (1731) et Candide (1759). Il compose mme une tragdie intitule Mahommet . (Jack Goody 2004, p. 84)

INTRODUCTION Nouvelles figures du religieux contemporain : les convertis lislam Lactuel moment religieux 1 des socits contemporaines Modernit ou modernit tardive, globalisation, privatisation et individuation, ou encore divers avatars des rgimes de scularisation, les paradigmes contemporains du social et du sujet semblent insuffler un nouvel lan au religieux, lequel se recompose en des formes inattendues et indites. La critique des Grands Rcits (Lyotard 1979), tout comme lintensification des flux transnationaux, a en effet facilit la circulation des pratiques et symboles religieux qui, dissocis de leur substrat culturel (Giddens 1990), sont rinterprts au sein de localits, o ils sont investis de nouveaux rfrents. De fait, les institutions qui jusquici, assuraient la continuit des identits et organisaient traditionnellement lincorporation des normes sociales perdent de leur autorit au profit d'allgeances et d'identits plus mobiles (Meintel 2003). Confronte une crise de la transmission (Hervieu-Lger 1999, p. 68), l'affiliation religieuse nest dsormais plus transmise par le lignage, et les pratiques plus gure vhicules par le milieu de socialisation primaire (famille, institutions scolaires, etc.). Une telle mobilit du religieux saccompagne de formes de dterritorialisation telles que les plerinages, ainsi que de nouveaux modes d'appartenance virtuelle en des
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Allievi (1998, p. 71).

2 communauts imagines, dont la Umma (communaut des musulmans) constitue un exemple (Anderson 1991). Pour Appadurai, la reproduction culturelle standard est une activit en pril qui ne fonctionne plus que par un dessein conscient et une volont politique (2001, p. 97). De faon gnrale, les identits et modes de vie se rorganisent de faon complexe. Inspirs d images, ides, opportunits venues dailleurs, souvent vhicules par les mdias (Appadurai 2001), ils se traduisent par des affiliations, croyances et pratiques originales et hybrides. Ces comportements religieux plus axs sur lexprience vcue amnent repenser la porosit et la flexibilit des frontires de lidentit religieuse, ainsi recomposes dans le terreau des ressources culturelles et religieuses en circulation (McGuire 2008). De telles innovations rpondent une logique moderne qui conduit lhomme revisiter son individualit en l'orientant vers des formes de sociabilit choisies de faon volontaire et spontane, en fonction daffinits subjectives. Cette drgulation des identits situe le sujet croyant l'intersection de nouveaux rapports sociaux et politiques, traverss de forces religieuses et politiques atomises, et dont le sens historique est sans cesse revisit par les mouvements issus de la globalisation. Les comportements et expriences du religieux qui slaborent dans ces nouveaux cadres sont induits et lgitims par des thiques recomposes autour des valeurs spiritualises du soi, de la famille et du bientre en gnral. Ils sont essentiellement motivs par une qute de bonheur (HervieuLger 1990) et d'accomplissement du soi. C'est dans ces paysages en reconstruction qu'apparat le converti, figure archtypique du moment religieux contemporain. Ce dernier adhre un dogme ou une thique de vie qui ne lui a pas t transmis par son groupe social, et dont il adopte pourtant les croyances et comportements religieux, rituels et sociaux du quotidien. De ce changement de religion dcoule une rorganisation aussi graduelle que complte du comportement social et rflexif de lacteur religieux; en ce sens, certains auteurs n'hsitent pas parler de transformation du soi (Stromberg 1993; Ullman 1989). Ainsi, dans les pays occidentaux, on observe actuellement un nouvel engouement pour les religions qualifies d'exotiques, en particulier pour lislam.

3 Les conversions lislam dans le temps et dans l'espace : historique et statistiques Les contacts entre musulmans et Occidentaux sinscrivent dans une longue histoire de croisades ou de conqutes, dchanges culturels et commerciaux, de colonisation puis dimprialisme, laquelle se poursuit actuellement grce la rcente acclration des flux migratoires (Garcia Arena 2001; 1999). Bien que ces rencontres se soient gnralement dclines sur un mode conflictuel fortement ancr dans limaginaire collectif, elles ont galement catalys des mouvements de conversion. Les phnomnes dadhsion lislam que lon observe actuellement auraient donc de nombreux prcdents. Simple effet de curiosit, processus d'union mixte ou reconnaissance sincre de la vrit du dogme, la conversion lislam a, historiquement, pris diverses formes. Aux premiers temps de la conqute, les comportements belliqueux motivs par des enjeux territoriaux ont d'abord entran des conversions dites la pointe de lpe . De fait, l'expansion de lislam s'est opre sur une vaste zone, mergeant depuis la pninsule arabique vers le pourtour mditerranen jusqu'en Afrique de l'Ouest l'est, et en direction de l'Asie du sud jusqu'en Indonsie l'ouest. la mme priode, les rseaux commerciaux qui traversent lAfrique du Nord et de lOuest catalysent galement des changes conomiques et culturels et diffusent des lments identitaires, parmi eux, la religion de Mahommet. Les conversions lislam sont donc autant le fruit de lexpansion arabe que de contacts commerciaux et culturels. Typiquement, le processus dislamisation consistait en la conversion de communauts entires et en la transformation de leurs institutions (madrasa, cour islamique, coles, systmes juridiques, etc.) conformment aux sources scripturaires (sharia, sunna, Quran, hadiths). lheure actuelle, les historiens mettent surtout en vidence les processus d'appropriation locale, individuelle et collective des traditions islamiques, ainsi que leurs effets politiques aux priodes moyengeuses (Curtis 2005; Dcobert 2001). Il est relativement ais de se convertir lislam : prononcer lacte de foi (shahada) suffit pour devenir musulman, la prsence de tmoins n'est pas obligatoire. Par ailleurs, le certificat de conversion nest pas ncessaire pour les femmes qui sunissent

4 avec un partenaire n dans lislam, linverse ntant pas vrai pour les hommes. Recenser le nombre de convertis s'avre par consquent un exercice ardu, d'autant plus que le concept de conversion n'existant pas dans lislam, la dfinition mme du converti est sujet dbat. Une femme qui prononce la shahada dans le but d'pouser un musulman est-elle considre comme convertie ? L'enfant d'une union entre un chrtien et un musulman qui choisit lislam est-il un converti ? Par ailleurs, tant donn l'impossibilit mthodologique de dpartager clairement, et sans arbitraire, les motifs de conversion lis une union mixte, de ceux s'inscrivant dans une trajectoire religieuse, notre projet inclut les deux types dadhsion lislam. Nous adoptons par consquent une dfinition large du phnomne de conversion, incluant tout mouvement dadhsion lislam quel quen soient les motifs, intentions, ou antcdent. Tel que discut dans la section mthodologique, nous n'en ignorons cependant pas les effets sur les dynamiques sous-jacentes au processus de conversion. Dans cette perspective, si les chiffres avancs par les auteurs doivent tre considrs avec prudence, il n'en reste pas moins que le nombre de conversions lislam, quoiqu'encore marginal, affiche une nette croissance. En attestent certains indicateurs informels : afflux d'Occidentaux dans les mosques, augmentation des inscriptions aux cours darabe, croissance des ventes du Quran en librairie. En Allemagne, la sociologue Wohlrab Shar (2006) estime le nombre de convertis plusieurs milliers, dont 2/3 seraient des femmes, d'aprs les organisations musulmanes consultes. Selon le Courrier international (2007), entre juillet 2004 et juin 2005, 4 000 personnes se seraient converties chaque anne, principalement dans des situations d'union mixtes, comparativement une croissance annuelle antrieure de 300 (Institut Islam Archiv). En France, le mouvement serait influenc par les phnomnes migratoires, rseaux de proslytisme et conjonctures internationales (Telhine 1991), quoiquil demeure encore quantitativement peu significatif : en 2004, le nombre de convertis lislam tait valu 50 0002. Les chiffres sont plus importants en Amrique du Nord, quoique trs discuts : aux tats-Unis, 40% des 6 millions de musulmans seraient des convertis, principalement issus de la communaut noire (Smith 1999 dans Simmons 2006); 30% y auraient adhr dans les prisons, sous linfluence de figures de proue telles Malcom
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Le Monde, 4 dcembre 2001.

5 X. L, lislam serait associ une religion de rsistance permettant de maintenir une frontire ethnique avec le groupe blanc dominant (Haddad 2006). Au Qubec, en 2001, les estimations situaient le nombre de nouveaux musulmans entre 4 000 et 5 000 parmi les francophones. Selon Castel (2006), approximativement 9 000 musulmans vivant au Qubec taient convertis ou issus de familles biculturelles, 53 % d'entre eux seraient des hommes. Cependant, alors que ces derniers sont galement distribus dans toutes les catgories d'ge, les femmes adhrent lislam plus jeunes, entre 15 et 44 ans. En 2008, lors d'une entrevue, une responsable de l'Association Musulmane Qubcoise (AMQ) affirmait que les femmes converties sont nettement plus nombreuses que les hommes. En fait, bien que le code vestimentaire rende sans contredit les femmes musulmanes plus visibles que leurs partenaires, les chercheurs confirment de faon consensuelle que le mouvement de conversion touche de plus en plus les femmes que les hommes. Aux tats-Unis, les converties sont quatre fois plus nombreuses (Wadud 2003 dans Jawad 2006), elles seraient surtout blanches, jeunes et clibataires (Hermansen 2006). En GrandeBretagne, les associations musulmanes les considrent deux fois plus nombreuses que les hommes3 (Jawad 2006). Les tentatives d'explication de ce phnomne rappellent la plus grande probabilit des hommes ns dans lislam s'unir une femme non musulmane, en raison des possibilits plus limites dont disposent les femmes musulmanes pour choisir leur partenaire (Haddad 2006). En effet, et sans prtendre tre exhaustif, rappelons simplement que selon la sunna (normes dcoulant de linterprtation de la loi islamique), l'identit musulmane est transmise au lignage par le pre. En consquence, pour assurer le maintien de la communaut, les hommes non musulmans doivent se convertir pour pouser une femme musulmane, tandis que les hommes ns musulmans sont autoriss pouser une femme d'une religion monothiste (judasme, christianisme, islam). Sans tre oblige d'adopter leur religion, cette dernire y est cependant fortement encourage , par son conjoint, sa bellefamille ou par la communaut musulmane, mais il ne s'agit ni d'une obligation lgale, ni d'un devoir.
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British Muslims Monthly Survey 2002. Vol. 10, No1.

6 Dans un contexte o les questions de la femme et du genre constituent un enjeu dans les relations entre les mondes musulman et occidental (Bilge 2008; Kilani 2004), de telles observations ne sont pas sans intriguer, tant donn limage ngative de lislam qui est vhicule en Europe et en Amrique du Nord, en particulier eu gard au statut de la femme. L'imaginaire commun associe en effet lislam la religion de l'antimoderne, et y reprsente les femmes comme des prisonnires dlaisses au sein de harems dors, objets de fantasmes sexuels dvoys, ou victimes de moult ingalits et outrages, lis des rgimes patriarcaux rputs abusifs (Haddad 2006; Mernissi 2001). Figures d'exclusion sociale et d'ostracisation en France, les musulmans y incarnent l'chec du principe rpublicain d'universalit et d'galit. Au Qubec, la situation des musulmanes est habituellement compare celle des femmes de la priode prcdant la Rvolution tranquille, dans une province alors domine par l'institution catholique (Tahon 1996). Comment comprendre en effet le choix que font ces femmes dadhrer une religion prsente comme marginale et fortement dfavorable la cause fminine ? La conversion de femmes lislam en France et au Qubec Un programme de recherche Les mouvements actuels de conversion lislam amnent sinterroger sur la faon dont ces femmes articulent les catgories de pense et structures sociales hrites de leur socialisation occidentale, avec une vision du monde alternative, productrice de pratiques et relations sociales spcifiques, et porteuse d'enjeux politiques dtermins historiquement. Considrant que la conversion n'est pas une exprience ponctuelle, mais plutt un processus continu, quoiqu'irrgulier, de transformation religieuse, sociale et culturelle, nous examinons comment les converties construisent, incorporent et manifestent leur identit choisie. Quels modes particuliers de subjectivation la conversion lislam induit-elle pour des femmes duques et rsidant dans des milieux de vie occidentaux ? Par ailleurs, que signifient ces choix en termes de ramnagement des concepts de personne, du soi, dindividu et de communaut, mais aussi quant au modle de rapports de genre qui domine des socits marques par le mouvement fministe du dbut des annes 1970 ? Ainsi, autour de quelles catgories

7 ces femmes construisent-elles leur nouveau discours identitaire ? Et comment celles-ci ngocient-elles de nouvelles dynamiques sociales, notamment dans les rapports ethniques ou genrs ? Enfin, comment le contexte sociopolitique influence et orientet-il les parcours individuels de conversion, ainsi que le sens donn lentre dans lislam ? Sans viser spcifiquement les motifs de conversion, nous cherchons identifier les trajectoires religieuses et sociales lies au processus dentre dans lislam, afin de saisir les processus de construction de la subjectivit musulmane, ainsi que les forces sociales et politiques qui les modlent. Ces dynamiques nous semblent en effet en rvler davantage sur le phnomne que les simples causes de conversion dont lexamen rduirait la porte. La notion de conversion, le champ de lislam et la question de la femme sont gnralement construits selon des tropes essentialistes et dterministes qui associent la conversion au conditionnement psychologique, et les femmes musulmanes la violence et l'ingalit inhrentes aux systmes patriarcaux. Dans quelle mesure la conversion offre-t-elle un espace de ngociation d'une relative agentivit ? Dans un contexte de forte stigmatisation de l'idologie et des populations musulmanes, comment interprter le geste de ces femmes qui, bien qu'issues du groupe dominant dans leurs pays dorigine, dcident de s'en placer la marge, en adhrant la religion de l'exclu, et de laltrit radicale ? On pourrait en effet se demander si, l'image de la dmarche des prisonniers afroamricains documente par Dix (2002; 1997), la conversion lislam ne signifierait pas ladoption dun nouveau langage symbolique et politique, porteur de dignit personnelle et de revalorisation sociale, selon un systme de rfrences organis et alternatif lidologie dominante. Dans ce cas, quel est le potentiel smantique de lislam dans le contexte des pays occidentaux ? Et la conversion aurait-elle le mme sens dans diffrents milieux sociaux et politiques ? Il nous a donc paru ncessaire d'inscrire notre projet dans une perspective comparative au sein de deux espaces politiques se distinguant non seulement par leur mode de gestion de la diversit religieuse et ethnique, mais aussi par leur systme de rgulation du religieux dans l'espace public. cet gard, quel rle les converties joueraient-elles dans leur socit

8 d'origine, et comment participent-elles de la production de nouveaux discours sur le genre et sur lislam ? Nous traiterons de ces questions en nous situant au confluent de diverses penses thoriques. Anim par le dfi de capter le processus de construction identitaire d'une dmarche avant tout prsente comme une exprience personnelle et transcendante, le projet dveloppe une approche du rcit de conversion compris davantage comme une reconstruction biographique que comme un corpus de faits objectifs (Tank Storper 2003, p. 2-3). cet gard, la thorie de l'identit narrative de Ricur semble particulirement oprationnelle pour saisir la dimension discursive de la formation de l'identit du converti. Nous prolongeons cependant cette perspective dans le cadre d'une approche critique hrite de Foucault et de Bourdieu. Ainsi, si l'hermneutique du soi forme le sujet dans la glaise des prceptes et codes thiques islamiques, elle linscrit dans une structure sociale normative qui encadre la dmonstration sociale de sa performance. Bien que la recherche s'inscrive au sein de socits contemporaines dfinies par des espaces publics sculariss et dmocratiques tels quen Europe et en Amrique du Nord, nous nous refusons qualifier les femmes qui y adhrent lislam de femmes occidentales . En effet, certaines personnes nes dans lislam en France et au Canada s'identifient galement au rfrent occidental. Il nous parat par consquent essentiel d'viter d'opposer les deux concepts et de cder la perversion du langage courant imprgn de la pense, des strotypes et de l'imaginaire des socits europennes et nord-amricaines o les faits relis lislam semblent d'office inscrits au sein dun clivage Occident Islam. C'est ainsi que nous comprenons le paradoxe auquel bon nombre de Qubcoises et Franaises converties ont d faire face au lendemain du 11 septembre 2001, se voyant interpeller dans la rue et enjoindre rentre chez toi !

Des hypothses de recherche Nous proposons que pour les femmes socialiss en Europe ou en Amrique du Nord, la conversion lislam reprsente un espace alternatif de production du soi qui rorganise leur rapport leur socit dorigine, concernant les modles familiaux et aux identits de genre, mais aussi relativement leur organisation sociale et politique.

9 cet gard, les discours de conversion ainsi que les pratiques quotidiennes, performes autant au niveau local que global, constituent un idiome que les converties se rapproprient pour recomposer des identits sociales de sujets, femmes, citoyennes, et croyantes. Ce processus de resubjectivation du soi et du rapport au collectif sarticule autour de diverses stratgies de construction identitaire; il emprunte ainsi la forme du rcit de conversion et combine de faon variable et organise lments identitaires hrits (pratiques et liens sociaux, ducation citoyenne), et ressources choisies (thique, modles sociaux, rles familiaux). Par ailleurs, la formation de ces identits originales rvle les forces sociales et politiques sous-jacentes aux localits nationales et dynamiques globales. Nous montrerons ultimement que la conversion des femmes lislam dans les pays occidentaux constitue une critique des principes d'organisation sociale et politique des socits modernes, qui s'exprime dans le langage de lislam. Cest ce qu'ont suggr les rencontres exploratoires effectues ds la formulation du projet : les rpondantes traitent clairement des systmes social, culturel et politique des socits qubcoise et franaise dont les projets prtendument galitaristes pour l'un, et assimilateurs pour l'autre, tendent d'une part indiffrencier les identits de genre en les fusionnant dans des catgories asexues, et d'autre part crer et entretenir certaines discriminations sociales et ethniques.

Femmes, islam, conversion et agentivit Schnapper (2005) soutient que les conversions et autres nouveaux comportements religieux rpondent la qute de sens engendre par le progrs technique, et par le vide existentiel cr par la modernit (Simmel 1989). Le religieux permettrait de combler un besoin didentification sociale et de valeurs thiques en se rfrant une autorit transcendante, actualise par une communaut historique et sociale. La littrature suggre en effet que la dcision de se convertir survient certaines tapes charnires du cycle de vie du sujet, ou dans des situations de dtresse personnelle particulires (Rambo 1993). Toutefois, ces explications voquant une ventuelle fausse conscience de lindividu rduisent la porte du phnomne de conversion en le privant de sa signification eu gard au rle de lindividu-agent dans les

10 comportements religieux actuels. En effet, l'tude de ces derniers rvle une relative rappropriation des caractristiques de la modernit, telles que lagentivit des individus, qui semblent recomposer leur guise croyances spirituelles et appartenances sociales (Hervieu-Lger 1999). Et bien que la croyance et, de surcrot, la pit astreignent les sujets au respect dun ensemble de rgles sanctionnes par l'institution, la littrature rvle l'existence d'un espace de ngociation et de rinterprtation des codes normatifs dans un sens d'mancipation et d'autonomie individuelle ou collective (Deeb 2006; Mahmood 2005; Torab 1996). Plus que la manifestation dune mobilit religieuse inspirant des trajectoires diverses, la conversion traduirait en ralit linscription libre et volontaire du sujet au sein de structures normatives choisies. Ce processus rpond une logique moderne dindividualisation et une thique du soi dont la conversion ne reprsente quun avatar et qui, pour les femmes, induit une rorganisation de lidentit et des rapports de genre. Jeunes, intellectuels, femmes actives, les figures actuelles de l'islam combinent en un amalgame apparemment anachronique attributs de la modernit et tradition religieuse, branlant ainsi les fondements thiques et politiques des socits occidentales, ainsi que leur dfinition du sujet, de la socit et des domaines priv et public. Alors que les thories classiques de la sociologie associent la modernit au processus de scularisation et la disparition du religieux de la scne publique (Durkheim 1925), l'apparition de femmes voiles revendiquant sur la place publique non seulement leur appartenance religieuse, mais aussi leurs droits civiques, bouscule les prsupposs des socits dmocratiques. Le discours fministe qui merge actuellement parmi certains intellectuels musulmans tmoigne de cette volont d'inscrire l'islam dans une modernit revisite, nourrie d'une relecture de la lettre de l'islam. En cela, il soppose aux reprsentations entretenues par limaginaire europen et nord-amricain considrant la femme musulmane comme la figure typique de la victime de l'oppression masculine, objet incapable d'autonomie ni d'mancipation (Jouilli 2007; Van Nieuwkerk 2004; Vroon 2007). cet gard, lislamologue Kilani voque une prise en otage dans un conflit manichen entre deux types dhumanit fminine (2004, p. 107), dune part les femmes occidentales libres et gales des hommes, et

11 dautre part, les femmes orientales soumises et captives. La femme constitue ainsi un espace o se construisent les discours et idologies produisant les concepts dindividu, de personne et de socit. La conversion des femmes occidentales lislam met en vidence les enjeux de ces polarisations idologiques et remet en question l'hgmonie du discours libral occidental quant au statut de la femme, aux notions d'agentivit et l'exprience de la modernit. Alors que ces conflits refltent les dbats internes au monde musulman, entre conservateurs et rformistes, nous soutenons que pour bon nombre de femmes, dont les converties que nous tudions, les pratiques musulmanes contemporaines, telles que les modes vestimentaires, constituent des choix positifs manifestant une identit morale ngocie dans tous les domaines de la vie personnelle et sociale (Hirschkind 2001; Mahmood 2005). Lislam, un langage social et politique polysmique et flexible Selon Burke, lislam peut tre considr comme un idiome culturel permettant dexprimer une protestation sociale (dans Ferri 1996, p. 3); en ce sens, il constitue un langage symbolique travers lequel sexprime un message politique. Nanmoins, l'interprtation de lislam et de la conduite typique du bon musulman varie selon l'appartenance ethnique ou les affiliations politiques ou religieuses (conservateurs, rformistes, libraux, etc.) Lislam reprsente par consquent un signifiant mallable, dont la polysmie permet de construire et dafficher une vision du monde et des pratiques propres lindividu qui les produit. Ainsi, la conversion religieuse ne signifie pas tant ladhsion un ensemble de rgles et de croyances fixes, que l'appropriation dune ressource flexible qui peut tre ajuste selon les circonstances et les intentions du sujet. Comme le soulignent Kilani (2004) et Brenner (1996) dans des contextes diffrents, les signes extrieurs de religiosit peuvent endosser diffrentes significations susceptibles dtre identifies selon les actions sociales qui les relvent, sen inspirent ou sen loignent ou sy opposent (Kilani 2004, p. 105). Sans ncessairement reflter les critres dsigns de la modestie fminine, le port du voile viserait se dmarquer autant du modernisme des pays occidentaux que du traditionalisme musulman, dnoncer lexploitation capitaliste du

12 travail de la femme, remettre en cause les rapports sociaux de genre et les rles traditionnellement dvolus aux femmes et aux hommes, mettre en valeur le sujet en sappropriant par exemple un accessoire de mode, construire et consolider lidentit religieuse, ethnique, genre, ou encore rvler les apories des discours sociaux et politiques dominants dans des contextes majoritairement non musulmans. Par ailleurs, en tant que puissant agent de consolidation des identits collectives, lislam permet de mobiliser et dentretenir des liens transnationaux entre des groupes musulmans spars par des frontires gographiques, linguistiques et ethniques. Dans un contexte global, il maintient une identit et une forme de solidarit collectives, au sein dune communaut universelle de croyants (Umma) qui transcende les groupes diasporiques ou rseaux transnationaux (Saint-Blancat 2001), grce en partie lmergence dun islam virtuel qui s'approprie les technologies modernes et largit son accs un plus grand nombre (Eickelman et al. 2003). Un tel processus de dmocratisation favorise la multiplication des interprtations contrastes, et parfois contradictoires, de la tradition et sape le monopole des autorits religieuses des pays musulmans. Dans les pays dimmigration sculariss, merge un discours panislamique voire universalisant, caractris par la mallabilit des rfrents ethniques (Cesari 2004; Marechal et al. 2003). La dynamique identitaire amorce par la conversion lislam sinscrit par consquent dans une dialectique qui intgre les rfrents dun islam global porteur d'appartenances, et vecteur de rseaux transnationaux, et ceux dun islam de la diaspora ancr dans le local, qui se reconstruit sans cesse travers les changes avec le monde occidental. Lislam pourrait donc tre mobilis comme une smiotique la fois de llection individuelle, et de l'appartenance collective. En observant dans quelles circonstances et de quelles faons cette ressource est active, nous en valuerons le potentiel de signification, la flexibilit et la crdibilit relativement dautres idiomes disponibles, selon une perspective sociale et politique qui tient compte de ses conditions actuelles de manifestation et dusage sociaux. Dans un contexte o les modes d'tre musulman sont considrs par opposition au choix occidental, notre recherche montre que les converties instrumentalisent le langage de lislam afin de produire une subjectivit

13 qui, bien qu'indite et originale, retravaille les catgories tablies de la scularisation et de la modernit . Rle de lislam et statut des Musulmans dans des socits occidentales Se convertir lislam dans un pays occidental signifie adopter un comportement religieux dans une socit moderne fonde sur un modle de sparation des domaines religieux et politique, sur des structures institutionnelles qui dfinissent le lien social et les normes politiques, mais aussi sur une histoire, une philosophie et un imaginaire particuliers eu gard l'altrit, lislam et aux populations musulmanes en particulier. Ces principes organisateurs rvlent diffrentes logiques quant la gestion de la diversit ethnique et religieuse dans les socits. Ainsi, on a coutume d'opposer lapproche librale nord-amricaine caractrise par une relative tolrance l'gard des manifestations publiques des identits particulires (religieuses et autres), au modle rpublicain lac franais visant l'assimilation ethnique, et excluant toute manifestation de symboles, signes ou rfrents religieux de certaines institutions publiques. Notre projet repose sur la comparaison de la dmarche des converties en France et au Qubec, deux espaces politiques o la diversit religieuse et plus forte raison, lislam, sont grs diffremment. En effet, nous supposons que la signification de la conversion diffre pour la convertie et pour les membres du groupe dominant, selon qu'elle est ralise au Qubec, o lislam est une religion relativement nouvelle et o les comportements religieux ostensibles sont relativement tolrs, ou en France o les relations avec le monde musulman sont le fruit d'une longue histoire chaotique, et o la religiosit est maintenue dans la sphre prive. En somme, le contexte faonne le sens et la porte de la conversion. Dans son tude ralise auprs de jeunes musulmans en France et en Allemagne, Tietze (2002) confirme que lislam en tant que mode de construction subjective est un produit des socits franaise et allemande, et participe en retour leur volution actuelle. Nous proposons galement que la conversion des femmes lislam, au Qubec et en France, met au dfi les modles sociaux ou politiques de leur socit d'origine. Selon Kepel (1991, p. 26), les discours et pratiques des mouvements religieux sont porteurs dun sens et tmoignent dun malaise social profond que

14 nos catgories de pense traditionnelles ne permettent plus de dcrypter . Par consquent, ils ont une singulire capacit indiquer les dysfonctionnements de la socit . Ainsi, lappropriation dune identit musulmane construite et modele par le sujet reprsente un mode daffirmation du soi, mais aussi une critique ou une forme daction politique et sociale (Marechal et al. 2003). Alors que le mouvement hippie des annes 1970 exprimait une contestation de la logique culturelle et normative alors dominante, les conversions lislam pourraient traduire un discours critique de l'ordre politique actuel, lgard de lhgmonie du monde occidental et de la structure de pouvoir des socits contemporaines, des rgimes de scularisation sur lesquels cellesci sont fondes, du sacre de lindividu moderne, et de la distension du lien communautaire, ou encore de l'indiffrenciation sexuelle dans des espaces qui repensent constamment le statut de la femme et les catgories de genre.

Un projet pour la connaissance ? Contribuer une dfinition contemporaine du sujet Notre projet se propose d'apporter une contribution la rflexion pistmologique actuelle concernant la construction du sujet. Se dtournant de la focale longtemps axe sur le sujet libral et humaniste et son dsir inn d'autonomie et de libert, les tudes poststructuralistes ont dvelopp de nouvelles conceptions du sujet centres sur une dialectique de rsistance et de subordination (Foucault, Butler). Dans le champ de lislam, les auteurs postcoloniaux comme Mahmood, Hirschkind, Torab, Deeb, ou Jouilli raniment aujourd'hui la possibilit dagentivit du sujet, tout en l'ancrant dans une comprhension de ltre humain, form et limit culturellement. Mahmood (2006) examine la formation de la subjectivit et l'agentivit morale de femmes pieuses musulmanes en les situant non dans le cadre d'institutions juridiques et politiques, mais au sein de diffrentes traditions de constitution du soi et de conduite thique. Dans la mme perspective, Jouilli (2007) examine les prmisses sur lesquelles se constitue le sujet islamique fminin moderne. Processus de transformation du soi par excellence, la conversion constitue un espace particulirement visible o se donnent voir ces dynamiques de construction du soi. Bien qu'intgrant la dimension subjective de la conversion, le projet propose un volet

15 comparatif permettant d'examiner le rle du contexte relationnel (genre, famille) et sociopolitique sur cette exprience. Par ailleurs, notre projet reprend et valide la perspective dagentivit et de rflexivit afin de comprendre le processus de rappropriation personnelle de la religion adopte. la thorie de la performativit essentiellement axe sur l'incorporation de la subjectivit et l'apprentissage rituel des rles et des statuts (embodiment), nous ajoutons une dimension cognitive soulignant le rle du savoir et de la connaissance dans le mode de subjectivation. Cet intrt pour la composante rationnelle de la formation du sujet ne signifie pas pour autant un retour une perspective positiviste ou kantienne sur le sujet, mais un rappel de la dynamique de pouvoir qu'implique l'actuel souci du savoir des sujets croyants (Foucault 2001).

Relocaliser les phnomnes globaux Quoique le phnomne de conversion participe d'un mouvement global contemporain, comme en attestent l'actuel renouveau de lislam et la standardisation des rcits de conversion, la signification et la porte du geste de conversion s'inscrivent dans des contextes locaux. La plupart des tudes sur la conversion sont en effet limites des espaces nationaux prcis (Allievi 1998, Jensen 2008; Kse 1999; Sultan 1999; Vroon 2007; Wohlrab-Sahr 1999). Seules les tudes de Mannson (2002) et de Badran (2006) proposent des comparaisons du phnomne en diffrents points du globe, sans toutefois tenir compte de l'influence de la structure sociopolitique des pays concerns sur la reconstruction identitaire des converties. Bien qu'elle se consacre la figure gnrique de la femme musulmane pieuse, l'tude de Jouilli (2007), quant elle, compare linfluence des environnements franais et allemand : alors que le premier est fond sur les principes universels rpublicains, le second repose sur une approche diffrentialiste qui privilgie le droit du sang et oppose les anctres communs l'tranger, dont le Turc constitue le prototype. Notre projet complte le corpus actuel de recherche applique des environnements sociaux et politiques identifis. Pour les converties, le rapport quentretiennent lOccident judo-chrtien qui promeut une universalit hgmonique, et lOrient musulman qui cultive son particularisme contestataire (Kilani 1998) modle la fabrication du discours sur le soi et sur le collectif. Ainsi, le processus de conversion

16 ne sinscrit pas tant dans le cadre du nouveau dogme religieux adopt que dans une interprtation locale de cet ethos. Marque par les logiques culturelles et systmes daction transmis par les groupes dorigine et dadoption, cette rappropriation slabore dans la ngociation des pratiques quotidiennes relatives au corps et au social, ainsi que des catgories d'identits et de genre. Articuler le religieux et l'ethnique dans l'tude des faits sociaux en France et au Qubec constitue une innovation rcente dans la littrature scientifique. En France, comme l'indiquent Santelli (2008) et Lapeyronnie (2008), les principes de lacit et d'universalit ont inscrit la formulation des problmes sociologiques, et notamment la construction des reprsentations de l'altrit, dans une perspective exclusivement sociale. Or la profondeur historique de la relation entre la France et le monde musulman, l'chec de l'assimilation et du principe d'galit rpublicains auprs des populations immigres maghrbines, ainsi que le renchantement gnral du monde moderne rappellent l'importance des variables religieuses et ethniques dans la comprhension du social. Au Qubec, limmigration de populations musulmanes grande chelle est relativement rcente, et la seconde gnration encore trop jeune pour manifester des revendications identitaires. En outre, les modles multiculturaliste canadien et interculturaliste qubcois ont longtemps monopolis la rflexion scientifique autour de la question ethnique, si bien que la problmatique de l'altrit nest aborde sous langle religieux que depuis peu. Situer les conversions lislam dans les contextes sociaux et politiques au sein desquels elles mergent permet d'ajuster l'angle d'analyse des questions religieuses l'chelle locale. Les motifs de conversion et loprationnalit du concept Contrairement la conversion au christianisme qui se ralise dans lauthenticit et la sincrit de la foi, la conversion lislam s'opre dans le respect et la mise en scne des prescriptions et devoirs institus par l'autorit religieuse (Asad 1996; Woodberry 1992). Cette distinction thologique fondamentale impose de rvaluer loprationnalit du concept de conversion. Inspirs de la rflexion de Talal Asad (2003) concernant la notion de scularisation, nous proposons une gnalogie de la conversion conue comme une catgorie pistmologique, remettant ainsi en question

17 ainsi son christocentrisme. La dmonstration conduira relativiser le potentiel explicatif de la notion de conversion dans le cas de lislam en revenant lacception issue des racines grecque et latine du concept qui voquent un retour au soi et au divin par le biais de pratiques caractre asctique. En dmontrant que la conversion constitue un processus de subjectivation qui s'labore dans le langage de la religion adopte, notre projet ajoute la littrature existante une perspective hermneutique au sens o lentend Foucault. Nous soulignons, entre autres, comment la conversion permet d'apprhender la question thique du sujet, du retour au soi et de la rfrence une morale. Porte et limites des possibilits de comprhension de la conversion lislam La rencontre Islam Occident : un moment de co-existence unique 4 Notre projet ethnographique se concentre moins sur lislam que sur les diffrents modes d tre-dans-le-monde que la religion engendre dans des socits dimmigration scularises. Alors quil semble de plus en plus admis quil existe une faon de faire spcifiquement musulmane qui se pose en alternative au choix moderne et sculier occidental, il convient dexplorer les reprsentations que vhiculent le projet et le processus de se convertir lislam pour des individus socialiss dans des milieux occidentaux. Aux catgories tablies de scularisation et de modernit dans le cadre desquelles se dclinent les identits et modes de vie dans les socits du nord, la conversion substitue une nouvelle mobilit du soi et de lappartenance sociale. Ce dplacement des identits, des visions du monde et des habitus participe du discours de la globalisation et de la cration de nouveaux liens et pratiques sociales dterritorialises, voire virtuelles. Une telle perspective permet de saisir la logique d'organisation de stratgies identitaires singulires et flexibles, nourries de rfrents pluriels et parfois dsarticuls, puiss dans des traditions apparemment contradictoires, mme une variabilit de tendances religieuses (islam soufi, libral, conservateur ou rformiste). Plus largement, ltude permettra de cerner de nouveaux modes de subjectivation au sein des socits occidentales, mais aussi de comprendre comment les rapports
4

Cesari (2004).

18 sociaux qui traversent ces espaces amnent certains de leurs membres se positionner volontairement leurs marges. Il s'agit de saisir ce que ces choix daffiliation et daffirmation du soi rvlent en termes de discours sur la modernit et sur les socits contemporaines, notamment dans leur construction historique du religieux et dune diffrenciation genre des individus. Sil est vrai que l'imaginaire occidental a longtemps oscill entre fascination et rpulsion envers la civilisation orientale, la rification de laltrit sous une forme essentialise constitue dsormais un paradigme rendu classique autant que dsuet par les critiques des Orientalistes (Sad, etc.) Dans un contexte o les contacts entre ces deux visions du monde ont souvent t apprhends de faon antagoniste, nous suggrons, linstar de Cesari (2004), que la conversion de femmes occidentales lislam illustre une des formes actuelles de cette rencontre. Celle-ci ne se dclinerait plus sur un mode de confrontation, mais bien d interpnrations (Gle 2005), ou en un moment de co-existence unique (Cesari 2004), alors que la mobilit actuelle des hommes et des ides a dsormais rendu lAutre plus accessible. Comme le prconise Arkoun (1998), il sagit de dpasser lide dun combat manichen des Lumires contre les Tnbres pour tenter de penser dialectiquement la crise de ces deux figures et rflchir sur la rvolution mentale majeure actuelle [] qui porte sur les conditions de production, de transmission, de consommation du sens dans les socits humaines (p. 10). Les nouvelles dynamiques que connat lislam au sein des socits nord-amricaines et europennes seront donc abordes comme un miroir de lOccident sur lui-mme, un miroir transformant du reste. Au sein du nouveau champ transculturel que gnre limmigration musulmane vers les pays du nord (Cesari 2004), la conversion lislam traduit en effet le ramnagement des principes dtat-Nation et de scularisation des socits occidentales, mais aussi lmergence dune nouvelle culture islamique hybride, marque par la globalisation et le retour la pit.

19 Lislam dans les socits occidentales : ethnographie rapproche dun champ fortement mdiatis Suite aux rcents vnements internationaux, la question de la prsence des minorits musulmanes dans les pays occidentaux se pose aujourd'hui en des termes de plus en plus conflictuels. En effet, les objets dtude lis lislam semblent demble chargs idologiquement et symboliquement. Dans de telles conditions, une approche inductive conduirait naturellement vouloir identifier les facteurs favorisant l'adoption d'une nouvelle religion. Il s'agirait alors de brosser un portrait social et psychologique de la candidate la conversion typique, tout en portant une attention particulire aux conversions au sein d'unions mixtes, lesquelles reproduisent par le fait mme la perspective orientaliste sur les statut et sort de la femme musulmane. C'est pourtant aprs avoir rencontr une Qubcoise convertie, et observ la tolrance de ses parents son gard, la gne de son fianc maghrbin l'effet de sa ferveur et de son voile, et le rejet de sa belle-famille face son origine nationale, que nous avons dcid de nous intresser un phnomne de toute vidence socialement signifiant, autant par les stigmates qu'il porte, que par le portrait social et politique de la contemporanit qu'il rvle. Par ailleurs, la forte mdiatisation de la problmatique aborde, emblme d'un enjeu politique et structurel central dans les pays dEurope et dAmrique du Nord, a sans contredit orient le terrain et l'intrt des rpondantes participer la recherche. Esprant obtenir une tribune permettant de faire contrepoids la publicit pjorative qui leur est faite, ces dernires ont massivement souhait nous rencontrer. Quoique pourvus de solides connaissances et d'affinits personnelles avec le monde musulman, nous n'avons cependant jamais song nous convertir. C'est sans doute pourquoi les discours recueillis auprs de ces femmes illustrent le caractre proslyte de lislam, et semblent servir le projet de dconstruire les prjugs occidentaux son endroit. En dcoulent une relative standardisation des rcits recueillis et la ncessit pour nous de complter la grande quantit d'entrevues par des tudes de cas et des observations ponctuelles, autant dans les espaces privs, qu'au sein des multiples vnements publics o se manifestent les converties. L'inflation de donnes a paradoxalement rendu le phnomne toujours plus nbuleux, plaant les nouvelles musulmanes au

20 cur d'enjeux et de dynamiques sociales et politiques entremles et tentaculaires. La prsente ethnographie rsulte d'un long travail d'intgration de ces rencontres, elle organise la conversion essentiellement autour du rapport soi (chapitres 4 et 5), l'Autre diffrant par le genre et lethnicit (chapitre 6), et la sphre publique, sociale et politique (chapitre 7). Quoique ces questions traversent de faon rcurrente les situations observes et rapportes, ils constituent pour nous des choix sacrificiels qui abandonnent sur l'autel de la concision et de l'argumentation les thmes de la gurison par la conversion, de l'Internet dans la construction d'un savoir islamique, et de la solidarit musulmane, entre autres.

Quelques points de vue thoriques Tentative de dfinition de la religion adapte lislam Comme le rappelle Asad (1993), la religion tant une catgorie de pense directement dtermine par lhistoire du monde occidental, ltude de la conversion lislam ne peut faire lconomie dune rflexion sur le concept tel quil sapplique la tradition musulmane. Les mutations profondes que connat lislam actuellement ont amen certains auteurs prconiser une dconstruction de lanthropologie de lislam en empruntant une perspective thorique et mthodologique plus tourne vers lindividualisme mthodologique (Kilani 2004, p. 99). Nanmoins, dfinir une mthodologie relative au champ dtudes sur l'islam implique avant tout un choix thorique quant la dfinition de la religion qui lui est applicable, notamment du lien entre les catgories classiques : norme et pratique. Tandis que Hervieu-Lger porte cette lecture sociologique au sein d'un rfrentiel quatre dimensions

(communautaire, thique, motionnel et culturel), la perspective des anthropologues est plus interprtative. lapproche cognitive de Geertz concevant la religion comme un texte, Kilani (2004) substitue la vision dune pense en action tandis quAsad (1993) la conoit comme un nexus de rapports de pouvoir et de contrle, lamenant sinterroger sur ses conditions de production. tous gards, la notion de religion demeure une catgorie pistmologique ethnocentre et certains auteurs en ont propos une gnalogie : remontant la priode des Lumires, Tambiah (1990) souligne que lmergence de cette catgorie de

21 pense est directement lie lambition intellectuelle et objectiviste de dcrire les croyances dun point de vue rationnel. Selon lauteur, pour tre explicatif, le concept gnrique doit pouvoir servir une perspective comparative et rendre compte dune special awareness of the transcendent, and the acts of symbolic communication that attempt to realize that awareness and live by its promptings (p. 6). Affinant la rflexion conceptuelle, Asad (1993) rejette les approches systmiques vues comme essentialisantes et considre la tradition comme un ensemble de discours qui informent les pratiques de ce qui est correct et fait sens dans un temps et un espace donns de sorte que les pratiques sont, en soi, des discours sur et de la pratique de lislam (Asad dans Cesari 2004, p. 14). Partant du postulat que la conversion de femmes occidentales manifeste autant les ralits contemporaines de lislam que celles des socits contemporaines, nous considrons lislam non comme un systme de croyances, mais comme une pratique discursive, une pense en action, qui se ralise dans un style de vie ou, reprenant la formule de Kilani (2004) par un fait esthtique qui ne relve pas dun contenu primordial (p. 99). Selon la sociologue amricaine McGuire (2008), si les religions et leurs institutions se modifient dans le temps, la perception qu'en ont les individus est galement en perptuelle redfinition. Il s'agit donc de contourner les piges pistmologiques d'un concept qui incorpore les biais de son volution historique en rendant justice aux religiosits contemporaines, c'est--dire aux comportements qui font sens pour les individus, en dpit de leurs apparentes htrognit et contradictions. Nous dplacerons cependant cette perspective phnomnologique axe sur lislam en tant que religion vcue au sein d'une dialectique qui rend compte de linteraction entre lagentivit du sujet et les conditions de production de laction et du sens. En effet, et linverse du paradigme chrtien ax sur un sujet libre, autonome et responsable, Chebel (2002) montre que dans lislam, celui-ci nexiste qu travers la communaut, soit la Umma : le sujet ne survient quau terme dune anthropogense complexe o toutes les facettes du [] singulier et du collectif sont amalgames les unes aux autres pour donner aux tres-de-croyance un sentiment trs particulier de solidarit et de fraternit en Dieu (p. 149).

22 Islam et socits contemporaines Dogme religieux, systme d'organisation sociale ou projet politique ? S'interroger sur lislam semble un exercice dautant plus lgitime que le paradigme est sujet dbat au sein mme du monde musulman o il constitue un motif daction culturel, politique et social. Eickelman (1998) note quau Moyen-Orient, le systme religieux musulman nest ni vcu, ni labor, comme une idologie dominante qui subsumerait toutes les valeurs, il apparat plutt comme le substrat dun ensemble didologies en comptition. Chaque milieu socio-culturel et politique musulman simbrique en effet dans une interprtation de lislam plie aux besoins des luttes en cours (Kilani 1998, p. 9). Tandis que les divergences doctrinales des diffrents courants de lislam (soufisme, salafisme, etc.) se rpercutent dans le social et dans le politique, certaines tendances sont galement le produit de contextes et de dynamiques spcifiques, indpendants de la religion : colonialisme, modernit, transnationalisation, etc. En anthropologie classique, lislam est prsent comme un ordre social avant tout (Gellner 1981). En effet, les textes sacrs transmettent des codes et rgles qui se diffusent et imprgnent toutes les dimensions du quotidien, mlant ainsi le religieux au social. Geertz (1992) propose ainsi une approche smiologique, moins axe sur la vie subjective ou le comportement extrieur que sur les systmes de significations (p. 110) socialement disponibles (croyances, rites, objets porteurs de sens) qui ordonnent la vie. Lui faisant cho, Giselnan (2001) suggre de dpasser les approches structurelles statiques et dapprhender lislam comme un systme de relations variables dans le domaine de la pratique, de la reprsentation, du symbole, du concept et de la vision du monde au sein dune mme socit, et dune socit lautre (p. 19). lheure actuelle, les approches anthropologiques sorientent de plus en plus vers une perspective pratique et conoivent lislam moins comme un dogme que comme une religiosit, qui se dclinerait diffremment le long des marqueurs de lethnicit, de la nationalit, de la langue, du genre, de la classe sociale, etc. Kilani (2004) parle dune esthtique de laction (par exemple la viande non saignante), codifie par lislam comme dune manire civilise de se comporter au sein dune pluralit dunivers sociaux et culturels, une discontinuit de comportements et des attitudes de la vie quotidienne (p. 100-101).

23 Motivs par lambition de dpasser la menace essentialiste des Orientalistes qui ont contribu rifier lislam, les anthropologues ont rcemment tent de lintgrer dans un paradigme historique afin den souligner les mutations actuelles. La plupart ne manquent pas de rappeler que les changements sociaux auxquels font face les populations musulmanes, ainsi que le contexte de la modernit et de la globalisation, rarticulent la signification attribue lislam et les pratiques religieuses et sociales qui lui sont associes (Eickelman 1998; Giselnan 2001; Kilani 2004). Ainsi, les pays de tradition musulmane comme les socits multiculturelles dEurope et dAmrique du Nord connaissent un renouveau religieux qui prend diverses formes : activits politiques de groupes rclamant lintgration de la loi islamique dans le systme politique national, self-islam ou islam du choix personnel (Bidar 2008), mais aussi mergence dun ethos ou dune sensibilit musulmane parfois assimile un islam de march (Haenni 2005). Depuis les annes 1970 en particulier, un mouvement de pit originaire dgypte remporte un succs de plus en plus marqu auprs des populations musulmanes dissmines sur le globe (Deeb 2006; Jouilli 2007; Mahmood 2006; 2005; Torab 1996). Ax sur la connaissance de lislam et linscription de la religiosit dans le quotidien et sur la scne publique, il se caractrise par la prolifration de mosques de quartiers, de centres dentraide et autres institutions dapprentissage islamique, une participation croissante aux rituels religieux et des formes de sociabilit renouveles : port du voile, vive consommation et production de mdia et de littrature musulmane, etc. Les flux migratoires actuels de musulmans vers les pays occidentaux, ainsi que les processus identitaires qui en dcoulent seraient galement lorigine de mouvements de rislamisation (Roy 2002). Fait indit dans leur histoire, dimportantes populations musulmanes sont en effet projetes dans des espaces sociaux et politiques non domins par lthique musulmane, tandis que de nouvelles dynamiques rorganisent les paramtres de leur quotidien, en tension entre les normes et pratiques importes des pays dorigine, et les cadres politique et culturel du pays daccueil. Alimente par la volont de dfinir un islam universel au sein dune communaut musulmane vue comme anhistorique, cette nouvelle identit dpasse les frontires de lethnicit et agit comme le miroir des catgories identitaires fonctionnant sur le march occidental

24 (p. 22). En Europe, Marechal et al. (2003) parlent deuropisation dun islam dtach de ses racines ethniques, nationales et linguistiques. Intrinsquement, la tradition musulmane prsenterait dailleurs une prdisposition luniversalit : fond sur un sentiment dappartenance une communaut globale, limaginaire islamique impose des devoirs et perptue des pratiques, rituels et mythes qui dpassent les contingences et loyauts nationales et ethniques. Favoris et activ par les technologies mdiatiques, ce nouveau champ transnational est autant construit par les flux migratoires et les rseaux familiaux et sociaux que par les modes de ngociation identitaire des gnrations dimmigrants subsquentes, nes dans les pays dimmigration. C'est dans cet espace que slabore une rflexion sur les modalits dajustement dun principe de vie musulman compatible avec les normes, valeurs, et cadres juridiques des socits dEurope et dAmrique du Nord. Alors que les normes religieuses transmises par les critures (Quran, hadiths, etc.) sont au fondement des institutions sociales et politiques des pays musulmans, les rgimes de scularisation des socits dimmigration gnrent de nouvelles interrogations quant la porte collective et individuelle de lislam (Bowen 2005; Cesari 2004). Pour le politologue Olivier Roy, lislam en Occident privilgie dsormais la notion de valeur au dtriment de la loi, se rappropriant ainsi les catgories de lAutre, non sans lui assigner toutefois un attribut ngatif. Le phnomne de la conversion lislam participe de ce mouvement.

Au fil de la rflexion... Puisque notre argument repose sur la ncessit de situer tout phnomne dans son contexte, la dmonstration dbute par une discussion du renouveau actuel global de lislam et de ses dynamiques locales, notamment en France et au Qubec; un historique des mouvements de conversion lislam illustre ces dynamiques comme une expression particulire de lislam en terre non musulmane (chapitre 1). Quoique de faon non exhaustive, nous dressons galement un portrait de la littrature portant sur le concept de la conversion afin dlaborer nos propres outils thoriques qui sinspirent des concepts d'identit narrative de Ricoeur, d'hermneutique du sujet de Foucault, et de rgime d'identit de Calhoun (chapitre 2). Le programme

25 mthodologique et les alas du terrain ethnographique qui l'ont ventuellement modifi feront lobjet du chapitre 3 qui conclut sur une description de l'ensemble des donnes recueillies. Van Nieuwkerk (sous presse) dcrit la conversion comme une exprience complexe et contextualise qui implique un processus de construction identitaire, des performances discursives, ainsi quune exprience de pit et dincorporation de la religion adopte. En nous inspirant de ces trois angles dapproche, nous proposons dexplorer la conversion lislam de femmes rencontres en France et au Qubec selon le cheminement suivant : les rcits de conversion sont dabord examins laide dune approche discursive (chapitre 4); lexprience individuelle et subjective des femmes rencontres sera ensuite analyse comme une dmarche hermneutique qui articule leur performance de pit leur rapport au savoir (chapitre 5); plus spcifiquement, laccent sera port sur les discours relatifs la catgorie du genre et sur la dynamique de rapports de pouvoir quils rvlent (chapitre 6); la discussion conclut sur leur processus de construction identitaire en lien avec leur environnement social et politique, lequel produit, attribue sens et donne porte leur geste (chapitre 7).

26 1) LISLAM ET LE MONDE OCCIDENTAL : CHANGES ET RSISTANCES a) Des changes entre Musulmans et Occidentaux : confrontations, conversions et reprsentations Une production structurelle de la proximit et de la simultanit recoupe l'exprience sociale des musulmans et des Europens; le pass colonial [] les flux migratoires et, plus rcemment, la globalisation ont contribu entrelacer et connecter les pratiques humaines. Il est donc difficile, voire impossible de parler de civilisations distinctes (Gle 2005, p. 12). i) Conqutes et changes entre Islam et Occident : une longue histoire partage Ce sont les perscutions des premiers musulmans La Mecque, berceau de lislam, qui conduisent les fidles du Prophte hors de l'Arabie saoudite. Guerriers attaquant d'abord les caravanes de commerce reliant le Ymen, la Mecque et la Syrie, ils parviennent unifier lArabie grce une srie d'alliances et leur puissance militaire croissante. la mort de Mahommet en 632, les croyants d'Allah se lancent dans des guerres de conqute sur l'ensemble du pourtour mditerranen (Syrie, gypte, Espagne). Spectaculaire, l'expansion de lislam se dploie sur trois fronts : jusqu'en 1492, la conqute de l'Europe mridionale par l'Espagne, l'Italie et la France du Sud sous limpulsion des Arabes, puis du VIIIe sicle au XIVe sicle, lexpansion des armes ottomanes en Europe de lEst avec en 1453, la chute de Constantinople, capitale de lEmpire byzantin, enfin partir de 1237, la progression des Tatars de Mongolie en Russie et en Europe centrale jusqu'aux portes de la Pologne et de la Hongrie (Goody 2004). Les croyants musulmans tendent alors leur empire sur un territoire immense, essentiellement occup par des populations chrtiennes. Le conflit militaire entre la croix, symbole du monde chrtien et le croissant, symbole du monde musulman, est amorc ds les croisades. Il se poursuit plus tard, en gypte notamment, dabord avec la conqute de Napolon, puis avec loffensive francobritannique pour laccs au canal de Suez en 1956. partir du XVIe sicle cependant, l'esprit des croisades sapaise, grce diverses initiatives diplomatiques, alliances et changes; des routes commerciales sillonnant le monde mditerranen sont galement ractives. L'Angleterre protestante lisabthaine dcouvre alors sa proximit avec lislam iconoclaste ne reconnaissant

27 pas le mariage comme un sacrement, tandis que les rforms chrtiens, n'tant pas tenus de respecter lembargo commercial dcrt par la Papaut, dveloppent progressivement leurs changes avec le monde arabe. L'empire de La Porte devient ainsi l'arbitre des alliances et de la politique interne des pays europens. Ces vagues dexpansion sinscrivent en ralit dans un mouvement migratoire terrestre de grande profondeur historique qui a traditionnellement vu les populations orientales se dplacer vers louest (peuples indo-europens, Huns, etc.), si bien que de la Russie aux Balkans, de Chypre au sud de l'Espagne, tous les pays europens abritent aujourd'hui des populations musulmanes installes depuis plus ou moins longtemps. Selon Goody (2004), cest la puissance de lEmpire turc ainsi que ses fastes qui encouragrent les Europens revenir leurs racines grecque et romaine. Le retour aux civilisations antiques et plus forte raison, la rvolution scientifique europenne auraient donc t insuffls par la menace islamique introduite par la prsence ottomane. De fait, les mondes musulmans et occidentaux sont autant lis par des confrontations militaires, que par des changes commerciaux et culturels dvelopps et entretenus par des marchands et voyageurs. Premier port de commerce avec lOrient au Moyen-ge, Venise constitue alors le principal point de rencontre entre les deux univers. La cit contrlait en effet la route maritime qui dessert Constantinople, Alexandrie et les grandes cits du Levant, de sorte que les marchands vnitiens sexprimaient plus aisment en arabe quen grec ou en latin. Grce au commerce de marchandises, se nouent des liens culturels troits, vecteurs de propagation de connaissances scientifiques renouveles. Les changes sociaux, artistiques et intellectuels mutuels sont galement facilits par la circulation desclaves, de prisonniers, dartistes ou de femmes. Astronomie, astrologie, chimie, mdecine, arithmtique, architecture, systmes dirrigation, les inventions et savoirs originaires dAsie se diffusent en Europe. Paradoxalement, lislam est reprsent quelques sicles plus tard comme un frein au progrs conomique et scientifique. En fait, linfluence arabe se rpand sur le pourtour de la Mditerrane alors que l'Europe moyengeuse a accumul un grand retard intellectuel et conomique. la mme poque, grce leurs avances en Asie centrale et leur contrle des voies de communication terrestres, les

28 Arabes avaient pour leur part dcouvert le patrimoine culturel et scientifique de la Perse, des civilisations antiques, de lInde et, dans une moindre mesure, de la Chine. Dans le domaine littraire, les Contes des mille et une nuits sont publis en franais en 1704, et la culture musulmane rayonne au cur de la vie intellectuelle Palerme en Sicile, ainsi qu Cordoue, en Espagne. Au-del des hostilits et des conflits, les deux civilisations ont donc galement connu paix et coopration; en Espagne, musulmans et chrtiens ont cohabit pendant des sicles jusquen 1492. L'influence de lIslam sur le monde occidental est par consquent profonde bien que par la suite, lpope coloniale en ait invers la direction. Selon l'historienne Jocelyne Dakhlia (2005), lEurope et le monde arabe se sont constitus lun par lautre, dans un mtissage constant, travers une circulation de marchandises, dhommes, dides et de pratiques ininterrompue et croise. Les dynamiques et les flux entretenus entre les deux rives de la Mditerrane ayant dbouch sur des processus dhybridation, de greffe ou de mtissage, la frontire dune civilisation lautre serait donc aujourd'hui historiquement indcise . Toutefois, comme ces rencontres soprent sur le mode de la conqute, les populations occidentales peroivent le monde musulman, son raffinement et sa puissance militaire et commerciale, comme un danger (Goody 2004).

ii) Reprsentations et rification de la catgorie musulman (1) Orientalisme, islamophobie et choc des civilisations Goody (2004) rappelle que lOccident a souvent pass sous silence les influences anciennes et massives de lIslam sur sa culture : en effet, les historiens dcrivent en effet lEurope comme une rgion autarcique, aux frontires gographiques marques, dont la culture est hrite de lAntiquit grecque et romaine, ainsi que du christianisme. Dans son analyse sociohistorique du regard des Europens sur lislam, Geisser (2005) montre que luniversalisme postrvolutionnaire triomphant, fruit des Lumires des XVIIe et XVIIIe sicles ne rend pas justice la contribution du monde musulman lapparition de la modernit dans les socits occidentales, ce que constate galement Lamchichi (2000).

29 Berceau des trois grandes religions monothistes, lOrient semble cependant intimement li lhistoire europenne : foyer d'origine des empires grecs, romains, gyptiens, perses, puis du christianisme, destination de plerinage, ressource conomique pour les investisseurs Concurrent militaire et politique redoutable, il reprsente laltrit et du fait mme, a traditionnellement constitu un point de rfrence pour dfinir lidentit chrtienne au sein de lOccident, par contraste. Partag entre la crainte dun puissant rival militaire, conomique et religieux dune part, et lattirance du monde occidental pour un voisin mystrieux, dot dimpressionnantes avances techniques, et porteur dintrts politiques prcieux dautre part, le monde occidental a nourri une varit de reprsentations. Celles des artistes europens illustrent particulirement bien l'ambigut de cette relation : quoique sduits par les fastes et l'exotisme des costumes orientaux qui influencent les scnes bibliques des peintres, ils peroivent avec apprhension la menace conqurante des Turcs, leur prsume cruaut et leur emprise culturelle. De fait, ds la fin du XIXe sicle, explorateurs et artistes dveloppent une approche orientaliste de lislam. Dans un ouvrage dsormais classique dans le champ des tudes islamiques, Sad (1980) dfinit lorientalisme comme un ensemble dhypothses errones qui a longtemps domin les arts, notamment la littrature, et qui sous-tend lattitude et la vision de lOccident sur lOrient. Pour le philosophe, cette longue tradition dimages fausses et idalises que lOccident entretient sur lAsie et le Moyen-Orient a justifi de faon implicite les ambitions coloniales et imprialistes de lEurope et de lAmrique du Nord, ainsi que leur prtention dhgmonie conomique, politique et militaire. Cette distinction ontologique entre lOrient et lOccident fait du monde musulman le colonis, mais aussi la source des grandes civilisations, le concurrent culturel, comme lune des images les plus profondes et les plus rcurrentes de lAutre (Goody 2004, p. 26). Plus rcemment, en sciences sociales, Huntington (1997) rifiait les socits musulmanes en un ensemble civilisationnel monolithique et fig, uniquement dtermin par le dogme religieux et synonyme de menace politique internationale. Dans ce contexte, le choc culturel entre un Islam vu comme fondamentaliste et conservateur dun ct, et un Occident dcrit comme moderne et progressiste de lautre apparatrait invitable (Fukuyama 1995; Lewis

30 2002; 1997; 1982). cet gard, les attentats du 11 septembre 2001 ont accru la visibilit des populations musulmanes installes dans les pays occidentaux et contribu leur reprsentation rductrice, en usant de perceptions et prjugs qui imprgnent de faon continue les catgories communment admises du musulman et de l islam .

(2) Enjeux et dfis idologiques de la prsence des musulmans en Occident Une telle polarisation idologique imprgne encore largement limaginaire des pays dEurope et dAmrique du Nord. cet gard, Helly (2002) identifie deux dispositifs de construction dun Islam ngatif : loccidentalisme qui considre lislam comme un bloc inapte la modernit dune part, et le cumul domissions et de silences qui prside la description des relations, prsentes et passes entre les puissances occidentales et les pays de culture islamique, notamment arabes (p. 230) dautre part. En fait, l'orientalisme traduit la fois la fascination pour lislam et lislamophobie, cette dernire agissant comme un ferment dunit idologique et thologique de lEurope occidentale (Geisser 2005, p. 60) et chrtienne. Au XIXe sicle, l'europocentrisme et les reprsentations pjoratives de lislam construisent la figure de l homo islamicus (p. 68), prsent comme l'archtype de l'antimodernit. Il existe aujourd'hui des variantes nationales dune islamophobie collective, Geisser en distingue deux types : en Grande-Bretagne, en Espagne et en Hollande, elle est scuritaire et fonde sur la peur de l'autre, elle conduit les musulmans qui y sont tablis des efforts de visibilit minimale. Selon le sociologue, lislamophobie franaise serait de nature plus idologique, sarticulant autour dune hidjebophobie qui reflterait le rflexe rpublicain assimiler ses ressortissants par le biais de pressions normatives. La rticence actuelle de l'Union europenne accepter la candidature de la Turquie, un tat libral, sculier et dmocratique, quoique de tradition musulmane, atteste de cette construction dune altrit radicale contre laquelle lEurope se construit (Amiraux 2007). De telles reprsentations nourrissent des dbats qui cristallisent la prsence des musulmans en Occident autour de deux enjeux. Dune part, le statut de la femme dans lislam et le port du voile sont communment prsents comme symboles dune

31 oppression lendroit du sexe fminin, laquelle oppression serait ontologiquement induite par le dogme islamique (Werbner 2007). D'autre part, lintgration des populations immigrantes au sein de systmes dmocratiques sinscrit dans une vision binaire distinguant la tradition islamique des modles occidentaux. Tandis que le premier dbat soulve la question du rle de la femme dans les socits et dans la famille occidentales, le second met au dfi les capacits et volonts d'accueil des pays dimigrtion envers les populations trangres. En dpit de ces reprsentations dichotomiques et manichennes, certaines dynamiques locales attestent pourtant d'un mode de co-existence pacifique , telle que document en France par Cesari (2004), soit une possible cohabitation, une rconciliation, voire une transformation mutuelle entre Islam et Occident. En effet, de nombreux observateurs valuent favorablement les possibilits dchanges et de cohabitation des musulmans et des populations des socits daccueil en Europe et en Amrique du Nord (Cesari 2004; Marechal et al. 2003; Nielsen 2007; Roy 2002; Schmidt 2004). Dailleurs, de nouveaux arguments se dveloppent en faveur de la dconstruction du caractre apparemment monolithique de lislam (Cesari 2003). Si aux tats-Unis, les auteurs adoptent une vision plus intgratrice et tudient les modes dadaptation des populations musulmanes aux univers sociaux locaux (Esposito 2000; Haddad 2002), en Europe, la prsence de musulmans est vue sous langle relationnel dune rencontre entre deux mondes, laquelle suscite une varit de lectures, parfois polarises. Par exemple en France, Kepel situe lislam transnational entre deux tendances opposes : dune part, la mouvance salafiste abondamment diffuse par lentremise des sites Internet5, prsente lEurope comme une terre de mcrants et appelle les fidles appliquer la sharia en complment, voire en substitut au rgime juridique local; dautre part, les secondes et troisimes gnrations dimmigrants, dont lducation librale pourrait entraner la mobilit sociale et conomique, et se transformer en vecteur dintgration au sein des socits europennes (Kepel 2004). La sociologue Nilfer Gle est plus nuance : loin d'un choc de civilisation, la rencontre entre lIslam et l'Occident se fait, selon elle, par des zones de contact (2005, p. 28), comme la polmique du foulard, ou encore la candidature turque
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Par exemple : http://www.al-islam.com/frn/; http://www.islamonline.net/english/index.shtml

32 l'Union europenne. C'est dans ces interstices o l'histoire se construit que s'observent non seulement la fragmentation de lislam et la pluralit de ses interprtations, mais aussi les apories des structures sociales et politiques de l'Europe et de l'Amrique du Nord. Le phnomne des conversions lislam cristallise une de ces conversations.

b) Dimensions locales de la rencontre Islam-Occident : la conversion d'Occidentaux En tant que mode particulier de contact avec lAutre, les formes et la nature des phnomnes de conversion dpendent des conditions de cette rencontre. Ainsi, les rapports sociaux qui sarticulent aux catgories de race, religion et politique (Cooey 2002; Tank Storper 2005; Yang 2005) encadrent et influencent le changement de religion, de sorte que gnralement, la conversion sinscrit dans une dynamique entre des entits de pouvoir ingal : conqurant / conquis; socit majoritaire / minoritaire; missionnaire / local (Garcia Arenal 2001; Langewiesche 1998; Moscovici et al. 1987). i) La conversion lislam dans lhistoire : des processus dislamisation Historiquement, les empires colonisateurs et conqurants ont assur leur expansion par lintermdiaire de mouvements de conversion de masse, oprs par le truchement de messagers de Dieu aux diffrents visages : missionnaires chrtiens dans les rgions colonises, guerriers et commerants musulmans en terres infidles (Garcia Arenal 2001; Jonckers 1998; Levtzion et al. 2000; 1979). cet gard, l'imaginaire commun associe gnralement les processus historiques d'islamisation des mouvements forcs et coercitifs. Pourtant, Dutton (1999) identifie deux modes de conversion lislam : dune part, la voie pacifique ou Dawa par laquelle un porteur de lislam transmet les vrits de la religion et invite les auditeurs reconnatre Allah et son messager, et dautre part, la force de lpe qui sexerce dans des contextes de proslytisme et de conqutes (Robinson et Clarke 2003; Swarup 1986). Bien que les recherches se soient longtemps structures autour de ces deux strotypes, les tudes historiques montrent aujourd'hui, qu'en terre chrtienne, les conversions l'islam ont beaucoup plus souvent t volontaires quobliges, et que les convertis n'ont pas systmatiquement fait l'objet de pressions formelles (Winter 2000; Woodberry 1992).

33 Lhistorien Christian Dcobert (2007) distingue trois priodes historiques de conversions collectives lislam dans le cadre de la conqute arabe. Bien que les musulmans ne se mlent dabord pas aux populations locales, et limitent leur domination une administration politique et conomique, ds 710, des populations conquises se rvoltent, principalement en raison des pressions fiscales imposes par loccupant qui appauvrissent les monastres. Tandis que ces insurrections refltent le dmantlement progressif des systmes social, politique et juridique domins, le conqurant fascine par son invulnrabilit apparente, attirant alors les premiers convertis. Le processus dislamisation reste toutefois variable selon les rgions, puisque dans la valle du Nil, de nombreux groupes chrtiens y rsistent. La priode du XIe au XIIIe sicle est caractrise par un relatif apaisement des relations entre musulmans et chrtiens, voire une collaboration solidaire, touchant en particulier les activits de subsistance et le travail de la terre dans les campagnes; les conversions semblent soprer alors par contamination . Ces adhsions lislam gnres dans linteraction sociale, et souvent entreprises de faon individuelle, touchent surtout les couches de population les plus modestes qui y voient une possibilit de mobilit sociale et conomique. Plus quun choix rationnel, la conversion reste le fruit dune islamisation de plus en plus marque du milieu de vie, elle signifie lintgration personnelle dans des systmes lignagers (union mixte) et symboliques (langue arabe) dominants. Enfin, de la fin du XIIIe sicle au XVIe sicle, la diffusion croissante dun islam mystique, ainsi que lmergence dun sentiment dappartenance la communaut musulmane gnre une volont plus manifeste de convertir les populations chrtiennes conquises. Alors que les institutions religieuses et sociales islamiques (coles, mosques) imprgnent de plus en plus le paysage local, se dveloppe lide dune identit musulmane fonde sur le comportement social et sur lauthenticit de la foi, elle se construit autour des nouvelles notions du bon et du mauvais musulman, ou encore de l apostat . Les nouveaux convertis sont alors somms de rompre toute allgeance antrieure leur entre dans lislam. Plus tard, la construction des identits nationales dans le monde arabe relance le processus de conversion tandis que des communauts chrtiennes et juives minoritaires parviennent rehausser leur statut en adoptant lidentit religieuse du dominant.

34 Ainsi, les stratgies de conversion disposeraient dun potentiel rgulateur social et politique fondamental. Ns de dsirs personnels d'amliorer les statuts conomique, social et politique individuels, ou simplement d'viter les phnomnes de discriminations (Bulliet 1979), ces mouvements auraient t favoriss par l'adaptation des enseignements et sermons musulmans aux croyances et pratiques locales (Woodberry 1992), ainsi que par les interactions croissantes entre musulmans et non musulmans. D'ailleurs, les tudes historiques qui, ce jour, font toujours autorit confirment l'hypothse d'une diffusion lente et progressive de l'islam, catalyse par des contacts humains et pacifiques : Levtzion (1979) considre que les conversions l'islam sont apparues un sicle aprs les conqutes militaires, alors que Bulliet (1979) date le dbut des mouvements de conversion trois quatre sicles plus tard. Bien que l're d'islamisation se soit acheve aux XIe et XIIe sicles, les conversions se sont poursuivies de faon plus graduelle, par l'intermdiaire d'agents pacifiques itinrants tels que les nomades, commerants, saints, et mystiques soufis (Woodberry 1992). L'tude de Bulliet repose sur une valuation quantitative des conversions ralise laide du nombre de changements de noms. Comme Dale (dans Robinson 2003), Gilliat-Ray (1999), Hawwa (2000) et Kse (1999), l'historien conclut que la conversion implique une dcision personnelle, dans le but dacqurir une identit sociale, de sorte que l'adhsion lislam s'inscrit dans un projet de valorisation individuelle. Dans la province indienne du Kerala qui compte une importante population musulmane, Dale (dans Robinson 2003) rapporte galement que les conversions sexpliquent davantage par un effet cumulatif dinitiatives individuelles que par un mouvement de masse forc. Levtzion (1979) adopte une perspective par aire gographique (Asie, Indonsie, Afrique de lOuest) afin de dmontrer que le processus de conversion lislam est le produit de mcanismes historiques, sociaux et politiques. Robinson et Clarke (2003) et Swarup (1986) valident cette hypothse en Inde, un pays o les conversions ont gnralement suivi des changements idologiques et politiques imposs par des conqutes. Selon Levtzion (2000), la migration de groupes musulmans combine ltablissement de nouvelles institutions islamiques a gnralement favoris les mouvements de conversion parmi les populations locales. Les changes religieux lis aux rseaux de commerce et de

35 marchands, ainsi que les pratiques de certains tats, orients vers la production de bnfices conomiques et politiques ont aussi t dterminants dans certains cas. En Afrique de lOuest, l'historien mentionne lide dune diaspora commerciale : puisque la participation aux rseaux dchanges requrait dtre musulman, les premiers locaux prononcer la shahada furent des gens du commerce, bientt suivis par les hommes de pouvoir. Nanmoins, les historiens ont rcemment abandonn l'hypothse attribuant les conversions une volont d'chapper aux taxations imposes par les califes musulmans leurs sujets mcrants (Winter 2000). D'ailleurs, la population situe au bas de lchelle sociale aurait surtout intgr lislam en reproduisant et en intgrant progressivement ses rituels et pratiques quotidiennes. S'il est reconnu que les ordres soufis ont souvent fait office de mdiateurs culturels et d'agents de conversion, ils n'ont cependant pas agi dans le cadre structur d'institutions missionnaires, sinon travers leurs sermons et activits de commerce (Arnold 1935; Jawad 2006). En effet, tout en s'appuyant sur les prceptes et injonctions de la sharia, ils incarnent la dimension spirituelle et intellectuelle de l'islam. Ainsi, pour Robinson et Clarke (2003) et pour Poston (1992), cest leur thique de vie simple, voire austre, leur idologie galitaire, ainsi que leur capacit raliser des miracles, qui ont sduit de nombreux adeptes, surtout en Inde. Quant aux conversions de chrtiens europens, elles sintgrent dans les mouvements historiques de conqutes et dchanges culturels et commerciaux dabord raliss sur le pourtour mditerranen. Du XVIe jusqu'au XVIIIe sicle, apparaissent ainsi les rengats , soit des ressortissants europens convertis vivant temporairement ou dfinitivement en terre dislam (Bennassar 1989; Garcia Arena 1999). Pourvus dun important rle social et politique sur les territoires musulmans o ils circulent avec facilit, les rengats conservent une influence notable dans ces rgions au cours de la priode coloniale. Le manque de rcits de conversion individuels empche toutefois les historiens de documenter le phnomne sur le territoire europen o aucun mouvement collectif nest encore rpertori.

36 ii) Globalisation et diffusion de l'islam lre contemporaine Aujourd'hui, ce sont les flux migratoires qui introduisent des populations musulmanes en Europe et en Amrique du Nord. Leurs contacts avec les groupes daccueil restent certes encore tendus, car dtermins par des enjeux politiques, conomiques et financiers, et arbitrs par les mdias. Toutefois, ils produisent galement de nouvelles localits, zones d'changes et de fabrications culturels o les convertis incarnent une coexistence qui, bien que rvlant des dynamiques sociales et politiques spcifiques, pourrait aussi tre pacifique, comme le suggre Cesari (2004). Dans ces espaces, des individus entrent dans lislam sans se dplacer en terres musulmanes, dmontrant ainsi que cette religion pourrait tre vcue en situation de minoritaires; les conversions manifesteraient alors les changements sociaux et politiques qui traversent la scne du local et du global. Pour Allievi (1998), les processus de scularisation et de pluralisation religieuse combins aux flux migratoires de populations musulmanes en Europe et en Amrique du Nord expliquent en partie les mouvements actuels dadhsion l'islam en Europe. Ces derniers alimentent une littrature de plus en plus vaste qui sinscrit dans la perspective dune rencontre Islam-Occident, et de ses ventuels effets de syncrtisme. Wohlrab-Sahr (1999) parle de lutte symbolique pour situer les phnomnes de conversion lislam dans un double cadre : celui de la religion et de la culture de provenance dun ct, et celui de la nouvelle vision du monde adopte de lautre. Paradoxalement, ces tudes empiriques ralises dans des contextes o l'islam est minoritaire demeurent circonscrites des espaces nationaux. La plupart interrogent les motifs et processus de conversion, cherchant surtout valuer les conditions de possibilit d'une identit la fois nationale ou ethnique, et musulmane : Vroon (2007) aux Pays-Bas, Jensen (2008) au Danemark, Kse (1999) en Grande-Bretagne, Setta (1999) en Suisse, Allievi (1998) en Italie, Bourque (2006) en cosse, Sultan (1999) en Sude, Roald (2006) en Scandinavie, Dix (2002), Hermansen (2006), Simmons (2006) et Winchester (2006) aux tats-Unis. Seules quelques recherches sociologiques dpassent la contrainte nationale et intgrent des donnes de plusieurs contextes diffrents, sans toutefois examiner l'impact de l'environnement sociopolitique sur les modles proposs : Badran (2006) en Grande-Bretagne, aux Pays-Bas et en Afrique

37 du sud, Daynes (1999) en France et aux tats-Unis, et Wohlrab-Sahr (1999) en Suisse et en Allemagne. D'autres tudes examinent le phnomne au sein de microcosmes particuliers, par exemple le milieu carcral (Ammar 2004; Dix 2002; 1997; Ibrahim 1995). Quant aux espaces de communication virtuelle, nouveaux lieux de conversion des cyberconvert (Winter 2000, p.100), ils demeurent ngligs par la littrature (Van Nieuwkerk 2006). C'est pourtant l que l'islam est le plus actif et le plus visible : forums d'changes efficaces entre musulmans et non musulmans, ils offrent une tribune dpourvue de censure aux sites islamiques qui y diffusent librement leur message missionnaire (Winter 2000). En fait, les mouvements de conversion observs actuellement sont catalyss, entre autres, par lactivit assidue de missionnaires (Jamaat Tabligh originaire de lInde par exemple) qui sillonnent aujourd'hui lEurope et lAmrique du Nord, anims de lambition de propager la foi musulmane, ou dawa (Haddad 2006). Parmi elles, les associations musulmanes d'tudiants, particulirement prsentes sur les campus amricains, se donnent pour mission de diffuser lislam en le prsentant comme un style de vie. Inspirs du livret d'Abd al-Ati, Islam in Focus , ces groupes insistent sur la similarit de lislam avec les autres religions monothistes : ils soulignent l'galit de droits et de responsabilits des hommes et des femmes, et leur rle diffrenci, ils pressent galement les musulmans de respecter l'idal diffus par la lettre de lislam puisque leur comportement tmoigne non seulement de leur foi, mais aussi de la vracit du dogme. Ainsi, les conversions se sont aujourd'hui dplaces en terres europenne et nordamricaine, o des individus qui y ont t socialiss combinent des pratiques musulmanes importes, au mode de vie occidental hrit. Ce faisant, ils ramnent la rencontre entre lIslam et les pays occidentaux lchelle du local, assurant ainsi la continuit dune longue tradition d'changes et d'influences rciproques. Leur dmarche conduit cependant s'interroger sur la place des normes religieuses et valeurs librales dans les socits occidentales. En effet, pour beaucoup, l'adhsion l'islam symboliserait le retour des valeurs occidentales traditionnelles typiques des gnrations des ans, ainsi qu'un mode de remoralisation de la vie moderne (Van Nieuwkerk 2006). Pour les musulmans noirs des tats-Unis, l'islam incarne ordre et

38 discipline, et confre ainsi dignit, et un sentiment de fiert et d'appartenance travers l'identification des mouvements et figures de proue, telles que Nation of Islam et Malcolm X (McCloud 2006; Simmons 2006). iii) Dynamiques sociales dinclusion et dexclusion dans le monde musulman Hefner (1998) identifie deux logiques de conversion : la premire sinscrit dans le contexte de la modernit et touche des populations marginalises, cherchant maintenir une identit distincte de la culture hgmonique, en sappropriant pourtant les symboles et instruments associs au moderne . C'est en sens quest interprt le mouvement de renouveau islamique contemporain, en particulier dans les tatsNations europens sculariss (Allievi 1999; Daynes 1999; Wohlrab-Sahr 1999). L'islam apparat comme un cadre idologique et politique particulirement adapt un discours critique de la socit occidentale, soit comme posture politique, soit comme mode de marginalisation volontaire. cet gard, l'islamologue Winter rappelle que le Quran ainsi que la biographie du Prophte constituent en soi un discours de la libration puisque the Koran emerged as the argument of a marginalized and persecuted sect against an oppressive order. As a body of Scripture, the Koran and the Prophetic-sayings literature liberately speaks to a particular human psychology (2000, p. 100). En fait, la conversion permettrait de repositionner des individus en situation d'exclusion en les insrant dans des cadres symboliques qui les distancient de leur environnement social plus large. C'est pourquoi lislam a historiquement attir des communauts ostracises, de sorte que la littrature sociologique actuelle considre ladoption de cette religion comme un mode de protestation sociale. La seconde logique mise en vidence par Hefner rpond aux contraintes imposes par ltat, le capitalisme et la migration. Ici, la conversion religieuse, force ou non, dethnies minoritaires la religion du majoritaire vise intgrer ces dernires au groupe dominant, voire un tat-Nation moderne, dans le but de consolider des entits politiques non scularises, autour de symboles et dinstitutions partags (Austin-Broos 2003; Doja 2000; Viswanathan 1998). l'inverse, dans les socits occidentales fondes sur la sparation entre le domaine religieux et l'espace public, les conversions l'islam remettent en question les allgeances nationales et appartenances

39 sociales (Jensen 2008; Vroon 2007). En Scandinavie, Roald (2004) soutient que les parcours des convertis refltent lhistoire du dveloppement des communauts musulmanes et du rapport lislam dans la rgion. En contexte de changement, danomie ou de dsquilibre social, la conversion religieuse est vue dans une perspective fonctionnaliste dadaptation la nouvelle donne. Lors de processus transitoires tels que la modernisation ou la modification des rapports de pouvoir entre groupes, la conversion reprsente une stratgie politique destine rsoudre des situations de crises conomique, sociale et politique, des fins d'unions mixtes par exemple (Martin 1995; Musick 1995). Par ailleurs, la conversion introduit de nouvelles dynamiques lintrieur mme des groupes religieux o se compose un nouveau type de relations entre convertis et nonconvertis, et o se rengocient les frontires identitaires intra-groupes (Setta 1999). L'ouvrage collectif de Van Nieuwkerk (2006) fait tat du besoin des femmes converties d'entretenir des interactions continues avec d'autres musulmans, de naissance ou non, dans le but de s'encourager mutuellement perptuer un style de vie considr comme islamique, et donc de consolider leur dmarche dans lislam. Cet change est d'ailleurs facilit par les forums et sites Internet trs actifs dans la construction de liens transnationaux au sein de la Umma. cet gard, les musulmans n'afficheraient pas tous le mme accueil ni la mme tolrance eu gard aux performances religieuses de leurs nouveaux frres et surs musulmans. Aux tatsUnis, Hermansen (2006) constate que certaines associations d'tudiants musulmans n'acceptent pas les femmes non voiles, tandis que la seconde gnration de convertis, soit les enfants des convertis, critiquent les mosques et leurs interminables heures de prche, juges ennuyeuses (Hermansen 2006).

iv) Conversion et recomposition des identits sociales Les croyances adoptes suite la conversion introduisent gnralement une nouvelle conception de la personne et des rles dans la socit; elles constituent par consquent une ressource efficace pour rengocier les identits religieuses, nationales, ethniques, politiques et sociales (Penrad 1998; Van Nieuwkerk 2006). Ainsi, les tapes du processus de conversion rorganisent progressivement lidentit sociale et familiale en

40 redfinissant les statuts (Sultan 1999); en entrant dans l'islam, de nombreux musulmans choisissent par exemple d'adopter un prnom musulman. Pour beaucoup, lvnement de conversion constitue une allgorie des rapports de genre, de gnration et dautorit qui recompose les liens sociaux (LeBlanc 2003). cet gard, Morton (2003) souligne le rle particulier des institutions missionnaires dans la redfinition des identits et affiliations des nouveaux musulmans. Considrant que la conversion l'islam transforme symboliquement et socialement une exprience de crise personnelle, Wohlrab-Sahr (2006) distingue trois types de conversion rfrant diffrents domaines d'exprience : la conversion consacre linscription dans un ordre nouveau, vecteur de distinction morale (implementation of honor), lentre dans lislam signifie galement un mode de resocialisation dans le sens dune discipline stricte, porteuse de mobilit sociale (methodization of life conduct), enfin devenir musulman reformule galement une appartenance dans des contextes d'instabilit identitaire (espaces de ghettosation des noirs amricains par exemple). La littrature montre que la conversion concerne davantage les femmes et quelle met en scne des enjeux significativement genrs (Ammar et al. 2004; Dix 2002; 1997; Martin 1995; Vanzan 1996). Ladhsion ou le retour une religion peut ainsi faire office dacte de rsistance des changements sociaux ou certaines dynamiques locales (Duncan 2003; Searing 2003). Sintressant des Comoriennes musulmanes ayant choisi de porter le voile, Blanchy (1998) conclut que la reconversion leur permet de se distancer des pratiques et normes locales qu'elles considrent dfavorables leur statut de femme, et de redfinir leur identit et rle, ainsi que lensemble des relations sociales qui en dcoulent. Dans le mme sens, en Indonsie, les musulmanes qui portent le voile construisent ainsi leur identit de femme moderne, se dissociant par le fait mme dune vision traditionnelle de la socit (Brenner 1996). La perspective fministe apparat comme une dimension fondamentale des mouvements contemporains de conversion l'islam. Le collectif de Van Nieuwkerk (2006) met en vidence une tension entre l'emphase que portent les textes Quraniques sur les droits de la femme d'une part, et les pratiques perptues par les musulmans d'autre part. Les converties les plus activistes quant lgalit des genres parviennent difficilement rconcilier la lettre du Quran et les pratiques des

41 musulmans de naissance considres machistes. Selon ces nouvelles musulmanes, alors que l'Occident a dvaloris le rle de la femme dans la socit ainsi que les valeurs fminines, l'Islam lgitime et considre positivement les statuts de mre et d'pouse, le Quran et les nombreux hadiths dcrivant les nombreuses rcompenses octroyes la mre. Dans son tude ralise auprs de converties britanniques, nerlandaises et sud-africaines, Badran rapporte leurs vives critiques des erroneous interpretations of the Quran and selective usages of Hadith that support gender segregation and subordination (2006, p. 189). Se dessine ainsi la dmarcation entre d'une part un islam fministe, adopt par les converties, et d'autre part un islam culturel et patriarcal qui dominerait dans les socits musulmanes.

v) Un nouveau sujet croyant musulman ? Des modes contemporains de resubjectivation Si la littrature sur la conversion a gnralement considr le phnomne dans une perspective systmique, les tudes empiriques plus rcentes l'abordent du point de vue du sujet. En fait, les mouvements de conversion actuels sinscrivent dans un contexte de privatisation du religieux, de marginalisation des formes religieuses traditionnelles, et d'accroissement des possibilits de bricolage individuel (Luckman 1999). ce titre, la figure du converti est emblmatique, car elle fonctionne comme une transposition individualise dune utopie religieuse vide de son potentiel de changement social (Hervieu-Lger 1999, p. 147) qui octroie aux individus des symboles et espaces dexpression religieuse (Tizik et al. 2001). Les conversions l'islam soufi rempliraient ainsi le vide spirituel moderne, l'instar du mouvement hippie des annes 1960 (Jawad 2006; Zarcone 1999). Port par le regain dintrt pour les formes de spiritualit orientale, le soufisme parait effectivement attrayant pour une population en qute dexotisme, indispose par le matrialisme des socits scularises (Bourque 2006). Pour d'autres, le succs de l'islam repose sur sa logique et sa scientificit convaincantes (Allievi 2006; Hermansen 2006), la rationalit du Quran et l'accs direct Dieu garantissant un cheminement clair et rassurant (Badran 2006). En positionnant l'individu converti au centre de leurs tudes, certains anthropologues s'interrogent sur les processus d'acquisition et d'intgration d'un nouveau mode de

42 socialisation, de dispositions corporelles et d'un habitus particuliers (Bourque 2006; Hermansen 2006; Rinaldo 2008). Revenant la dimension psychologique de la conversion, Mannson (2002) examine le processus de construction dune nouvelle cohrence du soi, entre lancienne structure de rfrences et le nouveau systme religieux adopt. L'anthropologue soutient qu'en s'intressant la signification personnelle que les convertis attribuent aux discours et motions dont ils les investissent, il est possible de mieux comprendre les phnomnes de reproduction et de variation culturelles, ainsi que les modes de rappropriation idologique qui permettent de construire une continuit entre des reprsentations vues comme conflictuelles priori. Longtemps axes sur les mouvements historiques de conversion de masse, les tudes sur l'adoption de lislam proposent aujourd'hui une alternative lobjet islamisation en sintressant aux socits occidentales o, bien que minoritaire, la prsence musulmane se conjugue aux variations des flux migratoires. Afin de rendre compte des expriences et reprsentations individuelles que les nouveaux musulmans laborent autour de cette rencontre, les chercheurs procdent aujourd'hui des reconstructions de leur nonc de conversion, notamment via la technique du rcit de vie (Daynes 1999; Hermansen 1999; Setta 1999; Sultan 1999; Wohlrab-Sahr 1999). cet gard, De Weese (1994) recourt une approche smiologique originale afin d'examiner le rcit de conversion dun personnage historique de Mongolie, partir duquel il infre les mcanismes dentre dans lislam dans cette rgion spcifique. Nanmoins, Winter (2000) soutient que la rcurrence de thmes tels que la rencontre avec l'altrit exotique, la dimension marginale ou protestataire de la conversion, le caractre progressif de l'adoption de la nouvelle religion, le discours critique du christianisme et notamment de la Trinit, la fascination exerce par l'islam mystique suggre une continuit dans les modes de conversion l'islam depuis l'poque mdivale. Ainsi, les formes classiques de recrutement de l'islam resteraient oprationnelles quel que soit le contexte historique. Bien que notre tude s'intresse moins aux facteurs d'attraction de l'islam qu' ses modes de rappropriation dans les pays occidentaux, nous montrerons que la continuit historique des discours

43 d'adhsion l'islam ne prsage en rien des significations et rinterprtations locales et contemporaines qui en sont faites.

c) Prsence des populations musulmanes en France et au Qubec : des islams locaux ? Si dans limaginaire commun, le marqueur le plus ostensible de lislam reste, de faon strotype, le port du foulard, la notion de musulman est en ralit polysmique et recouvre une varit de profils et dexpriences. Kilani (1998) rappelle que le concept islam couvre une diversit de situations et de comportements se dclinant diffremment selon les facteurs historiques, les rgions gographiques et les enjeux politiques. En situation migratoire, ces ralits sinscrivent dans les rapports historiques quentretiennent les socits daccueil avec les pays dorigine des immigrants (Aitchison 2007; Al-Azmeh 2007; Babs 1997; Bowen 2004b; Cesari 2004; Koenig 2005; Tahon 1996).

i) Prsence musulmane dans les pays occidentaux : revendications politiques et remise en question des socits civiles daccueil (1) Citoyennet et droits des minorits Les hypothses de scularisation et dassimilation qui ont longtemps domin les sciences humaines prvoyaient que la religiosit des nouveaux arrivants se cantonnerait lespace priv et, linstar de celle des populations locales des socits daccueil, se privatiserait progressivement. Toutefois, la nouvelle visibilit dont les attentats du 11 septembre ont entour les musulmans d'Occident, ainsi que les questionnements identitaires dune seconde gnration dimmigrants grandis en Europe (Nielsen 1992; Santelli 2008) ont conduit reconsidrer ces hypothses. Lcho mdiatique dont ces populations font lobjet met dailleurs en vidence linfluence du discours et de limaginaire collectifs lgard de toute question relative lislam (Leveau et al. 2005). Toutefois, la longue prsence historique des populations musulmanes dans les espaces dimmigration les aurait conduites une meilleure comprhension et un meilleur sens pratique de ces socits. La littrature dcrit comment ces minorits crent et

44 rinterprtent pratiques, reprsentations et allgeance l'islam la lumire de nouvelles catgories de la vie publique : citoyennet, lacit et scularisation, diversit religieuse et ethnique, communautarisation et rpublique (Cesari 2004; Fortin et al. 2008; Palmer 2001). Certains auteurs voquent la notion d'un islam europen imprgn des valeurs de scularisation et d'individualisme (Allievi et al. 2003; Marechal et al. 2003) tandis que Khoroskavar (1997) constate le glissement d'une prsence passive d'un islam en France, un islam de France, produit de son contexte de rsidence. Par ailleurs, ces minorits recourent diverses stratgies identitaires rendues possibles par les systmes dmocratiques occidentaux : activisme associatif, logiques communautaires centres sur les mosques, participation civique limite ou l'inverse, forte volont d'intgration sociale et conomique. En Europe, les secondes gnrations instrumentalisent et substituent le rfrent musulman aux identits maghrbines (algrienne, marocaine, etc.) importes par leurs parents, contribuant ainsi la construction dun islam national (Bowen 2004a; Nielsen 2007). En Amrique du Nord, les mmes populations dveloppent un sentiment dappartenance une communaut transnationale articule autour du facteur musulman (Schmidt 2002). Auprs de musulmans francophones du Qubec, Fortin et son quipe observent des formes de reconstruction des appartenances locales, la fois religieuses, ethniques et culturelles, fondes sur des modes de sociabilit ainsi que sur des pratiques sociales et rituelles recomposes. Les donnes empiriques amnent les auteurs rfuter l'hypothse d'une conscience musulmane exclusivement transnationale et

dterritorialise (Eickelman et al. 2004; Roy 2002), voire universelle, et relocaliser l'islam en des lieux et communauts particuliers. Rcemment, des tudes comparatives entre diffrents contextes sociopolitiques ont dplac la problmatique de l'immigration musulmane vers les questions du rle des espaces publics d'accueil, de leur mode de rgulation du religieux, de l'influence de la culture religieuse dominante, et de la reprsentation que chaque socit se donne d'elle-mme (Badran 2006; Daynes 1999; Tietze 2002; Wohlrab-Sahr 2006). En Amrique du Nord comme en Europe, leur prsence saccompagne toutefois de revendications de plus en plus fortes quant la reconnaissance et au respect formels de leurs liberts individuelles de la part des tats-nations dont, entre autres, la

45 possibilit de pratiquer lislam dans un contexte migratoire (Amiraux 2005; Haddad 2002; Helly 2002; Joly 2008; Rath et Penninx 1999). Les problmes dimplantation et de financement de lieux du culte, de scolarisation et denseignement religieux, de prparation de la viande halal, de circoncision, des ftes musulmanes et dapplication de la loi islamique traduisent autant une volont d'affirmation identitaire qu'un dsir d'tre partie prenante de lespace public du pays daccueil. Ainsi, certains groupes musulmans sinstitutionnalisent via la construction de mosques ou de lieux de rassemblement. Ceux-ci deviennent le centre d'une vie communautaire forte qui sinscrit dans des rseaux associatifs transnationaux, et s'ancre dans le paysage religieux local, catalysant ainsi de nouvelles interactions avec la population et les autorits daccueil (Cesari 2004; 1997). Paradoxalement, ces comportements identitaires accroissent les risques de discrimination, dans un contexte international stigmatisant quaccentuent des politiques nationales de plus en plus conservatrices, et auxquels les stratgies associatives des musulmans, ainsi que leur qute de participation la vie publique ne constituent en fait que des rponses (Haddad 2002; Santelli 2008). Les conversions lislam constituent une forme de ces dialogues indits. (2) Des projets politiques et modles de gestion de limmigration sur la sellette Dans des pays comme la France o les musulmans reprsentent 10% de la population totale, de telles revendications et formes dinstitutionnalisation de lislam ne sont pas sans soulever de profonds questionnements. Les structures sociopolitiques des pays dimmigration et notamment, leur modle de gestion de limmigration et du pluralisme sont mis sur la sellette; certains Musulmans qubcois que nous avons rencontrs allant jusqu suggrer dintgrer les ftes musulmanes dans les calendriers nationaux. En fait, les possibilits dintgration de ces populations dans les espaces publics sinscrivent dans des rapports historiques rgis par les conditions dimmigration imposes par les pays daccueil. En Europe et dans une moindre mesure, au Qubec, les dbats entourant le port du foulard en particulier, cristallisent et alimentent lensemble de ces interrogations relatives linscription des populations

46 musulmanes dans des structures politiques de forme rpublicaine ou interculturelle, gouvernes par des principes dmocratiques et sculiers, ainsi que par les liberts de religion, de culte et de pense (Baubrot 2008; Ciceri 1999; Helly et al. 2005; Helly 2004; Koussens 2007-2008; Milot 2008; Woehrling 1998; Wohlrab-Sahr 2004; Yazbeck 2002). Qui plus est, les initiatives visant crer un interlocuteur institutionnel unifi, reprsentant lensemble des intrts des musulmans sont constamment mises au dfi par les fragmentations internes la communaut musulmane. Dans ce contexte, les convertis lislam font de plus en plus figure dintermdiaires culturels bien quils soient souvent adeptes dune ligne dure. Alors que la nouvelle ralit sociologique et politique induite par la prsence de populations minoritaires dans les socits dmocratiques amne ces dernires repenser leurs fondements institutionnels nationalistes et sculiers, elles remettent galement en question la religiosit et les ressources identitaires des groupes dominants (Cesari 2004; Kilani 2004; Mandaville 2001; Roy 2002). En dcoulent de nouveaux phnomnes de conversion lislam en Europe comme en Amrique du Nord (Allievi 1999; Daynes 1999; Dix 1997; Hermansen 2006; Jensen 2008; Mansson 2002; Martin 1995; Sultan 1999; Wohlrab-Sahr 1999; Van Nieuwkerk 2006; Vroon 2007).

ii) Les Musulmans et la Rpublique franaise (1) Une structure politique universelle : la Rpublique La France est organise selon un modle rpublicain d'intgration des minorits visant garantir la cohsion sociale du pays. Forg par la pense universaliste des Lumires du XVIIIe sicle et mis en application aprs la Rvolution franaise de 1789, cet idal repose sur une politique assimilationniste base sur des valeurs universelles, en thorie accessibles tous. Les institutions publiques au premier rang desquelles figure l'cole jouent un rle fondamental dans ce dispositif, puisquelles inculquent une identit commune et des valeurs citoyennes partages. Transmis par l'adage libert, galit, fraternit , le modle rpublicain repose sur le respect d'un ensemble de droits et liberts tels que les liberts d'expression, de pense, de culte, ou encore le droit l'ducation. Si la Rpublique a traditionnellement intgr les minorits immigrantes au sein du creuset franais (Noiriel 1988), la stigmatisation, les ingalits

47 de traitement, notamment sur le march du travail, ainsi que les rcentes revendications des communauts musulmanes ont mis en vidence les apories du systme. Dans un pays lac de culture catholique, le modle rpublicain est en ralit issu d'une longue et violente confrontation historique entre forces clricales et anticlricales, amorce ds la Rvolution franaise. Ce conflit avec une glise catholique, longtemps intimement mle au politique, a finalement abouti la non-confessionnalit de l'tat la fin du XIXe sicle. Parmi les tapes fondamentales qui ont concouru linstauration de la Rpublique, relevons-en deux : l'instauration de l'cole publique, obligatoire et laque par Jules Ferry dans les annes 1880, puis en 1905, la sparation institutionnelle de l'glise et de l'tat, associe la reconnaissance pleine et entire de la libert religieuse (Willaime 1996). Ces principes sont aujourd'hui reconnus constitutionnellement puisque tout en respectant toutes les croyances, la Rpublique laque assure l'galit devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion (Constitution de la V rpublique 1958). Ainsi garant de l'idal rpublicain, un tel rgime gouverne les rapports entre le politique et le religieux sur la base d'une division stricte entre les domaines public et priv, excluant toute manifestation de symboles, signes ou rfrents religieux de certaines institutions publiques. Comme le note Lepape (2007), ce dispositif porte une tension intrinsque entre une assignation historique (lidal), qui ne trouve sa force que dans linscription dfinitive de ses principes dans la pierre, et une perptuelle rengociation de sa porte et de ses limites travers crises, discussions ou affaires politico-religieuses (p. 418) (2) Principes organisateurs du lien social : la lacit et linstitution scolaire en France Si la lacit prsuppose une distinction institutionnelle entre le profane et le religieux, elle porte galement un idal de progrs social universel et consensuel, fond sur la trinit providentielle raison-science-progrs , positive et rationnelle. Elle incarne par ailleurs une vision non religieuse de l'homme et du monde (une Weltanschauung sculire), une vision dterminant un certain idal moral et civique cimentant la collectivit et lgitimant l'exercice de la souverainet (Willaime 1996, p. 156). L'articulation des dimensions juridique, institutionnelle, et idologique de ce principe

48 lac se manifeste et se construit au sein de dbats publics, comme le port du foulard dans les institutions scolaires. C'est dans ces instantans quotidiens du politique que se construit la reprsentation que la nation franaise entretient d'elle-mme (Gle 2005) car en France, comme le note Cesari (2004, p. 256), les rapports sociaux rpondent une logique de scularisation qui rend plus illgitime toute forme daction sociale ou culturelle fonde sur des valeurs religieuses . D'une lacit de combat, construite par opposition la domination du fait religieux, le rgime a progressivement volu vers une lacit de gestion ou un nouveau pacte lac (Baubrot 2008; 1990). Caractris par une dcrispation des relations glisestat-Socits , il constitue aujourd'hui davantage le cadre rgulateur d'un pluralisme des visions du monde qu' [] un contre-systme d'emprise par rapport aux religions (Willaime 1996, p. 164-166). La frontire entre ltat et les religions semble par consquent aujourd'hui moins stricte. En attestent la contribution du religieux dans le domaine de l'action sociale et de la solidarit, ou encore le financement public de l'entretien des difices cultuels et de certains tablissements scolaires grs par des religieux. Nanmoins, l'interprtation de la lacit s'est traditionnellement labore autour du paradoxe de la double libert de conscience (qui revendique le respect de toutes les croyances et appartenances), et de pense (qui revendique l'mancipation de toute doctrine religieuse) (Baubrot 1990). Dfendue par les pratiquants comme par les non-pratiquants franais, la lacit semble devenue un principe dhritage culturel qui rpond un contexte religieux de plus en plus diversifi : baisse de la participation et du sentiment d'appartenance la religion catholique majoritaire, prsence de plus en plus visible des minorits anciennes (judasme et protestantisme), augmentation de la population musulmane, attrait pour les religions et spiritualits trangres (bouddhisme). Dans ce paysage ponctu de zones de marginalit sociale et conomique, l'institution scolaire ne parvient plus raliser l'idal universel ni la cohsion sociale (Keaton 2006; Tietze 2002). Ayant perdu sa capacit intgrante et donc sa lgitimit, elle est dsormais perue comme un instrument de reproduction des ingalits, notamment dans des banlieues confrontes aux ralits conomiques du chmage, du manque de ressources conomiques, de l'chec scolaire, de la dpendance aux aides sociales, et de la discrimination raciste

49 (Dubet 1992; Lapeyronnie 2008). Les questions lies lislam et aux musulmans en France ne peuvent donc tre conues en-dehors ni de la philosophie rpublicaine, ni du modle de la lacit. Elles sont nourries de la perception essentialiste partage par beaucoup de Franais de souche que les valeurs de la Rpublique laque, universaliste et individualiste sont incompatibles avec la religiosit musulmane et ses dimensions communautaires (Jouilli 2007; Santelli 2008).

(3) La France et les Musulmans, une histoire d'amour-haine Dans la continuit de la longue histoire partage par le monde arabo-musulman et la puissance franaise colonisatrice, la prsence musulmane dans lhexagone est aujourd'hui lie la spcificit du fait migratoire en France, et concentre dans la problmatique sociale et urbaine des quartiers dfavoriss (Keaton 2006; Lapeyronnie 2008; Tietze 2002). Plus largement, au cours des dernires dcennies, lislam a fortement progress sur le continent europen o, en une gnration, les musulmans sont devenus la seconde communaut religieuse en importance en Italie et en France, immdiatement derrire les chrtiens. Bien qu'historiquement, les territoires coloniss aient toujours aliment un flux migratoire plus ou moins important, l'arrive massive de populations musulmanes date de l'aprs seconde guerre mondiale, dans une Europe alors en reconstruction. Dans le contexte de dcolonisation datant des annes 1960, l'installation en France de populations issues des anciennes colonies du Maghreb s'opre en trois temps, chacun caractrisant un rapport particulier au pays et la culture d'origine. Les premires migrations sont d'abord conomiques, constitues essentiellement d'une main-d'uvre masculine dont le retour au pays semblait vident, autant pour les migrants que pour le pays daccueil. Lislam est alors peru comme l'expression d'une culture trangre simplement de passage sur le sol franais. C'est la religion de l'ouvrier et de l'tranger qui maintient l'autre en son statut d'altrit, et garantit son retour ventuel (Cesari 2003; Peach 1995). cette migration temporaire et provisoire succde, partir des annes 1990, une phase d'immigration et de sdentarisation favorise par les possibilits de regroupement familial et le rapatriement des familles des premiers travailleurs. Mosques, boucheries halal, revendications de cimetires

50 religieux et tenues vestimentaires marquent ces populations dans l'espace public si bien que progressivement, l'opinion publique associe toute manifestation dappartenance musulmane aux populations originaires d'Afrique du Nord, et en particulier d'Algrie (Cesari 1994). Cette identification ethno-religieuse se traduit par des pratiques culturelles recomposes, loignes d'une interprtation littrale du Quran, et combines l'exprience du colonialisme, de la discrimination et du rejet dont cette population immigrante se sent l'objet. Dassetto (1984) parle dun islam transplant . Apparaissent progressivement des organismes islamiques nationaux comme la Fdration Nationale Musulmane de France (FNMF), ou lUnion des Organisations Islamiques de France (UOIF). D'autres sont lis des associations musulmanes transnationales, telles que le Jaamat Tabligh particulirement actif auprs des jeunes, sans gard aux clivages nationaux et ethniques, ou encore la Ligue islamique mondiale, finance par l'Arabie saoudite. Plus revendicatifs que leurs pres, les descendants des premiers immigrants, crent une rupture gnrationnelle en uvrant pour davantage de reconnaissance aux niveaux civiques et religieux (droits et pratique). C'est lislam des jeunes et de la gnration des beurs , qui rompt avec lislam familial des salles de prires et se rapproprie individuellement lhritage identitaire, au gr de recompositions religieuses parfois contradictoires et htrognes, dans le but de donner sens l'exprience sociale du quotidien (Cesari 1994; Santelli 2008). Tandis que lislam des pres sarticule une appartenance ethnique, les jeunes cherchent se crer dautant plus ostensiblement une identit spcifique quils croient avoir chou se faire reconnatre comme Franais part entire (Khosrokhavar 1997, p. 30). Dans ces nouveaux lieux de lislam, se construit une thique porte par les jeunes gnrations, outil de rinsertion dans le tissu social (Babs 1997). Motiv par l' exprience de lindignit culturelle (Cesari 1998, p. 114), merge alors un islam qualifi par Khoroskavar (1998) de no communautaire , car fond sur des associations qui se substituent au groupe familial. Dans cet espace social autant que religieux, les jeunes tentent de renouveler la Umma autour dune commune trajectoire dimmigration et dexclusion, et un sentiment partag de stigmatisation et dappartenance, tant lislam qu la modernit (Peretti-Ndiaye 2008).

51 Ces processus sont rendus manifestes par les diverses variantes de la signification du foulard; Khroskovard et Gaspard (1995) en distinguent trois : le foulard traditionnel qui ne drange pas l'opinion publique et se fond dans le paysage public, celui impos aux jeunes filles par leurs parents, et enfin le foulard arbor volontairement dans le cadre dun retour au religieux de jeunes femmes intellectuelles. Dans une tude ralise auprs de jeunes musulmanes franaises, la sociologue Boubekeur (2004) montre que le voile est d'une part le fruit de leur socialisation franaise s'accompagnant d'une revendication citoyenne, et d'autre part, le produit d'une intellectualisation du religieux qui, selon elles, leur permet d'chapper lhritage parental peru comme culturel (Gle 1993; Kepel 1991; Khosrokhavar 1995; Venel 1999). Cette perspective religieuse indite dans lespace public franais met au dfi la lacit et l'idologie rpublicaines, dj considrablement branles par la construction de l'Europe et par les impacts locaux de la globalisation. Toutefois, les observateurs s'accordent reconnatre que le renouveau islamique port par cette gnration ne traduit pas une volont de rislamisation, mais un comportement de rsistance et de revendications (Roy 2002; Tietze 2002) : Lislamit des jeunes adultes [] renvoie des moments dialogiques d'une intgration dans ces socits qui s'opre travers la conflictualisation des problmes sociaux et politiques [] l'identification lislam ouvre la possibilit de conjuguer la diffrence avec l'identit afin de se constituer pleinement en acteurs sociaux. (Tietze 2002, p. 213). Dans le contexte lac rpublicain, ces manifestations identitaires sont perues comme une provocation envers le principe fondateur de l'tat-nation, une menace que les rcentes mesures juridiques ont pris soin de canaliser en limitant le port du voile dans certains espaces institutionnels. Comme le montre Bowen (2006), les arguments ports par l'opinion publique, les mdias et les politiques suggrent cependant que la rsolution de cette affaire est lie des proccupations sociales et politiques plus connexes : l'mergence d'un modle communautaire aux dpens du brassage social et ethnique, l'influence croissante de lislamisme international en France, et le dnigrement des femmes dans les banlieues urbaines dfavorises. Entre lidal de luniversalisme fraternel et la ralit des fragmentations sociales, le mythe populaire de l'identit nationale franaise reformule les problmes sociaux en termes racistes, et

52 assimile la catgorie des jeunes musulmans d'origine maghrbine un nouveau problme social. La perception dune menace sur le projet de socit franais se cristallise alors autour d'une altrit musulmane rifie via des tropes d'oppression des femmes musulmanes, associs des vnements controverss de voile impos, de mariage forc, de polygamie, ou d'excision, etc. La couverture mdiatique des faits divers, vnements internationaux (11 septembre) ou nationaux (crise des banlieues) semble par ailleurs contribuer activement la construction de telles reprsentations ngatives (Santelli 2008). Rcemment, et de plus en plus, les notions d'ouverture la diversit culturelle ont cependant t voques dans les dbats. (4) Nouveaux phnomnes de lislam en France (a) Sgrgation urbaine et ducationnelle : des poches dexclusion dans le paysage rpublicain Les immigrants de seconde gnration deviennent Franais par le droit du sol qui stipule que tout individu n sur le territoire franais en obtient la nationalit. Ns ou duqus en France, ils en incorporent les comportements et valeurs travers l'acquisition d'un habitus transmis par un mode de socialisation et des structures sociales, et vhicul principalement par l'institution scolaire. Historiquement, le projet de lcole nationale vise en effet intgrer culturellement et socialement les citoyens au sein d'un creuset homogne. Toutefois, les mouvements sociaux des annes 1970 et 1980 mens par des jeunes d'origine immigrante ont mis en vidence les paradoxes de l'assimilation franaise et rpublicaine, entre politique de l'identit nationale et de la citoyennet d'une part, et expriences de discrimination sociale et d'ingalit de droits et statuts civiques de certaines minorits d'autre part. De telles contradictions rsultent de politiques publiques controverses eu gard aux conditions de logement et de socialisation de populations ethniquement et socialement domines. Celles-ci se regroupent aux abords ou en banlieue des grandes villes, dans lesdites cits qui, construites la va-vite l'arrive des premiers immigrants dans les annes 1950, se sont depuis lors, considrablement dgrades. Dans ce contexte de sgrgation urbaine et ducationnelle, l'cole apparat paradoxalement comme un mode de

53 reproduction de l'ingalit sociale, moteur de la mobilit sociale descendante des jeunes (Keaton 2006; Lapeyronnie 2008). En fait, les jeunes d'origine maghrbine partagent les conditions de vie et la trajectoire de nombreux groupes minoritaires en France, incluant des populations ouvrires de Franais de souche , des noirs, des migrants de diffrentes origines, ainsi que des classes sociales dfavorises. Lapeyronnie qualifie ces espaces de ghettos et montre quils sont issus des mcanismes de sgrgation sociale et raciale, et de la pauvret. Dans ces zones enclaves, caractrises par une conomie sous-terraine, un taux de chmage lev et une forte rpression policire, se forme une contre-socit pourvue de ses propres normes, de son conomie, et mme de son systme politique. Tout en rejetant les institutions dominantes (cole, police, systme social), les rgles sociales et codes symboliques internes qui rgulent cet espace quasi autarcique combinent de faon parfois contradictoire francit, religion, identit de genre, culture d'origine et mmoire postcoloniale (Lapeyronnie 2008; Venel 2004). Dans son tude auprs de descendants d'immigrants d'origine maghrbine, Santelli (2008) indique que c'est l'absence de reconnaissance sociale qui amne ces jeunes faire valoir des rfrences identitaires alternatives comme la religion. La sociologue observe que dans les banlieues populaires, quel que soit leur niveau dducation, les jeunes mobilisent les valeurs et la pratique religieuses comme une ressource face au risque d'exclusion sociale ou de chmage. La sgrgation urbaine et les expriences continues de discrimination favorisent autant une ralit de l' entre-soi et une forte solidarit communautaire, qu'un processus de construction individuelle (Lapeyronnie 2008). Ainsi, se dclarer musulman, c'est finalement endosser l'identit qui est la source de maintes discriminations et stigmatisations. C'est aussi une forme de revendication identitaire, c'est tenter d'imposer son existence sociale (Santelli 2008, p. 157).

(b) Jeunes, Franais et Musulmans : de nouvelles identits sociales Produits dune institution scolaire qui vise transmettre une idologie franaise commune, les comportements et les discours des jeunes dorigine maghrbine manifestent et revendiquent une identit franaise, une ironie que Keaton (2006)

54 apparente une stratgie dempowerment (appropriation de pouvoir). Selon Khosrokhavar (1997), le nouveau visage que prennent lislam, ses rseaux sociaux et son communautarisme dans les banlieues reprsente effectivement une stratgie de protestation contre le rejet, l'infriorisation et la racialisation des jeunes. Ils agiraient comme substituts aux anciennes formes d'encadrement organises par les partis et syndicats, le religieux prenant la place laisse vide par l'utopie sociale (p. 25). C'est dans ce contexte que se fomente galement lislam radical, au croisement de trois dynamiques : logique organisationnelle transnationale, frustration des jeunes traits comme citoyens de seconde zone, et rvolte contre les mauvais traitements infligs aux musulmans dans le reste du monde. Face ce mouvement trs minoritaire, quoiqu'excessivement mdiatis, merge un nouvel acteur religieux qui se caractrise par sa jeunesse, son proslytisme et sa volont d'tre franais et musulman, remettant en cause l'exclusivit de l'identit franaise dans l'espace public (Khosrokhavar 1997, p. 28). cet gard, ltude de Venel (2004) montre que les jeunes dorigine maghrbine ne sidentifient jamais ni explicitement, ni exclusivement la nation franaise; leurs citoyennet et appartenance nationales sarticulent une pluralit de rfrents activs selon les contextes interactionnels et institutionnels (pays dorigine, genre, religion). Tandis que la pratique cultuelle musulmane semble stre galvaude chez la plupart des jeunes d'origine maghrbine, le sociologue Khosrokhavar (1997) distingue divers modes de religiosit islamique. Ces derniers s'apparentent aux modalits de vivre lislam galement observes par Cesari (1998). En premier lieu, lislam socialement et conomiquement intgr qui rpond une exigence d'intgration du soi diffrente de l'assimilation la nation franaise ou l'identit maghrbine; il associe ainsi une pluralit d'allgeances : Franais et musulman. Cette approche se compare lislam scularis identifi par Cesari : la rfrence islamique y reste limite au cadre priv et intime et elle participe dun hritage familial et culturel rappropri individuellement selon diverses modalits, soit une relation privatise Dieu, soit un islam identitaire de croyants non pratiquants . Lislam no communautaire quant lui, s'inscrit dans une logique associative qui se substitue l'appartenance familiale ou rpublicaine, dans un contexte d'incertitude grandissante lie au chmage et

55 l'exclusion conomique. L'instrumentalisation de cet islam dit orthodoxe sinscrit dans un registre daffirmation du soi et de reconstruction des groupes de rfrences dans des situations de dfaillance des repres collectifs historiques (Cesari 1998, p. 69). Ancre dans un islam savant et lettr, cette approche repose sur une vision orthopraxe de la religion vue comme un code moral et un mode de catgorisation du monde. En fait, Cesari (1998) raisonne principalement en termes de trajectoires-types. Chez les jeunes musulmans en France, elle en distingue trois : l'enfant des cits qui cultive une approche rdemptrice d'un islam dont la pratique permet dviter la dviance sociale, le grimpeur social pour qui le respect de la norme musulmane est synonyme de discipline et de mobilit sociale et lintellectuel transplant, form dans le monde arabe et tudiant en France. Tandis que loption de lislamisme radical reste le lot d'une minorit, elle peut galement n'tre qu'une tape dans le parcours des jeunes (Khroskhavar 1997). En fait, Cesari (2007) souligne le dynamisme de ces identits religieuses musulmanes, multidimensionnelles et en constante volution, dans l'interaction avec leurs milieux de vie, varis et complexes. Dans le contexte allemand, Schiffauer (2007) valide cette pluralit des ralits de lislam et la multivocalit de ses expressions, parfois en comptition entre elles. Lauteur les associe la diversit des rfrences (pays d'origine, pays d'accueil, islam global) et la variabilit des identits (exil, immigr, migrant ou membre de la diaspora) qui traversent le monde musulman.

iii) Musulmans et diversit ethnique et religieuse au Qubec (1) Populations musulmanes immigrantes au Qubec et au Canada (a) La construction d'un pays autour du fait migratoire Le fait migratoire joue un rle fondamental dans la confdration canadienne, laquelle sest construite autour de deux peuples fondateurs. Les vagues dimmigrants sont actuellement rgules par une politique planifie et volontariste laquelle la province du Qubec ne fait pas exception. Les personnes nes lextrieur du Canada

56 constituent en effet une part importante et croissante de la population qubcoise 6, surtout dans la mtropole montralaise o elles reprsentent 28 % de lensemble de la population. Au cours des trois dernires annes, le Qubec a accueilli une moyenne de 44 400 immigrants (pour une population totale de 7 520 900 habitants)7, conformment un ensemble dobjectifs de type dmographique, conomique, linguistique et humanitaire. La gestion politique de cette diversit culturelle sest toutefois avre relativement peu porteuse quant lintgration socioconomique des nouveaux arrivants. En effet, le temps de purgatoire 8 demeure long et ce, en dpit du niveau de capital humain lev dune population essentiellement slectionne selon des critres daptitudes professionnelles et langagires. Dabord limits aux pays europens, les flux dimmigration plus rcents proviennent de rgions varies, qui combinent de nouveaux rfrents au paysage ethnique et religieux local. Au sein de cette population, les musulmans sont de plus en plus nombreux : au cours de la dernire dcennie (1991-2001), ils ont plus que doubl deffectifs au Canada et au Qubec, bien qu'en termes quantitatifs, leur nombre reste encore faible puisque le recensement de 2001 valuait les musulmans canadiens environ 2% de la population (Statistique Canada 2003). Montral, en 2001, ils comptaient pour 11 % de la population ne ltranger, soient 100 185 personnes (Statistique Canada 2005). Lorigine gographique des nouveaux arrivants est en gnral dtermine par la conjoncture politique nationale et internationale, ainsi que par des facteurs socioconomiques. Aux premiers flux migratoires en provenance du Moyen-Orient, dgypte et du sous-continent indien succde aujourd'hui une nouvelle vague originaire dAfrique du nord, et en particulier, dAlgrie. Pour la priode 2001-2005 (MICC 2002), les pays de naissance de ces populations sont, par ordre dimportance le Maroc, lAlgrie, le Liban, lInde et le Pakistan qui se classent respectivement aux 2e, 4e, 8e, 9e et 10e rangs. Depuis le raidissement de la politique dimmigration amricaine, et au vu des difficults dinsertion quils connaissent sur le continent europen, incluant autant des formes de discrimination informelle que l'arrt officiel
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En 2001, la proportion de la population qubcoise ne lextrieur du Canada tait de 10,5 % (MICC 2002). 7 http://www.micc.gouv.qc.ca/fr/recherches-statistiques/stats-immigration-recente.html (consult le 25avril 2008).

57 des flux migratoires, le Canada est aujourd'hui considr comme une terre d'accueil pour un grand nombre de musulmans (Daher 2003; Fortin et al. 2008). Ainsi, lislam est la religion dont la progression est la plus rapide, au point de devenir la premire confession non chrtienne, au Canada comme au Qubec.

(b) Migration et installation des populations musulmanes Abu Laban (1989) distingue trois cohortes d'immigrants musulmans : les pionniers ont immigr au XIXe sicle et leur insertion dans la socit daccueil sest solde par une relative perte identitaire; les transitionnels se sont installs aprs la seconde guerre, pour le sociologue, ils se sont assimils grce un processus de scularisation culturelle; enfin, les diffrencis arrivs aprs 1968, qui revendiquent fortement leur identit confessionnelle et culturelle. Ces diffrentes vagues migratoires refltent lvolution des politiques publiques canadiennes : les premiers arrivants musulmans en provenance du Moyen-Orient correspondaient surtout la catgorie dimmigrants conomiques, ils formulaient alors des projets de retour. Avec les quotas dimmigration vots dans les annes 1920, les flux ralentissent avant de connatre une nouvelle augmentation partir de 1967, lorsque le Canada ouvre ses frontires aux pays du sud en abolissant les lois qui jusquici, imposaient des critres religieux et ethniques restrictifs aux candidats limmigration. Les nouveaux arrivants sinstallent principalement dans les mtropoles, ce sont surtout des immigrants conomiques, mais lon compte galement des rfugis politiques (Haddad 2002).

(2) Multiculturalisme canadien et interculturalisme qubcois En raison du fait migratoire qui est l'origine de la constitution du pays, lorganisation sociale du Canada repose sur une dynamique multiethnique marque, si bien quen matire dintgration, il est classique dopposer le modle

communautariste et multiculturel canadien au modle rpublicain et assimilationniste franais. Depuis 1971, le principe fdral du multiculturalisme9 reconnat la pluralit du Canada et invite tous les Canadiens accepter la diversit culturelle, tout en les
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Dlai enregistr avant que le niveau de revenus et demploi ne rattrape la moyenne nationale. Politique valide juridiquement par la loi sur le multiculturalisme canadien de 1988.

58 encourageant tre membre part entire de la socit canadienne (Fall 2008, p. 11). Un tel modle permet et favorise lidentification individuelle et collective des groupes dont les marqueurs peuvent se dcliner sur une base ethnique, religieuse, ou autre. Ds son introduction, cette politique fdrale a t conteste par le Qubec qui considre qu'elle a pour but de faire chec son projet national (Milot 2006). Entre les modles canadien et franais, la Province a en effet dvelopp une perspective intermdiaire qualifie d'interculturaliste, dont la particularit consiste concilier la diversit culturelle et les impratifs d'intgration (Costa-Lascoux et al. 2005). Effectivement, l'interculturalisme se construit sur une tension entre le souci de respecter la diversit et la ncessit de perptuer la fois le lien social et les rfrences symboliques qui le soutiennent (Bouchard et Taylor 2008, p. 119). Il repose sur l'ide qu' la longue et au gr d'une dynamique transculturelle, chaque culture empruntera quelque chose aux autres et contribuera l'volution de la culture qubcoise tout en prservant sa spcificit (Rocher et al. 2007, p. 42 dans Baubrot 2008). En consquence, ayant acquis pleine comptence en matire de slection et dintgration des immigrants, le Qubec a dvelopp son propre mode de gestion du fait migratoire qui traduit bien le statut de nation quil revendique au sein de la Confdration canadienne. Ainsi, tout en reconnaissant le rle essentiel de l'immigration dans son dveloppement dmographique10, les politiques publiques de la Province reposent sur un contrat moral qui lie tout nouveau citoyen qubcois une socit qui, si elle est de de plus en plus diversifie , se rallie autour de valeurs fondamentales , consensuelles et partages11 : l'galit entre les sexes, la primaut du franais et la sparation entre la religion et l'tat. Dailleurs, le systme de points qui dpartage les candidats limmigration en valuant leur capacit dadaptation la socit daccueil permet de recruter les immigrants les plus aptes dvelopper un
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Le contexte dmographique actuel est marqu par la dnatalit, le vieillissement de la population, une demande accrue de main-doeuvre et une pnurie prvisible de ressources humaines. Cest pour cela que le Qubec reconnat maintenant plus que jamais lapport de limmigration son dveloppement . Plan d'action 2004-2007 du Ministre de l'Immigration et des Communauts Culturelles du Qubec. http://www.micc.gouv.qc.ca/fr/planification/plan-action.html (consult le 17 avril 2008).

59 sentiment dappartenance la Province (critre de la langue franaise par exemple), et ainsi contribuer la construction de la nation. Le modle qubcois se distingue toutefois de la structure franaise dans la mesure o la sparation entre espace priv et espace public y est moins dogmatise, et le rle du communautaire dans lintgration des nouveaux arrivants davantage reconnu. Entre l'ouverture la diversit culturelle prne par les dmocraties anglo-saxonnes (Grande-Bretagne, Hollande, Canada), et la volont d'assimilation typiquement rpublicaine franaise, la politique dimmigration du Qubec oscille entre deux ples dont la gestion du port de signes religieux dans les espaces publics constitue un indicateur emblmatique.

(2) Neutralit religieuse et identit nationale qubcoise Selon le juriste Woehrling (1998), la lacit, sous ce nom n'est pas un principe traditionnellement reconnu en droit canadien et qubcois. Par contre, un principe trs similaire est reconnu en vertu des chartes canadienne et qubcoise, c'est le principe de neutralit religieuse de l'tat qui empche celui-ci de privilgier ou de dfavoriser une religion par rapport aux autres (p. 50). Pour garantir ce principe d'galit des citoyens et de neutralit de l'tat, la Cour Suprme du Canada a tabli en 1985, le principe d'accommodement raisonnable qui contraint dans certains cas l'tat et les personnes ou entreprises prives modifier des normes, des pratiques ou des politiques lgitimes et justifies, qui s'appliquent sans distinction tous, pour tenir compte des besoins particuliers de certaines minorits, notamment religieuses. Il s'agit donc du droit un traitement diffrent en faveur des personnes ou des groupes pour lesquels le traitement prvu pour la majorit entranerait une restriction de leurs droits ou liberts (Woehrling 1998, p. 43) Comme le souligne Koussens (2007-2008), de telles mesures refltent les valeurs canadiennes fondes sur le multiculturalisme, ainsi que sur le principe de tolrance compris comme pralable l'galit de tous les citoyens (p. 129). Appliques dans le champ religieux, elles ont cependant soulev de vifs dbats au Qubec o, agitant le spectre d'un retour la prsance du religieux dans l'espace public commun, elles sont
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Informations recueillies sur le site du Ministre de l'Immigration et des Communauts Culturelles du Qubec. http://www.quebecinterculturel.gouv.qc.ca/fr/valeurs-fondements/index.html (consult le 17 avril 2008).

60 perues par l'opinion publique comme un privilge octroy aux immigrants, un obstacle leur intgration sociale, et une menace pour l'identit nationale qubcoise (Milot 2006). En effet, dans la province, l'ide de sparation du religieux et du politique dcoule non seulement d'un objectif de lutte contre les discriminations indirectes, mais aussi et surtout de la volont de rompre avec la tutelle clricale lie la longue hgmonie de l'glise catholique sur l'imaginaire et les structures sociales. En 2006, c'est l'accommodement consenti par la Cour Suprme un jeune Sikh de porter un kirpan en milieu scolaire qui a lanc la polmique, soulevant par le fait mme un profond questionnement identitaire collectif dans la province. Comme le rappellent Fall et Vignaux (2008), le Qubec c'est une majorit franaise, une minorit anglaise, dix nations amrindiennes et la nation inuit. C'est galement 45 000 nouveaux arrivants par anne, qui parlent 150 langues, qui proviennent de 180 pays et pratiquent 200 religions (p. 15). Au sein d'une telle pluralit des appartenances et des modes de vie, le vivre ensemble ncessite des conciliations qui n'ont pas t sans ranimer la profonde nostalgie d'une mmoire canadienne franaise commune, nostalgie par ailleurs entretenue par la position minoritaire de cette nation majoritairement francophone en Amrique du Nord. Tandis que de nombreux observateurs (Baubrot 2008; Fall et Vignaux 2008) suggrent que la scularisation du Qubec tend transformer l'identit catholique qubcoise en nationalisme ciment par la langue, le portrait bross par le dernier recensement suggre une dynamique plus complexe. Bien que 80% des Qubcois se dfinissent comme catholiques, seuls moins de 10% d'entre eux se dclarent pratiquants, ces derniers tant essentiellement issus des communauts italiennes et latino (Statistique Canada 2005). Pour Milot (2008), les ractions ngatives eu gard aux manifestations publiques des appartenances religieuses traduisent avant tout un malaise plus profond, li au pluralisme des visions du monde : Tout se passe comme si une matrice identitaire catholique, scularise et vide de son contenu dogmatique, constituait un moule qui permettrait d'homogniser les formes diversifies d'appartenance religieuse (p. 105). Dans ce contexte, l'expression des rfrents religieux hors de la vie prive devient symbole d'altrit et de fragmentation sociale et civique, et les discours identitaires dominants, rcuprs des fins de renforcement des stigmates. Rappelant

61 les polmiques entourant le port du foulard des femmes musulmanes, la sociologue montre que les opposants aux manifestations des appartenances religieuses reprennent leur compte l'galit hommes-femmes prne par le discours fministe majoritaire au Qubec, rclamant que ce droit prime sur les liberts de conscience et de religion (p. 103).

(3) Le paysage religieux qubcois et les Musulmans : cohabiter sur un mme pr carr Depuis les annes 1970, le projet national, ainsi que les revendications de souverainet rcurrentes, ont situ les institutions politiques et culturelles du Qubec dans une position ambivalente de majorit au sein de la Province, et de minorit l'intrieur de la Confdration (Anctil 1984; Fortin et al. 2008; Meintel 1998). Dans ce contexte, le paysage montralais offre un portrait sociologique complexe et unique, car anim d'une double majorit francophone et anglophone. Principale ville d'installation des nouveaux arrivants, le caractre bilingue de la mtropole attire des migrants francophones et anglophones, eux-mmes porteurs de diversit ethnique et religieuse. Par exemple, les musulmans installs Montral proviennent autant des anciennes zones d'influence franaise (Maghreb, Syrie, gypte, Liban, certains pays d'Afrique de l'Ouest) que des rgions autrefois domines par le Commonwealth britannique (Inde, Pakistan, Bangladesh). Ainsi, la palette de religions importes par les nouveaux arrivants ajoute aux traditions catholique et protestante des peuples fondateurs, une pluralit fconde de religions perues comme exotiques : sikhisme, islam, hindouisme, mais aussi nouveaux courants chrtiens (charismatiques, pentectistes, etc.). Selon Fortin et al. (2008), la spcificit montralaise entrane une redfinition originale des pratiques religieuses et rapports sociaux et, dans le cas des migrants de confession musulmane, faonne en quelque sorte l'absence de rfrence une umma universelle et favorise [] des emprunts de rfrences et de pratiques qui demeurent associes [] des appartenances culturelles, ethniques et nationales spcifiques - sans qu'elles ne soient exclusives (p. 125). Cette reconfiguration des pratiques identitaires s'inspire tout autant des ressources et appartenances que les migrants charrient avec eux, que des processus historiques et

62 sociaux qui gouvernent le paysage religieux qubcois. Ce dernier s'est lentement reconfigur dans les espaces laisss vacants par la Rvolution tranquille qui, ds les annes 1960, a sonn le glas de la longue domination culturelle et sociale de l'glise catholique au Qubec, et ouvert la voie un processus de lacisation acclr (Larouche et al. 2001). Au Qubec, le religieux est aujourd'hui anim d'une dynamique double. D'un ct, symptme de la dsaffection du religieux induite par la Rvolution tranquille et sans doute lie Vatican II, les Qubcois de souche dlaissent la pratique religieuse traditionnelle au profit d'un certain dplacement du sacr et d'une revalorisation du croire (Chagnon 1986; Lemieux 2007-2008). Dun autre ct, les groupes religieux ou spirituels , orients vers une qute de sens prolifrent, ports par de nouveaux phnomnes de conversion des religions minoritaires (islam, pentectisme, etc.). Plus largement, les observateurs notent une rcente renaissance de la religion au Canada qui se manifeste tant lintrieur qu lextrieur des traditions tablies (Bibby 2002) : vitalit et nouveaux courants religieux au sein des religions tablies telles que les Lubavitcher juifs ou les catholiques charismatiques (Lemieux 2002), revitalisation des plerinages et retraites en monastres (Boutin 2005); qute de sens et de rfrences des jeunes gnrations (Gauthier et al. 2008), etc. Gnralement plus pratiquants que les Qubcois de souche, les immigrants ajoutent une religiosit parfois fervente ce tableau (Lacombe et al. 2002; Rousseau 2007-2008); ce sont eux qui maintiennent le catholicisme au rang de premire religion dans la province et qui font de lislam celle qui progresse le plus rapidement (Castel 2003; Statistique Canada 2003). Alimentes par des mouvements religieux et sociaux lis autant aux phnomnes de globalisation qu' leurs corollaires locaux, attires par les vides laisss par la modernit et par le dclin de l'institution catholique, de nouvelles religiosits apparaissent. Bricolages identitaires, syncrtismes religieux, spiritualits actives, relecture de la tradition, conversions originales et obdiences discrtes, elles naissent dans le sillage dune immigration qui a complexifi le visage de la socit qubcoise; elles se sont galement manifestes travers une crativit qui a multipli sous nos yeux les nouvelles religions et les mouvements porteurs de spiritualits indites (Larouche et al. 2001). C'est dans ce paysage religieux dynamique et effervescent que se forment

63 de nouvelles allgeances et se composent des pratiques religieuses innovatrices, telles que les phnomnes de conversion de femmes qubcoises lislam (Martin 1995).

64 2) LA CONVERSION EN SCIENCES SOCIALES : USAGE, PORTE ET LIMITES DU CONCEPT a) Approche historique et pistmologie du concept Bien que trs actuelle car lie au renouveau religieux contemporain, la question de la conversion religieuse jouit dune grande profondeur historique. Tout en se posant l'origine de toutes les grandes traditions religieuses, monothistes en particulier, elle a traditionnellement constitu une dimension essentielle de la rencontre des peuples entre eux, que celle-ci prenne la forme de conqute, de colonisation ou dalliance. L'expansion rapide du christianisme et de ses nouveaux courants dans les socits non occidentales ou parmi les populations immigrantes des pays du nord, ainsi que l'engouement croissant des Occidentaux pour les philosophies et traditions orientales ne comptent que pour quelques exemples de la vitalit actuelle des conversions religieuses. Cependant, l'tendue des champs d'application de la conversion en fait galement sa difficult dapproche puisque cette notion recouvre autant une ralit sociale quun principe religieux. La pluralit des dfinitions tmoigne de la mallabilit du concept et de sa charge politique circonstancielle, que ce soit dans une optique d'instrumentalisation (proslytisme), ou selon une dmarche dengagement sincre de la part du converti. En 1987, Stapples et Mauss rappellent limportance des motivations lorigine de la conversion : certains changements religieux sont lis des circonstances externes (mariage avec un conjoint de confession diffrente), ou un objectif dlibr dobtenir des avantages matriels ou de sadapter une situation (conversion des juifs dans lAllemagne de lentre-deux-guerres). cette perspective utilitariste sopposent les dmarches de conversion qualifies dauthentiques et profondes, reposant sur une exprience mystique intense et fondatrice, et sur une dvotion sincre et fondamentale. Plus rcemment, devant la multiplicit des modes de conversion, le phnomne a t pens sous la forme de typologies capables de mieux en signifier les mcanismes. Ainsi, Langewiesche (1998) distingue la conversion la religion du groupe majoritaire, la conversion la religion du groupe minoritaire, et la conversion au culte des anctres. Pour Hervieu-Lger (1999), il existe trois modalits de conversion religieuse : celle de l'individu qui change de religion , celle de l'individu n'ayant auparavant jamais appartenu une tradition religieuse, et celle du

65 raffili , converti de l'intrieur ou reconverti , qui ractive une identit religieuse jusquici uniquement formelle. Lhtrognit des approches provient de la diversit des disciplines qui se sont penches sur la question : historiens, thologiens, sociologues, psychologues, anthropologues, chacun a jet son propre regard sur le phnomne de la conversion. La varit des perspectives sexplique galement par lassociation intime de la problmatique aux enjeux et contextes des temps et lieux : suite aux premires lectures psychologiques du dbut du XXe sicle, la conversion est traite dans le cadre de socits modernes et scularises, observant avec scepticisme les phnomnes et groupes religieux qui y apparaissent ou y perdurent. Depuis la fin des annes 1970, lavnement de la postmodernit et les renouveaux religieux issus des brassages de populations et de croyances ont catalys un regain dintrt pour la conversion, crant ainsi un espace de rflexion et dtudes empiriques autour du concept et de ses manifestations. Partant des diffrents angles de recherche qui ont pu lui attribuer un sens, nous proposons ici de dconstruire la notion de conversion. Ne pouvant ignorer ses dimensions religieuses, politiques et sociales, la prsentation sappuie sur cette polysmie, autant que sur son instrumentalisation et ses formes d'appropriation locale. Cette tentative de diffrantiation derridienne qui se veut gnalogique nous amne considrer la pluralit des signifis du concept, tant celui-ci est charg politiquement et travers denjeux identitaires et paradigmatiques qui structurent les rhtoriques, autant que les expriences subjectives quil mdiatise.

b) Gnalogie d'un concept Nous proposons dorganiser cette gnalogie du concept de conversion selon une perspective comparative qui met en exergue non seulement linfluence prpondrante du paradigme chrtien, mais aussi la spcificit de la dmarche dans lislam. Devenir musulman rpond en effet une logique autre que celle de lthique proprement rflexive du christianisme. Il semble alors ncessaire de dvelopper une approche qui tienne compte de la spcificit de lentre dans lislam au sein des socits scularises.

66 i) Le paradigme occidental Dans la tradition chrtienne, bien que laffiliation religieuse puisse se transmettre par le lignage, la thologie officielle considre qu on ne nat pas chrtien, on le devient 12. La conversion est gnralement suivie dun rituel ou sacrement, marquant l'entre du nophyte dans l'glise chrtienne. Bien que le baptme tmoigne de la nouvelle identit religieuse de lindividu, il ne constitue pas un acte de conversion en soi. En fait, ladhsion au christianisme repose sur un acte de foi individuel, gnralement accompagn dune prise de conscience ou dune forme de repentance des pchs perptus avant daccepter le divin dans sa vie. C'est avec la conversion au christianisme de personnages clbres (Saint-Paul, Saint-Augustin, Julien Green, lempereur romain Constantin) que le terme et ses manifestations ont d'abord exerc une fascination sur limaginaire occidental, et engendr une prolifration de tmoignages crits (Godo 2000). Les Confessions de Saint-Augustin constituent cet gard le tmoignage le plus illustre. Cest probablement sa description de la conversion comme dune exprience spirituelle et transcendante, mais aussi fortement subjective et intime, qui imprgne le plus le concept dans le christianisme. La conversion devient alors un mouvement intrieur qui fait quon se dtourne de pour se tourner vers . La gnalogie que propose Finn (1997) remonte toutefois la fin de lantiquit romaine, quand se convertir signifiait changer la faon dont on comprend, valorise et vit dans le monde. Il sagissait alors dun processus essentiellement cognitif qui menait une attitude de contemplation et de mysticisme. Dans le monde biblique de l'ancien Isral et du judasme, lacte de conversion se dote dune nouvelle acception, il marque le changement d'une attitude dinfidlit une vie de loyaut envers Dieu, ce qui entranait repentance et rconciliation de la part de lindividu, ainsi quun changement de son mode de vie. Ces visions ne sont pas contradictoires et toutes les deux supposent quun Dieu est l'origine du changement. De la combinaison des visions classique et biblique, Finn labore une nouvelle dfinition : la conversion est un changement dans la faon dont lindividu comprend et valorise Dieu et son monde, vit selon sa volont, et dans le processus, ressent de la repentance, un retour et de la rconciliation.
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Tertullien, Apologie du Christianisme, chapitre 18.

67 Dcobert (2001) note que la conversion au christianisme sexprime avant tout par le rcit. Les premiers crits sintgrent dans la littrature des martyrs chrtiens, ils sappuient sur la procdure narrative de la passion. Par la suite, lvolution du schma narratif du rcit de conversion suit en quelque sorte le processus de diffusion et dinstitutionnalisation du christianisme. Les rcits rvlent avant tout un cheminement vers le christianisme dont les Confessions de Saint-Augustin demeurent larchtype; ils sarticulent autour des thmes de la foi, de lintrospection et de lautocontrle. Cest avec les premires tentatives de proslytisme que le schma narratif de la conversion se dveloppe partir dune faute originelle, progressivement assimile un tat de crise; il vhicule alors une thique de la culpabilit. Ainsi sopposent de faon rhtorique la fragilit du temps pass et du rgne des motions la domination du soi dans le temps prsent, de sorte que le discours de la conversion en devient un de la discipline et de lidentit et de leur lien mutuel (Dcobert 2001, p. 72). Il sinscrit dans la logique dune hermneutique du sujet, reposant sur les concepts dintriorit et d autofinalisation du soi . Cette vision de la foi proprement chrtienne place le sujet au cur dun cheminement religieux fondateur pour lindividu, comme pour la collectivit. Bien quelle ait longtemps orient de manire quasi exclusive le signifi attribu au concept de la conversion, elle nen reflte pas pour autant toutes les possibilits.

ii) La logique de la conversion en islam La notion de conversion en tant que telle nest pas mentionne prcisment dans le Quran et elle n'existe pas dans la langue arabe. Toutefois, le mot islam traduit en soi le procd puisquil signifie soumission et voque l'adoration et l'obissance au Divin exemplifies par tous les prophtes, de No Mahommet, en passant par Abraham, Mose et Jsus (Dutton 1999). En ce sens, celui qui adopte l'islam accepte de sen remettre Dieu et de revenir dans la foi (Jawad 2006; Winter 2000). Il ne sagit pas dun changement de cur ni desprit, mais dune modification de statut devant Dieu. En fait, la conversion est davantage perue comme un retour puisquil est admis que chacun nat avec une prdisposition la soumission Dieu (Lacar 2001; Morton 2003). Selon Winter (2000) et contrairement au christianisme,

68 l'islam dnie l'ide que la Cration est radicalement spare de Dieu : The human creature is itself innately possessed of grace, so that according to a hadith, every child is born with the true natural disposition (fitra), it is only its parents that turn it into a Jew, a Christian or a Zoroastrian (Koran 7:172) (p. 95). Ainsi convaincu de l'innocence fondamentale de l'homme, l'islam ne constitue finalement qu'un rappel de ce lien divin, ce qui justifie l'emphase qu'il porte sur la dawa ou proslytisme musulman. Fondamentalement, la conversion constitue donc un acte de

reconnaissance de la mmoire de l'Homme (dikhr), soit une affirmation de sa propre nature. De fait, comme le souligne l'islamologue, the great majority of new Muslims today refer as reverts not converts (Winter 2000, p. 96). Cette dmarche de retour Dieu, et un Dieu unique n'est pas marque par une rupture, sinon par une aspiration active au mrite et la grce divine, actualise par le renouvellement quotidien des performances rituelles et des aumnes (Morton 2003). Pour Winter (2000), Muslim soteriology hinges not on the sacrifice of an atoning Saviour but on the struggle of the faithful soul to purge itself of distraction and to experience grace directly (p. 95). Woodberry (1992) numre les diverses tapes dune dmarchetype : la guidance divine (huda), la repentance de ses pchs, le dveloppement de la foi (iman), la soumission Dieu (islam), et finalement lacte de foi en Dieu et en son prophte (shahada). Lindividu entre alors dans la communaut des musulmans (umma), et accde ainsi un tat de scurit, de russite, et de bien-tre. Le processus de conversion est relativement sommaire et informel : il suffit de prononcer lacte de foi ou shahada, et de reconnatre qu Il ny a de Dieu quAllah et Mohammad est son messager , ralisant ainsi le premier pilier de l'islam, aprs quoi le nouveau musulman doit effectuer les ablutions, un geste de purification spirituelle et matrielle. Les interprtations varient quant la ncessit de rendre l'acte public l'aide de tmoins. Lislam ntant structur ni autour dun clerg, ni autour dun rituel dinitiation, lacte de conversion peut thoriquement tre excut dans un environnement priv. Le fait de l'oprer devant un membre du clerg musulman permet cependant dobtenir un certificat de conversion, ce dernier tant requis dans certaines situations, comme le plerinage La Mecque (hajj). La simplicit de la dmarche de conversion soulve la question de son authenticit : est-il suffisant de

69 prononcer la shahada pour devenir musulman ? Si cette formule constitue un acte de foi individuel, elle est aussi intimement lie un processus social, autant au niveau de lappartenance identitaire que des pratiques qui organisent le quotidien et le profane. En effet, ds la prononciation de la profession de foi, le nouveau musulman doit obir aux rgles et principes tablis par le Prophte, tels que transmis par Allah (Dieu), en particulier les quatre autres piliers de l'islam (outre la shahada) : les cinq prires quotidiennes (salat), le paiement annuel de l'aumne (zakat), le jene du Ramadan, et le plerinage La Mecque (hajj) au moins une reprise au cours de l'existence. Outre les interdits tels que le vol, l'adultre et le meurtre, est galement attendu du nouveau musulman le respect de pratiques rituelles supplmentaires (prire du vendredi par exemple), sociales (changement de nom), alimentaires (nourriture halal, prohibition du porc et de l'alcool) et corporelles (circoncision pour les hommes). La vie sociale est dsormais rgie par la loi islamique (sharia) qui dfinit entre autres le modle familial, les pratiques matrimoniales ou les rgles dhritage. On pourrait donc dire que la conversion lislam se ralise surtout dans laction (DeWeese 1994). Rappelons toutefois que parmi les musulmans, les interprtations peuvent varier quant au degr d'obligation et au mode d'application de certaines rgles; le changement de nom n'est par exemple pas considr comme une prescription par les musulmans rformistes, l'inverse des plus orthodoxes. Par ailleurs, lacte de conversion engendre galement un changement didentit sociale dans la mesure o il consacre lentre du converti dans la communaut, soit la Umma. Traditionnellement, les musulmans divisaient le monde entre les territoires musulmans (Dar al-islam) et les territoires infidles (Dar al-Harb). Il faut donc distinguer le mouvement individuel d'adhsion lislam des conversions collectives. Ces dernires rfrent aux mouvements dislamisation par lesquels des socits entires sidentifient lislam et en adoptent les institutions. Elles rpondent une volont historique douvrir de nouveaux territoires la Rvlation. Chapman (1998) note que le processus de conversion de masse comprend gnralement quatre tapes : la profession de foi, la conversion sociale par laquelle le converti dcline son identit en termes musulmans, la cration dinstitutions (madrasa, cour islamique), et enfin ltablissement dune socit islamique dont tous les aspects sont dsormais dfinis

70 selon une perspective musulmane. Sensuit une priode de revitalisation menant une diffrentiation entre les bons et les mauvais musulmans. La logique de la conversion lislam est dtermine par la nature orthopraxe de lislam, une religion davantage fonde sur les pratiques que sur la foi. Ainsi, le retour lislam implique le dplacement dun ensemble de croyances, de pratiques et dappartenance communautaires un autre, le Quran ne faisant mention ni dune exprience de renaissance, ni dune prise de conscience intrieure de la prsence divine. Dutton (1999) dcrit le paradigme musulman : plus quune religion, lislam serait un style de vie qui requiert de lindividu une forme dagir et de soumission Dieu. Le quotidien du musulman consiste donc en une adoration permanente dAllah, dont la reconnaissance structure le comportement du converti, tel qu'indiqu avec prcision dans le Quran. Par ailleurs, lexcution des rites religieux, dont les prires quotidiennes, la lecture du Quran, le jene, et lexprience sensuelle qui en dcoule, attribuent la religiosit une dimension plus corporelle que cognitive qui dispose lintention religieuse. Dans la perspective musulmane, accepter la religion signifie respecter les enseignements et les injonctions ordonns par Dieu, et vhiculs par le Prophte, soit adopter un ensemble de comportements externes et formels. Car ils sont pourvus dune intention symbolique et religieuse, ces modes dagir visent toutefois orienter lme de lindividu vers Dieu, en cela ils sont vecteur de grce divine. Contrairement la conversion au christianisme structure sur une crise et fonde sur lauthenticit dun change of the heart (Heirich 1977), en islam, le changement de comportements prcde le changement de croyances, si bien que lentre dans la religion est moins brutale et soudaine que dans le christianisme de Saint-Augustin. La reconnaissance sociale joue un rle fondamental dans le processus. De Weese note par exemple que si un converti ne se repent pas, le fait que la communaut puisse constater quil excute tout de mme ses actes rituels obligatoires suffirait lui attirer la grce divine inhrente ces performances.

iii) De loprationnalit du concept L'acte et le processus de conversion sont institus et reprsents selon des paradigmes propres la religion adopte, de sorte que l'utilisation pistmologique du concept de

71 conversion souffre de nombreuses limites dont le christocentrisme qu'il vhicule est le plus saillant. Comme le souligne Asad (2003; 2002; 1996), c'est la dfinition mme de la religion qui est remise en question. Lanthropologue la dfinit comme une catgorie de pense, construite culturellement, et intgre dans lhistoire particulire du monde occidental. linverse du judasme ou de lhindouisme par exemple, l'islam et le christianisme sont mus par la volont de convaincre et dintgrer de nouveaux croyants et les convertis sont tenus de renoncer totalement leur ancienne religion. Par consquent, les conversions au christianisme et lislam reposent sur les notions dexclusivit et de proslytisme. Toutefois, tandis que dans le christianisme les rcits des expriences spirituelles subjectives ont une valeur apologtique, en islam, ce sont les principes de la foi et de l'obissance qui, sils sont correctement compris et prsents, produisent la nouvelle appartenance religieuse. Par ailleurs, il faut distinguer les conversions des religions intimement associes une organisation sociale et des lments ethniques locaux (hindouisme, sikhisme) de celles qui impliquent une forme de reconnaissance dautres groupes sociaux (arabe par exemple). cet gard, Setta (1999) a raison de critiquer limprcision smantique du concept et les limites de son champ dapplication, entre affiliation un dogme religieux, et adhsion une tradition culturelle ou une idologie politique. Actuellement, les sciences sociales font face au dfi de rendre compte des changements didentit religieuse tout en considrant la varit des concepts mobiliss. Pour Robinson et Clarke (2003), le terme contient cet gard une flexibilit utile, et Dube (dans Robinson et al. 2003) prconise dy recourir en rinventant sa signification less as an unremitting rupture and more as the fashioning of novel practices, beliefs, identities, visions and boundaries of discrete religiosities (p. 250).

iv) Une tentative de dconstruction du concept de conversion En sciences sociales, les diffrentes lectures de la conversion refltent gnralement lapproche de la religion prconise par chaque discipline, en son temps et en son espace. Cest dans le cadre du paradigme de la scularisation que se sont dabord situs les chercheurs. Ainsi, Allievi (1999) et Beckford (1989) notent que les thories

72 sociologiques classiques qui conoivent la religion en termes objectifs et statiques noffrent pas despace dinterprtation des changements de religion plus subjectifs, tels que des conversions. Par ailleurs, en vhiculant une dfinition monolithique de la religion fonde sur une rfrence unique au transcendant, la perspective christocentrique nglige la variabilit des cosmologies qui ont marqu les comportements religieux. Toutefois, les enqutes sur les sectes et les nouveaux mouvements religieux ralises dans les annes 1970 ont progressivement introduit lide dune mobilit, le rfrent religieux tant alors peru comme une manifestation et un mode dinscription de rapports sociaux et de dynamiques dappartenance (Bourgeault 2000). Examiner la diversit des approches pistmologiques et mthodologiques du phnomne de la conversion permet de dconstruire le concept pistmologique. En effet, chacun des outils heuristiques quil produit en traduit un des signifis. Lvolution des cadres et des mthodes denqute traduit le processus moderne de restauration progressive de la figure de lindividu et reflte son agentivit. Par le choix de ce fil directeur, nous nous gardons cependant de suggrer une quelconque universalit transreligieuse du phnomne. cet gard, la mthode des rcits de vie la plus courue actuellement illustre lhypothse dominante selon laquelle toute conversion est le fruit dune exprience singulire, quelle soit mystique, religieuse ou sociale.

(1) Une crise spirituelle individuelle : le focus psychologique Le champ de la conversion a dabord t domin par les psychologues de la religion dont les figures de proue sont : Hall (1904), Starbuck (1899) et James (1902). Centr sur les facteurs individuels et sur la transformation psychologique et spirituelle engendre par la conversion, leur modle est marqu par le prototype de la conversion de Saint-Paul sur la route de Damas. Ce modle dit de crise a inspir les psychologues de la religion qui se sont surtout intresss aux changements de personnalit induits par la conversion (Paloutzian et al. 1999; Pargament 1997; Parrucci 1968). Il a galement orient les thories de lidentit et de lattachement, considrant que lacte de se convertir pourrait parfois compenser un manque affectif

73 ou une absence de figures parentales au cours de lenfance et des premires priodes de socialisation (Cohen 2002; Granqvist et al. 1999; Kirkpatrick et al. 1990). laide dune lecture longitudinale, Rambo (2003) affine ces approches en dcomposant la trajectoire et le changement de comportement de lindividu en sept squences : contexte, crise, qute, rencontre, interaction, engagement et consquences. Le paradigme de Saint-Paul influence sans conteste la plupart des modles dterministes qui se sont dvelopps en sciences sociales ds les annes 1960 autour du phnomne des Nouveaux Mouvements Religieux (Balch et al. 1977; Moscovici et al. 1987). Ainsi, apparat une thorie de la coercition et de la fausse conscience qui marque la conversion dun poids idologique, et reflte le contexte moderne et scularis dans lequel elle est labore (Hall 1998). Allievi (1999) critique ces tudes, les qualifiant de sociologie sans sujet puisque lhomme y est vu comme programm par les structures organisationnelles, et dtermin par sa position sociale.

(2) Systmatiser la conversion comme un mode de socialisation : la lecture sociale l'image de la conversion soudaine dun sujet passif, objet ou victime, le second paradigme apparu la fin des annes 1970, substitue la dmarche progressive dun agent actif, un individu en qute ou seeker (Strauss et al. 1976). Autonome, la recherche d'un sens ou dun but, ce dernier opre des choix qui lui sont propres et labore des projets fonds sur sa seule volont (Downton 1980; Long et al. 1983). Selon cette lecture, la conversion est un processus graduel, continu et rationnel qui amne le sujet ngocier son appartenance un nouveau groupe en faisant lapprentissage dun rle social et individuel. Le converti a dailleurs la possibilit de cumuler plusieurs affiliations au cours de conversion careers (Richardson 1978). Les tudes qui sappuient sur ce modle de sujet actif contestent lhypothse dterministe et lient la conversion religieuse aux questions de statut, didentit et de rseaux sociaux et dapprentissage. Dans le but de systmatiser le comportement de conversion-type, ces approches tablissent des modles heuristiques laide de classifications des motifs de conversion (Balch 1980; Barker 1984; Galanter 1983;

74 Gartrell et al. 1985; Gooren 2007; Greil et al. 1984; Lofland et Stark 1981; 1965; Richardson 1985; Snow et Phillips 1980). Les mouvements contemporains de conversion des formes de spiritualit (Nouvel ge) ou des religions dites institutionnelles (islam, christianisme) ont inspir des modles reposant sur de nouveaux outils mthodologiques. En scartant de la perspective causale, ceux-ci considrent le changement de religion comme une srie dtapes aboutissant des changements gnraux dans la comprhension individuelle de l'adhsion au groupe et de l'identit personnelle (Brown 2003). Allievi (1999) et Brodey (1997) prsentent ladoption dune nouvelle religion comme le produit dun modle doffre et de demande, rpondant une mcanique complexe de facteurs dattraction (pull factors) et de rpulsion (push factors). D'autres comme Daynes (1999) laborent une typologie wbrienne autour dune varit de profils idauxtypiques de convertis. Ce panorama des diverses tentatives de modlisation des conversions religieuses atteste de labsence de consensus rel autour dune lecture commune du phnomne puisquaucun modle ne semble pouvoir rendre compte du changement de religion de faon systmatique. Certains auteurs interrogent lexistence mme de la conversion comme concept dtude, suggrant que la notion ne reprsente quun modle de socialisation parmi dautres (Taylor 1976). Ils insistent en particulier sur les modes dapprentissage, de mimtisme et de dconditionnement induits par la conversion (Balch 1980; Greil et Rudy 1984; Valverde et White 1999; Wilson 1984), la religion tant ici reprsente comme un systme de pense (Ibrahim 1995). Pour amliorer lusage du concept, Greil et al. (1983) proposent de ne pas concentrer le champ de la conversion dans le domaine religieux, mais de ltendre aux situations de changement radical dans lidentit. Auprs d'un groupe de spiritualistes montralais, Meintel (2007) montre que le changement d'identit est vcu et exprim de faon non exclusive, selon un langage autre que celui de la conversion ou du proslytisme.

75 (3) La conversion comme enjeu des interactions sociales : lapproche ethnographique Les modles idologiques du dbut des annes 1980 ont progressivement fait place lhypothse selon laquelle la conversion est un fait social et qu ce titre, elle implique un ensemble de relations sociales, de pratiques et dhabitudes, mais aussi dorientations esthtiques et de styles discursifs (Buckser 2003; Cavalcanti et al. 1994; Greil et al. 1984; Machalek et al. 1985). Le changement de religion pose donc la question de lintgration du nophyte au sein du groupe, laide dun ensemble de pratiques ritualises composant une nouvelle identit individuelle et collective (Cavalcanti et al. 1994; Coleman 2003; Garcia-Arenal 1999; Niezen 1997, Sundar 2001). Les phnomnes de conversion massive illustrent ce motif. Tout en proposant une lecture macro-sociale en termes de contexte culturel et de facteurs organisationnels, Yang et Tamney (2006) dfinissent ces mouvements collectifs comme : the phenomenon of religious conversion happening to many individuals in a society within a relatively short period of time. These individuals converted voluntarily rather than being obliged to do so [..] this type of mass conversion seems to be on the rise in modern society (p. 126). En tant que catgorie idologique signifiant lincorporation dun systme de sens donn, le concept de conversion soulve la question du rapport de pouvoir quelle induit entre celui qui convertit et celui qui est converti. En examinant le mode dexpansion des puissances occidentales et leurs stratgies de colonisation des consciences, les tudes postcoloniales en milieu africain clairent le dbat. Pour Horton (1971), la conversion est le fruit dune dialectique entre des influences externes tendance universaliste, et une matrice cosmologique interne et locale prexistante, et plus ou moins rceptive. Comaroff et Comaroff (1991) ajoutent que la notion de conversion na pas de relle valeur analytique car elle ne capte ni la variabilit, ni la dynamique syncrtique qui influencent la rengociation des identits sociales et des styles culturels dans des contextes de missions. En proposant de lui substituer la mtaphore de la longue conversation , les anthropologues rfrent la dialectique missionnaire-paen comme un dialogue entre des formes symboliques, porteuses dambivalences et de contradictions. Gnralement, la thse de linteraction

76 coloniale (Horton 1975; 1971; Peel 1990; Ranger 1994) rappelle la double entente qui est au fondement des changes et qui accorde une large place aux bricolages et lagentivit de la population locale , elle aborde ainsi la conversion en termes de domination de forces conomiques et politiques.

(4) Diffrencier les itinraires de conversion : une anthropologie des figures de lindividualit Si les faits de conversion ont toujours cristallis des enjeux identitaires et des conflits religieux, ils constituent aujourdhui des indicateurs des logiques didentification et de r-identification caractristiques dun monde globalis et pluriel, travers de rapports de pouvoir politiques et sociaux (Hervieu-Lger 1999; Thomas et Casanova 2001). Ainsi, la conversion religieuse est souvent vcue comme un acte idiosyncratique qui ninscrit pas ncessairement le sujet dans un groupe dappartenance hrit, aux frontires clairement dfinies (Hervieu-Lger 1999; Van der Veer 1996). Le converti se prsente plutt comme un nomade qui construit la cohrence de son propre ethos partir de diffrents lments religieux rencontrs (Luckman 1999), incluant parfois la tradition religieuse de la famille ou du groupe dorigine (Topel 2002), ou le cumul de plusieurs religions diffrentes (Brodey 1997; Dumas-Champion 1998). Pour saisir la mobilit religieuse lre contemporaine, les tudes actuelles privilgient donc lanalyse individuelle des trajectoires de vie, relguant les approches collectives aux processus de conversion aux grandes dnominations religieuses (Sherkat 1993). Ces itinraires diffrencis marquent la construction dun nouveau rapport au soi et induisent de nouveaux enjeux identitaires (LeBlanc 2003; Mary et Piault 1998; Meintel 2003; Ullman 1989). Une telle lecture permet de dpasser le dilemme que porte le concept, entre dplacement des croyances et changement des comportements. La conversion apparat ici comme une srie dtapes autant spirituelles (expriences anormales, mystiques) que sociales (relations sociales, appartenances, pratiques quotidiennes et rituelles) (Brown 2003; Richardson 1985, 1978). Celles-ci peuvent tre retraces partir d'une analyse du discours de conversion, des reprsentations de cet vnement, et de ses rpercussions dans la vie des convertis.

77 Pour Mary & Piault (1998), apprhender la religion partir des itinraires de conversion inaugure une nouvelle anthropologie des figures de lindividualit , voire de la marginalit (Pia Dieu Bella 2003). La perspective axe sur lidiosyncrasie des parcours religieux conceptualise la conversion comme un vnement, ltape fondamentale dun parcours dont elle faonne la poursuite (Kse 1999; 1995; Williams et al. 1991). Gooren (2007) va plus loin en ancrant l'acte de conversion dans la biographie du sujet : le sociologue propose de diffrencier les dcisions personnelles de conversion au regard de cinq tapes majeures du cycle de vie de l'individu : enfance, adolescence, mariage, milieu de vie, et vieillesse. Ici, la conversion est moins apprhende comme un dplacement particulier de croyances que comme un ensemble de changements gnraux dans la comprhension individuelle du soi, de l'adhsion au groupe et de l'identit personnelle. Plus que des bricoleurs (Meintel 2003), les convertis sont galement des individus en qute dun habitus, non seulement lgitim par une autorit textuelle ou divine, mais aussi compatible avec leur propre agentivit (Austin-Broos 2003). ce titre, lapostat et sa trajectoire centrifuge (Barker 1998) font figure demblmes de la marginalit (Hoge 1981). La volont de la personne convertie de se dissocier de son ancien groupe dappartenance requiert en effet une dialectique consciente et permanente de reconstruction du soi et dajustement de son comportement social, dans un sens cohrent avec sa nouvelle perception delle-mme (Bromley 1998; Carter 1998; Mauss 1998). (5) Un mdium de conversion : lexprience religieuse et sociale personnelle Les approches actuelles de la conversion gravitent autour d'une lecture thique du soi et considrent le changement de religion comme une rupture biographique, induite par une exprience singulire et individuelle, menant des transformations personnelles (Paloutzian et al. 1999; Rambo 1999; Stromberg 1993, 1990; Suchman 1992). Les rcits de conversion permettent dordonner en un tout cohrent cette exprience personnelle dans le cadre dun nouveau symbolisme religieux et dune autorit lgitime (Priest 2003). Cet exercice narratif favorise un processus actif de

78 transformation des croyances et des pratiques quotidiennes, mais aussi de reconfiguration du soi autour de nouveaux marqueurs identitaires (Bankston et al. 1981), ou de nouvelles formes de subjectivit (LeBlanc 2003; Ullman 1989) : adoption de nouvelles croyances et de nouveaux styles de vie, mais aussi intgration dans des communauts qui compltent ou remplacent les groupes dorigine. Cest galement l'exprience de la rencontre avec lAutre. Aussi, certaines recherches examinent-elles les expriences rituelles qui mnent ou accompagnement la conversion partir dune approche performative (Finn 1997; 1990; Laugrand 1999; Wright 1989); dautres documentent le lien entre gurison et conversion (Niezen 1997; Valverde et White 1999); dautres enfin sintressent aux changements didentit et de comportements individuels (Sultan 1999). Lacte de conversion nintroduit donc pas seulement un langage nouveau, c'est aussi une nouvelle manire de ressentir la fois le monde et le moi, il suppose la capacit de se saisir soi-mme rflexivement et transitivement (Bacuez 2005). Les choix religieux sont donc incorpors dans un texte, ou dans une exprience somatique valide par la pratique sociale (Coleman 2003; Sachs Norris 2003). Pourtant, le rle du corps dans la conversion est encore peu document (Mossire 2007). Tank Storper (2003) soutient dailleurs que chez les Juifs, la pratique religieuse est le principal espace dexpression identitaire, la discipline du corps dterminant alors celle de lesprit : marquant le corps, le disciplinant, les rgles relatives la tenue des femmes (jupes longues, perruque pour les femmes maries, etc.) comme la circoncision pour les hommes contribuent inscrire le candidat non pas seulement spirituellement, mais aussi physiquement dans un tre et un faire juifs (p. 77). Ce processus de changement cognitif amne comparer la perception quont les nophytes de leur nouvelle religion de celle quen entretiennent les hritiers lgitimes (Sachs Norris 2003). Relativement peu traite dans la littrature, la question permet de considrer les ventuelles appropriations du fait religieux par les convertis, au regard des contraintes individuelles, sociales et politiques qui leur sont imposes.

79 Ainsi, la signification politique de la conversion merge au croisement entre la logique du religieux et le paradigme social qui sexercent sur le concept. Les tudes qui sy intressent ne peuvent par consquent pas faire lconomie de lexamen de son contexte thologique, ni de ses implications sociales et politiques. En effet, lacte de conversion constitue une revendication du sujet dont laffiliation religieuse est intimement associe au positionnement politique (Cooey 2002). Dans les socits occidentales traverses par de nouvelles formes de drgulation du croire, le converti restitue par consquent la figure de lagent libre et autonome, ayant le choix dadhrer une norme construite institutionnellement. De cette tension entre les logiques de subjectivation et de subjugation merge sans doute lenjeu mme de la dconstruction dun concept dont on a mesur la charge idologique et politique. Tout en rappelant que le terme de conversion nexiste pas dans lislam, les femmes que nous avons rencontres qualifient avant tout leur dmarche de retour vers l'islam , et n'acceptent de se dfinir comme converties que par l'emprunt du langage christocentrique dominant. Toutefois, la confusion avec la notion de conversion traverse leur rcit, elle est d'ailleurs intgre par les institutions mmes de l'islam puisque certains imams dlivrent des certificats dits de conversion indispensables pour autoriser l'accs des nouvelles Musulmanes La Mecque. C'est en vertu de cet amalgame opr par nos rpondantes que nous choisissons de recourir la notion de conversion et den faire le concept central de notre tude, nous ne manquerons toutefois pas de retravailler le concept la lumire de lexprience des femmes rencontres dans la section suivante. Cette option est par ailleurs valide par les lectures sociologiques et anthropologiques rcentes qui associent le changement de religion des itinraires d'agents autonomes, participant d'un contexte de mobilit globale des identits et des appartenances. Les trajectoires individuelles que nous avons collectes confirment en effet qu'une exprience religieuse et sociale est l'origine du changement de religion, et qu'il induit de nouvelles formes de subjectivit, soit la construction du sujet croyant et pratiquant, mais aussi des enjeux identitaires.

80 c) Rcit, sujet et socit: une perspective adapte la conversion lislam en terres non musulmanes i) Construire le sujet en le narrant : au dbut tait le verbe Introduite par Richardson (1978), la smantique de la mobilit, symbolique et temporelle, domine actuellement les tudes sur la conversion. Les notions de processus et itinraires de conversion ou de conversion careers permettent de conceptualiser le changement religieux comme une srie dvnements qualitatifs ou dtapes dont le converti se fait lacteur et non le patient (Williams et Gurtwirth 1991). La collecte des rcits de conversion permet de restituer les parcours des acteurs. Alors que la mthode anthropologique s'appuie gnralement sur une combinaison de collecte d'entrevues et d'observation de pratiques, Ricoeur propose que le rcit constitue un pont entre ce qui est vcu et ce qui est dit, entre ce qui a t, ce qui est et ce qui est dsir, et finalement, entre l'auteur et son interlocuteur. Notre projet sappuie par consquent sur des rcits de conversion collects auprs de femmes que nous avons galement tent daccompagner dans leurs activits quotidiennes, dans le but darrimer le rcit et leurs intentions et motivations dclares, leurs actions effectives et leur porte.

(1) L'identit dans la narration : l'hermneutique de Ricoeur Selon Ricoeur (1990), le sujet se construit par l'intermdiaire d'un projet narratif au cours duquel l'individu labore une histoire en articulant divers lments disparates de ses expriences de vie, vnements, actions et intentions, autour d'une intrigue. Le philosophe reconnat toutefois que cette interprtation est toujours informe des prsupposs de son auteur, de sorte que la reprsentation du monde vcu est ncessairement mdiatise par le vecteur communicationnel de l'exprience connue (1990; 1983-1985). Ainsi apparat le concept d'identit narrative.

(a) Construire l'identit en organisant le temps narratif L'unit de l'identit narrative telle que formule par Ricoeur (1990; 1988) repose sur un procd de mise en intrigue permettant de composer le vcu, tant dans ses dimensions temporelles que plurielles (cognitions, motions, vnements ou

81 intentions), au sein d'une histoire lie par des relations de causalit, de motivation ou de contingence. Par la mdiation du rcit, l'individu s'approprie le temps et la contingence, et reconfigure son exprience vcue en-dehors d'une structure systmatique et logique. Le soi ainsi reprsent par la narration n'est ni identique, ni continu travers le temps, il est rgi par la concordance discordante , soit un procd d'intgration et d'attribution de sens des vnements apparemment dconnects (Ricoeur 1990). Sparrowe (2005) sinterroge sur la cohsion du sujet ainsi constitu : celle-ci ne repose pas sur une conscience individuelle de valeurs et d'objectifs propres, elle merge plutt du procd narratif au sein duquel l'autre, l'interlocuteur ou le tmoin, joue un rle constituant cl. Au-del d'un ensemble de dispositions durables (caractre) qui distinguent une personne, l'authenticit du soi s'appuie surtout sur la fidlit soi-mme, soit la volont de demeurer, travers le temps et les actions. Ainsi, comme Sparrowe, on pourrait conclure que l'identit de l'individu se construit dans la transformation narrative du hasard en destin. Auteur et protagoniste principal du rcit, le soi est donc autant objet que sujet de la mise en intrigue, si bien que dans le processus, il devient ncessaire qu'il reconnaisse que c'est son propre moi qui constitue l'objet de rflexion. L'hermneutique ricoeurienne peut ici trouver un prolongement dans les technologies du soi de Foucault que nous dveloppons plus loin.

(b) Permanence et impermanence de l'identit narrative Selon Ricoeur, l'identit se construit sur une dialectique de permanence et d'volution du soi. Le philosophe distingue d'un ct le ple de lidem, catgorie identitaire permanente et invariable dans le temps assimilable au quoi , et d'un autre ct, le ple de lipse, soit un procd identitaire non substantiel, assimilable au qui de l'existence humaine. Alors que chaque disposition durable est constituante de l'identit, elle est apparue au cours d'un processus d'incorporation de sorte que lidentit narrative repose sur l'quilibre instable entre la mmet, et une altrit jamais totalement extrieure soi. Ainsi, c'est l'ipse et son aspiration aux changements inhrents au maintien de l'tre qui assure la continuit du soi. La rflexion sur lidentit qui se prsente comme une interrogation sur la cohsion du

82 soi et du mme intgre galement lautre en tant qu'un autre soi-mme. Anthropologue, frres et surs en islam, famille d'origine, lAutre est dabord peru comme une source de variations identitaires permettant de composer l'identit narrative, mais aussi comme un individu incorpor dans le rcit du soi. cet gard, Ricoeur rejoint la thorie interactionniste, tout en insistant sur le rcit comme cadre organisateur de l'identit. Ici, l'autre n'est plus seulement altrit, mais htrognit, soit une pluralit de contextes ou de cultures tenues pour exotiques (1990) partir desquels le soi, ayant la capacit de devenir l'autre, se compose et s'unifie. Le concept d'identit narrative propos par Ricoeur nous parat un cadre particulirement adquat pour interprter les rcits de conversion collects auprs des nouvelles musulmanes en France et au Qubec. Ces dernires semblent en effet se projeter dans une dialectique de l'tre et du devenir qui se donne voir par le rcit. Cette perspective hermneutique ne permet toutefois pas de saisir la dimension ritualise et redondante de la narration observe tout au long des rencontres avec les converties. En effet, la narration opre ici comme un rituel qui, s'il reproduit et renforce autant l'institution idologique que celle de l'identit individuelle, offre galement par la rptition, la possibilit d'actualiser le soi, d'autoconstituer sa propre agentivit, et de situer son action.

(2) Action et narrativit ontologique Margaret Somers (1994) propose d'associer l'tude de l'action et de l'identit (des notions elles-mmes investies des questions du temps, de l'espace et de la relationalit) au concept de narrativit. Parmi les quatre dimensions de la narrativit identifies par la sociologue, nous retenons en particulier la narrativit ontologique, savoir les histoires que les acteurs sociaux mobilisent pour donner sens et agir dans leur vie. Ainsi, la narrativit ontologique est sociale et interpersonnelle. Dans cette perspective, les rcits ne sont plus reprsentationnels, mais ontologiques dans la mesure o social life is itself storied and narrative is an ontological condition of social life (p. 38). Il s'agit ici de rejeter la distinction entre action et ontologie pour introduire l'ide que certains aspects de l'tre et de l'identit sociale sont incorpors dans les noncs sur l'action, l'agentivit et le comportement.

83 Le cadre narratif requiert de distinguer la signification de chaque unit vnementielle en relation spatiale et temporelle avec dautres vnements. De la sorte, le soi et son action se construisent dans l'enchevtrement d'un rseau de relations internes et externes, de rapports de pouvoir en mouvement constant, et selon les histoires auxquelles ils s'identifient, rarement donc selon des motifs ou intrts propres. Pour comprendre les rcits de convertis franais, Lepape (2007) propose de considrer le rcit de conversion comme une exprience historique situe, et de travailler la dialectique entre texte et contexte (p. 211). En comparant les rcits de conversion collects dans le face--face anthropologique ceux rassembls par le mdium Internet, Van Nieuwkerk (2006) observe que les modes d'autoprsentation des nouveaux musulmans Nerlandais varient selon les espaces de production du soi. Les rcits diffuss un public anonyme et virtuel manifestent des identits religieuses standardises, conformes une idologie missionnaire norme. l'inverse, les reprsentations du soi exprimes dans le contexte interactif d'un terrain ethnographique sont plus varies, elles s'articulent autour de la question du genre, et visent affranchir la conception de la femme musulmane des strotypes d'oppression divulgus dans l'imaginaire occidental. L'identit narrative du sujet n'est donc pas incorpore dans le soi, elle est mdiatise par des situations variables spatialement et temporellement. Elle se forme au cur de rcits construits culturellement par des rgles qu'il est possible de transgresser, des pratiques diversifies, des institutions coercitives ou non, et par une multitude d'intrigues lies lappartenance sociale (famille, la nation, etc.), ou aux conditions de vie (conomiques, politiques, etc.). Il s'agit donc de relier les narrativits un ensemble articul de forces sociales, soit un rseau de relations entre les institutions, les publics, et les pratiques sociales qui doivent tre explors dans le temps et dans l'espace. Comme le montre Van Nieuwkerk (2006), la dconstruction des rcits produits et crs par les groupes de converties informe davantage de leurs conditions de production de sens et d'exprience que de leurs motifs de conversion.

84 (3) La mise en intrigue des rcits de conversion (a) Instituer la foi en l'exprimant Le rcit de conversion constitue un genre narratif particulier qui permet dordonner une exprience personnelle en un tout cohrent, dans le cadre dun nouveau systme de reprsentations valid par une autorit lgitime. Effectivement, la plupart des analyses rappellent que le fait de dire et de redire le rcit constitue un acte de foi central qui s'exprime dans un langage canonique choisi (Harding 1987; Henry 1998; Hermansen 1999; Tank Storper 2003; Wohlrab-Sahr 1999). Partie prenante du processus d'adoption de la nouvelle religion, le rcit constitue galement un rituel par lequel les croyants mettent en scne leurs conflits et les rsolvent (Stromberg 1993), tout en traversant les frontires entre les sphres du soi et du social (Tizik et al. 2001). En organisant l'exprience de conversion, le systme religieux adopt et la biographie personnelle, le rcit de conversion travaille l'historicit de l'individu, et cre une continuit dans sa reprsentation (Mannson 2002). Lefficacit de la conversion dcoule donc de cet exercice de rinterprtation de lunivers personnel et social. Les forums Internet ainsi que les cours sur l'islam o sont diffuss publiquement les rcits de conversion fournissent aux convertis vocabulaire, arguments et intrigues qui assurent l'apprentissage des techniques de mise en rcit de conversion, et donc sa reproduction sous une forme standardise (Bourque 2006). Selon Dcobert (2001), si les rcits rendent compte des tentatives dhermneutique et de matrise du soi, ils restent limits par l'archtype chrtien des Confessions de Saint Augustin . Bien que cette analyse s'applique essentiellement aux convertis socialiss dans des milieux chrtiens, dans le cas des conversions en France et au Qubec, elle rappelle que les rcits refltent un possible autant quune contrainte. cet gard, la mtaphore typiquement chrtienne qui assimile le moment de la conversion une renaissance biologique demeure un trope rpandu parmi les femmes que nous avons rencontres. En fait, la mise en intrigue du rcit de conversion constitue autant une opration idologique, voire dogmatique quune exprience motionnelle et personnelle. Boyer (1998) souligne que sa forme strotype nvacue pas la singularit du narrateur qui peut dvelopper certaines stratgies afin dexprimer son agentivit sans que jamais

85 naffleure une contradiction insurmontable (p. 119), faisant du converti l'auteur de nouvelles identits et appartenances originales (Coleman 2003; LeBlanc 2003; Sultan 1999). En ce sens, le rcit de conversion est une uvre unique, personnelle et indite, coproduite dans l'entretien (Lepape 2007). Dans le cadre de cette tude, nous adoptons la dmarche propose par le sociologue Tank-Storper, savoir apprhender ces rcits pour ce quils sont : droulement narratif au cours duquel lorateur cherche se construire dans sa nouvelle identit (2003, p. 63).

(b) Comptences de narration et pouvoir de reconnaissance En examinant les rcits de Franais convertis des religions monothistes, Lepape (2007) observe une grammaire de la conversion qui rgule le mode d'expression du converti relativement laveu et la prsentation publique de sa dmarche. Ainsi, l'exercice de parler de soi requiert de l'auteur la matrise du savoir parler dintime . L'apprentissage d'une telle comptence consiste, entre autres, diffrencier l'ordre du discours, soit les versions du rcit de conversion possibles, selon les publics et les espaces, mais aussi tolrer et grer la critique, la controverse, et la raillerie. Si ces comptences supposent une pleine conscience de leurs actions, les convertis ne sont pas pour autant des stratges calculateurs, capables didentifier et de coordonner capacits, objectifs et actions. En assimilant ces comptences un savoir, Lepape prfre considrer que la capacit adapter la forme narrative de la dmarche de conversion aux formes requises par la situation sociale attribue un pouvoir, non galement distribu, de reconnaissance au sujet. Cest pourquoi russir sa conversion, cest pouvoir montrer, dans certaines situations, cette vigueur du moi, du self (2007, p. 360). Bien que les converties que nous avons rencontres ne considrent jamais leur dmarche de conversion en termes de russite ou d'chec, l'adaptation de leurs rcits aux circonstances d'une recherche et notre statut de relative altrit, en France comme au Qubec, soutient l'hypothse d'une comptence du discours qui se manifeste dans une forme standardise.

86 (c) Temporalit et spatialit dans la mise en intrigue : instantans et fictions Le sociologue Allievi (2006) note l'importance du facteur temps dans les rcits de conversion. En effet, tandis que les attitudes, opinions et comportements des individus voluent graduellement, seuls les croyants dont la conversion est tablie dans la dure semblent disposs, et capables, d'exprimer leurs changements d'attitudes et de croyances avec un certain discernement. En fait, les rcits sont rviss au fur et mesure que les convertis adoptent des pratiques et croyances qui font sens dans leurs trajectoire personnelle et contexte social. Pour Van Nieuwkerk (2006), il s'agit d'une dynamique continue au cours de laquelle les expriences biographiques et religieuses prennent forme dans de nouvelles interprtations narratives qui, leur tour, informent de nouveaux processus identitaires. tant donn la diversit de la profondeur temporelle des conversions observes, notre examen tient compte de cette variable dans la composition de l'identit narrative. Dans son tude de femmes scandinaves converties l'islam, Roald (2004) considre que les rcits refltent davantage l'tat d'esprit du converti que son parcours exact vers l'islam, la sociologue reprend ici la distinction que propose Bauman entre vnement vcu et vnement racont . Effectivement, depuis la critique de Bourdieu (1994) qualifiant les histoires de vie de crations artificielles de sens , force est de reconnatre que le biographe ne peut ignorer la dimension fictive du rcit. Nanmoins, Lepape (2007) souligne que l'anthropologue, comme le converti, n'ont d'autre alternative que de donner crdit au rcit afin de matrialiser la conversion. Comme le sociologue, nous prconisons d'apprhender le rcit la fois comme une donne et comme un objet d'tude, qu'il convient aussitt d'inscrire non seulement dans la trajectoire de vie personnelle, mais aussi dans la dynamique sociopolitique qui la rend possible.

(4) L'approche performative : rcit, discours et persuasion Si la dimension construite du rcit justifie le recours au concept d'identit narrative de Ricoeur, dans le cas de la conversion, ce dernier ne suffit pas. Reprenant la thse de Foucault prolonge par Somers (1994), nous soulignons que le soi produit par le rcit

87 ne rvle pas une quelconque ontologie du sujet, sinon les conditions de sa production, ainsi que son volution temporelle. En effet, il est apparu clairement que certaines des rpondantes se proposant volontairement pour l'entrevue y taient en ralit amenes par l'exemple, voire la pression du groupe de surs en islam parmi lesquelles circule l'ide que les musulmans doivent se donner voir, revendiquer et prendre leur place sur la scne publique. Puisque le rcit du converti constitue un acte de production du sujet, sa valeur heuristique lui assigne un rle de pratique identitaire, nous proposons par consquent une analyse de type discursif inspire de la perspective thorique poststructuraliste (Butler 1990; Foucault 1971). Pour Butler, le langage constitue un systme de significations travers lequel les sujets sont produits, c'est donc son analyse qui permet de dchiffrer le processus de formation subjectif. Une telle interprtation s'inspire directement de la thorie performative d'Austin selon laquelle le langage produit la ralit qu'il nonce. Dans la mme perspective, Derrida (1967) attribue au discours le pouvoir de produire, mais aussi de rguler et de contraindre le phnomne qu'il nonce. Butler (1990) en dduit que les identits telles que le genre sont des performances sociales apprises, rptes, et excutes, produisant ainsi la fiction imaginaire d'identits naturelles . Dans ce cadre, le discours est conu comme une performance issue et gnratrice d'une structure sociale et politique particulire qui, incorpore dans le langage, faonne la pense et le comportement de ses auteurs.

Que la construction de l'identit du converti s'actualise par la reprsentation l'autre et par sa reconnaissance constitue un prsuppos essentiel de notre thse. Cependant sans nous attacher aux techniques de mise en rcit, nous insistons davantage sur les conditions de formation de telles reprsentations et des changes entre l'auteur et son public, ncessaire partie prenante. En effet, la rhtorique de conversion constitue autant une stratgie d'nonciation du soi que de persuasion de lAutre, si bien que la mise en intrigue du rcit de conversion est gnralement faonne par le proslytisme de la tradition religieuse adopte (Henry 1998). Pour preuve, l'tude de Van Nieuwkerk (2006) qui montre que dans le cas de l'islam, le rcit du converti est gnralement considr comme un vecteur d'expansion du mouvement par excellence,

88 et l'Internet, un mdium particulirement efficace pour diffuser la figure du croyant idal. La rencontre entre la rpondante et l'ethnologue constitue pour chaque convertie un test, parfois le premier, une mise l'preuve sociale de sa nouvelle identit et un exercice interpersonnel de composition de sa propre subjectivit. En se racontant un public dont l'anthropologue est considr l'missaire, les converties laborent le soi, l'identit et leur positionnement social et politique. Par consquent, nous soutenons que le processus de subjectivation de l'auteur se ralise ncessairement par le dialogue avec l'autre, et par sa reconnaissance. C'est ainsi que nous comprenons l'enthousiasme des rpondantes face notre projet de recherche.

ii) Composition du sujet et matrialit du corps : sujet et agent croyant Face lacclration des mouvements globaux qui composent son quotidien, le sujet est aujourd'hui plac devant un vaste choix de systmes de sens, daffiliations sociales et dautorits symboliques, si bien que son identit religieuse se dcline dsormais comme un nonc performatif formul la premire personne. Bayart (2004) propose de considrer l'individu dans lhistoricit de toutes ces expriences vcues, rejoignant en cela la gnalogie de la transformation du soi en sujet introduite par Foucault (2001). Il sagit donc moins de considrer le sujet que la subjectivation, moins un modle dindividu moderne qui sinscrit dans un pass et se projette dans un futur, que des processus de composition et damalgames des subjectivits. Axe sur les discours et reprsentations qui reconfigurent lexprience subjective et la conscience du soi, la lecture thique des pratiques du soi traverse plus ou moins explicitement les tudes sur la conversion. Nous proposons ici une anthropologie de la liminalit centre sur cet espace transitoire, mouvant et phmre, o chaque instant et en tout lieu, le sujet compose et recompose le soi et l'identit, entre l'tre et le devenir.

(1) Historicit sociopolitique et immanence thologique du sujet L'intrt pistmologique port actuellement au sujet traduit le dplacement de la pense des sciences sociales vers un concept du soi, socialement et historiquement construit, plutt que naturellement constitu. La contingence ainsi que les fluctuations

89 de tels processus font du sujet une entit impermanente et en constante mouvance. Le sujet ainsi mallable est donc pens en termes de forces historiques et de structures sociales qui le faonnent; il est produit travers des relations de pouvoir qui forment ses conditions ncessaires de possibilit, le prcdent et dpassent sa conscience individuelle. Forces sociales et sensibilits culturelles disciplinent et rgissent donc le soi, comme elles forgent les identits, croyances, voire les sensations subjectives. Le soi ainsi matris et dtermin peut-il galement tre cratif, autonome, indpendant ou innovateur ? Une telle perspective de l'individu invalide en effet les notions occidentales, librales et humanistes du sujet, soulevant ainsi la question de la reproduction ou du changement social, ainsi que de l'agentivit individuelle. En fait, le sujet ne peut tre examin sans considrer l'interprtation qu'il donne de lui-mme. cet gard, nous ne pouvons occulter l'ide de la foi que les converties expriment galement dans leurs rcits, ni leur dfinition de l'individu, gnralement inspire de la thologie musulmane. Dans lislam, ltre humain est reprsent comme un individu n dans un tat naturellement pur (fitra), si bien que sa dmarche religieuse ne vise pas tant le transformer, comme dans la tradition chrtienne, qu lamener modifier son style de vie en vue de revenir sa condition initiale, soit de se soumettre Dieu (islam) (Woodberry 1992). La vision du monde et le respect des pratiques musulmanes constituent par consquent une forme de religiosit, soit une hermneutique du soi, motive par une volont tlologique d'accomplissement personnel, ralise dans le cadre dune structure communautaire. Pour les convertis, cest dans laccs lislam comme de nouvelles pratiques du soi et relations sociales que se produit le soi, conformment une nouvelle conception de la personne qui, tout en s'inscrivant dans une structure sociale et politique, est porteuse de dsirs et vecteur de choix. Comment alors se concilient la situation historique et sociale du sujet et son immanence divine ? La rflexion de Foucault sur les dispositifs de constitution du sujet fournit une piste d'analyse.

(2) Hermneutique du sujet et technologies du soi (a) La conversion comme technologie du soi

90 Selon Foucault, la subjectivit de l'individu, soit sa relation personnelle la socit et l'histoire est travaille par un ensemble de dispositions du soi, savoir des processus normatifs qui oprent par stratgies d'inclusion, mais surtout d'exclusion (le criminel, le dviant sexuel) et, pourrait-on ajouter, de fabrication de profils idaux (Haince 2004). L'intgration de l'ensemble de ces mcanismes forme un dispositif organis de technologies permettant de discipliner l'individu et, ultimement, de produire un sujet thique. Ce processus qualifi de subjectivation ou constitution du sujet s'inscrit dans un champ constitu d'un ensemble de procdures pratiques qui visent instaurer et dvelopper un rapport au soi dtermin. Parce quelle implique de revenir vers soi en se dtournant de ce qui est extrieur, Foucault (2001) considre que la notion de conversion constitue une des plus importantes technologies du soi qu'a connues l'Occident; en atteste son rle central dans le christianisme. S'inspirant de la philosophie grecque antique, le philosophe inscrit le concept au sein d'une polarit tablie autour de deux modles : l'epistroph de Platon et la metanoia du christianisme. D'une part, l'epistroph entrane un mouvement de retour de l'me vers sa source, vers l'essence et la vrit de l'tre. Constatant sa propre ignorance, c'est dans l'acte de rminiscence comme forme fondamentale de la connaissance (2001, p. 201) que le sujet est men l'veil. L'epistroph repose sur une opposition fondamentale entre le monde terrestre et l'audel, et suppose une libration de l'me par rapport au corps. La metanoia quant elle dcoule d'un bouleversement de l'esprit, un renouveau radical; la mort et la rsurrection du sujet fondent l'exprience et la volont de renoncement de soi soi. Cette transformation brutale du mode d'tre du sujet dcoule d'un lment unique, soudain, la fois historique et mtahistorique . Entre ces deux espaces fondateurs du retour du sujet vers le soi, Foucault relve une troisime dmarche inspire de la culture du soi hellnistique et romaine, savoir du convertere ad se. Ici, la conversion constitue un processus long et continu d'autosubjectivation qui ne s'appuie ni sur une opposition entre deux mondes, ni sur un dtachement par rapport son corps. Il s'agit d'un rapport complet achev de soi soi , ou d adquation de soi soi qui se ralise par l'exercice, la pratique, l'entranement, l'akssis plus que la connaissance du

91 soi. Dans ce processus tlologique, c'est tout l'tre qui se concentre sur le soi comme seul et unique objectif. Si ces formes de conversion proposes par Foucault s'appliquent avant tout la spiritualit et la philosophie occidentales, la troisime nous semble particulirement oprationnelle pour saisir les comportements religieux contemporains embrasss par les adeptes de la gnose, et leur aspiration embrasser les voies de la connaissance , accessibles via les expriences personnelles et un idal de fusion avec le sacr (Laplantine 2003, p. 18). la grille propose par Foucault, la conversion l'islam ajoute toutefois un idal typique dont nous situons la spcificit entre l'epistroph platonicien et le convertere ad se hellnistique et romain. En effet, si dans l'islam, le retour vers l'tat naturellement pur de l'tre humain (fitna) est accompli travers le rappel de l'me sa source, soit les monde et tat originels, il faut lui ajouter la notion de soumission (islam), si essentielle cette religion qu'elle lui est homonyme. Car c'est par l'observation stricte et rigoureuse d'exercices du soi propres l'ascse du convertere ad se qu'une telle obissance construit une thique qui se matrialise en premier lieu dans le corps, et assure le passage salutaire de l'tre d'un monde l'autre. En fait, l'examen du discours des rpondantes montre que les pratiques du soi imprgnent le sujet d'un ensemble de normes qui, plus qu'une imposition sociale, forment sa substance et son intriorit. Dans une religion orthopraxe comme l'islam, les pratiques du soi constituent en effet un mdium bien plus qu'un but (telos). L'hermneutique du sujet converti l'islam s'labore donc dans l'apprentissage et la docilit de l'esprit et du corps, vecteurs d'une morale rvle, et offerts par le divin pour accder son monde.

(b) Savoir-faire et thique du soi C'est partir de la philosophie grecque antique que Foucault dveloppe la notion aristotlicienne du souci de soi; celle-ci repose sur l'epimeleia, soit un certain nombre d'actions, actions que l'on exerce de soi sur soi, actions par lesquelles on se prend en charge, par lesquelles on se modifie, par lesquelles on se purifie et par lesquelles on se transforme et on se transfigure (1994, p. 12). La constitution de l'tre thique repose donc fondamentalement sur la pratique, car selon la perspective

92 d'Aristote, l'acquisition comme l'inscription de vertus morales relvent de la justesse de la gestuelle, des comportements corporels, et de divers marqueurs excuts selon les formes prescrites (Mahmood 2006). Dans son tude de femmes musulmanes pieuses en France et en Allemagne, Jeannette Jouilli (2007) introduit une nouvelle pratique du soi emprunte lthique aristotlicienne : phronesis ou savoir-faire thique . Cette forme de raisonnement vertueux ncessite des choix et jugements constants entre rectitude religieuse, et exigences lies des contextes concrets et styles de vie sculiers. Jouilli considre comme une forme de phronesis les stratgies dployes par les femmes musulmanes pour vivre selon les normes morales de lislam orthodoxe dans des espaces publics o elles seraient galement reconnues. Le concept de pratique islamique thique lui permet d'intgrer la capacit d'agir dans la comprhension normative du sujet croyant. Dans cette approche, les pratiques religieuses (lacquisition du savoir religieux, la prire et la modestie) constituent autant de techniques de soi destines crer des dispositions intrieures, et notamment certains dsirs et motions qui permettent de ressentir et dagir comme le sujet pieux que lon souhaite devenir (p. 38) Les outils conceptuels apports par Foucault, et adapts au cas des sujets pieux par Jouilli, semblent adquats pour tudier les modes d'incorporation de l'thique musulmane par les converties. En effet, leurs rcits traduisent leur constante autovaluation visant surveiller et rorienter leurs comportements, penses et motions de faon rflexive et consciente, dans le but de gnrer et dincorporer les aspects propres l'identit musulmane dsire. Toutefois, cette lecture praxologique nous parat insuffisante pour saisir l'approche rsolument cognitive des musulmanes visant rationaliser leur processus thique de subjectivation. Par ailleurs, notre tude souscrit la tentative de plusieurs auteurs postcolonialistes d'intgrer dans l'approche thique du sujet, une conception de l'agentivit alternative la dfinition ethnocentrique centre sur la libert et l'autonomie (Deeb 2006; Mahmood 2005; Torab 1996). En effet, notre approche intgre la dimension subjective de la conversion, et considre la rappropriation personnelle de la religion adopte dans une perspective dautonomie et de rflexivit.

93 (3) Agentivit, rflexivit et modernit du sujet (libral) Selon la thorie du sujet de Foucault et la perspective postructuraliste qu'elle annonce, la capacit d'action de l'individu est inluctablement lie aux rgimes historiques et culturels spcifiques travers lesquels le sujet est form. En fait, le processus de subjectivation comporte un paradoxe : les processus et conditions qui gouvernent la formation et la subordination du sujet sont aussi les moyens par lesquels celui-ci devient une entit consciente et un agent. Ainsi apparaissent les comptences et capacits d'action de l'individu qui dispose dsormais d'une possibilit de participation active pour faonner sa propre exprience sociale, politique et personnelle. En effet, pour les musulmanes pieuses rencontres par Jouilli (2007), reconnatre le pouvoir interprtatif des autorits religieuses nquivaut pas ncessairement renoncer lindividualisation du religieux, une interprtation que propose galement Bidar (2008) en transformant la dfinition de lislam en oxymoron : islam sans soumission .

(a) Autonomie ou fausse conscience du converti : les leons de l'empirisme Alors que la littrature sur la conversion a longtemps considr l'adhsion un dogme religieux comme le symptme dune fausse conscience produite par un conditionnement psychologique, les tudes empiriques plus rcentes tendent considrer les convertis comme des sujets dous de capacit de rflexivit et d'agentivit. Par exemple en Sude et aux tats-Unis, Mannson (2002) tient compte de l'habilet des convertis donner sens et cohrence leur identit choisie en l'intgrant dans leur structure cognitive pr conversion. En s'appropriant le code normatif musulman et en slectionnant certaines reprsentations publiques de l'islam, les nouvelles musulmanes construisent leur propre comprhension de la religion adopte, grent l'intgration du cadre religieux dans leur biographie personnelle, et faonnent leur propre image d'elle-mme. Dans son tude en Allemagne et aux tatsUnis, Wohlrab Sahr (2006) considre galement la conversion comme un choix religieux opr au sein d'un vaste march d'offres, tout en suggrant d'intgrer l'analyse de la biographie personnelle et le rle qu'y joue la conversion. En fait, le

94 caractre individualis du religieux et de la pit contemporaine reconfigure les rapports du soi l'autorit de sorte que, paradoxalement, le processus rflexif d'mancipation et d'autodfinition des converties est dplac dans un champ alternatif celui du sujet moderne, rput autonome et libre.

(b) L'agentivit du sujet resitue L'tude des pratiques de pit de ferventes gyptiennes conduit Saba Mahmood (2005) remettre en question les dfinitions librales dominantes stipulant que tous les tres humains entretiennent un dsir inn de libert, et cherchent affirmer leur autonomie. Dans ce cadre, l'agentivit n'est en effet considre qu'en termes binaires de subordination ou de subversion un systme de normes sociales tablies, et gouvernant les processus de subjectivation. En consquence, les motivations des femmes musulmanes portant le voile ont souvent t comprises en termes de causalit et associes au contexte social, l'anomie conomique ou des stratgies utilitaires, et moins en vertu des valeurs de moralit, de religiosit ou de vertu invoques par les protagonistes. En ce sens, Mahmood soutient que l'agentivit des individus dcoule moins de leurs actes de rsistance aux rgles, que des multiples faons d'habiter et d'exprimenter les normes qui s'articulent aux mots, concepts et pratiques qui constituent la tradition. L'anthropologue prconise d'observer la specific logic of the discourse of piety, a logic that inheres not in the intentionality of the actors, but in the relationships that are articulated between words, concepts, and practices that constitute a particular discursive tradition (2005, p. 17). En ce sens, capter la logique du discours des sujets ne signifie pas justifier la tradition, ni valider une vision essentialiste ou relativiste culturelle, mais saisir les forces, et donc la pluralit de comportements rituels du quotidien, soit darticulations du sujet et de la norme, quun tel discours commande. C'est dans ce cadre qu'il faut comprendre non seulement le paradoxe apparent de certaines femmes musulmanes qui choisissent l'interprtation la plus orthodoxe de leur religion, mais aussi les diffrences politiques entre islamistes et scularistes, pratiquants et agnostiques. cet gard, agentivit ne signifie pas rsistance la structure dominante, mais capacit d'action que la structure de pouvoir spcifique autorise. Mahmood (2006)

95 reformule cette capacit reconnue au sujet en adaptant le concept d'habitus au contexte islamique : alors que pour Bourdieu, lhabitus signifie l'incorporation inconsciente de dispositions corporelles reproduisant les structures de classes sociales, la dfinition d'Aristote prsente la notion comme une dmarche pdagogique et un effort conscient, visant rorienter les motifs intrieurs, dsirs et tats motifs travers la rptition d'actions vertueuses. Si l'habilet de changer dans le monde et en soi est historiquement et socialement spcifique, alors la signification et le sens de l'agentivit ne peuvent pas tre fixs d'avance; elles doivent merger de l'analyse des conditions particulires qui rendent possibles des modes spcifiques dtre et d'agir dans le monde.

(4) Performativit : Genre, corps et islam (a) Corps et embodiment dans le champ du religieux McGuire (2008) observe que les religiosits contemporaines constituent des expriences vcues qui se ralisent dans des pratiques signifiantes assumes dans le corps, vecteur de l'esprit, des cognitions et des motions. Ainsi, la matrialit du corps se manifeste travers les pratiques de gurison, les normes sexuelles, les codes alimentaires ou vestimentaires ou les comportements genrs, mais aussi par les rituels et la reconfiguration des sens ainsi que des notions du temps et de l'espace qu'ils induisent. cet gard, Jouilli (2007) a raison de noter qu'en invalidant la dichotomie entre corps et esprit et en subordonnant le premier au second, une telle hypothse constitue une critique de la modernit occidentale, du principe de scularisation, ainsi que de son corollaire, la dfinition de l'espace priv. En temps de changement social ou en contexte de diversit culturelle, les pratiques religieuses constituent un des champs privilgis de ngociation des identits et des rapports sociaux. Embodied ou incorpores, elles offrent en effet la possibilit de transcender les rles et statuts dominants, ainsi que les frontires riges par les normes sexuelles, raciales et par les barrires sociales, tout en signifiant des visions alternatives des identits individuelles et du lien social. En ce sens, McGuire rapporte que les questions de genre et de sexualit sont des thmes redondants dans les parcours religieux de nombreux individus qu'elle a rencontrs aux tats-Unis, en

96 particulier en priode de changement social. Les rcits que nous avons collects auprs des converties en France et au Qubec gravitent autour de thmatiques semblables. Entit symbolique, discrte et limite, le corps labore le soi dans un rapport dialectique. Dans son tude ralise auprs de converties l'islam en cosse, Bourque (2006) associe le processus du devenir musulman la (re)formation d'une identit de genre incorpore par l'apprentissage d'un mode de verbalisation de l'exprience, et d'un ensemble de pratiques physiques. Auprs de musulmans pieux en gypte, Hirschkind (2001) montre que les dispositions corporelles qui fondent et manifestent la conduite vertueuse sont inculques par des techniques telles que l'audition rpte de sermons enregistres sur cassettes. L'usage de ces technologies de communication contribue par ailleurs dplacer la perception des traditions thiques islamiques dans un ordre politique et moderne, gnrateur de participation civique. Pourtant, contrairement l'argument proslyte d'endoctrinement, Hirschkind (2006) considre les cassettes de sermon comme des outils d'auto-amlioration thique du sujet et de travail de ses sensibilits et motions, en vue du vivre pieux .

(b) Corps, femme et islam Catgories partages par les membres dune mme socit, la sexualit et les rles dvolus aux hommes et femmes forment une composante essentielle des notions du soi et de la personne. Les normes qui en dcoulent travaillent le corps des individus et en ce sens, elles organisent lexprience de chacun. Toutefois, ces conventions dordre idologique, partages par les deux sexes sont constamment sujettes redfinition ou rengociation, selon les circonstances sociales et forces externes qui les remodlent. Dans lislam, un code de conduite prcis rgit les pratiques rituelles quotidiennes qui se donnent voir socialement sur le corps physique des fidles (AbuLughod 1996; Cesari 2004; Kilani 2004; Mernissi 1983). Par ailleurs, les islamologues insistent pour tablir une distinction entre dune part, le systme de rfrences que constitue lislam, et dautre part, les significations qui en sont faites localement et les liens sociaux qui en dcoulent : les rfrences religieuses sont en quelque sorte encapsules dans des systmes dactions quelles ne dterminent

97 pas et dont elles nexpliquent pas davantage le sens (Ferri 1996, p. 5). Dans le monde musulman, les dynamiques de construction du sujet sont autant soumises des logiques sociales qu la force normative de l'islam. Au-del de la vision strotype dune victime passive et assujettie, Ben Youssef (2005) prsente donc la femme musulmane comme un sujet smiotique avant tout, produit par des logiques idologiques situes politiquement et historiquement qui, ultimement, limposent comme culture. Travers par des rapports de pouvoir qui proviennent autant des diffrentes tendances de lislam (soufisme, salafisme, wahabisme, etc) que des rapports entre Occident et Islam, le corps fminin sera donc examin comme une catgorie invente, ou comme un espace transculturel (Cesari 2004).

(c) De l'embodiment la performativit Locus de lexprience personnelle, le corps mdiatise galement les interactions entre les corps. Pour Comaroff (1985, p. 6), the body mediates all action upon the world and simultaneously constitutes both the self and the universe of social and natural relations of which it is a part ; il constitue par consquent un paradigme des frontires de lindividualit (Turner 1995). cet gard, les mimesis (imitation) et divers processus dapprentissage font du corps un moyen de naturalisation des pratiques et normes sociales. La notion d embodiment propose par Csordas (1993) permet de dpasser lide dun corps objectifi en englobant corps et esprit dans une perspective phnomnologique. Toutefois, les thoriciens poststructuralistes (Butler, Foucault) qui considrent lembodiment comme un lieu de pouvoir intgrent les questions dagentivit et dhistoricit dans ltude du soi et du corps. La recherche s'oriente alors vers l'identification des discours, normes et reprsentations qui gouvernent le modelage du corps et de lexprience, et la production de lidentit. Approfondissant la rflexion sur le langage d'Austin puis de Derrida, Butler inclut l'acte corporel dans la dfinition du discours performatif. En associant corps, langage et normes, la performativit constituerait un des plus puissants rituels pour former le sujet, car sa matrialisation s'opre dans la manifestation concrte de la norme sociale sur le corps du sujet, social et politique. Ce langage particulier consiste en une ritration des normes qui prcdent, limitent et dpassent son excutant, et ne peut

98 par consquent rsulter de sa propre volont ou choix personnel. En tudiant des femmes gyptiennes pieuses, Mahmood (2006) observe que la pit se dveloppe autant par des pratiques dvotionnelles que verbales. Plus que la performance d'actes limits, celles-ci requirent galement l'incorporation de dispositions particulires, travers un entranement simultan du corps, des motions et de la raison, comme autant de lieux de discipline o les vertus religieuses acquirent le statut d'habitus corporels. Ainsi, l'enchanement de pratiques et d'actions ne dcoule pas d'motions naturelles, l'inverse, ce sont eux qui dfinissent les motions et les dsirs de l'individu. Le corps constitue par consquent autant un marqueur de la pit qu'un des moyens essentiels pour la raliser, de sorte que celle-ci se construit en synchronisant le comportement corporel et les actes extrieurs aux motivations intrieures, motions, intentions et penses du sujet, jusqu' ce que le dcalage entre les deux soit rsorb. Toutefois, ritrer des pratiques par lesquelles l'thique s'incorpore ne signifie pas systmatiquement les rpter. En effet, l'acte rituel mnage un espace

d'indtermination symbolique o peut se manifester changement, rsistance ou subversion. En fait, bien que le pouvoir de performativit du corps repose sur sa capacit signifiante, son potentiel de rupture rside dans lindtermination des signes. Butler suggre par consquent que la relation entre corps et discours est chiasmique : le discours est corporel comme le corps est un discours, mais la capacit de signification du corps peut excder le discours, et le discours est irrductible la puissance symbolique du corps. Suivant Butler, notre projet combine l'tude de la formation du sujet et du discours identitaire vhicul autant par la reproduction du langage (rcit de conversion) que par le modelage du corps (apprentissage des pratiques corporelles). Cette approche performative de la ritualit quotidienne, axe sur l'examen microsociologique des discours et activits sociales et rituelles (Fortin et al. 2008; Werbner 2007), met en vidence la mouvance, l'idiosyncrasie et l'historicit des appartenances, identits et subjectivits.

99 (5) Les converties entre subjectivation et figures de la marginalit En examinant la conversion comme un processus de subjectivation qui se construit dans la performativit, notre approche ajoute la littrature existante une perspective hermneutique au sens o lentend Foucault, soit la question thique du sujet, du retour au soi et une morale, face lindividualisme contemporain, au rationalisme et lutilitarisme dominants. Or cet exercice de production du soi ne peut slaborer endehors des rapports de pouvoir qui structurent le champ social, cest pourquoi notre tude se propose de complter le corpus actuel de recherche en situant la conversion dans le contexte social et politique dans lequel il slabore. cet gard, axer l'analyse sur la narrativit ontologique revient valider le dplacement des notions librales d'agentivit et de sujet universelles, vers des identits particulires et acteurs sociaux, jusque-l perus comme marginaux ou dviants, et donc ngligs. C'est aussi, comme l'indique Somers (1994), accorder une nouvelle subjectivit et un potentiel d'action conscient des figures minorises. Dans son tude auprs de jeunes musulmans en France et en Allemagne, Tietze observe que tout en permettant une description de soi comme autres , la religiosit musulmane sert aux jeunes gens se constituer identiques (mmes) dans les exigences et pratiques sociales (2002, p. 136). En effet, si la constitution du sujet musulman rsulte de ngociations relatives aux catgories identitaires, en particulier de genre, elle ne sinscrit pas tant dans le cadre du nouveau dogme religieux adopt, que dans une rappropriation subjective de ce dernier, dtermine par les logiques culturelles et systmes daction dfinis par le milieu environnant. Le choix de devenir musulmane, de porter le voile ou de faire les prires ne serait donc pas investi de la mme porte sociale et politique, ni de la mme signification identitaire selon quil slabore en France ou au Qubec.

iii) Sujet croyant et identit sociale : les conversions comme rgimes d'identit Le sujet merge l'intersection de forces globales, transformations politiques et changement sociaux, et se construit par l'incorporation de dispositions personnelles travailles qui restructurent ses relations sociales. Toutefois, un tel intrt port sur le sujet et ses transformations ne pourrait-il occulter, ou du moins rduire, la profondeur

100 relle des problmes sociaux ? Ainsi, l'obsession pour le soi serait partie prenante du problme social et non sa solution, ou sa mise en relief; la notion rductrice du sujet, nous proposons donc de jumeler celle de l'identit. Selon Somers (1994), l'identit est constitue d'un enchevtrement complexe d'historicit, de narrativit, de connaissance sociale, de relations sociales ainsi que de pratiques institutionnelles et culturelles. Dans le champ de l'islam en particulier, Cesari invite sinterroger sur la production du sens et des symboles culturels dans diffrents niveaux de communication et daction, le local, le national et linternational, et refuser de dfinir priori ces niveaux (2004, p. 14). En outre, en raison de leur caractre fortement politis, les objets d'tude lis lislam doivent tenir compte des conditions politiques, sociales et historiques spcifiques leur production (Cesari 2004; Kilani 2004; Van Nieuwkerk 2006). Par exemple, Kepel (1991) situe le mouvement global de retour lislam la crise des annes 1970 qui a rvl les limites des mcanismes de solidarit grs par ltat-providence, et donc disqualifi les rgimes sculiers libraux. Interprter le discours de ces mouvements ncessite par consquent de constants va-et-vient entre la pratique subjective et son contexte.

(1) Identit sociale et interaction (a) L'identit sociale se construit dans l'interaction En reprenant la perspective de Jenkins (1996), Jensen (2008) observe que l'identit rsulte d'un processus dialectique continu, entre image du soi et image publique. Ngocier son identit revient donc construire simultanment et constamment, la similitude et la diffrence, la mmet et l'altrit, dans un rapport dialogique au sein duquel l'identit est multidimensionnelle, et parfois contradictoire. Dans son tude en Grande-Bretagne, Bourque (2006) montre que c'est dans les interactions avec d'autres musulmans et avec la socit dominante que les converties produisent leur propre interprtation de l'islam, c'est--dire qu'elles reconstruisent une identit personnelle, crent une identit musulmane, et rengocient leur identit genre et nationale. Selon Mannson (2002) qui fait ses recherches en Sude et aux tats-Unis, les converties doivent agir l'intrieur des catgories et ides reues concernant le mode de comportement attendu des musulmans, amricains, ou sudois. En recourant

101 diverses catgories identitaires et stratgies de communication pour surmanifester ou sousmanifester leur identit musulmane, elles ngocient leur similitude et leur diffrence, adoptant ainsi diffrentes identits qui interagissent.

(b) L'interlocution narrative Adoptant une perspective similaire, Lepape (2007) dfinit la conversion comme un acte dinterlocution entre le converti et son vis--vis, soit l'attribution rciproque de valeurs et de reconnaissance, dterminant des attitudes particulires, et validant des jugements positifs ou ngatifs. La dmarche narrative accorde effectivement aux convertis la libert de construire une dfinition de la conversion qui leur est adapte, hors de tout a priori, et dans un cadre performatif qui donne crdit leur parcours. Contrairement Lepape (2007), nous soutenons toutefois que cette construction ne rsulte ni ne conduit un consensus sur une dfinition commune de la conversion, mais une affirmation de l'identit du converti qui se construit en rfrence celle de son interlocuteur qui en devient tmoin plutt que partie. Nous y reviendrons au chapitre suivant. Lepape identifie deux temps dans le parcours de conversion, lexprience intime dune part, et la publicisation des sentiments personnels ou reconnaissance sociale dautre part, de sorte que la conversion constitue la tension inhrente dans le passage de l'un l'autre. Notre analyse valide ces deux temps que nous prfrons toutefois qualifier de ples, dans une perspective dialectique plutt que chronologique, entre d'un ct la formation du soi, et de lautre la construction de l'identit sociale.

(c) Le rituel d'interaction et l'impratif communautaire Alors que la thorie performative de Butler (1990) prsente les actes discursifs comme des rituels incorpors, ritrant les normes sociales, gnrant ainsi des identits genres, Hollywood (2006) dmontre que le sujet se forme galement par des rencontres intersubjectives qui incluent autant des pratiques rituelles que corporelles. Pour Talal Asad (2003; 1993), au-del de leurs fonctions sociales, les rituels et les pratiques corporelles standardises qu'ils rgissent jouent en effet un rle essentiel dans la formation des sujets croyants. Hollywood va plus loin et s'appuie sur la

102 perspective de Bell pour dmontrer que le rituel engage des persons who have an instinctive knowledge of these schemes embedded in their bodies, in their sense of reality, and in their understanding of how to act in ways that both maintain and qualifiy the complex microrelations of power (Bell 1992, p. 220 dans Hollywood 2006). Ainsi, la structure relationnelle, le langage symbolique et les dispositions personnelles qui les soutiennent sont gnrs par le rituel lui-mme, et non soumis des contraintes externes que le rituel ne ferait que rpter. En somme, les rituels crent et constituent ce quoi ils rfrent, ils gnrent un systme de sens travers l'itration et la diffrentiation des signes. Toutefois, comme le rappelle Austin, le succs de tels actes illocutoires repose sur le respect des conditions ncessaires de performance, de sorte que les ventuelles dviances relativement au contexte prescrit entranent des risques d'improvisation et d'indtermination l'intrieur de la structure d'autorit qui encadre le sujet. C'est donc par une lecture performative des rituels inspire de lapport thorique de Bell et de Butler que nous apprhenderons la dimension standardise des rcits de conversion, ces derniers constituant un rituel d'incorporation du langage et des dispositions musulmanes. Par exemple, le discours que les converties rencontres tiennent sur le catholicisme reprend invariablement les lments critiques vhiculs dans la communaut musulmane comme l'adoration de saints et de statues, le manque dauthenticit de la Bible, ou les reprsentations anthropomorphiques de Dieu. Par ailleurs, le succs inespr de la mthode de recrutement, ainsi que les propos vhiculs sur les forums Internet encourageant les converties nous rapporter leur rcit de conversion tendent valider la dimension performative du rituel de la narration, ainsi que son encadrement communautaire. Il s'agit par exemple de tmoigner du portrait typique de la bonne musulmane, mais aussi de gnrer l'incorporation de ce modle en le manifestant socialement. Dans son tude ralise en Grande-Bretagne, Bourque (2006) dcrit un scnario d'intgration de l'identit musulmane parallle au rituel de narration de la conversion, ce dont nous discutons galement au chapitre 4.

103 (2) Rgimes d'identit et reconnaissance sociale Reliant sujet et socit, Hegel postule que les tres humains ne peuvent rellement devenir sujets qu' travers leurs relations sociales. Raliser le sentiment du soi requiert donc d'tre reconnu par les autres, notamment en remplissant des rles et en s'insrant dans des catgories identitaires vues comme justes au regard de la collectivit. Ainsi, soi et appartenance reprsentent tous deux des dfis, de sorte que la subjectivit doit dabord tre comprise comme un projet en devenir, soumis diverses contraintes externes, fixes ou impermanentes, et dont un des enjeux fondamentaux est l'identit; c'est la perspective de l'identity politics ou rgime politique que propose Craig Calhoun (1994). Selon le sociologue, les identits contemporaines rsultent de dynamiques implicites entre les individus et la multitude de discours culturels en comptition qui les traversent. L'incommensurabilit d'expriences, de comptences, d'autorits et d'organisations sociales induite par ces discours, revendiquant chacun leur autonomie, exerce sur les individus et leur sentiment du soi une srie de contradictions, divisions et occasions de mobilisation sociale et politique. Calhoun note toutefois que la qute de reconnaissance peut, de faon non mutuellement exclusive, autant s'inscrire dans des mouvements de revendication collective mens au nom de causes genres, religieuses ou autres, qu'au sein de programmes ddis l'autoralisation du sujet. There is therefore a tension within us which can be both the locus of personal struggle and the source of an identity politics that aims not simply at the legitimation of falsely essential categorical identities but at living up to deeper social and moral values (Calhoun 1994, p. 29). En fait, reconnaissance du soi et reconnaissance sociale sont intimement lies car les catgories dominantes d'identit modlent le processus de constitution du soi, et donc de rflexivit, avec divers degrs de tensions, comme le montre par exemple Eid (2009) au sujet dimmigrants arabes de seconde gnration. Alors que les thories poststructuralistes conceptualisent les modes contemporains de production du soi comme un lment de rsistance aux structures d'autorit ordonnes, dans notre expos, nous les considrons essentielles l'mergence de nouveaux discours de mobilisation politique et sociale. Les nouveaux concepts du soi et de l'identit

104 manifests par le processus du devenir musulman des converties rencontres constituent des rponses subjectives, autant que sociales, aux rgimes de pouvoir dominants en France et au Qubec. Nous rejoignons en ce sens l'argument d'Asad (1993) qui distingue le processus de subjectivation, directement ancr dans un concept unificateur de conscience du soi, de laction de lagent qui, pour sa part, repose sur une perspective systmatique et effective. Nanmoins, Calhoun ajoute que mme dans les arguments soulignant la diffrence et refusant les discours partags, des cadres de signification communs sont implicitement reconnus; l'inverse, au sein des identits au nom desquelles se lvent des mobilisations, apparaissent divers sous-groupes diffrencis. Selon Somers (1994), l'action sociale n'est effectivement intelligible qu' travers l'appropriation d'un modle narratif parmi le rpertoire de reprsentations et de rcits disponibles, lui-mme historiquement et culturellement construit. Par consquent, les identits ne drivent pas d'une exprience associe une catgorie sociale particulire, mais de l'insertion des individus dans un enchevtrement de modles sociaux et de logiques culturelles. En nous inspirant de Somers (1994), nous considrons l'islam comme un modle narratif public, dot d'un pouvoir politique alternatif au modle narratif dominant en France et au Qubec.

(3) Agentivit et structure Pour l'individu, lacte de devenir musulman dclenche une dynamique agentivitidentit-soi que Mannson rsume adquatement : Becoming Muslim is experienced and told in a specific sociocultural context, but always infused by idiosyncratic experience and memories (2002, p. 21). Auprs de jeunes musulmans en France et en Allemagne, Tietze (2002) observe en effet que les croyants reconstruisent la tradition en fonction de leurs dsirs certes, mais toujours dans l'exprience avec les structures sociales, lorsqu'ils intgrent les structures de la vie publique et socitale dans leurs perspectives d'action (2002, p. 213). Comme le suggre Somers (1994), il convient donc de soustraire le concept d'agentivit son statut unitaire, fixe et individuel, afin de l'inscrire dans les institutions, structures de pouvoir, communauts culturelles et plus gnralement, au sein des rseaux relationnels qui traversent le

105 processus de formation identitaire de l'individu. Considrant que les individus se constituent dans le temps, dans l'espace, et travers leurs relations sociales, nous inscrivons notre projet dans une perspective sociale et politique, et examinons les pratiques personnelles et activits collectives des converties comme des actions humaines, limites par des contraintes structurelles.

Conclusion Notre projet postule que le rcit de conversion collect auprs de chacune des rpondantes reprsente un acte de production du sujet qui se ralise par la ncessaire reconnaissance de l'autre. Comme l'indique Besley (2005), le discours constitue ainsi une technique contemporaine de constitution du soi. Sa dconstruction permet d'identifier les mcanismes sous-jacents la performance des informateurs, de sorte que l'tude du rcit de conversion comme vecteur de reprsentation du soi ou d'une culture constitue en quelque sorte une anthropologie du rcit ou du langage. Cette perspective que nous illustrons dans notre projet n'est pas sans clbrer les origines de la discipline ancres dans la linguistique. Le processus de transformation du sujet est donc analys partir de la performativit rituelle spcifique qui rend possible l'adoption d'un cadre moral et la construction subjective et identitaire; les drogations aux standards rituels sont vues comme des modes d'expression d'une marginalisation ou du moins, une mise distance eu gard l'environnement sociopolitique dorigine et dadoption. Par ailleurs, en tudiant le rapport au soi, la norme religieuse et l'agir social et politique de femmes converties l'islam, notre tude s'inscrit dans le projet de Mahmood (2006) qui propose d'explorer des conceptions du soi et modalits dagentivit alternatives, qui soustendent les pratiques de mouvements non libraux. Nous montrons cependant que la capacit dautonomie des femmes rencontres est contrainte, localise dans des sujets dont la vulnrabilit merge de leurs conditions sociales, politiques et physiques de production. Si en effet, lacte de conversion porte intrinsquement une ide dautonomie et de rflexivit de lindividu, il nen reste pas moins un processus identitaire positionn dans le cadre de rapports de pouvoir sociaux, et exprim dans un des langages accessibles dans le champ politique. C'est

106 pourquoi nous proposons de tenir compte des dterminants des structures sociales et politiques qui traversent et s'exercent sur le champ religieux contemporain. Cest dans cet espace o circulent nouveaux discours sur le soi et sur le social que se construisent rgimes d'identit et conceptions du soi. Nous montrons ainsi que pour les converties rencontres, le choix de l'islam comme langage narratif constitue une stratgie identitaire visant compenser les non-signifis du langage dominant. Toutefois, la dimension orthopraxe de l'islam en fait galement un code prcis et efficace de constitution du soi, si bien qu'identit sociale et subjectivit personnelle s'tablissent dans un rapport dialectique autour du dnominateur musulman.

107 3)
PORTE ET PIGES DUNE ETHNOGRAPHIE MULTISITE EN TERRAIN MIN

a) Le recrutement de converties i) Techniques de recrutement Dans lislam, la conversion comme la religiosit peuvent se pratiquer dans la sphre individuelle et prive, en particulier pour les femmes, de sorte que les espaces de regroupement des nouvelles musulmanes sont relativement limits. Face aux difficults de recrutement en Italie, Allievi (1998) choisit de mener son enqute au sein des milieux associatifs. Le sociologue soutient en effet que ces organisations proposent des ressources essentielles, et constituent un lieu de soutien indispensable pour les nouveaux musulmans. Pour son tude comparative en Sude et aux tatsUnis, lanthropologue Mannson (2002) a rencontr des femmes soit par l'intermdiaire d'associations musulmanes, soit par le bouche--oreille. Elle mentionne toutefois la grande rticence de la majorit des femmes sollicites, quelle associe au contexte sociopolitique fortement dfavorable aux musulmans dans les pays europens et nord amricains. Initialement confronts aux mmes obstacles de recrutement, nous avons privilgi une stratgie de rseau base sur le bouche oreille, ainsi que sur l'effet de levier des espaces de sociabilit physiques et virtuels des surs musulmanes. Si cette technique induit le risque de circonscrire le recrutement un rseau particulier, elle comporte l'avantage de recommander l'anthropologue, et donc de l'introduire dans une communaut qui se montre mfiante envers les journalistes et chercheurs qui, tant en France quau Qubec, sont perus comme des porte-parole biaiss, entretenant des reprsentations errones quant l'islam et ses pratiquants. titre dexemple, Marie Claude (Qubec) nous crit avant de participer la recherche : Je suis curieuse de savoir le but de votre recherche, et votre parcours vous. Mais j'ai confiance dans les surs qui vous ont rfre nous alors il me fera grand plaisir de discuter de tout a avec vous en personne .

(1) Bouche--oreille et stratgies de rseautage Au Qubec comme en France, les premires femmes ont t rencontres grce notre rseau personnel. La plupart d'entre elles ont galement rfr des connaissances plus

108 ou moins proches, certaines femmes plus actives dans le milieu musulman ont propos de diffuser une annonce sur des forums Internet ferms. C'est en France que ce dernier canal de recrutement s'est avr le plus efficace puisque l'annonce a suscit un grand nombre de candidatures aux entrevues, provenant de femmes tablies Paris, en province, mais aussi dans d'autres rgions francophones (Belgique, Qubec), voire aux tats-Unis pour une convertie franaise expatrie aux tats-Unis. En quatre mois de terrain en France, quelque quarante femmes avaient particip la recherche, tant Paris qu'en province, et trois musulmans de naissance avaient t rencontrs en tant qu'agents de conversion. Les femmes n'ayant pu participer pour des raisons de logistique ont pu remplir le questionnaire de l'entrevue par crit; ceux-ci ne sont toutefois pas comptabiliss dans la prsentation des donnes qui suit. De lAmrique du Nord (Californie) jusquau Moyen-Orient (Syrie), en passant par la Belgique, la couverture gographique du rseau de femmes rencontres, ainsi que l'importance du dnominateur francophone attestent du mode de sociabilit transnational des converties en France. Surtout, ces liens semblent influencs par le contexte sociopolitique. Il faut en effet contraster la forte volont de participation des rpondantes franaises la moins grande accessibilit des Qubcoises qui ont montr un accueil plus mesur la recherche. En France, la relative hostilit lgard de la minorit musulmane nourrit en effet une grande solidarit intragroupe, laquelle se traduit par des stratgies de mobilisation associative ainsi que par un rseautage actif au niveau transnational. L'environnement qubcois se voulant plus ouvert et tolrant envers la diversit, la ncessit d'organiser des espaces de sociabilit rservs aux musulmans semble moins prgnante. Les quelques associations existantes telles que l'AMQ (Association Musulmane Qubcoise) sont nanmoins fort dynamiques, et trs axes sur l'offre de ressources spcifiques aux musulmanes, telles que l'apprentissage des rituels et prceptes religieux, ou encore les activits sportives rserves aux femmes. Toutefois, percer ce rseau na pas gnr le mme effet boule de neige quen France.

109 (2) Des varits de profils et un idal : la bonne Musulmane notre retour au Qubec en mars 2007, l'annonce diffuse par nos rpondantes franaises nous avait ouvert un rseau de converties, bas sur des activits associatives circonscrites au milieu qubcois, et ancr au sein d'institutions communes, gnralement de type ducatif comme l'UQAM (Universit du Qubec Montral). la question pourquoi avez-vous accept de faire l'entrevue ? , la plupart des rpondantes franaises citent la ncessit de sensibiliser et d'duquer l'opinion publique et de dconstruire les prjugs. Les Qubcoises quant elles, voquent plutt des motivations visant au dveloppement des connaissances sur la diversit culturelle. Ces volontaires sont souvent galement les pratiquantes les plus assidues et les plus engages socialement et politiquement pour la reconnaissance de l'islam dans l'espace public, de sorte que leur motif aurait pu introduire un biais dans la recherche, si la technique de recrutement n'avait pas t diversifie. En effet, les converties rencontres par le bouche oreille sont aussi nombreuses dans l'chantillon que celles ayant rpondu aux annonces Internet, ce qui garantit la varit des profils de notre chantillon, tant en France qu'au Qubec. Le recrutement par annonce nous a galement permis de capter certains rapports de pouvoir qui traversent la communaut de converties. Par exemple, l'une des rpondantes rencontres par ce biais se positionnait en porte--faux avec ses coreligionnaires rencontres l'association dtudiants musulmans de l'UQAM et indiquait vouloir nous rencontrer afin de donner un tmoignage qui change. Je savais que toutes les autres filles allaient vous donner leur faon de voir, o elles se rfrent tout le temps des sourates ou des hadiths, et je pense que c'est important de montrer quil y en a dautres ! . Une autre convertie qubcoise ayant rpondu une annonce diffuse sur un site dit viter de frquenter des musulmans de naissance, en particulier Montral, afin de se soustraire aux ventuelles influences extrmistes de certains. Outre les dsirs dducation du groupe majoritaire non musulman, certaines rpondantes semblaient soumises des proccupations d'ordre plus normatif, telles que le devoir de proslytisme du croyant musulman, oeuvrant ainsi gagner son ciel . Par ailleurs, les rcits des converties semblaient encadrs par l'impratif

110 communautaire de tmoigner du portrait typique de la bonne musulmane par l'exemple, mais aussi de prouver par la performance narrative et physique, l'incorporation sociale du modle, et leur conformit au standard. linverse, la pression sociale interne la communaut en a incites plusieurs dcliner notre offre, ne se jugeant pas suffisamment comptentes pour discourir sur l'islam. Cette crainte de ne pas reflter l'image norme de la bonne musulmane s'est aussi traduite par des rserves ou des attitudes trs timores de la part des converties les moins pratiquantes, c'est--dire les femmes non voiles qui ne prient pas heures fixes, ou qui ne respectent pas strictement les codes vestimentaires ou les prescriptions alimentaires. Bien qu'elle annonce d'abord ne pas disposer de beaucoup de temps pour notre entrevue, Anna qui n'est pas voile et remet en question de nombreux prceptes de l'islam reste finalement avec nous pendant deux heures trente. l'issue de la rencontre, les larmes aux yeux, elle se dit touche par notre projet et nous remercie de nous intresser aux femmes converties l'islam, et donc de chercher dpasser les stigmates. Elle ajoute avoir apprhend l'entrevue et l'image de musulmane qu'elle reflte. Certaines femmes ayant refus de nous rencontrer ont expliqu craindre une instrumentalisation de leur rcit visant renforcer des strotypes errons sur l'islam. Ce sentiment est gnralement expliqu par le contexte de forte stigmatisation voire d'islamophobie qui, chez certaines participantes, est vcue comme un complot contre l'islam et les musulmans. Quoique la littrature empirique atteste qu'un tel discours est frquemment recueilli auprs des populations musulmanes, notre recherche n'a souffert que sporadiquement de ce type de ractions. Cependant, trois femmes ayant d'abord donn leur accord pour participer se sont finalement retires sans explications, ou en invoquant le refus de leur mari. Ces rserves dj documentes dans la littrature sur la conversion (Mannson 2002), et donc prvisibles, mettent en vidence une varit de perspectives et de positionnements des musulmans sur la scne publique, entre militantisme, dialogue interreligieux, et invisibilit, voire

dissimulation de l'identit et de la pratique musulmanes. S'il ne restitue peut-tre pas cette varit au niveau quantitatif, notre chantillon permet de capter sa dimension qualitative.

111 ii) Les critres de recrutement Puisque l'tude vise examiner les mcanismes sous-jacents la conversion l'islam de femmes vivant en Europe et en Amrique du Nord, les critres de recrutement sont relativement larges et inclusifs : pouvait participer la recherche toute femme intresse entrer dans lislam, sans que cette religion ne lui ait t transmise par le lignage, et rsidant en France ou au Qubec. tant donn que la recherche documente, entre autres, le rle du contexte sociopolitique dans le processus de conversion, la collecte cible le lieu d'tablissement des converties, en France ou au Qubec, par opposition aux critres de la nationalit franaise ou de la citoyennet canadienne des Qubcoises. Si la majorit des converties rencontres en France sont nes dans le pays, de parents y tant eux-mmes ns, au Qubec, la diversit culturelle introduit des profils divers dans l'chantillon, comme nous le dcrirons plus loin. Par ailleurs, le profil des femmes converties en France et immigres au Qubec dessert particulirement bien la problmatique de notre projet et pour ces cas prcis, les questions d'entrevue ont t orientes vers une comparaison de leur perception des environnements franais et qubcois. Afin de documenter les dynamiques sociales entourant la conversion, des membres de la famille des converties, ainsi que des agents de conversion (imams ou accompagnateurs de converties) ont galement t rencontrs. Ces acteurs ont gnralement t recruts de faon fortuite, lorsque le contact avec la rpondante y tait jug favorable. La dfinition d'agent de conversion reste toutefois relativement floue puisquau mme titre que les musulmans ns dans lislam, tout converti reprsente lui-mme un convertisseur potentiel. En outre, les musulmanes de naissance ayant opr un retour l'islam ou reconverties l'islam selon la terminologie de Hervieu-Lger (1999), ne sont pas incluses dans le corpus, bien que nous en ayons rencontr quelques-unes titre de comparaison avec nos rpondantes. Dans les deux espaces tudis, l'chantillon rassemble des femmes situes des tapes diverses de leur cycle de vie ou trajectoire de conversion : par exemple, Sophie a particip l'entrevue trois jours aprs son mariage avec un Algrien; suite une correspondance de plusieurs mois, nous avons rencontr Nadine, une Franaise arrive Montral o elle venait d'immigrer avec son mari et o elle a finalement

112 accouch. D'autre part, l'chantillon compte trois jeunes femmes en processus de conversion, ces dernires s'interrogeant sur l'islam et sur les effets de la conversion dans leur quotidien et dans leur rapport elles-mmes : l'une d'entre elles entrait dans lislam le lendemain de la rencontre, une autre n'avait pas encore pris de dcision au moment de lentrevue, quant la dernire, nous avons suivi son cheminement vers la conversion, tal sur plusieurs mois. Enfin, titre comparatif, des donnes ont galement t collectes auprs de cinq hommes et deux femmes convertis rsidant dans des espaces tiers (Belgique et tats-Unis), trois dconverties (une en France et deux au Qubec) ont galement particip la recherche, tandis quune Qubcoise musulmane au moment de notre rencontre, est finalement sortie de lislam quelques mois plus tard. Ces critres de recrutement nous ont permis de toucher une varit d'acteurs dont les trajectoires sont lies de prs ou de loin la conversion l'islam.

iii) Les rseaux de recrutement Cette technique de recrutement bnficie de lorganisation en rseaux des converties au sein desquels celles-ci s'changent nouvelles et impressions concernant notre recherche, certaines bribes d'informations nous parvenant dailleurs par des moyens dtourns. En France, une musulmane de naissance nous crit pour obtenir des renseignements sur la vie au Qubec avant de conclure : ah oui ! Une sur m'a dit que tu tais alle voir une sur sur Crteil et que a s'tait bien pass, al hamdulillah [La Louange (appartient) Dieu] . La stratgie de recrutement ne repose pas sur des lieux de sociabilit dsigns; cependant, l'examen du profil des converties a mis en vidence lexistence de divers rseaux au sein de l'chantillon, ce dont la collecte de donnes a bnfici. Certains sont lis aux affiliations religieuses des rpondantes, en particulier les confrries soufies Naqshbandi et Qadiriya Boutchichiya au Qubec, et la confrrie d'origine algrienne Allawiyya, la confrrie Qadiriya Boutchichiya ou encore le mouvement PSM en France (Participation Spiritualit Musulman affili au mouvement Justice et Bienfaisance Foi dirig par le cheikh Abdelsalam au Maroc). Par ailleurs, certaines converties sont engages auprs dassociations uvrant pour l'ducation l'islam comme le CERSI (Centre d'tudes et de Recherches sur l'Islam), ou encore pour l'organisation d'activits sociales,

113 culturelles et sportives pour les femmes musulmanes (association Al Houda de femmes musulmanes de Rennes). D'autres rpondantes gravitent autour de mosques qui jouent le rle de point de ralliement et de centre social (par exemple mosques de Bagnolet et d'Alfortville en France). Enfin, certaines sont affilies des organisations musulmanes universitaires. Notons que ces rseaux se chevauchent parfois, linstar des mosques et des associations universitaires. En outre, les liens les plus actifs sont entretenus via les forums Internet, si bien quen raison de la parution de notre annonce sur un des groupes de discussion de femmes musulmanes, la moiti de nos rpondantes franaises sont lies par ce mdium, ne se connaissant entre elles que par leur prnom et leurs changes virtuels, parfois indirects. Tant Paris quen rgion franaise, lintense vie associative des rpondantes est le moteur dune forte solidarit dploye lchelle globale, celle-ci contraste avec le mode de sociabilit plus lche observ au Qubec. Alors que curieusement, certaines converties de la Province ont t contactes grce la visibilit de notre recherche sur un forum franais, la moiti des femmes rencontres ne participe aucune activit associative, mme si toutes disent en avoir l'intention. Les organisations religieuses internationales comme les turuq soufies sentrecroisent avec les rseaux associatifs de sorte que la plupart des converties rencontres l'Association Musulmane Qubcoise se sont connues grce l'association des tudiants musulmans de l'Universit du Qubec Montral, ou en assistant des leons sur l'islam dispenses par des imams l'Universit de Montral. Elles uvrent galement au sein de l'association Tassnim qui organise diverses activits sociales, sportives, ou d'ducation l'islam, elle-mme lie une mosque du nord de la ville (mosque al Rawda). Par ailleurs, certaines femmes rencontres en rgion sont abonnes la lettre lectronique du Centre Culturel Islamique de Qubec. Nous avons galement identifi des rseaux qui semblent graviter autour d'un facteur ethnique qui nest pas ncessairement li la tradition musulmane, par exemple des femmes en union mixte avec des immigrants musulmans d'origine turque, ou des converties partageant une mme origine latinoamricaine. La collecte de donnes a bnfici de l'efficacit de ces rseaux puisque quarante femmes ont t rencontres en France et trente-huit au Qubec. b) Des entrevues formelles et informelles

114 Comme la plupart des tudes sur la conversion l'islam (Allievi 1998; Jensen 2008; Kse 1999; Mannson 2002; Sultan 1999; Wohlrab-Sahr 1999), notre recherche sappuie sur des entretiens et des tudes de cas.

i) Le droulement des entrevues (1) Trajectoire de conversion et anecdotes de petits riens Les entrevues avec les femmes converties sont structures autour de deux axes principaux : dune part, la trajectoire de conversion rapporte selon un mode chronologique, et dautre part, l'articulation de cette exprience religieuse aux thmatiques du soi et de la formation subjective, de lidentit de genre et des rapports de couple, et de l'identit sociale. l'instar de la mthode employe par Geertz (1992) dans son tude sur l'islam au Maroc et en Indonsie, cette approche reconnat l'importance des pratiques sociales et de l'exprience religieuse, elle permet aussi de capter leur articulation pour des sujets croyants en constant dplacement entre la perspective religieuse et celle du sens commun. En Allemagne et aux tats-Unis, Wohlrab-Sahr (2006) observe que la mthode des rcits de conversion entrane un possible biais de construction rhtorique de l'exprience de conversion. Cest pourquoi, au lieu de demander ses rpondantes comment celles-ci se sont converties, elle les interroge sur leur vie globale et sur le rle de leur conversion dans ce parcours. Nous avons opt pour une approche similaire, partant de thmes gnraux et contextuels pour aboutir des questions plus prcises : le guide d'entretien (disponible en annexe) dbute par une mise en contexte du profil du rpondant destine relever l'ducation et les valeurs morales et religieuses reues, elle est suivie par le rcit des premiers contacts avec l'islam et du parcours vers la conversion. Les rpondantes dcrivent ensuite l'adoption et les changements de pratiques religieuses (prires, Ramadan, ftes de l'ad), et sociales (codes alimentaire et vestimentaire, ventuel changement de prnom, pratiques matrimoniales). Elles sont alors invites laborer sur la formation de leur propre subjectivit de femme et de croyante, dans un contexte de transformation du soi. Le volet suivant concerne la ngociation des relations sociales tant dans la sphre prive familiale, avec les maris, fiancs, ou la bellefamille ventuels, que dans le milieu de travail ou dans le domaine public plus large.

115 Enfin, est aborde la (re)construction de l'identit sociale qui dcoule de la conversion, en tenant compte du rle du contexte social et politique. La technique d'entrevue favorise les exemples qui, selon nous, rvlent le mieux les sens et significations attribus aux vnements, relations sociales et pratiques quotidiennes qui jalonnent le parcours de conversion. Pour saisir le changement dans les rapports de genre par exemple, il est demand aux rpondantes de dcrire et justifier leurs relations avec leur mdecin, leur choix de leur serrer la main pour les saluer, ou encore d'expliquer si elles se permettent de s'asseoir ct d'un homme dans l'autobus. Par ailleurs, les entretiens sont mens de faon mettre en vidence les espaces de conflits ou d'harmonie o apparaissent les forces, idologies et reprsentations qui construisent la conversion. En travaillant l'hypothse d'analyse partir danecdotes, cette stratgie permet de contourner sans les alourdir les discours standardiss que les nouvelles musulmanes ont tendance produire, en rfrant en permanence aux sources scripturaires de l'islam. En effet, alors que les rpondantes cherchent dconstruire les prjugs associs leur nouvelle religion, leur discours confronte constamment lethnologue au risque du dogmatisme et de la norme, au dtriment de l'hermneutique du soi et de lexprience subjective de la conversion. En outre, le grand nombre d'entretiens recueillis nous a amens procder en deux tapes : les premires rencontres exploratoires ont permis de relever les systmaticits des discours, et ainsi de purger les entretiens subsquents des questions gnrant des rponses rductrices ou standardises ( pourquoi as-tu dcid de porter le voile? ) en les organisant autour de quelques thmes directeurs ( que signifie tre une femme musulmane selon toi ? par exemple). Ainsi orientes, les rpondantes organisent spontanment les rcits autour des lments qu'elles considrent les plus significatifs dans leur propre trajectoire.

116 (2) Lentrevue : espace et temps dintimit suspendus entre deux contingences Une fois l'entrevue acheve, la majorit des converties disent avoir apprci ce moment privilgi de discussion entre femmes, au cours duquel elles ont pu se raconter et laborer une rtrospective de leur histoire. cet gard, le contexte des entrevues semi ou non diriges est particulirement propice la cration d'une intimit de femmes, et la collecte de donnes a bnfici de cette intimit suspendue entre deux contingences. Le suivi des entretiens s'est pourtant heurt davantage de rticences, soit que les femmes manquent de temps pour d'autres rencontres, soit que certaines prfrent ne pas rpter une exprience dont elle ralise finalement quelle expose leur vie prive une tierce personne, somme toute inconnue Dautre part, la technique de recrutement par Internet a attir des candidates aux entrevues de plusieurs localits auxquelles les contraintes logistiques n'ont pas toujours permis d'accder. Comme certaines de ces femmes ont tenu participer la recherche, le guide d'entrevue a t transform en questionnaire, rempli par trois rpondants en France (deux hommes, une femme), une femme tablie en Belgique et une convertie franaise expatrie aux tats-Unis. Les donnes de ces quelques questionnaires sont utilises uniquement en vue d'clairer le corpus dentrevues ralises en face face.

ii) Les conditions des entrevues Une fiche de consentement13 signe par la rpondante et l'ethnologue fixe les conditions de lentrevue. Notamment, la confidentialit des informations recueillies est assure par l'attribution d'un pseudonyme gnralement choisi par la rpondante. Selon que cette dernire s'est prsente par son prnom chrtien d'origine ou musulman d'adoption, le pseudonyme est de consonance francophone ou arabophone. Par ailleurs, il est galement garanti que les informations ventuellement divulgues lors de la diffusion des rsultats seront maquilles afin d'empcher toute possibilit d'identification des rpondantes. Si certaines femmes dont les parcours semblent
13

Conforme la politique thique tablie par lUniversit de Montral et valide par le Comit thique de lUniversit.

117 relativement marginaux apprcient cette discrtion et en font une condition de l'entrevue, d'autres, plus activistes, souhaitent au contraire que leur identit soit divulgue afin de rendre publiques leurs engagement et revendications. Comme aucune rmunration n'est offerte aux participantes, le lieu, la dure et lheure de l'entrevue sont toujours rests leur entire discrtion. Sauf lorsque les contraintes du temps et de lespace nous amnent dans des cafs, toutes prfrent nous rencontrer dans un lieu priv afin de parler plus facilement de l'islam , soit chez elles ou, plus rarement, ou lorsqu'elles rsident encore chez leurs parents, chez nous. C'est surtout en France que les rpondantes ont exprim ce sentiment d'ostracisme de l'islam sur la place publique. Au Qubec, la sphre prive tait considre plus propice au respect des pratiques religieuses comme la prire heure fixe, la possibilit de se dvoiler en notre prsence et, plus gnralement, les codes de conduite moins restrictifs dans un environnement exclusivement fminin.

iii) cueils et limites de la mthode d'entrevue (1) Dfinir l'objet de l'entrevue En anthropologie critique, le projet de dfinir un objet de recherche est considr comme une forme de naturalisation de cet objet et de ses domaines d'inclusion et d'exclusion (stigmatisation). Investie d'une forte charge politique, la question de l'islam, et fortiori de la conversion l'islam, semble particulirement touche par cet cueil que la mthode ethnographique ici prconise tente de dpasser. Alors que la technique d'entrevue dirige tend objectifier les catgories de comprhension du monde social et vcu, l'entrevue libre ou quasi-libre lance par la question d'ouverture pouvez-vous me parler de votre parcours de conversion ? permet, linverse, de faire merger la problmatique du terrain. Il ne s'agit donc pas de la conversion en soi, mais de la signification qui lui est associe et qui s'exprime par la faon dont elle est vcue et raconte, soient la performance et le discours de conversion. Les contingences lies la conversion telles que ses motifs ou consquences ne constituent donc pas l'objectif de l'tude, mais peuvent tre infres par cette approche inductive. De faon gnrale, les entrevues se droulent en deux tapes. Dans un premier temps,

118 le converti dcrit librement son exprience religieuse, souvent avec enthousiasme, de faon normalise et quasiment monologique. Cette squence qui permet de relever l'idiosyncrasie des trajectoires de conversion est alors suivie d'une priode minimalement dirige par l'ethnologue, visant approfondir les problmatiques souleves spontanment par le rpondant, en lien avec les thmes de la recherche. Cette perspective hermneutique est axe sur la signification que les rpondantes peroivent et attribuent leurs parcours et exprience, et reste donc limite la comprhension qu'elles en ont et transmettent, consciemment ou inconsciemment.

(2) Comprendre l'exprience religieuse de l'autre. Un prsuppos mthodologique : laborer un langage commun Si la dmarche de conversion est gnralement prsente par les nouvelles musulmanes comme laboutissement d'un processus essentiellement rationnel, les rcits tmoignent d'une exprience de la foi motionnelle ou extraordinaire. Safia (France) raconte : Ctait srement naturel enfin je raconte jamais ce truc-l. Je vais me faire prendre pour une folle. Mme moi je me dis peut-tre que je lai rv. Ouais, je me suis dit cest pas possible, cest Dieu qui ma envoy ce mec, il ny a pas dautre explication [] jai appris aprs quon voit des anges qui ont une apparence humaine pour certaines raisons... Cette composante exprientielle de la trajectoire religieuse reste nanmoins plus marque chez les rpondantes de tendance soufie, dont la pratique de l'islam est oriente sur des exercices corporels de type mystique (dikhr). Dans ces conditions, comment capter et comprendre la composante subjective de l'exprience de conversion des individus telle qu'elle se prsente leur conscience ? Selon Spickard (2007), la mthode hermneutique vise relever les histoires des informateurs, et en rvler les structures inconscientes ou conscientes sous-jacentes, dans le but d'laborer un langage commun avec l'ethnologue. Comme le prcise Geertz : what we call our data are really our own reconstructions of other people's constructions of what they and their compatriots are up to (1973, p. 9 dans Spickard). En effet, les entrevues se sont parfois heurtes aux obstacles de lintersubjectivit, les rponses ne correspondant pas toujours aux questions qui, du reste, taient parfois mal comprises,

119 car apprhendes selon un schma de pense diffrent de celui qui les pose. Plus qu'une limite des possibilits de dialogue avec laltrit, cet autre schma qui transparat travers lentrevue constitue en soi une donne primaire, soit loccasion dapprofondir la connaissance de lAutre (Fabian 2001). Il s'agit donc de reconstruire la perspective subjective de l'informateur. Ce projet requiert cependant une thorie d'interprtation faisant le lien entre rcit et modle, thorie dont l'autorit fait problme : comment en effet s'assurer de pouvoir rpondre par l'affirmative au test de vrit lorsqu'une femme convertie, l'issue du rcit d'une exprience spirituelle, interroge l'ethnologue : tu me comprends ? . Peut-on par ailleurs dlguer l'informateur le pouvoir d'interprtation, sans rserve quant sa capacit critique, ou de discernement relativement sa propre exprience ?

(3) Une

cl

mthodologique :

relativisme

et

person-centered

ethnography Nous choisissons donc de rendre justice aux rcits des converties tout en rvlant les modles culturels et politiques qui dterminent cette production narrative. Il s'agit en somme d'intgrer le rcit que le rpondant produit sur lui-mme, avec la spcificit de son langage propre, pour lequel lanthropologue nest pas outill, n'tant pas lui-mme native. Cette posture relativiste repose sur le postulat selon lequel les converties ne prsentent pas seulement une perspective autre sur une seule et mme ralit, mais l'ethnographe et elles peuvent aussi percevoir des ralits diffrentes. Si cette limite se rvle impossible dpasser par les moyens cognitifs actuels, il justifie le besoin de l'ethnologue de se rendre compte par soi-mme . La recherche ne pouvait par consquent pas omettre dinclure des observations du corpus de donnes afin de complter les rcits construits par les converties par leurs performances relles. Bien que la rdaction des notes dobservations mobilise gnralement le langage propre de l'ethnologue, la participation aux cours dispenss dans les mosques permet, sinon d'intgrer, du moins d'accder au langage des converties, au fur et mesure qu'elles en font l'apprentissage. Lorsque les conditions de recrutement lont permis, les entretiens raliss avec les converties ont abouti des tudes de cas dcrites plus loin. Selon le contexte, la

120 disponibilit et l'ouverture des rpondants et de leur entourage, des rencontres subsquentes ont t ralises avec la mme rpondante, ou avec des membres de la famille (fille, poux, sur), certaines entrevues ont d'ailleurs t conduites collectivement, en couple, avec des membres de la famille ou avec des amis. La dynamique engendre par l'intervention de tiers dans la collecte a permis de dpasser la standardisation des rcits, et donc d'inclure anecdotes et confrontations de points de vue. D'autres tudes de cas ont t compltes par des vidos ou tmoignages diffuss publiquement, ou enregistrs pour des amis ou pour la famille, ou encore par une correspondance tlphonique ou Internet poursuivie sur plusieurs annes. Certaines de ces donnes longitudinales ont pris la forme de conversations continues avec des rpondantes qui nous ont permis dassister lvolution de leur cheminement, mais aussi de leur comprhension de leur ralit vcue. Lors de notre premire entrevue, Juliette, une convertie franaise est tudiante et clibataire, elle souligne ses affinits avec les rfrents identitaires arabes, tout en disant prfrer un converti un partenaire n dans lislam. Un an plus tard, lors d'un djeuner, nous la retrouvons mre au foyer, enceinte de quelques mois, uvrant avec engagement pour la rgularisation de la situation lgale de son mari d'origine gyptienne, tout en revendiquant avec ferveur son appartenance et son mode de vie franais. Cette approche centre sur les individus s'inspire de la technique de person-centered ethnography propose par de Mannson (2002) qui, face aux difficults de recrutement, oriente son ethnographie sur l'tude approfondie du profil de dix-huit converties. Cet examen comprend la description des expriences des rpondantes, la signification individuelle attribue aux reprsentations et catgories adoptes, l'impact motionnel et cognitif des nouvelles normes culturelles, la force directive qui leur est reconnue, sans compter les questions du soi, de l'identit et de l'agentivit.

c) Les observations Quoique seulement auxiliaire dans nos choix mthodologiques, la technique d'observation vise collecter des performances, ou selon une dfinition plus large, tout acte de faire de la religion , incluant les prires quotidiennes, les plerinages, les exercices corporels tels que le jene ou le code vestimentaire, les ftes religieuses,

121 etc. Comme la dfinition de la religion introduite par Durkheim (1925) comporte une dimension pratique fondamentale, cette mthodologie nous parat d'autant plus pertinente que l'islam constitue une religion orthopraxe qui se vit et se pratique autant, et peut-tre plus, dans le quotidien qu'elle ne se ritualise dans le sacr.

i) Les sites d'observation Les tudes de cas entames avec certaines rpondantes nous ont permis d'accder divers milieux d'observation. Pour les converties, la frquentation des espaces collectifs vise essentiellement apprendre et incorporer les dispositions musulmanes, ainsi qu' intgrer la communaut d'adoption. Notre prsence dans ces espaces a donc permis de recueillir les performances de conversion qui y sont donnes voir, ainsi que les modes de transmission du savoir qui s'y oprent. Ont ainsi t releves les pratiques religieuses, sociales et corporelles telles que la mise du voile, la gestuelle associe aux prires, les leons sur l'islam, mais aussi les rapports qui traversent et faonnent la trajectoire de conversion comme les relations entre musulmans de naissance et convertis. Outre les pratiques de dikhrs perptrs dans les turuq soufis, deux types d'observation ont t raliss : les vnements sociaux, et les sances d'apprentissage et d'tude de l'islam. C'est cette dernire activit qui attire majoritairement les nouvelles musulmanes, en particulier celles qui sont entres rcemment dans lislam. Elles y trouvent des ressources matrielles et symboliques, ainsi que le soutien fraternel ncessaire au dveloppement de leur connaissance de l'islam et l'incorporation des pratiques sociales, religieuses et corporelles musulmanes. Nous avons donc suivi des cours s'adressant des converties et organiss par les mosques de Bagnolet (France), de l'APBI (Qubec, Montral), et de Sainte-Foy (Qubec, ville de Qubec), mais aussi par les associations musulmanes universitaires relies soit l'Universit du Qubec Montral, soit l'Universit de Montral. Ces leons sont dispenses de faon informelle, en petits groupes, par des converties ou de faon plus organise par des imams (experts de l'islam), souvent d'origine arabe. Les cours traitent par exemple des enseignements du Quran, de la pratique de la prire, des normes de conduite encadrant le mariage musulman, ainsi que de la famille dans l'islam, de la vracit scientifique des crits Quraniques, etc.

122 En France, nous avons visit le centre d'apprentissage du CERSI lors de confrences prsentes par des figures converties de la communaut musulmane telles que Malika Dif; au Qubec, des cours d'arabe offerts par une musulmane d'origine marocaine son domicile ont galement t suivis sur plusieurs semaines. Par ailleurs, les donnes comprennent lobservation de divers vnements sociaux : outre plusieurs ths ou soupers entre amies et des promenades urbaines, les liens dvelopps en entrevue nous ont amens un dner d'au revoir une expatrie franaise rentrant en France, ainsi qu' une activit de jumelage entre clibataires musulmans, hommes et femmes. Chacune de nos observations dcoule de l'invitation d'une convertie pralablement rencontre, et s'inscrit donc dans le cadre d'une tude de cas. Par exemple, lors de notre premire rencontre, Nathalie (Qubec), visiblement gne par l'entretien se disait divorce et sans enfant; quelques semaines plus tard, nous la retrouvons dans un souper organis par ses surs musulmanes, enceinte de six mois. Parfaitement dtendue, elle explique d'un ton entendu que lors de la premire rencontre, elle avait prfr cacher son tat quelque peu embarrassant l'inconnu que nous tions alors Notre invitation ce repas priv changeait ainsi notre statut.

ii) Approche multisite et collecte de donnes virtuelles Le caractre transnational de la communaut musulmane favorise autant qu'il entretient des liens virtuels par l'intermdiaire de forums et sites web sur lesquels s'changent informations, conseils et soutien, tmoignages, etc. Le terrain n'a pas manqu d'intgrer cette dimension fort prgnante du quotidien des converties pour qui la technologie Internet constitue gnralement la premire ressource active pour se renseigner sur l'islam, et dvelopper des liens avec des coreligionnaires. Toutefois, tant donn l'important volume de donnes en circulation par ce mdium, nous nous sommes encore une fois limits relever les sites, tmoignages et vido auxquels les rpondantes nous ont amens. La correspondance entretenue avec certaines converties nous expose encore recevoir toutes sortes de publicits pour vnements spciaux (confrences de Tariq Ramadan, etc.), des adresses de sites de tmoignages, des discours d'imams ou des enseignements pratiques sur l'islam (sites dailymotion ou youtube), des manifestes dnonant la discrimination dont sont victimes les

123 musulmans dans les pays occidentaux ou, plus rarement, prenant position relativement des causes cologiques globales, ou relatives la politique internationale (conflit isralo-palestinien). Notre prsence dans ces rseaux virtuels a permis d'observer la force du lien communautaire, mais aussi de recueillir des tmoignages, de relever les influences idologiques auxquelles les rpondantes sont soumises, ainsi que les ressources dapprentissage de l'islam. Le terrain aurait pu inclure l'accompagnement de converties au plerinage La Mecque, mais outre les obstacles lis l'obligation d'attester de son identit musulmane pour pntrer le site sacr, aucune des converties rencontres ne prvoyait ce type d'activits au moment de notre rencontre. Par ailleurs, bien que Nomie (Qubec), une convertie dispensant des leons dans une mosque montralaise ait voqu plusieurs reprises les semaines de formation intensive qu'elle suivait ellemme dans un centre islamique de la cte est des tats-Unis, elle ne s'y est pas rendue au cours de la priode de collecte de donnes. Devant l'inflation de donnes inhrente l'actualit d'un sujet fortement pris, la mthodologie a gnralement privilgi une approche de terrain de type inductif par laquelle une entrevue mne un nouvel espace, qui lui-mme, entrane de nouvelles rencontres. En raison de notre approche multisite, une grande part des communications ralises avec les rpondantes a t mene selon un mode virtuel : l'usage de l'Internet, mais aussi des tlphones portables, a permis d'changer des courriers lectroniques, messages textes et audio, ainsi que des liens vers des sites vido tiers qui semblaient significatifs pour les converties. Quelques-unes nous ont par ailleurs remis des ouvrages sur la conversion et livrets d'apprentissage de l'islam : lizabeth (France) nous a offert le recueil de tmoignages rdig par Carol Anway, la mre d'une jeune femme convertie, intitul Les filles de l'autre voie. Tmoignages de femmes amricaines converties l'islam ; les surs Rolande et Diane (Qubec) nous remettent des fascicules d'initiation la foi musulmane, d'ducation la femme en islam, ou d'enseignement de la prire. Bien que rdigs par des imams d'origine arabe, ces derniers sont disponibles en langue franaise et leur sont livrs gratuitement. Ils sont produits soit par des maisons d'dition spcialises tablies en France (Tawhid, librairie Al-Ghazl), soit par des associations de diffusion de l'islam

124 tablies dans des pays moyen-orientaux, et influences par l'universit gyptienne AlAzhar, ou par le mouvement des frres musulmans (Conveying Islamic Message Society en gypte, ou les productions Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah au Liban). L'ensemble de ces crits a t trait comme des donnes secondaires qui permettent de contextualiser et d'clairer les trajectoires et vcus rapports par les rpondantes.

d) Rcit de vie et construction du discours Comme la plupart des tudes sur la conversion le mentionnent (Allievi 1998; Kse 1999; Mansson 2002; Sultan 1999; Wohlrab-Sahr 1999), le caractre fortement politis de la problmatique a rendu la question mthodologique omniprsente au cours du terrain. En particulier, les apories lies la mthode d'entrevue ont gnr des interrogations constantes sur la reprsentativit des donnes.

i) Standard dogmatique ou discours subjectif ? En anthropologie de la religion, le recours la mthode narrative induit le risque de collecter une rcitation, voire une exgse des textes sacrs qui, s'ils reprsentent effectivement un des fondements de la vie religieuse, en occultent cependant la dimension quotidienne et interprtative, soit le vcu social et matriel du sujet croyant (McGuire 2008). En fait, la plupart des converties reconnaissent accepter la rencontre en vertu d'un agenda militant visant rhabiliter l'islam et en manifester la vraie image . Ainsi, les entrevues tendent gnralement reproduire un discours dogmatique standardis ax sur la diffusion d'un message Quranique prsent comme authentique, et affranchi des biais interprtatifs que lui font porter des mdias considrs comme partisans. Tenant compte de cet espace de subjectivit incontrlable qui attribue aux rpondants le pouvoir d'adquation entre parole manifeste et pense fomente, comment estimer le degr de standardisation des rcits exprims, et l'adhsion relle des rpondantes aux discours hgmoniques qu'elles reproduisent ? Quel est le spectre de variabilit des croyances religieuses relativement la rhtorique officielle ? En fait, les discours hgmoniques sont eux-mmes traverss de rapports de pouvoir que les diverses stratgies de recrutement ont permis de capter, grce la diversit des rseaux de

125 rpondantes mobiliss. L'chantillon inclut en effet des converties entretenant une allgeance assidue des mosques traditionalistes, d'autres nonant un discours plus rformiste, et d'autres enfin affilies diverses confrries soufies. Ces rseaux comptent par ailleurs une certaine diversit de positionnements en leur sein mme, l'instar de Anna, qui se pense plus moderne et moins radicale que ses consurs de la mme association universitaire, et qui ne cache pas ses sympathies soufies. Relle ou perue, cette structure de pouvoir faonne le discours et la smantique mobiliss.

ii) La mise en narration du soi par la performance discursive Comme la majorit des tudes sur la conversion lislam, la ntre repose sur une reconstruction des itinraires de conversion ralise partir de la collecte des rcits de vie. Si Bertaux (2005) recommande l'usage du rcit de vie comme de la description, sous forme narrative, de l'exprience vcue, enrichie d'une dimension diachronique qui permet de saisir les logiques d'action dans leur dveloppement biographique, et les configurations de rapports sociaux dans leur dveloppement historique, il n'en reconnat pas moins qu'il ne s'agit l que d'un fragment particulier d'une ralit sociohistorique ou, ce que Bourdieu (1994) qualifie d illusion biographique . Dans le cas des rcits de conversion, il est admis que ces discours constituent un genre littraire codifi et standardis, soit une reconstruction a posteriori dune biographie, en vertu du nouveau paradigme religieux adopt; en ce sens, ils reprsentent un indicateur du changement de religion. Les rcits de conversion sont donc considrs comme des constructions sociales, dtermines par la faon dont le nouveau musulman assume et manifeste son geste. Dans ce contexte, on peut s'interroger : la dimension construite du discours remet-elle en cause sa validit ? Selon Geertz, elle rvlerait surtout les limites smantiques et symboliques dont dispose le sujet pour mettre en mots son exprience : un individu ne peut rendre compte de ce que la religion reprsente pour lui quau moyen de strotypes et de rationalisation tirs du sens commun, utiles pour comprendre en quoi consiste ce sens commun mais tout fait trompeurs si lon y voit des comptes rendus vridiques de ce qui se passe dans un rituel, dans la narration ou lcoute dun mythe (1992, p. 123). Selma (France) tmoigne de la mme difficult formuler l'exprience religieuse

126 lorsqu la question qu'est-ce qui t'panouit dans l'islam ? , elle rpond cest vrai que quand on est pas dedans, on comprend pas forcment ce genre de chose.Je sais pas. Je ne sais pas trop comment rpondre . Par consquent, les rcits ne traduisent que la reprsentation que les rpondantes veulent, et peuvent transmettre de leur ralit; cet gard, ils constituent une premire interprtation de leur vcu tel qu'elles souhaitent le prsenter aux curieux de la scne publique. Bien que ces limites ne privent pas les rcits de vie de leur intrt mthodologique pour notre projet, ils en dplacent le focus autour du dispositif de mise en narration. En effet, les rcits tant construits sur la base d'une exprience, quelle est la matrice qui relie le vcu et la mise en narration ? Reconnatre que le langage emprunt est celui de l'islam n'informe pas de faon exhaustive sur le vecteur d'interprtation et l'on ne peut s'en satisfaire. En dpit de lincapacit de l'observateur externe saisir cette matrice, il est possible d'en produire un estim en valuant la dimension construite du discours des femmes converties travers la critique que portent les dconverties, eu gard l'ensemble du processus de conversion. Dans le cas dune convertie qui sest progressivement dtourne de l'islam au cours de notre tude (l'ensemble du parcours s'chelonnant sur un an), l'volution du discours tenu quant sa conversion traduit l'influence des contingences individuelles et sociales : Mlissa (Qubec) vient peine de rompre une union avec un musulman d'origine maghrbine lors de notre premire rencontre; elle souligne alors avec fermet qu'elle n'abandonnera pas l'islam suite cette sparation. Reproduisant un discours semblable celui de plusieurs autres rpondantes, elle rappelle les points communs entre islam et christianisme, soulignant par l la continuit de ses nouvelles croyances et de son hritage identitaire. Lors de la seconde rencontre, elle dplore la rigidit de certaines prescriptions de l'islam dont elle invalide le bien-fond dans le cadre d'une dmarche qu'elle dfinit comme spirituel. Elle rfre notamment la danse et la salsa, une activit qu'elle affectionne particulirement, et que ses consurs musulmanes la pressent dabandonner, en raison de son incompatibilit avec leur interprtation du dogme. Lors de notre dernire rencontre, Mlissa avait dfinitivement abandonn la pratique de l'islam, critiquant vivement le caractre inutilement coercitif de certaines rgles musulmanes juges trop terre--terre. Selon

127 elle, c'est avant tout le respect de certaines valeurs morales qui permet de perptuer une religiosit avec cur et sincrit, invoquant alors son hritage chrtien qu'elle prsente comme le plus en adquation avec ses convictions. Sans qu'un tel profil n'infre celui des autres rpondantes de l'chantillon, le parcours de Mlissa rappelle plus gnralement les prcautions analytiques qu'une tude base sur le rcit doit prendre en considration.

e) Une ethnographie de la rflexivit : la posture du chercheur sur le terrain Action ou narration, entrevue ou observation, exprience ou trajectoire, les choix mthodologiques dcrits participent d'une prise de position personnelle et intellectuelle de l'ethnologue sur son terrain, et vis--vis ses informateurs. Entre la perspective synchronique de l'entrevue, soit d'un arrt ponctuel sur un vcu, et la perspective diachronique via des tudes de cas, entre l'optique universaliste et la vision relativiste, le terrain amne l'ethnologue une constante remise en question de sa mthode, comme de sa posture. Celle-ci n'est pas sans lien avec lpreuve de rflexivit que connat actuellement lanthropologie, si bien que les problmes mthodologiques soulevs par les situations rencontres traduisent et compltent des interrogations qui traversent la discipline, bien plus quils ne prtendent lui apporter des solutions. Entre autres, notre exprience ethnographique nous a confronts trois dfis que nous proposons de discuter : la posture de l'ethnographe sur son terrain, la question de l'intersubjectivit, et enfin le pouvoir de reprsentation de l'autre. De nos ajustements ces difficults dcoulent des choix thoriques qui orientent les angles d'analyse de notre projet.

i) Position de l'ethnographe relativement son objet de recherche La nature de notre projet ethnographique, ainsi que les enjeux politiques d'un sujet hautement controvers, nous ont amens endosser un positionnement situ au-del de la liminalit (Mossire 2007), selon une posture d'ambivalence fluide.

128 (1) L'ambivalence comme posture mthodologique Les contacts crs sur le terrain ainsi que notre acceptation, voire insertion dans des groupes de femmes converties, ont d'abord gnr gratitude, mais aussi sympathie, parfois affection, envers ces femmes dont certaines se sont livres nous avec convivialit, transparence et gentillesse. Quelques confidences personnelles, ainsi que la description de vcus de discrimination ont galement gnr des sentiments de compassion et de solidarit. En rentrant dans l'intimit des espaces privs dvolus aux femmes, nous pntrons galement le domaine des anecdotes et dune complicit construite autour d'une commune exprience du fminin, et ponctue par certains regards et sourires entendus. La cration dun tel lien reste cependant toujours soumise aux prisme et standards de lenqute ethnographique qui en font galement sa raison dtre, comme en tmoigne lanecdote suivante : lors de notre premire entrevue avec Chantale, cette dernire semble prendre plaisir confier avec volubilit son parcours de vie, parfois au-del de nos attentes, de sorte qu'un autre rendez-vous est planifi. Entretemps, elle nous remercie par crit de cet change qui l'aurait encourage rdiger plusieurs pages de son journal ds son retour; de notre ct, nous nous rjouissons de la revoir, car son rcit nous semble captivant autant quoriginal. Pourtant, lors de la seconde rencontre, alors qu'elle nous aborde avec distance, voire avec une certaine froideur, elle demande avec suspicion quel serait l'usage des propos que nous enregistrons, gnrant ainsi un certain malaise. L'amiti sur le terrain, laquelle est favorise par la technique d'entrevue qui vise mettre les rpondantes en confiance, soulve donc une interrogation fondamentale : quel moment l'ethnologue devenu confident, se transforme-t-il en tratre ? Tout projet de recherche portant son lot biographique, notre intrt pour le projet provient d'un parcours personnel auprs de plusieurs musulmans de naissance, combin un questionnement personnel quant aux conditions de possibilit d'un dpassement des frontires de l'altrit. Dans le contexte actuel o lapproche phnomnologique est devenue un modle dominant dans l'interprtation des faits religieux, notre positionnement, s'il ne pouvait y prtendre, reflte toutefois un statut d'ambivalence puisqu plusieurs gards, nous partageons le mme profil qu'une grande part des converties. En tant que femme, dans la trentaine, blanche, issue d'un

129 processus de socialisation de type moderne et occidental, Franaise rsidant au Qubec depuis plus de dix ans, nous reprsentons une candidate potentielle la conversion, ouvrant ainsi une brche dans l'apparente incommensurabilit des expriences religieuses. La possibilit de devenir nous-mmes sujet de conversion, et d'effacer ainsi la frontire de l'altrit est donc apparue plusieurs reprises, lors de cette dmarche de recrutement par exemple : nous souhaitons rencontrer limam Youssef dont nous savons quil encadre des femmes qui aspirent entrer dans lislam. Aprs lui avoir brivement parl lissue dune halaqa, nous lui envoyons un message lectronique afin de prendre rendez-vous. Simultanment, nous mentionnons galement notre projet dinterviewer limam Pauline, une convertie qui le connat et qui, selon nous, pourrait galement tablir le contact. Grce au croisement de plusieurs courriels, nous observons finalement leurs changes notre propos : Pauline nous recommande auprs de limam en soulignant combien nous sommes agrable, ce quoi limam rpond quil nous a dj rencontre, et que nous semblons en effet si sympathique, quil a dabord pens que nous tions musulmane ! Par ailleurs, bien que partageant une mme exprience du fminin avec les rpondantes, celle-ci est reste contrainte par la construction idologique des rapports de genre dans lislam par comparaison aux modles franais ou qubcois, de sorte que malgr la diversit des positionnements qui traversent les deux paradigmes, nos visions respectives se sont avres parfois peu convergentes. Nanmoins, notre propre identit de sujet croyant entretenant une certaine religiosit nous permet de comparer nos propres parcours religieux. Ce vcu commun a souvent constitu le stimulus amenant les femmes rencontres nous confier certaines expriences quelles jugeaient autrement trop irrationnelles pour tre rvles un anthropologue, vu comme lincarnation de la scientificit et du positivisme. L'impossibilit de partager la dmarche des converties n'a donc pas empch une attitude empathique relativement une semblable exprience de la jeunesse et du genre, de la foi ou de l'environnement social. En fait, l'empathie vcue avec les converties provient surtout du partage dun mme parcours de socialisation dans un pays occidental, voire dun mme regard critique l'gard des murs, normes culturelles et vnements politiques au sein desquels les converties, comme nous-mmes, avons volu et grandi. Sur cette base,

130 elles comparaient notre propre parcours une alternative que nous avions choisie, lorsqu'elles prfraient la voie de l'islam. l'instar de Beatty et Watson (1999) et de Lutz et White (1986), nous soutenons donc que la posture empathique n'est pas irrconciliable avec le maintien de la distance motionnelle ncessaire au projet scientifique; en ce sens, notre approche mthodologique relve dune approche empathique, c'est--dire ressentir comme un . Quoiquune telle orientation mthodologique rende justice la faon dont les converties se pensent, c'est--dire des tres croyants, elle ne va pas sans gnrer ses propres tensions. Assumer cette mthode d'observation requiert des prcautions particulires, en particulier une surveillance constante du soi, dans le but de maintenir une distance avec le terrain, tant avec les rpondantes quavec le dogme qui le domine. Lethnographie est donc autant le produit, que le processus dialectique continu d'un engagement relatif entre la simple observation d'un objet non familier d'une part, et la participation du soi profond (inner self) sur le terrain d'autre part (Tedlock 1991). En dpit de notre identit non musulmane, notre positionnement relativement certains styles de vie dans lislam s'est rvl subjectif et volutif au cours des deux ans de terrain. Ainsi, nous prparant pour une rencontre dans un caf avec deux jeunes femmes voiles, nous pensions nous-aussi porter le hijab que nous avions achet en magasinant avec une rpondante. Nous dsirions surtout dcouvrir la sensation et les regards qu'il gnre, autant relativement soi-mme, que sur la place publique, des sentiments voqus profusion dans les tmoignages. En ralit, l'ide nous indisposait rellement, nous amenant raliser que si nous le portions par solidarit envers les femmes converties, un tel comportement serait probablement hypocrite puisque toutes ont bien connaissance de notre identit religieuse. L'exprience phnomnologique nous semble plus approprie dans un pays musulman o le foulard nous permettrait de nous fondre dans la masse. Porte aux limites de la mthode participative, nous limitons par consquent le port du foulard l'enceinte des mosques o il ne nous semble pas contraignant, quasiment agrable, puisquil assure la discrtion, et porte l'introspection dans un espace sacr. Pendant quelques mois d'ailleurs, bien que la rfrence quinduit le hijab au corps et la femme, comme la

131 crainte de rencontrer des connaissances personnelles, nous freine, nous ressentons un bien-tre particulier porter des vtements capuche sous lesquels nous exprimentons un certain retrait, ml une sensation de paix. Certains de nos amis expriment d'ailleurs leur proccupation relativement notre ventuelle entre dans lislam. L'un d'entre eux, Marocain non pratiquant, refuse de nous ramener un tapis de prire de son pays natal, expliquant qu'il ne veut pas nous aider nous convertir, le paradoxe voulant qu'alors que lui-mme ne pratique pas, sauf en situation de pression sociale o il s'interdit l'alcool et fait le Ramadan, nous ralisons que nous-mmes ne buvons pas d'alcool et suivons un rgime alimentaire strict, sans pour autant tre entre dans lislam...

(2) De la pertinence de l'approche phnomnologique Que l'on qualifie ces mthodes de phnomnologique ou d exprience rapproche (experience-near Wikan 1991), un nombre croissant d'anthropologues de la religion choisissent de capter les expriences du sujet croyant ou mondes vcus (lifeworlds) en engageant leur propre subjectivit, ainsi que leur identit sociale sur le terrain. Certains ont dailleurs adopt une approche phnomnologique pour traiter de cas empiriques (Bourque 2006; Bowie 2003; Brodey 1997; Jules-Rosette 1976; 1975; Meintel 2003; Roald 2006). Hermansen (2006) souligne par exemple que sa propre adhsion l'islam, une quinzaine d'annes plus tt, a facilit son tude longitudinale des converties amricaines. En adhrant un groupe de spiritualistes montralais, Meintel (2003) compare ses propres expriences de spiritualisme celles de ses informateurs, et considre que cette approche lui octroie une meilleure comprhension de leur religiosit. De tels chercheurs occupent par consquent le double rle d'tre loutil de ltude, et partie de son objet. Si la perspective phnomnologique du fait religieux est dsormais reconnue et valide par la communaut scientifique, sa popularit grandissante semble en ralit dplacer lobjet dtude du fait religieux vers la question de lexprience. Cette approche semble particulirement adapte aux formes individualises et subjectives du croire, caractristiques de lre contemporaine au sein desquelles la dmarche de conversion sinscrit (Hervieu Lger 1999). Les converties prsentent en effet leur

132 choix comme laboutissement dune qute spirituelle personnelle, au terme de laquelle lislam devient une grille de lecture de lenvironnement, mais aussi un langage sousjacent aux vnements et preuves du quotidien. Ainsi, ce ne sont pas les changements, voire lanomie sociale, qui justifient la reconnaissance de lislam comme la bonne religion et la Vrit ; lislam est plutt vu comme lidiome explicatif des dysfonctionnements sociaux, et la volont de Dieu, comme seule logique dterminant lvnement. Par exemple, Dominique (France) ragit par courriel un article de la revue Forum14 prsentant les rsultats prliminaires de notre recherche, son discours nous semble assez reprsentatif de l'ensemble des propos recueillis : Dans l'article, je ne vois pas beaucoup la dimension spirituelle. Pour un croyant c'est Dieu qui guide les gens. Il y a un je me suis senti attir , ou comme guid vers cette dmarche qui revient souvent dans le discours des convertis. Cette explication est pour un non-croyant de l'ordre de l'irrationnel et donc il va chercher des causes psychologiques et sociales, et il est vrai que poser une hypothse, c'est dj dfinir un champ de rflexion o l'on fait entrer les donnes qui vrifient l'hypothse, et qui cherche trouve en quelque sorte. Ce que je crains c'est une tude prventive en but de limiter le changement de structure sociale justement. En fait, je crains que cela soit comme ce qui a prcd le gnocide juif - il y a eu des tudes et des articles de journaux sur des tudes des caractres de la juiverie , le terme utilis l'poque . cet gard, Moxley (2004) rappelle que l'anthropologue qui examine la conversion l'islam l're contemporaine fait face un troublant dilemme thique, entre la ncessit d'identifier les structures de pouvoir en action dune part, et le projet anthropologique de saisir la croyance en diffrents univers de sens dautre part. Pourtant, en comparant les tudes sociologiques en cours dans le champ de lislam celles ayant prcd le gnocide juif, Dominique semble consciente que le phnomne de conversion lislam est produit par une dynamique sociale spcifique. tudier les objets dtudes lis la religion et l'islam amne donc ncessairement confronter les explications eschatologiques des rpondants l'effet que l'islam est la dernire rvlation divine, aux forces sociales et politiques inhrentes au contexte dmergence des phnomnes religieux. Un dcalage semble alors merger entre lexplication des
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Hebdomadaire dinformation de lUniversit de Montral.

133 sujets quant leur exprience religieuse sarticulant au dessein de Dieu , et le contexte socio-politique de la conversion l'islam dans les pays occidentaux, comme dans les pays du sud. Malgr lambition de reprsenter le vcu des convertis, la perspective axe sur lexprience, si elle est essentielle notre projet, ne suffit pas. Alors que lislam se trouve en position minoritaire, et correspond une identit strotype et discrimine en France, et de plus en plus au Qubec, comment comprendre le fait que ces individus empruntent et adoptent une telle identit marginalise ? Lexprience spirituelle permet encore moins de saisir pourquoi cette religion prsente de faon si dfavorable la cause fminine est spcialement embrasse par des femmes. En fait, lobjet dtude quest la conversion l'islam dans un contexte minoritaire porte une densit sociale et politique que la mthode phnomnologique ne suffit pas capter. Sans prconiser le retour une approche fonctionnaliste ou sociale des phnomnes religieux, notre projet se propose de se faire le vecteur dexpression de lAutre, dans le cadre dune anthropologie critique de la modernit qui dpasserait la dichotomie raison versus religieux rduisant la possibilit dun dialogue quant lexprience religieuse. Au-del de la simple mise en contexte historique, cette approche holistique du religieux vise examiner l'articulation du religieux avec les dynamiques sociales, telles que les hirarchies genres et socioconomiques, ou les rapports de pouvoir politiques. Dans cette situation, nous choisissons de nous positionner non comme un spectateur passif, et pourtant omniscient, jetant un regard rifiant sur son objet dtude, mais comme la sage-femme qui organise les conditions de cration du discours de lAutre sur lui-mme, sans prsager de son contenu. Il s'agit d'une sorte de maeutique par laquelle l'ethnologue suscite le rcit de conversion, linstar de l'agent de conversion qui produit le converti.

ii) Rencontre intersubjective et questions d'hermneutique - Quest-ce-qui vous a pousse vous convertir ? - Je ne suis pas convertie, je mintresse la conversion lislam. - InchAllah !

134 En anthropologie, la rencontre avec l'altrit est de plus en plus pense comme une mise en prsence de deux subjectivits, celle de l'ethnographe et celle du rpondant, substituant ainsi une relation de sujet sujet au rapport scientifique classique entre le sujet qui observe et le sujet qui est observ. Or, notre rencontre avec les converties s'est effectivement dcline sur un mode dialogique dans une quotidiennet plus ou moins rapproche, vecteur de communication et de reconnaissance mutuelle, et donc productrice de savoir (Fabian 2001). Alors que la perspective intersubjective souligne l'importance des questions de location, d'identit, de reprsentation et de pouvoir, le projet anthropologique amne dsormais repenser la relation du soi son objet, amenant l'ethnologue dfinir la nature de son engagement. Ainsi sarticulent lexprientiel et la singularit de toute exprience humaine avec les paramtres du contexte social et politique.

(1) La reprsentation de l'anthropologue sur le terrain : le soi et l'autre Consciente de l'ambigut de notre dmarche vis--vis des pratiquants musulmans, ainsi que du caractre proslyte de l'islam, nous avons choisi de ne pas dissimuler notre posture religieuse, sans toutefois dtailler ses prsupposs : d'hritage chrtien catholique, notre qute spirituelle s'articule autour d'une pratique et d'une philosophie yogiques, ainsi que de diverses croyances et pratiques d'influence Nouvel ge. Consciente que ce positionnement pourrait indisposer les musulmanes les plus orthodoxes, et dans le souci d'viter dventuelles pressions la conversion, nous avons pris soin d'y rfrer uniquement lorsque le contexte l'exigeait. Cette attitude nuance, qui nous apparat discrte et honnte la fois, satisfait notre thique et se distingue de comportements plus radicaux tels que celui de David Gordon (1974) qui suggre aux anthropologues d'annoncer d'emble leur identit religieuse. Les ractions engendres par une telle posture peuvent reprsenter des indications significatives sur la capacit du groupe faire face des dfis idologiques, et peut-tre dvoiler les enjeux politiques et sociaux lis aux pratiques et conversions. En effet, si elle nous classe invitablement dans la catgorie bannie des mcrants, soit de ceux qui croient, mais mal , notre appartenance une des religions du Livre par la

135 transmission identitaire, ainsi que notre cheminement spirituel actuel nous prservent cependant de celle abhorre des paens . Cette attitude illustre les amnagements idologiques que certaines des converties s'autorisent relativement linterprtation des prescriptions Quraniques qui conceptualisent clairement le monde entre deux ples : le domaine de l'islam (Dar Alislam) et le domaine des paens (Dar Al-Harb). Une telle souplesse relativement notre identit religieuse claire galement leurs propres modes de ngociation entre leurs identits de l'avant et de l'aprs, celle de leurs pres et celle de leurs pairs. Entre altrit et mmet, ce statut de lentre-deux nous semblait idal, et nous avons pris soin de le maintenir tout au long du terrain, puisqu'il nous donnait accs aux converties qui valorisent tout cheminement spirituel, tout en marquant la diffrence par l'allgeance religieuse, et en rendant sans quivoque les raisons de notre prsence. Celles-ci semblent avoir gnralement t entendues et respectes puisque sauf quelques allusions sporadiques sur les motivations inconscientes de notre tude et partant, celles du divin, ni les agents de conversion, et encore moins les femmes rencontres, n'ont exerc de relle pression dans le but de nous convertir. Si certains discours ont parfois pris la forme d'exposs sur les modalits dentre dans lislam et sur les bienfaits des transformations ainsi amorces, ils nous apparaissaient plus comme des devoirs religieux dont les converties s'acquittaient, que comme de relles attentes notre gard.

(2) Intersubjectivit et coevalness : la coprsence sur le terrain Si notre positionnement de l'entre-deux a suscit une attitude empathique favorable au terrain, elle souligne galement la contemporanit de notre objet et ce faisant, nos coprsences. Une telle coevalness, pour reprendre la terminologie de Fabian (1983), touche autant la dimension spatiale d'un terrain ralis chez soi, que temporelle d'une priode post-scularisation marque par le dilemme entre la sduction de lexotisme, et une vision politique bipolaire. Alors que les mmes dynamiques faonnent les mondes vcus de l'anthropologue et des converties, la trajectoire de ces dernires porte un regard nouveau sur les socits contemporaines. Ainsi, la problmatique touche et concerne l'anthropologue qui en devient lui-mme partie, l'objet d'tude se rvlant un

136 cas particulier ou une perspective situe sur le soi, tandis que le soi se transforme en une dimension particulire de l'Autre. Alors que l'ethnographe incarne le groupe dominant dont lAutre est issu, mais a choisi de se dissocier, sa coprsence aux contexte et conditions de performance de son interlocuteur catalyse et influence la reprsentation que celui-ci produit de lui-mme. Ce faisant, nous nous exposions au risque de recueillir le discours standardis produit par certains musulmans tentant de rhabiliter lislam, et de dconstruire le statut strotyp de la femme. Bien que ce projet n'ait pas la prtention d'examiner la complexit ni la pluralit des forces sous-jacentes la construction antagoniste des imaginaires occidental et musulman (Goody 2004), ces proccupations

mthodologiques englobent notre questionnement sur les femmes converties et sur les rapports de genre. Dans le souci ethnographique de documenter les reprsentations et comportements des converties, il nous fallait donc pntrer la zone liminale de l'entredeux mondes, afin d'accder au domaine hermtique et privilgi de ces femmes. Nous distinguant du choix binaire classique de la position de l'ethnographe oscillant entre insider et outsider, nous prconisons une situation intermdiaire et ambivalente, validant le caractre multiple des identits contemporaines, de sorte que la mobilisation approprie, et quelque peu opportune, des rfrents identitaires de l'ethnologue lui permet de traverser les frontires de la mmet ou de l'altrit. Cette possibilit semble particulirement approprie pour un objet de recherche tel que la conversion qui comporte dans sa dfinition mme une dynamique de changement dappartenance. Sherif (2001) et Tweed (2002) valident cette position mthodologique qualifie de translocative . Comme discut lors d'une prcdente recherche (Mossire 2007), la qualit du matriel empirique merge de cette ngociation entre deux univers du discours, soient l'identit que l'ethnographe est prt mobiliser, et celle que les rpondants peuvent admettre. Au Qubec, alors que la collecte de donnes touchait sa fin, notre prsence semblait apprcie, et mme accepte parmi la communaut des surs en islam qui nous invitaient divers vnements de leur quotidien (mariage, etc.) Les motifs justifiant un tel capital symbolique variaient selon les rpondantes, tantt issus de notre origine et accent franais avec Stphanie, une Franaise nostalgique du pays, tantt lis notre niveau dtudes avec Nathalie, la

137 rpondante qubcoise la plus scolarise de l'chantillon. Toutefois, les conditions de la rencontre nous ont d'abord amene activer l'identit de l'extriorit : avertie de la mfiance des musulmans relativement aux tudes et aux recherches, nous nous sommes d'abord prsente en-dehors du champ identitaire des rpondantes, comme Franaise au Qubec, et Qubcoise en France. Bien que cette stratgie ait attir un grand nombre de candidates aux entrevues, elle nous attribue galement un statut daltrit radicale, gnrant essentiellement des discours normatifs et politiques sur les discriminations et prjugs subis dans chacun des espaces sociopolitiques. Par consquent, les discours s'orientaient sur les difficults dinsertion des femmes voiles sur le march du travail en France, et sur la dgradation des murs ou sur les contradictions du discours de lglise catholique au Qubec. La plupart des converties reconnaissent effectivement participer la recherche afin de sensibiliser le groupe dominant ce qu'est le vrai islam : - Pourquoi tas accept de me rencontrer? - Je trouve a important de partager cette exprience-l. Je trouve a bien que des gens sintressent a, quils veulent mieux la comprendre. Parce quon est tous humains, on vit tous les mmes difficults, on a les mmes questionnements. Je pense que si on apprend mieux se connatre cest plus facile de vivre avec nos diffrences, on se rend compte que les diffrences ne sont pas si grandes que a. Mais lorsquon se connat pas, on le voit pas. Mes collgues de travail et ceux que a fait plus longtemps que je travaille avec eux, cest pas pareil. Parce quils ont vcu des annes avec moi, cest comme sils voyaient plus lhumanit, plutt qu elle est musulmane donc elle est diffrente , ils voient plus en quoi je leur ressemble (Hlne Qubec). Face cette manne de tmoignages, non seulement la conversion, mais aussi les entrevues constituent en soi un discours politique adress la socit dominante. Devenant finalement un objet dtude, ils justifient une analyse de type discursive conforme la position de Fabian. En effet, puisque l'intersubjectivit est avant tout un vnement linguistique, elle peut tre dconstruite grce l'outil smiotique. Quoique visant tous la mme entreprise dducation lislam, les discours dcrivent un large ventail cet gard, les ractions des rpondantes variant de la colre la peine, en passant par l'ironie : - Peux-tu dcrire ta relation de couple ?

138 - Oui, j'ai un homme qui me bat, qui boit et qui joue !!! Parce que c'est a que les gens qui connaissent pas trop l'islam adorent ! [rires]) (Sandra Qubec). iii) Rle attribu et rle assum L'orientation des discours des rpondantes dmontre clairement que la signification attribue l'entrevue diffre pour l'anthropologue et pour l'informateur, si bien que nos coprsences ne semblent pas gratuites : les converties lui donnent sens et utilit, en l'inscrivant dans leur propre projet politique, motiv par leurs expriences sociales et convictions religieuses : Tu vois, lislam cest suivre notre Prophte, et cest dtre bien avec tout le monde. De montrer un bon visage de lislam au monde qui ne sont pas musulmans (Sarah France). D'ailleurs, comme la situation dextriorit que nous adoptons dans un premier temps sert notre programme de recrutement, elle fait galement de nous une oreille plus neutre et objective, c'est--dire un exutoire capable daccueillir les frustrations individuelles et collectives de nos rpondantes. Pour la plupart des converties, l'vocation des marques de discrimination subies et de l'image des musulmans dans la socit, suscite en effet tristesse ou colre. Par exemple, Delphine (France) ne cache pas son motion en rapportant des invectives son adresse : rentre chez toi ! , et de rappeler : mais moi je suis ne ici, c'est pas moi de m'adapter ! . ce premier statut d'trangre qui, par dfinition, se situe hors de succde gnralement la cration progressive d'un lien justifi par nos contemporanits sociales, et donc l'attribution d'un rle de mdiateur refltant notre identit ambivalente de Franaise rsidant au Qubec. Aprs nous avoir interroge sur notre propre dcision d'migrer au Qubec, apparemment convaincue, Delphine conclut en plaisantant moiti : on va tous immigrer au Qubec ! . La plupart des converties peroivent donc notre recherche comme une tribune privilgie, propice leur projet de dconstruction des strotypes associs l'islam, et dont certaines se sentent redevables envers l'anthropologue. Quelques converties rencontres en France disent rdiger des ouvrages ou tourner des vidos sur leur exprience, une femme a d'ailleurs refus de nous rencontrer de crainte d'tre influence par notre travail.

139 Par ailleurs, la volont de nous rencontrer n'est pas toujours dnue dintrt personnel : Nadine, une convertie franaise qui projette d'migrer remplit notre questionnaire tout en nous interrogeant par courrier lectronique sur les conditions d'installation au Qubec, nous nous retrouvons finalement Montral. Plus gnralement, les rpondantes rencontres en France se montrent intresses par les possibilits offertes aux immigrants musulmans au Qubec, en nous demandant par exemple : au Canada peut-on trouver un emploi quand on porte le voile ? . En fait, notre trajectoire dmigration semble en inspirer plusieurs, l'instar de Juliette qui dit avoir rorient son projet d'migration en Grande-Bretagne vers le Canada aprs notre rencontre : c'est pas pour rien que tu as t mise sur ma route ! . La gratitude de certaines converties exprime maintes reprises, inverse le rapport de pouvoir entre rpondant et anthropologue et informe sur les conditions de production de la ralit sociale tudie, ainsi que sur les enjeux rels de la donne ethnographique, si besoin tait. Le rle de rapporteur public que les converties rencontres attribuent lethnologue se conjugue celui d'audience, devant laquelle elles exercent les rhtoriques identitaires apprises, et la formation discursive du soi. Bien que cette fonction ait sans nul doute facilit la collecte de donnes, elle engendre impairs mthodologiques et la dsagrable sensation de nous rendre otage, tant des personnes dont l'identit se construit vis--vis notre position de spectateur captif, que de lintention de l'acte performatif. Aprs une premire entrevue dune dure de trois heures au cours de laquelle nous parvenons difficilement orienter le rcit de Manon (Qubec) hors des propos dogmatiques, cette dernire demande complter l'entrevue par une seconde rencontre car dit-elle, aprs l'entrevue, je me suis rendue compte que pour beaucoup, je suis reste dans le factuel des vnements et je n'ai pas beaucoup abord ce qui, avant ma conversion, m'attirait en tant que tel dans cette religion : ce que j'y ai trouv qui m'a intresse et m'a incite en savoir davantage [] or je crois que c'est crucial dans notre processus . Lors de la seconde rencontre, Manon avait prpar une liste de points prcis relatifs aux vertus de la religion musulmane sur lesquels elle discourut en monologue. Dans cet espace intersubjectif que constitue la rencontre ethnographique, les intentions des

140 acteurs faonnent tensions, ngociations et pouvoirs, aussi bien que la confiance mutuelle (Jourdan 1997).

iv) Le terrain ou l'hermneutique de l'anthropologue Les rcits des rpondantes les plus orthodoxes s'articulent autour de rfrences Quraniques et tendent exclure la dimension vcue et l'appropriation individuelle de la rhtorique dogmatique, de sorte qu'au fur et mesure de la collecte de ces discours standardiss, irritation voire impatience se sont parfois substitues notre attitude voulue empathique, et parfois solidaire. cet gard, Crapanzano (1994) rappelle que les motions favorisent un regard sur le soi qui met en vidence des effets de continuit ou, au contraire, de discontinuit. L'anthropologue met cependant en garde de considrer ces manifestations temporaires du soi comme une dimension constitutive de notre subjectivit, afin de ne pas omettre le pouvoir des motions dans le jeu social. De fait, nos motions informent de notre propre systme de rfrences, en le comparant celui des converties. Selon Agar (1996), la coopration entre rpondant et anthropologue dpend de la correspondance de leurs perspectives en termes dintrts, de rseaux, de structure de droit, et de configuration du temps. Bien que l'intersubjectivit repose sur ces conceptions prconstruites mutuelles qui se ralignent lors de la rencontre, elles n'aboutissent pas systmatiquement un consensus. Quoique nous nayons jamais souscrit la vision du monde vhicule par les musulmanes de l'chantillon, la rencontre nous a amene tourner vers nousmmes le miroir que jusqu'ici, nous prsentions aux rpondantes. En effet, la dmarche des converties s'inscrit dans un questionnement sincre sur la spiritualit, le sens de la vie et de la mort, lordre de lunivers, si bien que certaines rencontres ont abouti de rels changes de points de vue sur les visions du monde propres chacune. La dvotion et les convictions des femmes rencontres, ainsi que leur apparente srnit relativement leur choix, nous ont permis d'valuer certains de nos propres repres ou faons de faire, notamment quant notre identit de femme et au modle de rapports de genre dominant dans la socit. Cette dmarche rflexive confirme l'ide aujourd'hui reconnue dans la discipline selon laquelle toute entreprise ethnographique constitue une hermneutique du soi, comme en attestent les notes de

141 notre journal rdiges suite notre rencontre avec Samia (Qubec) : J'ai d expliquer ma philosophie de la vie et de l'univers une musulmane convaincue qui ne comprenait pas que je ne puisse croire ni au jour du Jugement dernier ni qu'alors, les mchants seront vilainement punis.... Je me suis rendue compte que ma philosophie n'tait pas assez rode comparativement la sienne qui est rgle comme du papier musique ! . Le projet ethnographique concerne donc autant le sujet croyant que la religiosit de l'observateur.

f) Pouvoir de reprsentation de l'autre et production du savoir sur l'autre i) De l'idal du savoir exprientiel et ses modes de production Nous avons dj plaid pour un savoir exprientiel qui nous semble particulirement appropri pour l'approche ethnographique des rituels au cours desquels les formes de communication verbale et non-verbale, ainsi que l'exprience participative de l'ethnographe, participent de la production du savoir (Mossire 2007). cet gard, Goulet (1998) comme Kulick et Willson (1995), soutiennent galement que to experiential ethnographers the self and especially experiences in the field are epistemologically productive (1995, p. 20). Ces approches phnomnologiques sont bases sur l'argument de Rosaldo (1984) pour qui les motions humaines ne peuvent tre comprises par des moyens cognitifs seuls, puisquelles sont ineffables. Capter de telles expriences requiert en effet de vivre ou d'avoir vcu soi-mme des expriences comparables celles que l'Autre connat, ou a connues. Dans notre tude, l'accs cette information exprientielle provient de communes identit et expriences de socialisation en Europe ou en Amrique du Nord, de pratiques sporadiques d'abstinence de porc ou d'alcool, du port de vtements pudiques au cours du terrain, et du voile au sein des mosques et, dans les milieux soufis, d'une timide participation ponctuelle aux dikhrs. En dpit de ces comportements participatifs, l'impossibilit de vivre lexprience de conversion, ainsi que le choix d'un positionnement ambivalent soulvent la question, fortement d'actualit en anthropologie : est-il ncessaire de vivre ce que les gens vivent pour faire une bonne ethnographie ? . Selon Favret-Saada (1977) qui tudie la sorcellerie dans une rgion rurale franaise, il s'agit moins de connatre ce que l'Autre vit que de ressentir un

142 sentiment d'empathie au sens d'Einfhlung. Dans la philosophie allemande, la notion dEinfhlung rfre une comprhension si intime que les motions, penses et motifs d'une personne peuvent rellement tre apprhends par l'Autre. Favret-Saada voque une fusion, which mobilizes my own set of images without in any way informing me about those of my partner. [] The very fact that I accept to occupy this position and be affected by it opens up a specific form of communication with the natives: always an involuntary communication, unintentional, and which may or may not be verbal (1990, p. 194). Bien que d'autres anthropologues prconisent de rsister la tentation d'une participation active en maintenant une relation dialogique avec les rpondants (Mary 2000), les sentiments d'empathie gnrs au cours du terrain rendent possible la production d'un autre type de savoir, bas sur la distinction entre connaissance communique (savoir informatif), et acquise travers l'exprience tacite (savoir formatif).

ii) thique et rapports de pouvoir sur le terrain Si les conditions de la rencontre entre ethnologue et rpondant sont faonnes par les relations interpersonnelles, les conceptions du soi et de l'autre, et par les institutions dominantes, elles situent galement les agents dans un rapport ingalitaire. La coprsence pourrait effectivement se transformer en confrontation. Dailleurs, le concept de coevalness de Fabian reprsente un outil de production de savoir qui informe sur les conditions de la coopration sur le terrain, et non sur le terrain en soi, en somme it is a fancy term for participant observation . Au sein du dbat anthropologique portant sur les modalits de la pratique de terrain, nous soutenons que dans le champ des tudes religieuses, l'intersubjectivit est plus qu'une mthode de comprhension de l'autre, c'est un concept moral qui entrane une attitude thique. Le dsquilibre induit par la position sociale de l'ethnographe relativement son informateur drive de l'histoire et de la raison d'tre premire du projet anthropologique, d'abord li l'entreprise coloniale. Aujourd'hui rapport chez soi, le terrain n'en reste pas moins un rapport de pouvoir directement dtermin par celui qui produit le savoir. Ainsi, les techniques classiques de l'observation ou de la

143 participation sont charges d'intentions, conscientes ou non, de la part de l'ethnologue qui vise capter ainsi une part de l'exprience qui n'appartient qu' l'autre, tandis que ce dernier lui propose une reprsentation subjective de lui-mme. Dans notre tude, au cours des leons d'apprentissage des pratiques et dogmes musulmans, les converties et lanthropologue ont appris au mme titre. En revanche, les entrevues portent davantage le risque d'un biais christocentrique en interrogeant par exemple le rle de la foi dans le processus de conversion. De tels rapports de force ont travers la mthodologie de l'enqute. En effet, la technique d'entrevue porte une violence comparable celle de l'aveu que Foucault identifie au sein des pratiques thrapeutiques, ou encore dans les interrogatoires de police. Selon le philosophe, depuis le Moyen-ge et lintroduction de la pratique de confession chrtienne, les socits occidentales ont fait des pratiques d'aveu les techniques de production de la vrit par excellence. Dans Histoire de la Sexualit (1980), Foucault examine divers rituels discursifs qui enjoignent au locuteur de rapporter ses penses et motions un prtre, thrapeute ou enquteur, rput expert de l'interprtation et de l'observation. Besley (2005) suggre que pour sacrifier leur idal de vrit, les sciences sociales ont rationalis ces techniques de confession travers la collecte de donnes sur les rpondants, les tudes de cas, et le dveloppement de schma d'analyse, soit des techniques fondes sur le parler, l'coute, l'enregistrement, la transcription et la redistribution du conscient et de l'inconscient du sujet, et de ses sentiments profonds. La problmatique du projet, ainsi que les exigences scientifiques, n'ont pas pargn notre recherche de ce rapport pouvoir-savoir. Il nous a en effet fallu aborder des thmes et enregistrer des propos personnels, intimes, voire intrusifs quand relis la sexualit, rendant plusieurs rencontres touchantes, car rvlatrices de certaines dtresses : Jenny (France) une jeune fille dorigine antillaise, rsidant dans une cit parisienne souhaite nous rencontrer, mais sans le formuler clairement, elle est indispose par l'enregistrement. D'un ton trs bas, proche de la confidence, elle voque sa conversion, et la perte de sa virginit par amour pour un jeune homme musulman sngalais de son quartier qui, finalement, par pression familiale semble-til, choisit dpouser une jeune femme issue de son pays d'origine. Jenny tmoigne des

144 difficults respecter la pratique religieuse, ainsi que de la pression psychologique de ses surs en islam quelle considre, du reste, comme ses seules amies. Visiblement trs mue, elle livre son histoire du bout des lvres, oscillant entre besoin de transmettre un fardeau l'tranger qui passe dans un temps phmre d'une part, et la crainte de laisser trace par l'enregistreuse que nous lui imposons dautre part. Elle dit sa joie de nous parler tandis que son attitude transmet la tristesse, nous la serrons dans nos bras notre dpart; aprs quoi elle nous tlphone sans dire un mot. Appel l'aide ou besoin den dire plus sans oser ? La violence de l'entrevue est autant induite par la nature de la problmatique que par la technique d'entrevue. Bien que gnralement prsentes comme des vrits fondamentales et dogmatiques limitant ainsi leur potentiel d'interprtation, les informations collectes dans l'espacetemps de l'entrevue nous rendent dpositaires d'un savoir que nous acqurons le pouvoir de restituer et de rarticuler. L'effet de levier issu des possibilits de diffusion multiplie par ailleurs un tel pouvoir. Cette production du savoir est nanmoins dtermine par le rapport entre celui qui sait et qui sexprime, et celui qui dtermine les conditions de la rencontre et la vrit qui en dcoule. La position de l'ethnologue n'est par consquent pas dominante en tout point, et les termes du dialogue anthropologique, voire son impossibilit ponctuelle, sont galement dtermins par les rpondants. En effet, il est attendu que le sujet exprime par la parole, comme par le geste la perception sincre quil a de lui-mme; ce pouvoir ultime lui attribue en ralit l'autorit de la production du savoir. Respectant le caractre libre et volontaire des entrevues, l'anthropologue est contraint par la gamme de questions et de rponses que le cadre de la biensance admet, tout comme il peut lui-mme avoir rpondre celles des rpondants. Les femmes rencontres nous ont quasiment toutes demand de nous situer, soit par rapport l'islam, soit par rapport nos croyances personnelles. Par ailleurs, la qualit et la cohrence du matriel de terrain dpendent de louverture des rpondantes exposer une information qui peut tre filtre, oriente, dogmatise ou anhistorique. En effet, dans la mesure o l'on reconnat le caractre construit des discours, on peut s'interroger : un rcit peut-il tre sincre ? Dans son projet de reprsenter l'autre, l'ethnographe accde au monopole de la production du savoir, or un tel pouvoir peut entraver la comprhension du phnomne

145 observ. L'ethnographie tant une pratique de communication, elle dpend en effet des conditions de transmission des connaissances reues, des situations respectives de l'ethnographe et des informateurs et de leurs relations entre eux, mais aussi vis--vis des tiers, ou encore de l'ventuel dcalage entre les positions assumes par chacun et les rles qui leur sont attribus. L'criture ethnographique qui poursuit ltape de collecte des donnes n'est par ailleurs pas exempte de ce rapport social, puisque la diffusion du manuscrit l'expose aux ractions des informateurs qui, l'heure de l'anthropologie des socits contemporaines, y ont dsormais accs.

g) Brve prsentation des rpondantes : des dilemmes de lordonnancement des donnes i) Quand le terrain ethnographique semballe des donnes en quantit ! Notre tude s'est d'abord voulue ethnographique, visant avant tout dcrire le monde et le vcu de l'informateur, et en explorer les modles sociaux sous-jacents, conscients ou inconscients, autant manifests par le comportement que par le verbe. Cette entreprise typiquement anthropologique s'est toutefois rendue victime de son succs, de sorte que devant l'inflation des donnes collectes, notre lecture qualitative na pu faire lconomie dun ordonnancement quantitatif du corpus, lequel sappuie sur la reconstitution de profils types qui en mergent. Bien que cette approche combinant tude ethnographique et sociologique nous soit impose par les conditions du terrain, elle n'affecte pas notre angle danalyse qui s'attache davantage identifier les tendances explicatives, voire les problmatiques sous-jacentes au phnomne observ. Plutt, nous abordons le ncessaire ordonnancement des donnes selon une perspective critique des modes de catgorisation. En effet, les donnes collectes semblent difficilement quantifiables; par exemple, poser aux rpondantes la question, en apparence lmentaire, de la date de conversion suscite une varit de commentaires sur le processus dentre dans lislam et partant, de reprsentations de ce geste : faut-il considrer le jour de la formulation de la profession de foi (shahada) devant tmoins comme date de conversion ? Qu'en est-il alors des rpondantes qui avaient commenc pratiquer le jene et la prire avant de prononcer l'acte de foi ? D'ailleurs, le texte de la prire quotidienne (fatiha) comprend

146 l'acte de foi, si bien que le jour de la premire prire pourrait constituer la date de la conversion. Quant aux femmes soufies, elles considrent la date de leur rattachement au cheikh de leur tariqa (le jour de leur initiation), lui-mme postrieur la shahada, plus significatif de leur conversion. Pour la plupart, la conversion n'est pas une dcision, mais un parcours, de sorte que certaines disent s'tre converties plusieurs fois : la premire socialement puis la seconde, parfois quelques annes plus tard, dans le cadre d'une dmarche plus religieuse. La pit des candidates pourrait-elle donc dterminer le moment de la conversion ? Sauf les femmes soufies, la plupart des rpondantes ne confondent pas exprience et identit musulmane : quoique la plupart disent s'tre senties musulmanes partir de leur dcouverte de l'islam auquel elles se seraient rapidement identifies, aucune ne revendique cette appartenance avant les premires performances religieuses. Le critre dengagement et de pratique sincres ne suffit toutefois pas, puisque certaines conversions ont des fins matrielles et sociales plus ou moins avoues, l'instar de quelques femmes converties dans le cadre d'unions avec des hommes ns dans lislam. Dautre part, faudrait-il des tmoins pour considrer la conversion ? L'ensemble du dbat renvoie notre prcdente discussion du concept de conversion et de son oprationnalit, et souligne la difficult de composer des catgories fixes, prcises, et fidles au phnomne observ. Une mme rflexion pourrait se dvelopper autour de la catgorie du mariage : mariage religieux ou civil ? Faut-il considrer ce rite selon une approche traditionnelle d'alliance de groupes sociaux ou selon une lecture moderne d'engagement personnel ? L'union des fins administratives et parfois, d'immigration, compte-t-elle pour mariage ? En effet, les converties maries dominent l'chantillon, elles ont, pour la plupart, limit l'vnement une clbration religieuse devant un imam, d'ailleurs les familles de bon nombre d'entre elles ne sont pas informes de cette union. Dans de rares cas, les rpondantes ne vivent pas sous le mme toit que leur mari, tandis que d'autres avouent sous cape que le mariage vise essentiellement lgitimer la vie sexuelle quelles mnent avec leur compagnon.

147 ii) Prsentation des rpondants (1) Les rpondants rencontrs au Qubec Au Qubec, 50 profils ont t rassembls dans le cadre de notre enqute; parmi eux, 44 ont t documents l'aide d'entrevues tandis que les 6 autres ont fait l'objet de notes d'observations constitues au cours d'vnements collectifs. Trois des 44 entrevues ont t ralises avec des hommes : un converti, l'officiant d'une mosque montralaise recevant rgulirement des candidats la conversion, et un aumnier n dans lislam, et uvrant dans les pnitenciers fdraux du Qubec. Par ailleurs, 2 femmes musulmanes de naissance ont t interroges, l'une pour ses activits d'accompagnement auprs des converties au sein de l'Association Musulmane Qubcoise, et l'autre relativement son parcours de retour l'islam; la fille adulte d'une femme convertie a galement accept une entrevue. Ces six rencontres permettent d'clairer le corpus de donnes qui compte par consquent 38 femmes ayant prsent un intrt pour la conversion : deux d'entre elles taient sorties de l'islam au moment de l'entrevue, tandis que deux autres ont fait l'objet d'une tude de cas au cours de laquelle la premire s'est convertie, tandis que la seconde s'est distance, puis dtourne de l'islam.

(a) Profil des converties Des 38 femmes rencontres, 24 taient nes au Qubec, de pre et mre eux-mmes ns dans la Province, en ce sens nous les considrons comme des Qubcoises de souche , trois autres sont issues d'une union mixte entre une mre qubcoise et un pre tranger (Ukrainien, Uruguayen et Libanais chrtien). L'chantillon compte galement 5 Europennes, dont 3 Franaises tablies au Qubec et converties, au Qubec pour l'une, en France pour les deux autres, une Suissesse issue d'une union mixte entre un pre helvtique et une mre chilienne, et une Roumaine immigre au Qubec avec ses parents. Deux jeunes femmes sont Canadiennes anglophones (d'Ontario et de Colombie britannique), on compte galement une immigrante de seconde gnration, originaire d'Italie, ainsi que trois femmes d'Amrique du Sud, l'une de Colombie, l'autre d'Uruguay, et une dernire de Porto Rico cumulant aussi la nationalit amricaine.

148 La majorit des rpondantes (21) ont 30 ans ou moins, 11 ont entre 31 et 40 ans, la plus ge ayant 64 ans. 28 rpondantes rsident Montral ou dans sa proche banlieue dont elles sont originaires, tandis que les dix autres vivent en rgion, proche de Montral (Saint-Jean-sur-Richelieu), ou dans de grandes agglomrations (Qubec, Sherbrooke), deux seulement ont vcu dans des petites villes ou villages, avant de se rendre dans des centres urbains pour leurs tudes. noter que les rpondantes vivant ou originaires des rgions ont toutes une exprience internationale, soit quelles aient effectu des sjours plus ou moins longs l'tranger (en Europe ou dans des pays majorit musulmane), soit quelles soient unies des immigrants de premire gnration ns dans lislam. tant donn la tranche d'ge couverte par l'chantillon, il n'est pas tonnant de constater que 14 rpondantes sont tudiantes, en revanche 7 autres femmes restent au foyer, trois sont en retraite ou pr retraite, et une femme travaille temps partiel. Au cours de l'tude, une convertie clibataire qui travaillait en recherche universitaire a choisi de rester au foyer aprs son mariage, un phnomne relativement courant au sein de l'chantillon, autant en France qu'au Qubec. Les autres femmes uvrent dans le domaine de l'enseignement (4), ou gnralement dans celui de l'administration (4) ou du service la clientle (3), une seule dconvertie est devenue peintre en btiment aprs sa sortie de la religion, et une autre a effectu un changement de carrire depuis sa conversion. La majorit des femmes dtiennent un diplme universitaire, 17 de niveau bac qubcois, et 12 de second cycle ou plus. Parmi les neuf autres rpondantes, certaines ont suivi une formation professionnelle ou obtenu un diplme collgial. Seules deux rpondantes n'ont pas t baptises et deux autres n'ont pas fait leur communion; ces dernires ont toutes un parent d'origine trangre (franais, libanais, suisse). Les autres rpondantes dclarent une identit catholique familiale, mais seulement six disent avoir rellement pratiqu jusqu' l'ge adulte, et quatre jusqu' la conversion. Trois d'entre elles ont cependant hrit d'une identit lie aux renouveaux religieux contemporains : deux ont t duques dans des milieux vangliques charismatiques, et une autre dans un environnement marqu par le Nouvel ge. Le tiers de l'chantillon a adhr plusieurs mouvances religieuses avant d'entrer dans l'islam, affichant ainsi un parcours de conversion career (Richardson 1978).

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(b) Trajectoires matrimoniales Le parcours matrimonial de beaucoup de femmes comporte des ruptures : trois sont clibataires, l'une d'entre elles s'tant spare de son fianc non-musulman la suite de sa conversion. Aprs des checs matrimoniaux avec des hommes ns dans lislam, les trois femmes dconverties de l'chantillon sont fiances ou en concubinage avec des Canadiens non-musulmans. Sauf deux clibataires et deux femmes en union avec des hommes convertis (Qubcois ou Amricain), toutes les rpondantes sont, ou ont t, unies avec des musulmans de naissance, sinon civilement, au moins religieusement : 14 avaient divorc au moins une fois ou taient en cours de l'tre tandis que trois d'entre elles ont divorc deux fois. Les parcours sont donc peu linaires, l'instar de cette jeune femme de 34 ans qui, stant dabord spare de son mari d'origine marocaine, a ensuite rompu des fianailles longues de plusieurs annes avec un immigrant tunisien tabli au Qubec, avant de se marier avec un autre Tunisien vivant en Tunisie o elle la finalement rejoint. Notons galement que neuf femmes de l'chantillon comptent de surcrot un divorce ou une rupture avec un homme non musulman prcdant la conversion. Au moment de l'entrevue, 17 rpondantes avaient pous des musulmans de naissance, trois taient fiances et attendaient leur union officielle, tandis que cinq femmes se sont maries au cours du terrain d'tude. Les partenaires sont pour la plupart originaires du Maghreb avec une forte prdominance marocaine (11 Marocains, 7 Algriens, 3 Tunisiens), on compte galement un gyptien, deux hommes originaires de Turquie et quatre du Machrek (Liban, Syrie, Irak). C'est sans doute en raison du jeune ge et du profil tudiant de la majorit des rpondantes que seules 20 femmes rencontres ont des enfants, 3 bbs tant d'ailleurs ns au cours de l'enqute. Les familles de deux enfants et moins prdominent (15) et dans six cas, les enfants sont issus d'un prcdent mariage avec un Qubcois non musulman. tant donn les difficults dfinir le jour de leur conversion, nous avons retenu la date laquelle la rpondante dit avoir prononc la shahada dans l'intention de devenir musulmane. Selon ce critre, seules trois femmes se sont converties avant 1989 dont

150 deux dans le cadre d'unions mixtes, la troisime tant la sur d'une de ces deux femmes. Dix autres rpondantes sont entres dans l'islam, au cours de la dcennie 1990, dix-neuf entre 2001 et 2005, six depuis 2006. Au Qubec, douze femmes se sont converties avant leur rencontre amoureuse avec un musulman de naissance et 21 aprs, sans que cette relation ait toujours perdur long terme. Force est de reconnatre que comme dans l'chantillon collect en France, beaucoup se sont d'abord converties, aprs quoi elles ont cherch s'unir un musulman de naissance, non seulement afin de respecter les prceptes de l'islam recommandant l'union maritale aux croyants, mais aussi des fins d'apprentissage de leur religion d'adoption. Cette observation va lencontre dun strotype largement rpandu dans l'imaginaire commun, postulant que les femmes se convertissent par amour pour un homme musulman et par obissance sa famille, tous deux prsents comme autoritaires et oppressants. ce titre, et sans nier que certains d'entre eux sont de vritables agents de conversion incitant l'entre dans l'islam, il faut prciser que la plupart des hommes musulmans rencontrs ne font office que de vhicule, et non dagents de conversion. Si dans le cadre de l'union mixte, ils initient leur partenaire leur propre habitus culturel qu'ils assimilent l'islam, cette dernire se rapproprie cet idiome dans un cadre religieux en vertu dintrts qui lui sont propres. Ces donnes corroborent celles de Wohlrab-Sahr (2006) qui, en Allemagne et aux tats-Unis, soutient que les conversions de femmes seraient imputables des motifs autres que la relation amoureuse.

(2) Les rpondants rencontrs en France Les donnes collectes en France rassemblent 50 profils, dont trois ont t documents sous la forme de questionnaires complts distance et 47 l'aide d'entrevues formelles. Le corpus compte galement quatre tudes de cas : l'une suivant le cycle de vie d'une femme convertie, l'autre ses pratiques d'apprentissage religieux, une autre axe sur le milieu de vie la mosque, et la dernire s'articulant au rseau social d'une des rpondantes. Six hommes figurent parmi les rpondants, quatre convertis et deux musulmans de naissance, l'un d'origine algrienne uvrant comme imam dans une mosque accueillant des candidats la conversion, et l'autre

151 d'origine sngalaise, agissant comme initiateur l'islam pour une femme franaise, de confession catholique, galement prsente dans notre chantillon. Nous avons aussi rencontr une jeune femme issue d'une union mixte entre un pre marocain et une mre franaise, qui avait effectu un retour la religion de sa famille paternelle. Alors que le terrain effectu en France est principalement ax sur les entrevues, ces dix profils connexes notre objet d'tude clairent les rcits collects auprs des quarante femmes intresses de diverses faons entrer dans l'islam : outre une femme sortie de l'islam au moment de l'entrevue et une autre en rflexion, 38 rpondantes sidentifiaient comme musulmanes.

(c) Profil des converties Outre deux Belges, une Britannique, et une Rwandaise rfugie politique, toutes les femmes de l'chantillon sont nes en France. Cinq de ces 36 rpondantes sont filles d'immigrants : au moins un des deux parents de quatre d'entre elles provient d'Europe du Sud ou de l'Est, une jeune femme est Cambodgienne de deuxime gnration. Par ailleurs, quatre femmes sont noires, originaires des Antilles francophones (Guadeloupe, Martinique, Hati). La majorit, soit trente converties ont 38 ans ou moins, le jeune ge des rpondantes tant encore plus significative qu'au Qubec puisque les 30 ans ou moins sont au nombre de 24. Les dix autres converties se rpartissent quitablement dans les catgories des quadragnaires, des quinquagnaires et des sexagnaires, la doyenne ayant 70 ans. Les femmes les plus ges de l'chantillon semblent tre devenues musulmanes dans un cadre familial, via le retour l'islam de leur mari non pratiquant au moment du mariage, ou par l'intermdiaire de la conversion de leur enfant dans deux cas. Quant aux converties plus jeunes, elles s'inscrivent gnralement dans des rseaux sociaux incluant des musulmans de naissance, avec qui elles entretiennent des relations amoureuses, amicales, ou de voisinage. cet gard, notons que la majorit soit vingt-huit rpondantes rsident Paris : treize intra-muros, et quinze autres dans les banlieues, gnralement dans les quartiers les moins aiss (XIX arrondissement, Barbs, Nanterre, Alfortville, Villejuif, Bagnolet, Savigny-sur-Orge, etc.). Douze femmes ont galement t rencontres en province : six en Bretagne, Rennes et dans

152 sa rgion, deux Bordeaux, une dans la rgion lyonnaise, deux dans l'est du pays (Mulhouse et Belfort), et une Marseille. La surreprsentation de Paris et sa rgion dans notre chantillon pourrait constituer un biais li aux conditions de notre enqute, principalement localise dans la capitale. Nous constatons toutefois que les converties plus jeunes rencontres en province sont gnralement issues ou rsident dans les banlieues des grandes villes telles que Lyon, ou dans leurs quartiers les moins favoriss et rassemblant une importante population d'immigrants. En outre, cinq des douze converties rencontres en province ont, au cours de leur parcours, effectu un sjour Paris, soit pour tudes, soit pour stage. La capitale, ainsi que les banlieues urbaines, pourraient donc constituer des espaces significatifs relativement au phnomne tudi. Les rpondantes vivant dans les quartiers plus aiss sont gnralement des croyantes et pratiquantes soufies, dont les qualifications professionnelles sont suprieures celles du reste de l'chantillon. En fait, neuf converties de l'chantillon ont une scolarit de niveau baccalaurat ou moins, ce sont aussi les rpondantes les plus jeunes. Par ailleurs, onze rpondantes ont suivi une formation technique ou professionnelle de moins de trois ans aprs le bac, et dix sont licencies ou en cours de l'tre. Enfin, dix femmes, soit un quart des rpondantes sont diplmes de niveau second et troisime cycle. Les activits et choix professionnels des rpondantes ne refltent pas leur niveau de qualifications : huit converties restent au foyer, neuf sont tudiantes, et trois occupent des emplois prcaires dans la restauration, au sein de l'entreprise familiale, ou en entretien mnager. Les domaines d'activits les plus reprsentes sont lis l'administration (8), ou l'enseignement (3), 4 rpondantes sont dans le domaine artistique, deux ont des emplois lis aux technologies, deux autres uvrent dans le domaine du social et lune dentre elles est mdecin. Dix-huit rpondantes sont trs actives au niveau associatif, dans le cadre de leur mosque (4), des associations musulmanes tudiantes (6), des associations de femmes musulmanes en province (4), ou encore sur les forums et sites Internet d'changes et d'entraide (4). De faon gnrale, mme si elles ne s'engagent pas activement sur ces sites, la majorit des femmes maintiennent des liens avec la communaut musulmane francophone, souvent transnationale, via Internet.

153 Sauf une convertie d'origine britannique ne dans le mthodisme protestant, la plupart des rpondantes sont baptises dans la religion catholique, dont une sur sa demande, l'ge de 9 ans. Une convertie a hrit du bouddhisme de ses parents, tandis qu'une autre dit avoir volu dans la philosophie hippie. Six femmes de l'chantillon se dclarent athes, alors que six autres ont t duques dans la croyance et la pratique catholiques, dont une au sein dune institution scolaire, et deux autres dans le cadre d'un christianisme socialiste militant. Parmi les femmes baptises catholiques, la moiti n'a pas poursuivi jusqu'aux communions, souvent parce que le milieu familial ne les y a pas encourages. En fait, la majorit des femmes interroges dit avoir grandi soit dans un milieu athe, sans pratique, ni ducation la religion, ou une quelconque spiritualit, soit dans un contexte o les croyances de chacun restent du domaine priv. Sauf une jeune femme en cours de rflexion, vingt-sept rpondantes datent leur conversion l'an 2000 ou aprs, majoritairement entre 2000 et 2005; les douze autres rpondantes ayant adopt l'islam entre 1972 et 1999.

(d) Trajectoires matrimoniales Quatre femmes sont clibataires dont une divorce d'un non-musulman; trois sont maries avec des hommes galement convertis l'islam. La plupart des rpondantes (31) sont, ou ont t, en relation avec un homme n dans lislam : quatre sont fiances, vingt sont maries au moins religieusement, cinq sont spares ou divorces, et une femme est veuve; une jeune femme clibataire au moment de la premire entrevue s'est marie avec un gyptien dans l'anne suivante. Quant la jeune femme en rflexion sur son ventuelle conversion, elle concubine avec un non musulman dont le manque d'intrt pour l'islam constitue par ailleurs le principal obstacle sa conversion. Parmi ce corpus, soulignons que dix-huit des femmes interroges prsentent leur partenaire musulman de naissance comme non pratiquant, du moins au moment de la rencontre du couple, et parmi eux, sept couples ont fait conjointement la dmarche de retour l'islam. En outre, deux femmes se sont d'abord maries avec des hommes ns dans lislam, qu'elles qualifient de non pratiquant, avant de les quitter pour s'unir des musulmans considrs plus pieux. C'est donc plus de la moiti des femmes de l'chantillon qui ont dvelopp leur propre pratique religieuse,

154 indpendamment de celle de leur partenaire, et parfois mme en s'opposant eux. Les conjoints ns dans lislam proviennent essentiellement du Maghreb, en particulier d'Algrie pour dix-sept femmes converties, quelques-uns sont galement originaires d'Afrique de l'Ouest (Sngal, Mali, Cte d'Ivoire). Seules seize converties sont mres, et dix n'ont qu'un seul enfant, ce qui ne surprend pas tant donn le jeune ge des rpondantes.

iii) viter de perptuer le stigmate : ordonner sans essentialiser Le principal cueil d'une recherche portant sur des musulmans consiste participer de l'entreprise dominante d'essentialisation de l'islam (Cesari 2004; Helly 2002). la lumire de la typologie des courants idologiques qui traversent la tradition, notre tude tient compte de la variabilit des interprtations des sources religieuses, en particulier les lectures conservatrices, rformistes, humanistes, ou encore soufies. Nous choisissons toutefois de ne pas quantifier notre chantillon en vertu de ces catgories. Nous reconnaissons cependant quelles faonnent les discours et performances recueillis, en particulier ceux lis la performance de genre, mais de faon dynamique car la vision de lislam de nos rpondantes se construit dans la contingence de chaque tape de leur cheminement et de leur rcit. Nous prsentons ici quelques-unes de tendances releves titre indicatif. (1) De la diversit des interprtations de lislam Haddad (2006) propose la distinction suivante auprs des femmes converties : d'un ct, les partisanes d'une lecture traditionnelle et conservatrice des sources religieuses qui justifie des frontires strictes entre les genres. Celles-ci observent scrupuleusement les rituels ainsi que les codes vestimentaires, elles considrent que l'islam les affranchit de l'obsession du corps dicte par la socit amricaine. Les musulmanes fministes quant elles adhrent une vision plus moderne du texte Quranique et se dissocient des interprtations juges patriarcales qui introduisent diffrences et ingalits dans les rapports de genre. Enfin, les musulmanes mystiques ou soufies considrent que l'islam libre de l'attachement aux possessions matrielles et du consumrisme excessif, il comprendrait galement une forme d'galit entre les

155 Hommes et entre les sexes. Comme Hermansen (2006) et Roald (2006) en Scandinavie, Haddad observe que la majorit des converties amricaines reprennent la vision islamique rationnelle vhicule dans les fascicules de proslytisme et sites Web. D'autres s'orientent vers une perspective mystique (soufie), ou encore vers une approche plus radicale, base sur le respect d'une interprtation littrale du Quran, et sur la reconnaissance de l'autorit des hadiths, principal point de divergence entre les divers courants de l'islam (Esposito 2000). Bien qu'un tel classement de nos rpondantes selon leur positionnement idologique reste sujet interprtation et dbat, certains paramtres voqus tels que leurs auteurs et lectures de prdilection, ou encore les lieux choisis pour leurs pratiques religieuses fournissent des indices ponctuels relativement leur interprtation de l'islam. Ainsi, en France, cinq rpondantes parlent de l'islam du cur ou d'un rattachement une confrrie soufie (tariqa algrienne allawyyia et tariqa marocaine al Boutchichiyya). La majorit des rpondantes adhrent cependant une lecture plus stricte de l'islam, soit dans le cadre d'une mosque laquelle elles s'affilient (Alfortville, Bagnolet), soit dans des instituts pdagogiques comme le Centre d'tudes et de Recherches sur l'Islam (CERSI), d'autres s'inspirent des enseignements prodigus par des figures charismatiques, porteuses d'un message rformiste, telles que Tariq Ramadan et les associations qui le soutiennent (Prsence Musulmane). Au Qubec, les courants de l'islam reprsents sont plus variables, allant d'une lecture orthodoxe, axe sur l'application littrale des prceptes de l'islam, des approches modernes et rformistes, inspires parfois de Tariq Ramadan, ou des associations plus sectaires de lislam, comme l'Association des Projets de Bienfaisance Islamique (APBI). L'chantillon compte galement des adeptes de l'approche soufie (confrrie naqshbandi), mais aucun membre dun courant minoritaire de lislam (chiite, ismalien, ahmadien).

(2) Orthopraxie de l'islam et lived religion Aucune de nos rpondantes ne dclare son identit religieuse en termes d'orientation idologique telle que le salafisme, le wahabisme ou toute autre courant dans l'islam. Elles prfrent se prsenter selon leur niveau de pit et de respect des prescriptions et

156 pratiques islamiques comme le voile. Plusieurs femmes que nous avons rencontres en France et au Qubec construisent galement des frontires l'intrieur de la communaut musulmane en se dissociant de ceux quelles nomment les pratiquants techniques qui observent les prescriptions islamiques de faon routinire et coutumire, comme nous le dcrivons au Chapitre 6. Dans l'chantillon collect en France, une seule femme s'tant convertie lors d'un long sjour professionnel en Algrie se dit non pratiquante, douze autres qualifient leur pratique de souple ou moderne . Ce sont les mmes femmes qui ne portent pas le voile ou acceptent de l'enlever dans leur milieu de travail. Sauf une sympathisante soufie qui a choisi un bandeau plus discret, les 21 femmes qui portent le voile adhrent aussi aux interprtations les plus littrales, sans tre ncessairement unies des musulmans de naissance. Au Qubec, huit converties ne sont pas voiles, et deux le portent quand les circonstances le permettent, c'est--dire en tout lieu, sauf dans le milieu de travail. Les autres femmes le portent de faon rgulire, tout en introduisant des amnagements, de plus ou moins bon gr, dans le milieu familial. En France en particulier, les discours sur l'islam ne concordent pas systmatiquement avec les comportements religieux, de sorte qu'une dizaine de femmes qui prconisent une application stricte et littrale des textes pratiquent en ralit avec une certaine souplesse, qu'elles justifient par le manque de tolrance de leur environnement social et familial l'gard de leur religiosit. Ainsi, comme notre approche privilgie la narration de la religion vcue et la performance religieuse ou lived religion (McGuire 2008), la discussion prsentera les rpondantes, non selon des catgories religieuses dogmatiques, sinon selon leur propre description de leur style de vie dans l'islam , soit le type de religiosit musulmane associ des marqueurs cls.

157 4) RCITS ET TRAJECTOIRES DE CONVERSION : DITS ET NON-DITS DU DISCOURS Limportant degr de standardisation observ au sein du grand nombre de rcits de conversion collects souligne la force illocutoire de ces discours : ainsi, le verbe construit la conversion. De fait, le rcit de conversion opre la remise en ordre dun monde perturb par le changement de paradigme, ft-il soudain ou progressif. En dpit de la redondance des mises en intrigue de la conversion, les discours suggrent des variations et des tensions qui refltent lidiosyncrasie et la non-linarit des parcours.

a) La standardisation du rcit : qute du sens et de l'essence Comme chaque conversion s'inscrit dans une histoire et un ensemble qui lui donne sens, identifier les tapes et chronologies de ces parcours semble la dmarche la plus approprie pour distinguer des tendances parmi les mouvements de conversion. Nos donnes valident en effet l'hypothse d'une trajectoire de conversion-type, compose d'tapes-cls standards, quoique ngocies de faon variable par les converties.

i) Des trajectoires-types ge de 21 ans, Juliette vit dans un quartier populaire de Paris, elle tudie la sociologie. Convertie lislam depuis 3 ans, elle dcrit son parcours : Jai toujours eu beaucoup daffinits avec les Maghrbins, au collge, on sentendait super bien. Une de mes copines d'origine algrienne a commenc pratiquer, elle avait toujours t croyante mais elle ne pratiquait pas. Cette fille mimpressionnait car elle avait une forte personnalit. ladolescence, elle tait cool, mais elle tergiversait pas sur certaines choses : respect aux parents, virginit, des principes comme a et je me suis rendue compte que ctait lislam qui lui donnait tout a. Avant je pensais que lislam tait une religion pour les Arabes, mais jai commenc mintresser, elle ma donn des livres, on discutait beaucoup, le Quran, etc. Puis dans le groupe, les Maghrbines ont recommenc pratiquer et toutes les Franaises se sont converties : environ 10, maintenant on est comme des surs de sang . Amlie est Qubcoise, elle est ge de 30 ans et travaille comme responsable dans un centre dappels montralais tout en poursuivant ses tudes en administration. Convertie depuis 2 ans, elle dit avoir toujours cru en Dieu, mais navoir jamais

158 vraiment pratiqu une religion en particulier. Elle a rencontr Mourad, un immigrant d'origine marocaine il y a 4 ans. Quoique non pratiquant, ce dernier se conformait certaines valeurs, il refusait par exemple le concubinage avant le mariage. Particulirement intrigue par son comportement quelle qualifie de trs calme en tout temps , Amlie dcida den savoir plus sur lislam. Elle sadressa alors une femme musulmane, car javais besoin de savoir, cest comment lislam dans la vie dune femme. Parce que, veut veut pas, on voit quil y a plus dobligations, cest plus dur pour la femme... (1) Les tapes de la conversion Ces deux itinraires de conversion, collects respectivement en France et au Qubec, illustrent de faon significative les trajectoires de conversion rapportes par la plupart des femmes rencontres. Ces parcours sorganisent gnralement en plusieurs tapes et regroupent, divers stades et degrs, et selon une chronologie variable, les lments suivants : rencontre avec une personne-cl ou un agent de conversion musulman de naissance, pratiquant ou non (amie, amoureux, collgue, voisin, parent par alliance) (1), cheminement personnel et recherche dinformations sur l'islam l'aide de l'outil Internet, la lecture du Quran jouant un rle souvent dclencheur, apparition progressive de la conviction de l'existence de Dieu et de la vracit de l'islam (2), craintes et hsitations devant les changements induits par la conversion dans le quotidien, dans les relations sociales et dans la vie personnelle, recul temporaire (3), cration de nouveaux liens sociaux avec des musulmans pratiquants, de naissance ou converties (4), adoption progressive de pratiques et de valeurs musulmanes (5), dcision d'entrer dans l'islam et profession de foi prononce dans des circonstances souvent inattendues (6), socialisation dans l'islam via un apprentissage intensif du corpus de croyances et de pratiques (leons suivies dans des mosques) et construction d'une appartenance la communaut musulmane via un mode de sociabilit plus ou moins exclusif avec des surs musulmanes, changement graduel de comportement et incorporation de pratiques sociales, rituelles, vestimentaires et alimentaires dans le quotidien (7), annonce et manifestation relativement formelle de la conversion dans le cercle social non musulman (famille, milieu de travail, espace public) (8), gestion des ventuels conflits, et ngociation

159 identitaire avec lenvironnement dorigine et dadoption et, ventuellement, port du foulard (8). Tout en s'inspirant du modle par tapes propos par Rambo (1993), ce schma souligne linfluence du contexte social et politique qui met constamment au dfi le processus dapprentissage et daffirmation de la nouvelle identit choisie. Par ailleurs, et linstar de nombreuses tudes ralises en Europe et en Amrique du Nord, nous observons que le processus de conversion lislam dbute gnralement par une rencontre avec un musulman de naissance. Sensuit une tape de construction de la croyance qui sopre le plus souvent, par une dmarche rationnelle de reconnaissance de la vrit de lislam. Elle se poursuit finalement dans lapprentissage et lincorporation de modes dagir et de penser propres une interprtation personnelle de lthique musulmane. Les rpondantes rencontres dans le cadre de cette recherche se situent diverses tapes de ce parcours-type. Autour de ce canevas se tissent une varit de trajectoires qui se dclinent diffremment selon les gnrations, les profils personnels, les situations matrimoniales et les milieux sociaux. Les rpondantes les plus intgres dans des milieux musulmans se convertissent habituellement la mosque, ou devant tmoins dans des espaces privs. Les femmes plus isoles gographiquement ou socialement, tant peu en contact avec des musulmans de naissance, prfrent entrer dans lislam au cours dune prire personnelle adresse directement une entit qu'elles appellent Dieu ou Allah. Par exemple, au moment de notre rencontre dans une mosque, Anas (Qubec) est en relation avec un Musulman de naissance et s'informe sur l'islam dans un but de conversion ventuelle, sans en avoir touch mot aucun membre de son entourage. Nomie (Qubec), la jeune femme qui lui dispense des leons sur le Quran est entre dans l'islam depuis plusieurs annes, elle est fortement implique dans la communaut de sa mosque, mais cherche encore tablir une harmonie familiale avec ses parents qui acceptent difficilement son choix, notamment son absence lors de la clbration de Nol. MarieAnne (France) qui est entre dans lislam rcemment, concubine avec un Algrien, lors de l'entrevue, elle voque les tensions que le manque de pratique de son partenaire, et en particulier sa rticence au mariage, gnre dans sa dmarche religieuse. De son ct, Patricia (France), une convertie de longue date, explique avoir

160 quitt son conjoint tunisien non pratiquant peu aprs sa conversion, et s'tre remarie avec un Algrien qui respecte avec fidlit et assiduit les prceptes musulmans. Finalement, bien que les motifs de conversion invoqus semblent relativement redondants, c'est le sens qui est apport chacune de ces tapes qui en rvle la relle porte sociale et subjective.

(2) Multiplicit des trajectoires (a) Des expriences daltrit Les trajectoires de conversion se construisent habituellement autour de la reconnaissance de la vrit de lislam, puis de lincorporation de lidentit musulmane. Plusieurs femmes ont expriment au cours de leur vie diverses identits, affiliations ou marqueurs religieux (jupes longues et coiffures juives par exemple), certaines ont vcu leur enfance en milieux sectaire, hippie ou vangliste. En fait, bon nombre d'entre elles ont explor diffrentes traditions religieuses (taosme, vanglisme, judasme), spirituelles (bouddhisme, Nouvel ge), voire thiques (vgtalisme), ce qui nous amne largir le concept de conversion career de Richardson (1978) des voies non seulement religieuses, mais aussi thiques. En France comme au Qubec, pour presque toutes les femmes, le parcours de conversion se mle galement une exprience daltrit. Celle-ci est ralise soit dans une optique douverture lAutre lie des sjours touristiques, ou des voyages de coopration ltranger, soit dans un milieu local hybride, au sein dunions mixtes ou de quartiers rsidentiels multiculturels, soit enfin dans un contexte virtuel de communaut imagine (Umma) tisse de liens Internet. Ladoption de lislam sinscrit galement dans un espace global qui, en France, est rarement exempt des mmoires coloniales; c'est ce niveau que se diffusent et schangent divers lments culturels propices la formation de nouvelles identits. Ainsi, Dominique vit Paris, elle est spare de son ex-mari dorigine gyptienne rencontr en France. Grce son emploi au sein d'une entreprise de tlcommunications, elle peut maintenir un contact quotidien avec sa fille qui rside dsormais au Caire avec son pre. Dominique sest convertie lors dune visite familiale en gypte. Latifa pour sa part, dit s'tre sentie interpelle par lactivit

161 rituelle dune confrrie soufie lors dun sjour en Inde; elle poursuit aujourd'hui sa vie parisienne tout en pratiquant au sein de la tariqa quelle a trouve dans sa ville, mais aussi en Inde, l'occasion de plerinages.

(b) Trajectoire de conversion et trajectoire amoureuse au diapason ? La progression dans lislam s'opre souvent paralllement dautres parcours personnels lis la vie sociale, familiale, et en particulier amoureuse, comme le note galement Sultan en Sude (1999). En attestent les multiples comparaisons que les rpondantes tablissent entre leurs trajectoires religieuse et sentimentale. Les femmes maries de notre chantillon sont presque toutes unies des musulmans de naissance, rarement dautres convertis, il est donc tentant de faire correspondre trajectoires de conversion et trajectoires d'unions mixtes. Pourtant, presque la moiti des rpondantes se sont converties avant de se marier ou sont encore clibataires; plusieurs dentre elles auraient toutefois vcu des checs sentimentaux avec des musulmans de naissance quelles ne confient pas toujours facilement. Wohlrab-Sahr (2006) relve le mme constat auprs de femmes converties en Allemagne et aux tats-Unis. lencontre des strotypes dominants qui considrent le dsir dpouser un homme musulman de naissance comme l'incitatif principal l'adoption de l'islam, nous observons que ce sont gnralement les converties qui encouragent leur partenaire revenir leur identit religieuse d'origine, et pratiquer plus assidment. Invalidant lhypothse dune instrumentalisation de la conversion, certaines femmes tablissent une cohrence entre lattirance envers un musulman, et envers lislam. Par exemple, Anas, qui est fiance un Libanais pratiquant, associe ses sentiments pour son partenaire sa personnalit et son comportement qui, eux-mmes, incarnent les valeurs musulmanes. Nos donnes ne valident donc pas la distinction que le sociologue Allievi (1998) tablit entre les conversions relationnelles lies des rencontres, parfois opres selon une logique instrumentale, des conversions rationnelles ou intellectuelles, fondes sur l'individu et sa qute de sens. Ce mode de classification nous semble par ailleurs difficilement applicable dans le cadre d'une tude empirique, en effet, comment distinguer les femmes qui se convertissent dans le cadre dune union mixte ? Auprs

162 de converties tablies en Angleterre, aux Pays-Bas et en Afrique du sud, Badran (2006) note la convergence des itinraires rationnels et relationnels, comme Jensen (2008) au Danemark, et Roald (2004) en Scandinavie. Toutes nos rpondantes ont galement, ds le dbut de leur parcours, socialis plus ou moins intimement avec un ou une musulman(e) de naissance. cet gard, Roald suggre qu'un tel contact personnel constitue un pralable ncessaire la conversion, permettant de dpasser la mauvaise presse dont l'islam et les musulmans ptissent actuellement. Parmi les femmes entres dans lislam aprs leur rencontre avec un musulman de naissance, nous prfrons distinguer celles dont le conjoint est non-pratiquant, leur situation nous paraissant plus rvlatrice. En effet, dans plusieurs cas, les deux partenaires dcouvrent lislam en couple dans le cadre dun travail de dconstruction de la mixit ethnique de lunion, visant rapprocher les partenaires autour d'une homogamie de valeurs qui devient homogamie religieuse par la conversion de la femme (Mossire soumis). Dans dautres situations observes surtout en France auprs de couples maris depuis plusieurs annes et ayant des enfants, la conversion de l'pouse s'inscrit dans la trajectoire de retour du mari sa religion d'origine, dans un contexte global de rsurgence du religieux et de renouveau de lislam. Lenjeu de la transmission identitaire et de lharmonie familiale joue alors un rle pivot dans les discours de conversion. En outre, quoique les jeunes maries restent majoritaires dans notre chantillon, les femmes divorces et remaries prsentent les trajectoires les plus significatives pour notre analyse. Ayant dabord connu lislam par lintermdiaire dun musulman de naissance observant une forme essentiellement culturelle de sa religion, elles sen dtournent finalement, les jugeant peu ou pas assez pieux, avant de sunir avec un second musulman de naissance, pratiquant de faon plus orthodoxe. Plus que la trajectoire sentimentale, ce sont les enjeux des traditions ethniques et familiales, des normes sexuelles, des pratiques de concubinage et des modes de transmission identitaire aux enfants qui orientent les trajectoires dunion mixte, et forgent un grand nombre d'histoires de conversion, comme il sera discut dans le chapitre 6.

163 (3) Des profils-types ? Outre les parcours sentimentaux, certaines catgories sociales et culturelles participent galement de tendances observes parmi les trajectoires de conversion. Ainsi, les inities de la voie soufie appartiennent majoritairement aux milieux intellectuels, parfois adeptes d'une perspective culturelle, voire orientaliste de l'islam; en France, bon nombre d'entre elles se rclament de l'hritage philosophique de lintellectuel Ren Gunon. Par ailleurs, les conversions des femmes quadragnaires sont gnralement associes des relations mixtes, qu'il s'agisse du retour du conjoint sa religion d'origine, ou encore de l'union de femmes clibataires, souvent monoparentales, avec un musulman pratiquant, parfois rencontr sur Internet. Finalement, et en dpit de la prsence de quelques femmes plus ges et converties de longue date qui font figure de prcurseurs autant que de doyennes, la majorit des conversions recenses concernent des jeunes femmes ges dans la trentaine et moins, au point que l'on peut parler d'un vritable phnomne gnrationnel. Mouvement de protestation sociale, qute de repres ou de spiritualit, ou nouveaux modes de sociabilit, ces parcours de plus en plus spontans seraient donc religieux autant que politiques, dans un contexte o, depuis les annes 1980, l'islam est devenu omniprsent dans les discours publics. Bien que ces tendances s'observent autant en France qu'au Qubec, elles semblent plus marques dans l'hexagone, o les conversions de jeunes sont concentres dans les milieux plus modestes, voire dfavoriss, des banlieues franaises. Par ailleurs, l'observation empirique fait apparatre quelques attributs partags par une majorit de femmes rencontres dans les espaces tudis : gnralement en qute dune mystique ou de repres, tres passionns et engags, prises de justice et pragmatiques, elles aiment prsenter une image rebelle et anticonformiste d'ellesmmes. La plupart disent entretenir une forme de croyance ou de foi antrieure la conversion, ou pour le moins un questionnement qui les rend rceptives lislam, alors peru comme la continuit dune vie religieuse dj prsente. cet gard toutefois, comme dans l'tude de Haddad (2006) ralise aux tats-Unis, l'ducation religieuse des rpondantes varie de contextes athe et sculier, aux milieux chrtiens les plus fervents et engags politiquement, en passant par diverses tendances Nouvel

164 ge. Certaines femmes ou serial converts (Haddad 2006) ont d'ailleurs explor diverses traditions religieuses avant d'arrter leur choix sur l'islam. Lexprience de quelques dconverties que nous avons rencontres suggre que cette option ne pourrait tre que temporaire dans leur trajectoire.

(4) Discours normatifs et standardiss Bien que colors par les profils et caractres des femmes rencontres, les discours de conversion donnent voir un ensemble de thmes rcurrents qui soulignent autant les facteurs d'attraction de l'islam, que les motifs de dsaffection du mode de vie occidental. Parmi eux : la discipline quotidienne et la logique des prescriptions islamiques, la dmarche spirituelle entame suite la conversion, la redfinition des concepts de pudeur et de pit, le style de vie centr sur la famille, l'importance accorde aux rles d'pouse et de mre et aux valeurs conservatrices, la force des liens familiaux et communautaires notamment avec d'autres femmes, la distinction des responsabilits et devoirs entre hommes et femmes, l'effondrement des valeurs familiales, l'individualisme jug excessif des socits contemporaines, les modles de sexualit dominants en Occident et l'asservissement de la femme son corps devenu objet sexuel, la critique culturelle du matrialisme, les expriences de discrimination et les difficults dexpression de leur religiosit dans lespace public. Ces thmatiques se manifestent de faon systmatique au sein des discours recueillis en France, au Qubec, ainsi que dans la majorit des pays occidentaux comme la littrature en fait tat (Bourque 2006; Haddad 2006; Sultan 1999; Vroon 2007). En effet, en Sude, Roald (2004) identifie des facteurs lis tant aux attraits particuliers de l'islam, une religion logique, un enseignement rejetant l'irrationnel abusif de la Trinit chrtienne, qu'aux expriences subjectives, d'enfance malheureuse, de crise ou de rbellion personnelle, de rencontre marquante ou d'union mixte. Au Danemark, Jensen (2008) trouve des motifs systmiques : engouement culturel pour l'altrit, critique sociale et politique exprimant une indignation envers l'injustice sociale et des sentiments de solidarit envers les populations oppresses, rejet du matrialisme, du capitalisme et de la dgnrescence du monde moderne . Les discours des converties rencontres en France semblent valider les observations de Jensen au Danemark, voquant ainsi la

165 possibilit d'une convergence europenne pour certains aspects du phnomne de conversion l'islam. Les Qubcoises converties privilgient cependant la dimension de la qute religieuse, un motif galement recueilli divers degrs dans toutes les enqutes empiriques, sans gard au contexte spatial et temporel. Comme les rcits visent ultimement convaincre l'interlocuteur du bien-fond et de lauthenticit de la dmarche de conversion, les preuves scientifiques du caractre divin du Quran sont constamment rappeles. Par ailleurs, les converties mettent laccent sur l'unicit du Dieu des trois religions monothistes et sur la continuit des messages de leurs prophtes respectifs. Leur discours est par consquent construit autour d'une critique du christianisme, de l'aberration de la Trinit qu'il prne, et de sa prtention dogmatique, par opposition l'attitude consensuelle et pragmatique de l'islam. Le caractre monothiste du christianisme est d'ailleurs remis en question dans la mesure o Jsus tant considr comme le fils de Dieu, il est lui-mme rendu divin. Le caractre construit et standardis de ce discours apparat auprs des converties les moins orthodoxes, puisque la description de leurs pratiques religieuses fait tat de bricolages individuels, alors que la rcitation des hadiths et des sourates est parfois mle au Notre Pre , que le Salut Marie est adapt l'islam, et que la reprsentation de Dieu comme d'une entit commune l'humanit permet de faire lien avec l'hritage chrtien. Ainsi, l'imam d'une mosque montralaise habitu recevoir des candidats la conversion explique avoir modifi la shahada (l'acte de foi musulman) prononce par les apostats du christianisme, de faon y inclure que Jsus est le fils de Marie (et non celui de Dieu). Alors qu'une telle standardisation des rcits savre propice l'identification d'idaux-types wbriens, nous montrerons que ces discours sont construits et incorpors par les converties par mimtisme, ainsi que par diverses techniques d'apprentissage de l'islam, au service d'une hermneutique du soi (chapitre 5).

(5) Les enjeux Les rcits collects voquent de faon redondante les stigmates que limaginaire public impose l'islam dans les pays occidentaux, ainsi que les reprsentations dominantes associant altrit musulmane et altrit ethnique. Ces thmatiques

166 structurent les rapports sociaux que les femmes construisent aprs leur conversion. cet gard, les ractions de l'entourage proche sont gnralement symptomatiques de celles du milieu social plus large, elles questionnent en particulier la visibilit et la dimension coercitive des pratiques et de l'identit musulmanes juges trop radicales. Le voile qui manifeste le choix de l'islam sur la place publique est vu comme un motif ventuel de discrimination pour la convertie et plus forte raison, pour sa famille. En ce sens, il semble davantage sujet conflit que la conversion en soi. Bien que nettement dtermines par le contexte actuel de forte stigmatisation de l'islam en Europe et en Amrique du Nord, ces donnes suggrent que le phnomne de conversion actuel rpond aux schmes classiques d'expansion de l'islam, comme le propose Winter (2000). En effet, l'heure o le politique ractive la smantique des croisades, les discours collects voquent la fascination de l'exotisme, la dimension contestataire de la conversion, le dsaveu du discours trinitaire ou l'attraction du mysticisme musulman, autant de nouveaux repres et systmes de sens.

ii) Techniques de discours (1) Des crations artificielles de sens 15 Les points de convergence observs entre les discours de converties issus de contextes sociaux, gographiques et politiques diffrents soulvent la question de l'articulation de l'exprience au rcit. En fait, comme le note Bourque (2006), devenir musulmane signifie crer une identit religieuse et genre, apprendre verbaliser l'exprience personnelle et collective en lien avec le pass, et parler de l'islam, ou encore incorporer des pratiques sociales et religieuses. cet gard, le discours permet de concilier en un tout cohrent : conversion, systme religieux adopt et biographie personnelle. Ce souci de donner sens ou de dgager une consistance et une constance (Bourdieu 1994), peut s'oprer en slectionnant, en se rappropriant ou en mettant en dialogue divers lments et reprsentations lies l'islam. Comme le souligne Mannson (2002), c'est l'habilet des femmes rencontres produire un discours rflexif et verbaliser leur parcours dans un cadre narratif qui rend possible une prsentation cohrente du soi. Cette cration de sens , artificielle dans la mesure o
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Bourdieu (1994)

167 elle reflte l'image que la convertie souhaite projeter d'elle-mme, n'chappe toutefois pas aux contraintes qui rgissent la production d'un discours sur la conversion l'islam, en France et au Qubec. Les nouvelles musulmanes se trouvent en effet confrontes aux exigences de se manifester selon des catgories identitaires prcises, actives par la rencontre avec l'Autre, soit selon les reprsentations attendues de ce que signifie tre musulman, tre Franaise ou Qubcoise, ou encore tre femme. Dans son tude sur des convertis au judasme, Tank-Storper (2007) explique la standardisation des discours collects par cette mise en conformit a posteriori de l'exprience individuelle avec le cadre institutionnel et avec les canons narratifs de la tradition religieuse adopte. Discours sur la conversion donc, qui rpond aux rgles de la communaut laquelle on se propose et prtend adhrer; discours sur l'islam aussi qui se conforme aux contraintes de prsentation un public non-musulman, que l'on cherche convaincre du bien-fond de s'en distancer, tout en l'invitant rejoindre sa dmarche. Ainsi sont lis motifs et intentions des rpondantes, que dessert l'usage de techniques du discours prcises. Les marges de libert que les converties s'octroient dans les discours collects cartent nanmoins l'hypothse dterministe. En manipulant les diffrentes catgories d'identification selon les contextes, les femmes rencontres maintiennent en effet une autonomie d'expression, capacit toute relative cependant, car non exempte de reprsailles de la part des membres des communauts d'origine et d'adoption. Mlissa, une jeune femme Qubcoise dans la trentaine, qui refuse de porter le voile soutient, par exemple, qu'Allah tant amour, comme le Dieu des chrtiens, il ne peut logiquement dsapprouver son irrsistible got pour la salsa puisqu'elle ne fait rien de mal en dansant. Elle poursuit donc ses activits de danse, au grand damne de ses consurs musulmanes qui ne manquent pas de condamner son comportement. Mlissa est aujourd'hui sortie de l'islam.

(2) Crdibilit et standardisation des discours Bon nombre de converties commencent par tablir la crdibilit de leur discours en annonant moi je connais le vrai visage de l'islam , par opposition l'image construite par les mdias. Samantha, une jeune femme Franaise dans la trentaine se

168 pense d'ailleurs particulirement bien situe pour parler de l'islam, et notamment du voile, car contrairement certaines musulmanes de naissance, celui-ci n'est impos ni par la famille ni par la culture, elle l'aurait arbor de son propre chef. La stratgie consiste ici se rfrer aux valeurs dominantes de la socit d'origine - en loccurrence celles de son interlocutrice, comme l'autonomie et la libert de conscience, afin d'expliquer et justifier les pratiques adoptes. Pour dconstruire les reprsentations dominantes considrant les pratiques religieuses exagrment astreignantes, les converties minimisent ou nuancent les contraintes rituelles, leur donnent sens en rappelant par exemple que a me rapproche de mon Dieu , ou encore placent ces contraintes en continuit avec leur caractre, ou en lien avec les faons de faire du milieu d'origine, comme nous le dcrirons plus loin. Bon nombre de rcits reposent sur une structure d'histoire d'amour, comparant la dcouverte de l'islam une rencontre sentimentale entre la nouvelle musulmane et Allah, des histoires qui s'entremlent parfois avec des relations amoureuses avec des hommes ns dans lislam. Dautres rcits inscrivent la conversion dans un parcours thrapeutique en attribuant les pathologies ressenties au contexte social, familial ou communautaire. Si l'usage redondant de ces techniques dans notre chantillon tmoigne du caractre standardis des rcits, leur matrise dpend nanmoins du niveau d'avancement dans le parcours de conversion, c'est--dire du degr d'incorporation de l'islam dans la pratique, dans la smantique et dans la forme de pense, ainsi que de l'assiduit dans l'apprentissage. Reconnatre la relative standardisation chronologique des parcours de conversion produits par les rcits revient distinguer les rpondantes entre elles, selon la dure de leur conversion, et leur tat d'avancement sur cette trajectoire-type. Jensen (2008) confirme l'importance du facteur temps, de mme qu'Allievi (2006) qui considre que la dure de conversion ajuste galement les discours des convertis. Alors que leurs opinions et comportements voluent graduellement, les nouvelles musulmanes ne semblent suffisamment confiantes et tablies dans leur religion pour discourir sur leur changement de croyances et de pratiques avec aisance et conviction, qu'aprs un certain temps parcouru dans l'islam. C'est ce que les pratiquantes appellent avoir la force dans la foi . C'est dailleurs la variabilit de la force des converties dans leur foi qui en aurait amenes plusieurs refuser de nous rencontrer, ne se

169 sentant pas aptes parler de l'islam, d'autres se prsenter aux entrevues individuelles en groupe, et la plupart ponctuer leur rcit de nuances telles je ne voudrais pas dire de btises, je vais faire une recherche avant de t'en parler . Ainsi, la variable du temps pass dans l'islam permet autant d'valuer la trajectoire du rpondant que sa capacit exprimer son exprience dans sa nouvelle religion. Dans le cas des converties de tendance plus orthodoxe, plus la conversion est ancienne, plus le discours semble standardis et dogmatique, une consquence probable de notre propre situation en-dehors de lislam. En dpit de ces niveaux de variabilit des discours, et en raison de lensemble de techniques identifi, nous soutenons, comme Tank-Storper (2007), que les schmes narratifs des rcits de conversion sont semblables. Empruntant le cadre d'analyse propos par le sociologue, nous distinguons deux niveaux de rcits que nous explicitons dans la suite de notre examen des rcits de conversion : en premier lieu, la dimension attestataire du rcit qui justifie le parcours et construit sa cohrence, et dans un second temps sa dimension problmatique qui met en scne les tensions lies la conversion.

b) La mise en intrigue narrative Selon Tank-Storper (2007), les rcits sont des lieux d'expression et de rsolution de conflits vcus lors de la conversion (p. 40), de sorte que leur caractre strotyp traduit uniquement le partage de problmatiques communes l'ensemble des converties, et non lexistence dun modle narratif exemplaire. Si les donnes collectes en France et au Qubec valident effectivement la fonction rgulatrice du discours de conversion, nous n'observons cependant pas de crises, vnements ou expriences fondatrices marquant la tension ou le passage d'un paradigme un autre, contrairement Tank-Storper. En fait, la standardisation des rcits nous parat principalement lie un dsir de rendre le discours idologiquement conforme aux normes de la communaut d'adoption, symboliquement cohrent avec lexprience personnelle, et socialement comprhensible et acceptable pour la communaut d'origine dont lethnologue est considr lmissaire. C'est dans ce souci de

170 reconnaissance du sujet, non seulement par soi-mme, mais aussi par l'un et l'autre groupe, que se construit l'intrigue narrative.

i) Espaces d'initiation et rencontres troublantes : dclencher l'intrigue (1) Des rseaux de conversion Amoureux, fianc, ami, camarade de classe, collgue, convertie, frre ou fils converti, imam, toutes les rpondantes associent le dbut de leur parcours une rencontre avec un musulman ( l'exception d'une Qubcoise d'origine uruguayenne ayant dcouvert l'islam seule, par des lectures personnelles). L'agent de conversion se trouve gnralement dans le rseau social du futur musulman. Les rpondantes soulignent cet gard combien leur retour l'islam est le fruit du destin (mektoub), et non de leur choix de s'affilier cette religion plutt qu une autre. L'examen de cette dynamique fait apparatre en effet des rseaux de converties articuls des relations matrediscipline quand certaines converties enseignent d'autres, mais aussi des espaces virtuels (via Internet) o changent frres et surs entre eux. Le milieu familial constitue un autre canal de conversion, par l'intermdiaire d'un beau-pre musulman de naissance par exemple. Dans quelques familles, les parents, surs et frres se convertissent collectivement, suite l'entre d'un des leurs dans l'islam. En fait, rencontrer un musulman ne suffit pas pour dcouvrir l'islam. Il faut que celuici en incarne les valeurs, gnrant alors la premire initiation du novice, ou du moins qu'il s'en rclame, suscitant ainsi la curiosit de son interlocutrice qui entame alors des recherches sur cette religion. Il convient ici de souligner l'importance de la vision de la religion prne par l'agent de conversion en question. Au moment de notre rencontre, Julie s'interrogeait beaucoup sur l'islam, sans y avoir encore adhr. Elle nous confiait ainsi sa confusion entre dune part la vision cumnique de l'islam que vhiculait son collgue de travail originaire du Mali, et membre d'une association de dialogue interreligieux, et dautre part, la vision rigoriste de la religion que diffuse une convertie de longue date, faisant figure de doyenne et ayant autorit dans le milieu. Bien que les premiers contacts avec l'islam sont souvent issus dune rencontre amoureuse, les nophytes confient leur apprentissage un cercle de contacts fminins : On a toujours les mmes questions : pourquoi l'homme a le droit de

171 battre sa femme, pourquoi il peut marier 4 femmes. C'est des choses qui ne sont pas vraiment prs de nos valeurs, c'est loin de a... (Natasha Qubec). Aux femmes nes dans lislam, dont les proccupations sont souvent loignes des leurs, les converties prfrent donc dautres converties, certaines devenant le centre de vritables rseaux de conversion. Ainsi, Sarah (France) convertie depuis plusieurs annes, accompagne le parcours de jeunes recrues en les qualifiant d'un ton maternel : mes petites converties ! , les converties d'aujourd'hui devenant les agentes de conversion de demain...

(2) Des espaces d'initiation Outre des personnes physiques ou virtuelles, certains modes de sociabilit propres l'islam ont galement fonction d'initiation : le mois du Ramadan et son caractre spirituel, social, et mme thrapeutique, exercent une fascination particulire sur les nophytes. Dans ces espaces de sociabilit, attraction et pression la conversion se mlent avec ambigut, de sorte que certaines converties rapportent y avoir ressenti simplement l'envie de se convertir. Certains lieux semblent particulirement propices la conversion. Dans plusieurs mosques de Montral et de Paris, des imams ont indiqu stre quips pour accueillir les candidats la conversion, leur faire rciter la shahada et mettre leur certificat de conversion. Certains distribuent un livret d'apprentissage de la prire, se rendent disponibles pour d'ventuelles questions des nouveaux musulmans, ou les rfrent des membres de la mosque; d'autres organisent des leons d'arabe. Au Qubec, les prisons constituent un autre lieu de conversion, comme le mentionne un aumnier employ par le gouvernement fdral pour accompagner les dtenus qui le demandent, notamment des fins de rinsertion sociale. Si celui-ci dcrit son activit comme un engagement social, son discours ne peut cacher la dimension proslyte de sa dmarche : Les premires annes, jai d travailler fort pour donner une bonne image de lislam, car les aumniers prcdents en avaient donn une mauvaise image. Certaines personnes qui se disent musulmanes ne le sont pas vraiment, et ils sont lis des groupes extrmistes et radicaux, mais a, le gouvernement ne le sait pas quand il les embauche, sauf quaprs, un dealer de drogue ressort de prison en tant devenu un extrmiste fanatique ! .

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Les rcits de conversion soulignent combien la sociabilit se situe au cur du processus de conversion. Comme discut dans le chapitre suivant, lentre dans lislam n'en reste pas moins interprte avant tout comme une exprience du divin et de la foi.

ii) Nouer l'intrigue narrative dans le parcours personnel En dpit de l'motion parfois forte que les converties expriment l'vocation de leur parcours, elles ne font pas tat d'vnement marquant ou de trauma susceptible de dclencher le changement de religion. Elles prsentent plutt l'adoption de l'islam dans l'enchanement logique d'une suite d'vnements dont le fait de prononcer la shahada ne constitue qu'une tape; ainsi la dcouverte de lislam serait en adquation avec le cycle de vie. Seules quelques converties mentionnent l'importance de rituels d'initiation tels que l'nonciation de la shahada ou, plus informellement, le premier Ramadan. La trajectoire religieuse est donc raconte paralllement aux parcours personnel, familial (dcs des parents, divorce), amoureux (divorce et unions mixtes), voire professionnel (rorientation, licenciement). Dans ce schma, la conversion apparat dans une progression naturelle, issue des expriences antrieures, et sans temporalit prcise : Pour moi c'tait juste que je sentais que c'tait la vrit, un peu comme j'avais vcu ma Christianity, je croyais en a, et donc je le faisais parce que a me faisait mal de faire autrement. Alors musulman, tu fais la mme chose [] Si je fais pas la prire, c'est correct, j'ai pas la faire dans le sens que si je veux pas, je la fais pas, mais je sais que c'est mal. Alors pourquoi tu voudrais faire mal ? C'est pas logique pour moi ! (Agathe Qubec). Bien que quelques femmes mentionnent des passs difficiles, marqus par la drogue, voire la prostitution, ces situations de dtresse personnelle sont assez rares pour invalider l'hypothse de vulnrabilit psychologique des convertis que leur objectent a posteriori les quelques dconverties rencontres. En fait, les narratrices placent leur dmarche religieuse dans une perspective mtaphysique de questionnement sur la mort et sur le sens attribu la vie. Plusieurs voquent la crainte de mourir sans tre dans la bonne religion , offrant ainsi une lgitimit religieuse, et une valeur personnelle et intime leur dmarche.

173 De cette prise de conscience prsente comme existentielle, dcoule par ailleurs une critique relative l'environnement de vie occidental : rflexion sur les murs, sur l'individualisme, sur la place accorde aux ans dans la socit, sur le fminisme et le renversement de priorit emploi / famille; rflexion galement sur le matrialisme et la consommation, sur le rle de l'argent et la qute d'efficacit dans le monde moderne, sur la distribution gopolitique des pouvoirs et des ressources, ou encore sur la manipulation des grandes puissances. Pour les plus jeunes, ces discours ne sont pas sans rappeler les modes de contestation propres ladolescence. Mais pour l'ensemble des rpondantes, ces critiques conservatrices formules l'gard du mode de vie qui leur est impos constituent des tropes sur lesquels repose la mise en intrigue de la conversion. En France comme au Qubec, ils motivent en effet un magasinage religieux , guid par la qute de repres, de codes de conduite et de l'identification des vraies valeurs. C'est dans la convivialit des mosques et l'accueil amical des musulmans pratiquants, par les principes thiques d'amis ou amoureux maghrbins, ou dans la chaleur des rituels religieux (Ramadan) qu'elles disent reconnatre une voie qu'elles dcrivent comme celle de la vrit , alors assimile un retour la source, comme l'indique la smantique du retour dans lislam . Lide que la qute se ralise dans une exprience locale ou globale d'altrit essentialise traverse lensemble des entrevues : Jtais seule et je me rendais compte quil y avait des Musulmans qui, eux, taient vraiment musulmans et le manifestaient . Si le comportement des musulmans pratiquants rencontrs est peru comme un modle, c'est de l'tude des textes sacrs qu'merge la conviction d'avoir trouv la voie juste. Des lments particuliers peuvent rendre le choix plus vident encore : le visionnement du film le messager retraant la vie du Prophte, un voyage dans un pays de tradition musulmane, la lecture du Quran vcue comme une rvlation. L'ensemble du processus est gnralement valid par un rve ou par une prire de consultation, au cours de laquelle la requrante demande Dieu de lui donner un signe du bien-fond de sa dmarche vers l'islam. En lien avec les lments quotidiens du narrateur, la trajectoire vers l'islam est dcrite comme la synthse des parcours religieux, personnel et familial. Les ventuelles expriences de dvalorisation individuelle et de discrimination collective antrieures

174 ou postrieures la conversion sont rinterprtes travers le prisme du paradigme musulman, de sorte que le rcit de conversion se transforme en rcit de la restauration, port par la rhtorique de la srnit et du bien-tre. Ainsi prsente sur un mode mtaphysique, la conversion apparat comme une exprience religieuse profonde, intime, unique, voire intangible, qui la rend par consquent hors de porte, et donc de critique pour son interlocuteur, lethnologue entre autres, forc de lui accorder crdit.

iii) Reconnaissance et rsistance : les sinuosits du dnouement Cest marrant parce quau fur et mesure que je lisais, je me rendais compte queen fait, cest marrant parce que cest pas rentr d'un coup en fait. Tu vois doncjai commenc lire et petit petit, cest comme un puzzle que jassemblais, tu vois. Ctait .mais ctait tout de suite, a ma fait tilt. Je me suis dit mais cest a en fait, tu vois le chemin, la vrit, il y a pas je sais pascest la solution entre guillemets, cest la voie quil faut choisir quoi ! (Asma, France). Pour la plupart des converties, c'est l'vidence de la vracit de l'islam qui rend la conversion inluctable : Je savais qu'un jour je me convertirais, mais je savais pas o ni comment. Un jour je me suis dit a y est ! . La conversion repose sur la reconnaissance du Quran comme ultime rvlation divine, et si les converties mettent laccent sur l'tude des textes, leur discours n'exclut pas le fondement de la foi, parfois ml de qute de scurit : Dans le sens qu'il y a beaucoup d'endroits dans le Quran, je sais pas si je vais tre capable de dire des choses, mais il y a des preuves pour ceux qui croient, puis pour ceux qui croient pas, il y a le chtiment. Donc c'est a qui m'a amene me dire oui je veux tre musulmane (Natasha Qubec). Les femmes en union mixte au moment de la conversion soulignent qu'elles sont entres dans lislam en l'absence de leur poux, voire son insu, parfois simplement parce que les espaces des hommes et des femmes sont spars la mosque. Cette insistance qui vise dconstruire les strotypes associant conversion et union mixte est renforce par le recours la rhtorique de la srnit et du bien-tre pour qualifier la conversion. La smantique distinguant les surs (en islam) des copines (non musulmanes) suggre que la plupart des femmes rencontres ont reconfigur leur rseau social en faveur de la communaut musulmane. Toutefois, c'est par un discours

175 ax sur la tolrance et sur louverture lAutre qu'elles indiquent leur volont de maintenir des liens avec leur cercle social d'origine. cet gard, elles considrent les tensions gnres par leur conversion comme des rigidits lies aux prjugs vhiculs sur l'islam, et non au code normatif adopt en tant que tel. D'ailleurs, plusieurs femmes rencontres expliquent firement en quoi leur rflexion a pu motiver celle de leurs parents, quelques-unes rapportent lentre dans lislam de membres de leur fratrie, ou le retour au catholicisme de leur parent. Elles sont cependant bien plus nombreuses celles qui font tat de conflits et pour certaines, de ruptures avec leur entourage. cet effet, les discours soulignent de faon rcurrente le dcalage temporel entre la phase d'intrt ou de reconnaissance l'endroit de l'islam, et l'tape de reconnaissance et d'entre dans l'islam. Crainte de la raction des parents, doutes quant la capacit de respecter les pratiques religieuses, et surtout, de les assumer par rapport l'entourage priv et public, autant de pressions sociales qui forgent des rsistances et retardent, parfois empchent, souvent dissimulent, le geste de conversion. Au moins par leurs rcits, les femmes converties disposent de stratgies discursives pour dpasser ces contraintes : revalorisation de la femme musulmane pieuse comparativement aux femmes franaises et qubcoises non musulmanes, ou par rapport aux musulmanes de naissance non pratiquantes, rptition de la thmatique de la progression soulignant l'impratif de se sentir prte pour amorcer les diverses tapes du devenir musulman (dont celle du port du voile), promotion des valeurs de tolrance et de libert de conscience en contexte minoritaire. La rhtorique des droits individuels apparat ici travers l'vocation omniprsente des positions de Tariq Ramadan, vritable figure de proue des converties. Celui-ci diffuse les principes d'un islam rformiste adapt au contexte minoritaire selon l'adage : ne contraindre ni dans un sens ni dans un autre . Ce positionnement libral est constant auprs de la plupart des femmes rencontres qui, comme Nathalie (Qubec), aiment dire que chacun fait son choix . Ce discours semble cependant ignorer les limites des possibilits qui leur sont offertes par leur environnement, ou peut-tre cherche-t-il les redfinir.

176 iv) Temps et lieux flous du discours Alors que les rcits des converties prsentent les difficults et sinuosits de leurs parcours vers l'islam comme des signes et preuves envoys par le Divin, et destins tester leur mrite jouir de l'au-del, celui des apostats invalide ces processus et dnonce l'instrumentalisation de l'islam comme compensation des inscurits familiales, pressions amoureuses ou dficits de valorisation individuelle ou sociale. Leur tmoignage qui, du reste, pourrait tre aussi construit que celui des converties, questionne les motifs de conversion, suggrant l'existence de mauvaises raisons pour se tourner vers l'islam. En fait, beaucoup de femmes rappellent que dans l'islam, tous les pchs commis avant la conversion sont effacs, une perspective de recommencement que plusieurs considrent comme un avantage. Par ailleurs, outre les contradictions inhrentes toute cration humaine, les rcits souffrent gnralement de confusion quant la temporalit des trajectoires. En effet, alors que l'intrt pour l'islam devient rapidement conversion sans que l'auditeur puisse toujours en suivre lvolution chronologique, les discours reposent galement sur une rhtorique de l'avant et de l'aprs qui semble calque sur le langage chrtien de la conversion. Ainsi, la frquente description de la conversion comme une renaissance spirituelle (qui trouve parfois prolongement dans la tendance soufie de l'islam), ainsi que lattention porte l'intention et au cur, marquent un discours motionnel qui contraste avec la perspective pragmatique dun dveloppement du soi, galement prsent comme un facteur dattraction vers lislam. Le contexte de conversion majoritairement chrtien pourrait donc jouer un rle structurant dans la construction des rcits. Quoique constamment adapts leur audience, ceux-ci n'en sont pas moins retravaills par leurs locuteurs au fur et mesure du temps parcouru dans la conversion, de la distance prise sur l'exprience vcue, et de la trajectoire d'apprentissage dans lislam (Lepape 2007). Ainsi, dans une tentative de rhabiliter limage rpressive et autoritaire dAllah, Mlissa (Qubec) nous assure que Dieu est un Dieu d'amour et de compassion ; il est cependant probable que ce discours soit galement adapt notre propre identit de femme, dducation catholique.

177 c) Entre l'tre et le devenir : discours liminal de la conversion C'est pas du jour au lendemain que tu deviens musulman ! Je me suis pas mis une djellaba et un foulard, et je suis partie la Mecque ! a s'est fait trs progressivement avec des rats, des bgaiements... (Anne-Marie France). Bien que les femmes rencontres considrent leur conviction religieuse comme une vidence ne de leur dcouverte de l'islam, leur conversion engendre un ensemble de changements qui projettent leurs pratiques dans un nouvel espace moral dsormais divis entre le licite et l'illicite (halal / haram). tre musulman requiert en effet d'observer certaines prescriptions d'ordre religieux, comme les prires quotidiennes, ou encore vestimentaires et alimentaires, comme l'interdiction de manger du porc et de boire de l'alcool, ou la consommation exclusive de viande halal. cet gard, tandis que certaines converties prconisent une approche individuelle de la foi, d'autres, plus rigoristes, revendiquent une application stricte et plus ou moins orthodoxe de la norme. Elles respectent des pratiques dont l'importance est plus discute dans la communaut, comme les prires surrogatoires, ou encore l'interdiction d'couter de la musique, du moins certains instruments. Ce processus s'labore dans la dure, et dans une constante dialectique entre l'tre et le devenir, qui inscrit la trajectoire de conversion dans une perspective liminale. Les converties se dfinissent ainsi comme des tres de l'entre-deux, entre-deux espaces gographiques, l'ici et la destination, entre-deux espaces-temps, lavant et le bientt, mais aussi entre-deux espaces-moraux, lorigine et l'idal. Les rcits de conversion se dveloppent donc dans le champ du passage : Tas vcu pendant 40 ans dune certaine faon et on te dit du jour au lendemain que cest pas tout fait comme a que a devrait tre ! Cest pas vident, jy vais mon rythme. Je pense que jaurai toujours cet esprit critique, tu deviens pas autre que ce que tu es On met un enfant au monde, a prend quelque chose comme 20 ans devenir un adulte, pourquoi on devrait intgrer les valeurs islamiques en lespace dune anne ? (Denise Qubec).

178 i) Progression de la conversion La trajectoire vers la conversion est prsente comme un long et laborieux processus de persuasion, fait d'arguments rationnels visant prouver que l'islam est la vrit et qu' ce titre, il est urgent de l'embrasser. Lui succde la trajectoire de la conversion construite comme un fastidieux travail d'incorporation de l'identit musulmane, passant par la mise bas des rsistances de l'individu et par le renforcement de la foi. C'est en interprtant les changements par une smantique de la progression semblable celle des marches de l'escalier que la nouvelle identit musulmane est naturalise. Au jour le jour , les pratiques et prescriptions sont apprises, adoptes puis incorpores, une stratgie d'ailleurs valide par le jugement d'Allah, rput valoriser davantage les efforts raliss, que le respect des pratiques en soi. La trajectoire de conversion en est donc une de l'apprentissage quotidien, fond sur l'acquisition de savoir, mais aussi sur la reproduction physique et quasi mimtique de modles idaux de pratiquants, au premier titre duquel figurent le Prophte et ses pouses, mais aussi les surs musulmanes les plus pieuses. La conversion s'actualise alors par des pratiques de plus en plus prcises, conformes et assumes. De fait, ce travail d'incorporation entrane une reconstruction de l'identit de la convertie fonde autour de trois tapes quidentifie Van Nieuwkerk (2006) : se percevoir musulman, vivre comme un musulman, se prsenter en tant que musulman auprs de la Umma, du rseau familial et amical, de ses collgues, et plus largement des groupes sociaux lis la nation et au genre.

(1) Changer de religion, entre effervescence et routinisation La majorit des auteurs note le fort engouement des converties envers leur nouveau style de vie. S'intressant des converties danoises, Jensen (2008) voque une attitude pathologique de convertitis . Toutefois, un tel enthousiasme envers l'islam autant qu'envers les musulmans ne s'avre gnralement que transitoire, et Roald (2006) situe cette tape immdiatement aprs la conversion. Par la suite, les converties deviendraient plus critiques de la communaut musulmane, et confuses par rapport leur propre identit et appartenance, si bien qu'aprs un temps, la structure hrite de

179 leur premier environnement de socialisation referait surface pour se mler aux dispositions musulmanes acquises. De faon idal-typique, Roald (2006) soutient qu'au terme de ce parcours, les converties ralisent la possibilit d'tre la fois Scandinave et musulmane. Ce modle trois temps conceptualise la trajectoire postconversion en une succession de phases d'amour, de dception et de maturit, dont la progression dpend en grande partie de l'volution des relations des convertis avec les musulmans de naissance, ou avec leur groupe dorigine. Inspire du concept transformateur du rite de passage de Van Gennep, la proposition de Roald semble centre sur les expriences de conversion acheves, en ignorant les parcours non linaires, voir les sorties de l'islam. En effet, si bon nombre de nos rpondantes ont suivi une trajectoire semblable celle prsente par la sociologue, nous avons galement rencontr des femmes qui s'taient loignes de la pratique de l'islam aprs leur conversion, n'y revenant parfois pas (trois femmes au Qubec et une en France). Par ailleurs, la remise en question identitaire sociale et politique n'est pas vcue comme telle par de nombreuses converties de notre chantillon, quelques rares converties se disant intresses migrer dans un pays majorit musulmane, tandis que d'autres frquentent un milieu exclusivement compos de converties, sans rapports suivis avec des musulmans de naissance. cet gard, nous proposons que le contexte politique, ainsi que le niveau de tolrance sociale l'gard de l'islam et des musulmans dans chacun des espaces tudis, jouent un rle dterminant dans la gestion identitaire des converties. Par ailleurs, la littrature empirique mentionne le rle du paramtre gnrationnel dans le style de religiosit adopt, Wohlrab-Sahr (2006) associe par exemple le degr de combativit ou de syncrtisme de la pratique de l'islam la jeune gnration de converties, les femmes entres dans l'islam le plus rcemment se montrant les plus zles et les plus puristes. Dans notre chantillon, les converties de longue date laborent gnralement un discours critique de ce processus, dplorant souvent les attitudes radicales, et parfois extrmes , caractristiques des premires tapes de la conversion. Elles soulignent la ncessit de rester modr, comme l'indique cette femme convertie depuis plus de quinze ans :

180 Certains convertis, quand ils se convertissent l'islam ils font les choses comme s'il y a une espce de pression sociale, comme si c'est dans un microcosme, milieu familial ou amical et qu'ils sont obligs de batailler un peu. Ils font les choses un peu dans le combat, comme s'ils essayaient d'imposer quelque chose et a se ressent dans leur manire d'tre ou de vivre cet aspect, c'est dans les premiers temps, et aprs la srnit, et aprs c'est une vidence. Au dbut c'est un peu comme s'il faut naviguer contre le courant, et aprs on a les eaux calmes (Anne-Marie France). Les mtaphores pour figurer ce passage d'une lecture littrale une vision moderne de l'islam abondent : au dbut, on est comme des ponges, on absorbe tout , la conversion c'est comme un cachet d'aspirine dans l'eau: tout de suite aprs la conversion, tu es en pleine effervescence, a fait des bulles, et puis progressivement, a se diffuse et a se rsorbe dans l'eau . Cette reprsentation de la conversion n'est pas sans voquer le concept de routinisation wbrien, l'enthousiasme des premiers moments de conversion succde en effet une forme de banalisation de la pratique. C'est sans doute cette tape de ferveur et le manque de recul quils induisent qui pourrait expliquer les discours flous, contradictoires, changeants ou hermtiques des musulmanes plus novices, l'inverse des converties de longue date qui semblent plus sres d'elles, confiantes et aguerries. La veille de sa conversion, Caroline exprime difficilement son ressenti : j'ai toujours t croyante mais lislam mappelle, je ne peux pas expliquer plus... .

(2) Des techniques dessais erreurs : la trajectoire du voile Pour la plupart des converties, l'adoption des pratiques se fait par essais et ttonnement, donnant parfois lieu des bricolages mlant leurs perceptions de l'islam leur hritage religieux. Avant d'accomplir le mois complet de Ramadan, certaines converties dcident par exemple de jener quelques jours seulement, avant d'en augmenter progressivement le nombre. Afin d'exprimenter les sensations lies au port du voile, plusieurs le mettent d'abord uniquement la mosque, puis chez elles, tentent une premire sortie dans lespace public, et finalement le gardent dfinitivement. En fait, toutes les converties rencontres rapportent leur rticence premire relativement au voile, au point que l'on pourrait voquer lexistence d'une trajectoire du foulard :

181 a a t plus une volution quand je me suis convertie. un moment donn j'allais faire des commissions et j'ai dit : regarde je vais mettre le voile juste pour voir ce que a donne de sortir, voir comment les gens vont me voir . Et je suis alle chercher mon pain et j'ai dit : oh oui c'est pas si pire que a ! J'ai pas senti que les gens me regardaient ou que j'avais l'air d'un extraterrestre . Donc le lundi matin, quand je suis rentre travailler, j'ai mis mon voile et partir de ce moment, j'ai mis mon voile (Natasha Qubec). Cependant, comme le propose Bourdieu (1994), les vnements biographiques qui composent une trajectoire se constituent autant de placements et de dplacements entre diffrentes stations d'un espace social, lesquelles s'articulent entre elles selon les diffrentes relations objectives qui structurent cet espace. Ainsi, Jouilli (2007) note que le sens du foulard volue [] au cours des parcours individuels. Si, dans un premier temps, le foulard rpond un besoin daffirmation de soi, dans un deuxime temps, il peut voluer pour devenir un acte de foi (p. 32). Les converties que nous avons rencontres ne manquent effectivement pas de souligner combien le foulard participe de leur relation personnelle avec Dieu, envers qui elle dmontre ainsi leur engagement spirituel. Toutefois, celui-ci n'en reste pas moins l'lment de visibilit central qui projette leur nouvelle identit sur une place publique parfois hostile, ou simplement rticente aux dmonstrations d'affiliation religieuse. C'est donc parce que la conversion est affiche par l'intermdiaire des performances religieuses plutt que dite, que l'preuve ultime et incontournable de la conversion rside dans la performance religieuse. Paradoxalement, on pourrait donc assimiler cette trajectoire du voile un processus de dvoilement du soi et de l'identit musulmane sur la place publique. Le passage de l'invisible au visible est rput exiger une foi d'une si grande force, que celles qui dissimulent leur identit justifient j'ai pas encore les arguments pour expliquer (Anna France). l'inverse, celles qui s'affichent le plus se sentent investies d'une mission d'aide et de conseils aux surs qui vivent de l'hostilit dans leur famille, ou de sensibilisation et de dconstruction des strotypes sur l'islam vhiculs dans leur socit. En fait, la visibilit de leur nouvelle identit intgre le fait de leur conversion dans le dbat public, et le soumet la structure de rapports sociaux qui s'y articulent autour de l'islam. Par ailleurs, leur discours indique la volont des nouvelles musulmanes de projeter leur propre progression dans l'islam dans leur environnement

182 social plus large. Le vocabulaire proslyte des femmes rencontres il n'est pas encore converti rend compte de cette optique d'englobement, ainsi que de leur volont d'infrer un projet politique collectif leur propre parcours individuel.

ii) Stratgie discursive et bricolage identitaire : crer cohrence et continuit (1) Personnalit et comportements Le discours d'incorporation progressive de l'islam qu'laborent les converties semble en contradiction avec leur constante vocation d'une identit musulmane ontologique qui prcderait la conversion, comme en atteste la smantique de revenir lislam . Hlne (Qubec) dcrit ce mode somatique dattention (Csordas 1993) de ltre en islam : Je me suis rendue compte que jtais trs musulmane, sans avoir le cadre ou le mode de vie. Mais javais des principes qui ltaient . La plupart des converties expriment ainsi le sentiment d'une identit musulmane primordiale vers laquelle la conversion permet de faire retour. En fait, quasiment toutes les converties rencontres, mme celles nes dans un milieu athe, parlent d'une qute spirituelle antrieure la dcouverte de l'islam, depuis toute petite . Si cette conception de l'individu fonde sur la notion d'authenticit est conforme l'thique musulmane (fitra), elle justifie une rhtorique de la continuit qui sarticule autour de l'enjeu de lacceptation de la conversion par le rseau social proche (famille et amis), et a fortiori, par la socit d'origine. En ce sens, le rcit s'labore autour d'une grammaire de la conversion. Alors que Lepape (2007) la dfinit comme le corpus de codes et de rgles qui rgulent le discours, nous comprenons cette grammaire comme un ensemble de procds permettant de prsenter le processus de conversion comme la ralisation de lauthenticit du sujet. Par exemple, le rcit des femmes rencontres suggre qu'elles entretenaient les valeurs musulmanes de faon inne avant mme leur conversion : avant dj, je ne mangeais pas de porc , ou je ne portais de toute faon pas de minijupe , ou encore je viens d'un milieu trs pratiquant et trs ouvert l'tranger, ce qui est diffrent . Ainsi est contourne la question du changement de vision du monde puisque par la rhtorique de la continuit des pratiques, du dogme, et des valeurs, les nouvelles musulmanes entretiennent l'ide

183 d'une familiarit avec l'islam prcdant leur conversion, celle-ci namenant finalement quune prise de conscience de cette identit : j'ai toujours t mal l'aise avec l'ide que Jsus Christ est le fils de Dieu (lizabeth France). En fait, la construction de cette cohsion identitaire varie selon le contexte, les contraintes structurelles ou encore le cycle de vie des narratrices. Dans les situations d'union mixte interreligieuse par exemple, le souci de transmission identitaire aux enfants peut, paradoxalement, justifier l'adoption de l'islam par la femme; c'est le cas de plusieurs femmes rencontres, comme nous le dcrirons dans le chapitre six. L'identit, les liens sociaux et en particulier familiaux, ainsi que les valeurs sont prsentes par opposition aux pratiques et affiliations sociales qui seules, sont considres en rupture. Les discours tablissent donc une distinction claire entre personnalit et comportements sociaux puisque quasiment toutes les converties soulignent que la conversion n'a pas modifi leur personnalit, sinon pour le mieux : Je voulais que ma mre comprenne que j'ai pas chang. Parce que j'ai rellement pas chang mentalement, mon cur est toujours pareil, mes intentions sont toujours pareilles, de russir dans la vie et tout a. Je suis mieux encore, meilleure en fait, moins de peur, moins de crainte. mes amis, la premire fois qu'ils m'ont vue voile, ils ont dit : c'est quoi a ? Mais ma personnalit, elle a pas chang (Sandra Qubec).

D'ailleurs si les changements de style de vie et de comportements sociaux sont relis la conversion, le choix de l'islam et de ses rfrences est, quant lui, associ la personnalit de l'individu, comme le montre la rflexion de Cline (France) : Est-ce-que c'est rellement par rapport lislam ou est-ce-quaprs c'est ma personnalit Je pense que a se confond un peu, c'est justement que jai choisi lislam parce que ma personnalit et les valeurs que je voulais avoir et atteindre correspondaient celles qui taient prnes par lislam . En ce sens, la dmarche de conversion est prsente comme un processus naturel, l'islam tant associ la nature vritable de l'tre, comme l'indique Anne-Marie (France) Je vis ma vie naturellement et il s'avre que a colle avec l'islam . Ce discours de naturalisation inscrit les changements induits par la nouvelle religion dans le cycle de vie (mariage, maternit, dmnagement, changement d'emploi). En effet, alors que le rseau social des nouvelles musulmanes se rorganise habituellement plus

184 ou moins radicalement aprs le retour l'islam , les femmes rencontres associent cette recomposition au mariage et l'arrive des enfants. Pour Julia, une Qubcoise d'origine italienne, c'est sa vie de famille qui a, de facto, loign ses anciennes amies de sorte qu'aujourd'hui, elle frquente principalement des femmes qui, comme elle, sont maries, ont des enfants, et assistent aux leons sur lislam dispenses la mosque.

(2) Stratgies de continuit et lments de rupture Si les femmes rencontres mentionnent une prdisposition naturelle avec l'islam, elles insistent galement sur le rle des circonstances et sur l'aspect contingent de leur dcouverte de l'islam, si bien que la conversion apparat avant tout comme une destine : l'islam est venu moi , ou encore c'est l'islam qui m'a choisie, et pas moi qui ai choisi l'islam (Anne Marie France). Bien que cette notion de prdestination soit renforce par la smantique de l'inluctabilit qui ponctue le discours de jamais et de toujours , elle n'vacue pas le fait que la conversion s'appuie sur un geste volontaire et conscient, soit la profession de foi (shahada), et ladoption des prescriptions musulmanes. Aucun discours ne manque de souligner que la religion choisie parachve l'ensemble des traditions religieuses monothistes dont la majorit a hrit. Ainsi, les femmes rencontres soulignent que l'islam est la dernire religion rvle aprs le judasme et le christianisme qu'il reconnat, de mme que Mahommet se situe dans la continuit prophtique de Jsus et de David. Les trois religions partagent la foi en un Dieu unique et la reconnaissance de l'autorit des Livres saints o sont prescrits les dogmes et codes de conduite. Elles fonderaient des modles normatifs perus comme universels que beaucoup de femmes comparent aux modles traditionnels qubcois et franais perptrs par leurs grands-parents. Les rfrences et valeurs communes incluent le modle familial et la distribution genre des rles, la femme tant la gardienne du foyer et l'homme son pourvoyeur. Quant la morale sexuelle, elle touche la virginit au mariage et l'absence de relations sexuelles avant ou en-dehors de l'union, ainsi que la famille comme unit sociale de base. Ces discours qui font fi des

185 diffrences de codes de conduite entre les trois religions justifient la conversion de bon nombre de rpondantes. Au Qubec, Amlie dcide de se convertir quand elle prend conscience que lislam ne contredit pas ce quelle connaissait de la religion : Ctait les mmes prophtes quon mavait appris dans mon enfance, ils taient tous l : Mose, No, Abraham, ctait pas comme quelque chose de nouveau. Et Jsus, que jaimais beaucoup, qui est un prophte important . Hlne (Qubec) raconte sa premire leon la mosque : L'imam disait l'islam cest de croire en un dieu unique, sans associ . Bon, je crois a. Alors il disait cest croire en tous les prophtes, je crois a, cest juste que Mohammed je le connais pas encore. Bon je crois aux autres livres, mais je connais pas encore le Quran, croire au monde invisible, les anges, croire en un jour dernier, un jour o on va tre jug selon la vie quon fait ici, je croyais en a aussi, puis que notre vie est dtermine lavance, il y a comme un destin a, je croyais a aussi. Donc il y avait rien sur lequel jaccrochais quand jcoutais le cours, cest quelque chose qui ma frappe, cest comme si je suis musulmane, mais je le sais pas . L'islam est prsent ici comme la version authentique et non galvaude de la religion chrtienne. Maryam (Qubec) rapporte que son pre lui ayant mentionn que dans le christianisme, le porc tait interdit, elle lui demanda : Mais alors pourquoi est-ce qu'on en mange si on est chrtien ? . Les pratiquantes soufies adeptes d'une fraternit universelle rappellent que leurs valeurs de communaut et de partage sont aussi celles des premiers Chrtiens. Cette rhtorique de continuit qui traverse tous les rcits recueillis se situe nanmoins en contradiction avec l'ide, maintes fois rpte, selon laquelle l'islam permet un nouveau dpart. En effet, les femmes dont le style de vie prconversion nest pas conforme aux prescriptions musulmanes (sexualit prmaritale par exemple) rappellent que dans l'islam, toutes les transgressions commises avant la conversion sont effaces. Cette ide de rupture est corrobore par leurs critiques rptes du catholicisme quant l'existence d'intermdiaires entre Dieu et ses fidles, et au principe de la Trinit assimile une forme de polythisme. Rejetant l'ide d'un Dieu capable d'engendrer un tre humain, elles s'opposent ladoration de Jsus, des saints et des statues, comparant ainsi le catholicisme aux temps prislamiques (Jahiliya), alors que des paganismes amoraux dominaient la pninsule arabe. Par ailleurs, les

186 converties remettent galement en question la fiabilit et l'authenticit de la Bible, entre autres en raison de son histoire de transmission orale et de ses multiples versions usites, l'inverse du Quran considr comme une rvlation directe Mahommet, et dont la version crite serait reste inchange au cours des ges. Ces critiques rptes dans tous les discours recueillis figurent galement dans les rcits de conversion diffuss sur Internet, dmontrant ainsi leur dimension construite. Les lments de cette rhtorique de la continuit et de la discontinuit constituent les paramtres d'une grammaire permettant de formuler une trajectoire de conversion cohrente et convaincante, quoiquidiosyncratique chaque entrevue. Par exemple, quelques femmes rencontres se considrent davantage croyantes que musulmanes. Soulignant la continuit de leur qute spirituelle, elles disent avoir toujours cru en Dieu, sans avoir ncessairement associ de pratiques cette foi pour diverses raisons (adolescence, ducation laque, etc.), ce que l'islam leur permet de faire prsent. Elles restent cependant plus vasives quant leur choix d'une religion diffrente de celle de leurs parents, laquelle propose pourtant autant d'outils rfrentiels et de possibilits de pratiques. Le discours sur le changement de prnom traduit galement la volont dtablir une cohrence entre l'hritage reu, et le paradigme adopt, bien que les converties articulent ces deux impratifs de faon variable. Celles qui gardent leur prnom d'origine indiquent d'abord que le changement n'est pas obligatoire en islam, elles voquent galement leur volont de maintenir les liens symboliques et sociaux avec leur groupe d'origine, l'instar de Nadine, une convertie franaise : Lorsqu'on m'appelle Firdaws, j'ai l'impression de trahir mes parents, car c'est en quelque sorte renier l'hritage qu'ils m'ont donn. Or je leur ai toujours affirm que le fait que j'tais musulmane ne changeait rien au fait que je suis fire de l'ducation qu'ils m'ont donne, des choix qu'ils ont faits pour moi, etc. Puisque c'est grce tout cela que je suis celle que je suis aujourd'hui et que je peux faire mes propres choix . l'inverse, celles qui dcident dadopter un prnom musulman voquent une insatisfaction relativement leur identit prconversion, comme Nathalie qui dit n'avoir jamais aim le prnom que ses parents lui ont transmis : Je me sens plus Leila que Nathalie . D'autres mentionnent leur souci d'intgrit identitaire pour ton identit de musulmane, c'est bien que tu aies un prnom musulman . Ces dernires

187 choisissent cependant un prnom dont la signification correspond leur personnalit, leur qute ou parcours personnels, comme va qui prend le nom de Nadjoua , qui signifie en arabe celle qui est sauve . Stratgiquement, et comme pour symboliser la continuit recherche, la plupart choisissent un prnom dont la phontique se rapproche de celle hrite, comme Maryam pour celle qui porte le nom de Marie. Ainsi, le discours de conversion repose sur une tension entre la volont dadhrer un islam qui se situe dans une continuit relative par rapport lidentit prconversion d'une part, et conforme aux prescriptions inhrentes leur interprtation du Quran d'autre part. La gestion de l'identit et du soi rsulte de cette dynamique, tant au niveau subjectif, que dans l'espace public.

iii) Des trajectoires non linaires : doutes et retours sur la conversion Dans la trajectoire du converti, la dcision finale de changement de religion est moins significative que les doutes, hsitations et tensions qui y mnent. Bien que beaucoup considrent l'islam comme un ensemble de valeurs refuges qui pallient un vide ou une instabilit normative, leurs discours expriment galement les rsistances, ou du moins la non complaisance, que les futures converties ont d'abord opposes l'islam. Ainsi, elles rappellent qu'elles taient d'abord rticentes aux rle et statut dvolus la femme dans l'islam, ainsi qu'aux codes de comportement relatifs aux rapports de genre prescrits dans le Quran; en particulier la possibilit pour le mari de battre sa femme dans certaines circonstances les aurait scandalises. L'accent mis sur les prjugs qu'elles ont d'abord nourris l'gard de l'islam, rsums par avant j'tais contre l'islam , permet d'tablir le lien avec le milieu dorigine pour mieux dcrire le passage vers l'islam : les collgues, ils comprennent pas, ils font comme nous dans le fond quand on connaissait pas lislam, ils font la mme chose, ils jugent (Denise Qubec). Par ailleurs, les converties expriment galement leurs hsitations entre une conviction profonde en la vrit de l'islam et une apprhension forte l'gard des pratiques religieuses et de leur caractre contraignant (port du voile, cinq prires quotidiennes, etc.). Cette difficile conciliation entre exprience et pratiques transforme la trajectoire

188 de conversion en un cheminement dans la pratique religieuse. cet gard, Samantha, une jeune femme franaise rapporte : J'essayais cette fois de me documenter un peu, et au fond de moi, j'avais bien compris que c'tait obligatoire, puisque cest pas dur comprendre dans la mesure o cest crit en toutes lettres dans le Quran. Mais je voulais me persuader du contraire, donc j'achetais des livres pour trouver quelque part crit que j'tais pas oblige de le porter . Ainsi, en dpit de l'apparition rapide de leur volont de se convertir, la plupart rapportent des craintes et une retenue, que les plus aguerries disent avoir seulement pu rsoudre en acceptant de se soumettre Dieu. Quant celles qui ont commenc adopter les pratiques progressivement, par curiosit ou par mimtisme, elles disent galement avoir d'abord ressenti trouble et inquitude, en prenant conscience qu'elles incorporaient ainsi une identit musulmane. De faon gnrale, l'autonomie et le sentiment davoir volontairement choisi dentrer dans cette religion rend cependant ces prescriptions moins lourdes. Doutes et dcouragements mergent galement face aux difficults d'apprentissage des comportements et gestuels prescrits : C'est pas vident au dbut quand mme parce que t'apprends les mots en arabe, tapprends les gestes, tapprends les ablutions, tapprends un tas de choses, et la prire, c'est quand mme assez compliqu ds le dbut . Les critiques ventuellement suscites par la dcouverte des nouveaux codes et comportements dusage sont cependant neutralises, soit par une explication rationnelle du bien-fond des pratiques, soit par une technique de comprhension diffre. Par exemple, alors que l'interdiction de boire de l'alcool ou de manger du porc se justifie facilement par des motifs de scurit publique pour l'un et d'hygine pour l'autre, la possibilit de corriger l'pouse est considre comme un lment encore incomprhensible compte tenu de l'tat actuel des connaissances de l'Homme, mais dont la logique deviendra vidente dans le futur. Par consquent, les trajectoires de conversion sont souvent chaotiques, et le choix religieux, parfois mis entre parenthses au cours de priodes instables (voyage l'tranger, adolescence), puis ractiv l'occasion de certains vnements comme une grossesse. L'identit musulmane est cependant prsente comme une rfrence cible, d'ailleurs une fois les pratiques comme le Ramadan matrises et assumes, il semble

189 difficile de reculer, car c'est plus facile de mettre le voile que de l'enlever (Marieve France). En effet, exception faite dune dconvertie qui a port le foulard pendant quelques mois avant de sortir de la religion, aucune femme rencontre na enlev le foulard aprs avoir commenc le porter.

iv) Identits de la marge Les hsitations et les doutes qui ponctuent la trajectoire du devenir musulman marquent une transition. Pour les femmes converties engages dans la dialectique de lidem et de lipse (Ricoeur 1990) l'gard de l'un ou l'autre groupe d'appartenance, devenir lAutre ncessite la reconnaissance de cet Autre. Les possibilits dune telle validation apparaissent toutefois alatoires et subjectives en raison de la varit d'interprtations de l'islam, incluant lapproche culturelle. Par ailleurs, le souci de continuit ou de cohrence identitaire rend la rfrence la mmet imprative, une prcaution identitaire qui, bien que nuance par une relative gradation dans la notion de mmet, est assure par l'nonc je suis toujours la mme . Bien que la conversion n'inverse pas le rapport l'altrit, elle place le sujet dans un espace liminal. C'est dans ces discours de la mmet dans l'altrit que se dfinit le sujet qui, comme le suggre le philosophe Macherey, n'est jamais fix dfinitivement, mais est historiquement dtermin, et donc entran dans un mouvement incessant de transformations (1988, p. 93). Une grande part des converties rencontres portaient dj une identit hybride, ou du moins prouvaient un sentiment de marginalit avant leur conversion : Chantale est Qubcoise francophone, mais elle a fait toutes ses tudes en milieu anglophone; Sophie est ne d'un mariage mixte entre un pre arabe chrtien et une mre canadienne juive, elle a vcu toute son enfance en Afrique noire; la famille de Carolina est dissmine aux quatre coins du globe et ses frres sont tous unis des femmes d'origine trangre. Beaucoup d'entre elles sont dailleurs attires par la marginalit que symbolise l'islam dans leur milieu; certaines comparent l'annonce de leur conversion la clbre sortie du placard des hommes gais. Adopter l'islam signifie en effet perptuer leur identit de l'entre-deux, en adoptant toutefois des attributs nouveaux qui les intgrent dans un milieu social spcifique et structur. Par

190 exemple, pour les jeunes femmes noires rsidant dans les banlieues franaises, ou pour Sandra, une immigrante de seconde gnration originaire d'Europe de l'Est issue des mmes quartiers, devenir musulmane signifie entrer dans le groupe dominant leur milieu de vie. Dans cet espace, les rapports de pouvoir se reconfigurent autour de nouveaux dbats quant la dfinition de l'islam, de sorte que la liminalit de la conversion dessine les contours d'identits fluctuantes qui redcoupent en permanence les frontires, et redistribuent les statuts du centre et de la priphrie, comme nous le verrons dans le prochain chapitre. d) Rcits de la foi, de la pratique et de lappartenance : les non-dits de lidentit religieuse Si la conversion est prsente comme une voie de retour la source, soit la nature originelle de l'homme (fitra), les tmoignages recueillis rvlent une varit de modes de comprhension et de vcu de lislam, conformment d'autres observations menes auprs de femmes converties (Jensen 2006). La trajectoire dans lislam est donc construite selon diverses catgories du champ religieux, plus ou moins poreuses. Ils rfrent ainsi une dynamique plus globale identifie par Olivier Roy (2002) dans les pays occidentaux, o le renouveau de lislam, entran par la forte activit migratoire des populations musulmanes, favorise la fragmentation des identits, des autorits et des pratiques religieuses, et ce, de faon parfois antagoniste. l'instar des parcours d'identification au christianisme identifis en France par Hervieu-Lger (1999), les discours des converties produisent plusieurs idaux-types quant leur religiosit dans lislam. Dans un premier temps, nous relevons une religiosit dogmatique qui s'articule la perception d'un Dieu lointain, tout-puissant et souverain, qui contrebalance un deuxime idal d'exprience spirituelle, intime et affective d'un Dieu proche et amical. Notre corpus ajoute aux propositions d'Hervieu-Lger l'exprience de la foi voque par la plupart des converties l'une ou l'autre tape de leur parcours, laquelle foi est parfois prioritaire sur la performance religieuse, soit un troisime idal-type. Enfin, se distingue galement une forme thique de lislam, qu'un grand nombre de femmes rencontres semble vivre comme un ensemble de valeurs et de rfrences de type humaniste qui codifient la vie sociale. En outre,

191 certaines converties inscrivent leur dmarche religieuse dans une allgeance politique que formalise le Quran vu comme un projet de socit, d'autres linverse revendiquent le maintien de leur parcours dans un cadre de spiritualit et de pit individuelles. Finalement, l'identification lislam dun grand nombre de converties signifie une intensification du sentiment dappartenance collectif. L'individualisme religieux et moderne rvl par le caractre volontaire, conscient, et rflexif de la dmarche des converties, se ngocie alors avec la dimension communautaire de lislam perptre par bon nombre de musulmans de naissance. Ces idaux-types de la religiosit des nouvelles musulmanes sont incarns par les figures d'autorit physiques ou symboliques mentionnes par les rpondantes, qu'il s'agisse du rformiste Tariq Ramadan, du cheikh soufi Ben Touns, ou encore de l'universit gyptienne Al Azhar. Bien quelles dterminent leur tour une varit de modles de conversion, ces catgories demeurent des construits culturels et rhtoriques dont l'examen permet de nuancer la porte, et de souligner la particularit du paradigme musulman dans le champ du religieux.

i) Dogme, exprience et humanisme religieux Je suis intresse par lislam depuis dix ans, mais je suis convertie depuis trois ans (Patricia France). La plupart des rpondantes disent s'tre senties musulmanes avant dentrer dans lislam, ne ressentant pas ncessairement le besoin d'adhrer formellement la religion pour construire leur nouvelle identit. Adolescente, Agathe (Qubec) imitait le jene du Ramadan de son beau-pre et se considrait dj musulmane. Plusieurs jeunes femmes disent s'tre enrles dans lislam en groupe, avec leurs amies du collge qubcois ou du lyce franais. D'autres se seraient identifies lislam avant de commencer liminer le porc et l'alcool de leur rgime alimentaire, parfois suite une rencontre avec un Musulman de naissance. Ces tmoignages attestent de la multiplicit des interprtations de lislam en tant quthique, pratique, dogme, ou exprience, et dont nous esquissons ici un portrait indicatif, dfaut dtre exhaustif. Il y aurait sans doute autant dislams que de converties.

192 (1) Dogme et exprience La plupart des rpondantes dcrivent leur parcours de conversion comme la dcouverte cognitive d'un nouveau systme explicatif de lunivers. Cette orthodoxie religieuse reconnat la lgitimit des enseignements des textes Quraniques vus comme des vrits totales qui dterminent une loi sociale et morale absolue, car divine. Certaines femmes comme Anna (Qubec), dont l'ducation a t colore par un milieu hippie trs permissif, valorisent le caractre infaillible et prcis des prceptes transmis par la Rvlation, auxquels il est permis d'accder par une tude prcise des textes sacrs. cette approche dogmatique, qui se veut univoque, rpond cependant une multiplicit d'expriences vcues dans lislam. Certaines nouvelles musulmanes rapportent en effet des mditations et des contemplations intrieures, de forts ressentis personnels qu'elles opposent aux prescriptions que Denise (Qubec) qualifie par exemple de broderies . Bien que l'accent port sur l'exprience constitue une caractristique postmoderne, elle apparat davantage dans les discours des femmes dans la quarantaine qui semblent vouloir privilgier l'esprit la lettre de lislam. Salma (France) illustre la diffrence entre les deux approches en expliquant la loi qui prconise de chtier les voleurs en leur coupant les mains : En fait, il faut comprendre l'ide de couper la main, soit d'arrter le geste du voleur au vol, mais non pas au sens littral. C'est toujours cette histoire de l'esprit et de la lettre . Sans surprise, il s'avre que ce sont les femmes soufies qui vivent lislam selon un mode phnomnologique d'tre au monde, se considrant avant tout comme des serviteurs (abd) dans le cadre d'une relation privilgie au divin. Les dispositions corporelles jouent un rle central cet gard. Les membres de la confrrie Allawiyya portent par exemple un grand soin aux postures de prosternations; habills tout de blanc, ils mditent et chantent assis au sol. Notons ici quhistoriquement, le soufisme a surtout attir des femmes, en les autorisant participer parfois trs activement aux rituels. Si la tendance soufie est bien prsente dans notre chantillon, elle ne domine pas les approches exprientielles, de sorte que la dichotomie dogme versus exprience semble en ralit dpasse par une forme de syncrtisme qui intgre des lments issus de la

193 socialisation chrtienne dans la comprhension du nouveau paradigme musulman. Ainsi, sagissant de la mme rgle de couper la main des voleurs, Rolande (Qubec), catholique fervente jusqu' sa conversion, explique qu'il existe des conditions strictes et prcises pour excuter cette sentence : En cas de famine par exemple, on ne peut pas couper la main de quelqu'un qui vole pour manger ! Ce sont des principes de solidarit, les mmes que chez les Chrtiens . Le paradigme musulman, ainsi que son caractre dogmatique et orthopraxe, semble ici nuanc par une interprtation du catholicisme qui lui est compatible, l'image de ce Dieu misricordieux et amour que Mlissa (Qubec) voque plusieurs reprises lors de notre rencontre, comme pour compenser l'image autoritaire d'un Allah punisseur que lui prsentent ses coreligionnaires ns dans lislam.

(2) La foi et l'exprience La smantique utilise par les femmes converties prsente lislam comme un domaine, un univers soi au sein dune gographie symbolique. Ainsi, les musulmans sont rputs tre dans lislam et le fait de se convertir, signifi par lexpression entrer dans lislam . Contrairement l'approche chrtienne, les nouvelles musulmanes voquent peu l'irruption ou mme simplement la notion de foi, elles dcrivent davantage une vidence lie une dmarche rationnelle. Elles assimilent gnralement foi et dcouverte ou connaissance de lislam, suggrant ainsi une dfinition de la foi distincte d'une exprience ou dune prise de conscience. Quand et o dbute donc la foi et quand se considre-t-on athe ? Comme de nombreuses converties, Cline rpond que : la foi est venue par la raison, cest en lisant les livres que je me suis dit : mais oui, cest vident ! La perception varie toutefois puisque pour les soufis, la premire exprience mystique vaut gnralement pour acte de foi et de conversion, tandis que certaines dconverties indiquent que leur sortie de lislam a seulement modifi leurs pratiques et non leurs croyances. Le parcours de deux femmes ayant longuement vcu dans des pays de tradition musulmane avant de se convertir suggre une dimension phnomnologique de l'incorporation de la religiosit musulmane, distincte de lexprience de la foi. Cette

194 polarit entre foi et pratiques, que l'on pourrait attribuer une lecture durkheimienne de la religion, apparat dans plusieurs discours : lyse (France), qui pratique peu, prfre parler de sa foi en soulignant qu'elle n'implique pas ncessairement de pratique, alors que Andra (France), une fervente musulmane, explique : Moi je suis trs terre--terre, tu vois, je ne suis pas tropspirituelle. Tu vois, je pense quil y a des surs qui vont te parler de choses beaucoup plus profondes, mais moi je suis dans les petits trucs de la vie, comme a . Plus que la religiosit, lislam anime tous les comportements du quotidien, comme pour Natasha (Qubec) : Tu peux tout faire en ayant lintention de plaire Dieu, donc lislam a recours dans tout ce que tu fais . En fait, les discours des femmes les plus pieuses indiquent un processus complexe, puisque la pratique gnre l'apaisement du cur et de l'esprit, lui-mme engendrant la foi. Ainsi, la foi s'entretient par la pratique, comme l'indiquent ces propos relevs plusieurs reprises en entrevue : la foi est basse quand on ne pratique pas . Il faut probablement distinguer d'une part la forme performative de lislam, dont dcoule la foi, et d'autre part, l'exprience de lislam rvl, qui engendre et que nourrit la pratique, principalement vcue par les croyants soufis.

(3) Pratiques et thique Bien que les trajectoires de conversion recueillies s'articulent essentiellement autour de l'adoption des pratiques musulmanes, les discours de certaines traitent avant tout des valeurs lies lislam, lui associant par exemple les vertus de l'hospitalit. La religion est ici perue comme un systme de sens, au point o les nouvelles rfrences promues permettent certaines femmes de se valoriser, entre autres en limitant l'importance accorde au physique, et en soulignant celle de la pudeur et de la pit. Les converties les moins pratiquantes reconnaissent lislam des qualits humanistes et morales typiques des milieux sculariss. En extrayant lislam de son contexte, ces musulmanes moins pratiquantes, intellectuelles et lettres, prsentent la religion avant tout comme une spiritualit pourvue d'une thique quasi universelle. Cette optique cumnique rvle une qute de transcendance; elle s'appuie sur une rhtorique de la tolrance et de l'ouverture :

195 non-mdisance, solidarit, bonnes murs , compassion, respect, altruisme, autant de valeurs que ces femmes associent l'universel, parfois en-dehors de toute appartenance religieuse. En particulier les seekers (Strauss 1976) ayant flirt avec plusieurs traditions avant d'arrter leur choix sur lislam recourent un bricolage personnel qu'elles dcrivent laide dune smantique parfois proche du vocabulaire Nouvel ge. Chantale (Qubec), qui s'est convertie au bouddhisme, puis s'est rapproche de l'hindouisme, avant d'entrer dans lislam, compare la squence de la prire musulmane aux postures de la salutation au soleil. Ce langage est particulirement prsent au Qubec, o les nouvelles musulmanes ayant connu une ducation hippie intgrent des lments d'thique cologique et communautaire aux explications de certains versets du Quran. Gnralement, les soufies insistent sur l'ide d'une unit transcendant les religions, comme Salma (France) qui fait rfrence ses figures d'inspiration : Comme Gandhi, beaucoup de matres bouddhistes, de grands scientifiques aussi m'ont fait avancer . En France, les soufies plus ges, qui se sont converti3s dans le sillage du philosophe Ren Gunon, prconisent un islam lettr, de type mondain et esthtique, dsaffili de l'institution religieuse, et orient sur les universaux qui traversent les frontires religieuses. Cette logique de la globalit et de lunion se retrouve galement auprs de converties de longue date, qui semblent vouloir concilier les divers lments de leur trajectoire religieuse en citant ce verset de la Bible : o que vous vous tourniez, l est la face de Dieu (Cor 2 : 115). Une certaine variabilit dans les discours collects ainsi que les comportements observs suggrent donc un relatif dplacement de la loi vers lthique. Nos rsultats confirment en cela les observations de Roy (2002) qui constate l'emprunt des catgories modernes occidentales dans les religiosits de Musulmans en contexte migratoire, catgories qui, pour les converties, ne reprsentent pas moins que les modes de pense de leur socialisation premire. Si le discours thique semble donc traverser en filigrane les parcours de conversion, la construction identitaire reste nanmoins centre autour de la performance et du respect des prescriptions religieuses, comme l'indique Anna, une jeune femme d'origine suisse et chilienne, convertie au Qubec. Comparativement ses collgues de l'universit qui pratiquent un islam plus orthodoxe, Anna fait figure d'objectrice de conscience. C'est dailleurs

196 ce titre qu'elle demande nous rencontrer, pour nous prsenter un autre visage de lislam . Sa bibliothque indique un passage dans lislam rformiste, dont elle nous remet des pamphlets originaires du Moyen-Orient, visiblement heureuse de s'en dbarrasser. Ne cachant pas ses sympathies envers lislam soufi sans toutefois adhrer aucune confrrie, elle a en affection les crits du cheikh Ben Touns de la confrrie Allwyyia. Alors que sa pratique de lislam est souple et ouverte, contrairement ses consurs qui revendiquent leurs droits de minorits au sein de la socit qubcoise, elle dit considrer son identit comme le produit de sa culture occidentale , et non de sa religion.

(4) Des modles de conversion Les diverses catgories du champ religieux exprimes dans les discours collects manifestent diffrentes faons de vivre lislam, que l'on pourrait inscrire dans les trois stations de lislam dcrites par le cheikh Bentouns (1996) : en premier lieu, les cinq piliers, c'est--dire la pratique apprise travers les livres sous l'autorit des imams, puis la croyance et la foi acquises par l'intermdiaire des savants et de la thologie, et enfin l'tape de contemplation dun Dieu omniprsent, exprimente via un matre. Chacun de ces rapports la religion dtermine une forme de conversion. Sagissant de la voie de la contemplation et du mysticisme par exemple, le novice y est initi en se rattachant au matre qu'il a reconnu, ce qui tient lieu d'acte de conversion. La croyance et la foi constituent une conversion de forme chrtienne par laquelle le nouveau musulman annonce son changement de paradigme, avant d'en adopter le mode de vie. Finalement, la station des piliers de lislam correspond une adhsion aux pratiques religieuses qui peut prcder l'acte de foi. La conversion lislam est alors performe, parfois inconsciemment, par le biais des prires et dun ensemble de comportements qui donnent voir la nouvelle vision du monde adopte. Certains Musulmans rencontrs qualifient cette conversion de souple , par opposition la conversion dure qui marque l'entre formelle dans la religion par la prononciation de la shahada. C'est dans cette catgorie que se situent les phnomnes de conversion collectifs localiss au sein d'enclaves sociales, o lislam est vcu comme le mode de sociabilit dominant (dans les cits franaises par exemple). La performance

197 religieuse s'y opre divers degrs, pour certaines uniquement par le biais du Ramadan ou de la consommation de la nourriture halal, pour d'autres travers le port de vtements pudiques.

ii) Religiosit individuelle et autorit communautaire Si la foi est basse quand on ne pratique pas, elle l'est aussi quand on n'est pas (bien) entoure. Bien que l'espace communautaire favorise, et parfois astreint, la performance identitaire, le respect ostensible de ces principes et convenances concourt galement sa cohsion. Dailleurs, les converties les plus engages associent leur cheminement spirituel une conscience sociale et politique, que ce soit dans le cadre dun islam de tendance soufie, moderniste ou orthodoxe. Ainsi, tandis que la conversion signifie un choix religieux assum par l'individu, elle se ralise dans un cadre communautaire qui pourvoit identit, lien et soutien sociaux. Hervieu-Lger (1999) indique cet effet que la privatisation et la dissmination de la croyance coexistent avec le maintien des identifications confessionnelles

communautaires. La dmarche des converties rencontres participe de cette dynamique entre aspiration collective dans un cadre collectif d'une part, et individualisation de la trajectoire et des choix religieux d'autre part.

(1) Vie communautaire locale et individualisation des parcours religieux Toutes les converties disent se sentir attires, ou du moins apprcier, la dimension communautaire et la fraternit qu'elles peroivent dans les relations entre Musulmans, cette solidarit tant par ailleurs renforce par leur condition minoritaire. Les discours voquent en effet une vie communautaire forte, frquemment associe la famille , le partage dune commune exprience du religieux construisant le lien social. Dans le cas des femmes dallgeance soufie en particulier, la communaut en devient une d'motions et de rituels, dans une optique de cosmopolitisme interreligieux qui se fond dans une culture universelle de la spiritualit. Si les soufies forment une catgorie part parmi les musulmanes rencontres, leur souci du maintien communautaire par le respect des principes et convenances religieuses constitue un idal-type de la collectivit partag par les autres femmes de l'chantillon. Ce sentiment

198 communautaire donne lieu de multiples formes dengagements associatifs dcrits au chapitre sept. Par ailleurs, pour toutes les femmes rencontres, lexprience de vie, la trajectoire et la qute individuelles constituent des rfrents plus marquants dans leur parcours religieux que les attributs communautaires du groupe adopt. Cette valorisation de l'individualisation religieuse reste cependant temporaire pour la majorit des converties qui s'en rclament. Conscientes de se soustraire une dimension fondamentale de lislam, les femmes qui s'isolent volontairement considrent ce choix comme une tape ncessaire pour le renforcement de leur pratique de lislam, avant de pouvoir s'exposer au regard de la communaut. Sophie (Qubec) est une intellectuelle qui se prsente comme un penseur libre et prfre personnaliser son cheminement religieux dans le cadre d'un dialogue quotidien avec Dieu : le Ramadan lui parat fastidieux, elle fume de temps autre, et prie difficilement aux heures prescrites. Ne portant pas le voile, elle semble vouloir se drober autant au regard des nonMusulmans que des Musulmans, et aborde sa pratique sous la forme dun pacte avec Dieu : cette anne, elle ne fait pas le Ramadan, mais elle arrte de fumer. Plus tard sans doute, lorsque plus forte dans sa pratique , elle prvoit frquenter ses coreligionnaires. Pour Sophie comme pour les immigrants musulmans de seconde gnration au Canada observs par Ramji (2008), bien que le dveloppement de la religiosit des jeunes s'appuie sur des outils de recherche et des expriences personnelles, les institutions de socialisation conservent un rle de garde-fou et d'encadrement moral, lgitim par la doctrine religieuse.

(2) Un individualisme communautaire L'attraction qu'opre lislam sur les converties semble reposer sur un paradoxe : d'une part, les jeunes femmes apprcient l'autonomie et la responsabilit individuelle que confre lislam aux croyants, d'autre part, elles critiquent l'individualisme outrancier des socits modernes et se disent attires par la solidarit communautaire des Musulmans, solidarit que renforce le statut de minoritaire, parfois jusqu'au sectarisme. Auprs de Danoises converties, Jensen (2006) relve la mme contradiction, entre attirance pour la dimension holiste et l'autorit doctrinale de

199 lislam dune part, et autonomie, clectisme et privatisation du croire dautre part. Cette ambivalence se reflte dans les modes de conversion, oscillant entre le caractre individuel de l'acte de conversion, et la sociabilit des pratiques religieuses menant l'adoption de lislam. Dans la littrature, l'hypothse d'individualisation du religieux auprs des femmes musulmanes ne fait pourtant pas l'unanimit, notamment eu gard aux musulmanes de naissance voiles (Weibel 2000). Pour ces dernires, la pression communautaire, ainsi que les rfrences dogmatiques islamiques composes par la Tradition et les sources scripturaires (Quran, hadiths, etc.) limiteraient leur capacit de bricolage et d'improvisation de la religiosit. un degr moindre, car affranchies de la tutelle familiale en matire religieuse, les converties les plus pratiquantes semblent soumises la mme pression communautaire visant la conformit de la pratique. Ces situations significatives dans notre chantillon nous amnent voquer l'hypothse d'un individualisme communautaire. Comme le propose Hervieu-Lger (1999), les processus dindividualisation produisent en effet une plthore de petites communauts volontaires, fondes sur des affinits sociales ou spirituelles, et sur l'engagement volontaire de leurs membres. Dans lislam, ces phnomnes d'atomisation de la vie religieuse donnent lieu une multiplication de discours, qui mergent paralllement l'autorit traditionnelle des imams (Allievi 2003; Grillo 2004; Jouilli 2007; Mandaville 2007). Dans le cas des femmes converties, archtypes de l'individualisation contemporaine du religieux, la pression sociale serait en ralit double, et donc relative. Entre allgeance dclare la Umma et appartenance d'origine la socit dominante, leur profil la marge de chacun des groupes transcende les polarits classiques entre sacr et profane, croyances et pratiques, individu et communaut. Comme l'indique Virginie (France), une dconvertie de longue date qui garde un souvenir nostalgique de son passage dans lislam, le parcours de conversion implique d'inclure la pense, les croyances et le vcu religieux en un ensemble complexe. Une telle intgration combine avec crativit la mise en conformit religieuse et la pression communautaire d'une part, et les dispositions sociales l'autonomie, l'individualisme et au priv d'autre part.

200 Cette lecture sociale et politique de la trajectoire de conversion construite par les discours ranime le questionnement suivant, aujourd'hui central en anthropologie de la religion : dans quelle mesure les comportements religieux, et la conversion l'islam en l'occurrence, constituent-ils des actes d'identit produits par le contexte ou manifestent-ils des actes de foi ? En fait, c'est par l'hermneutique du soi que se composent le sujet et l'identit.

201 5) LA CONVERSION : HERMNEUTIQUE DU SOI ET SUJET DE PIT On dirait qu'avant de me convertir je croyais qu'on pouvait tre parfait et en me convertissant j'ai ralis qu'on ne pouvait pas l'tre, et qu'il y a que Lui qui l'tait, et que le but d'avoir une religion c'est de se parfaire. a veut pas dire qu'on va tre parfait . (Stphanie, Qubec) La privatisation et lindividualisation actuelles du religieux joueraient un rle d'attraction fondamental vers lislam (Bidar 2008; Cesari 2004; Roy 2002), comme le suggre cet imam d'une mosque qubcoise o affluent des candidats la conversion sduits par la relation directe et galitaire avec Allah ! . En effet, selon les observations de Tietze (2002) auprs de jeunes musulmans en France et en Allemagne, Les rgles thologiques, l'histoire de l'interprtation du Quran et de la civilisation qui se fonde sur cette tradition permettent l'individu de dvelopper des conceptions du croire et des formes d'appartenance. Dans ce processus, le croyant socialis dans une socit postindustrielle ne se soumet pas lislam, mais accorde les contenus religieux hrits avec ses propres besoins. Il les transforme en catgories qui traduisent ses espaces dans la socit. Le croire et l'appartenir lislam se cristallisent dans ces moments (p. 211). En ce sens, l'analyse des discours collects auprs des femmes rencontres suggre qu la rigidit et au zle normatifs propres aux premiers pas dans lislam, succde une souplesse ou une personnalisation de la trajectoire. Nous assimilons l'ensemble de ce processus une hermneutique du soi (Foucault 2001). Pour Hervieu-Lger (1999) en effet, la figure du converti incarne en soi le processus moderne de subjectivation du croire, ax tant sur la libert du choix individuel que sur une reprsentation authentique de la tradition laquelle il se rfre. Selon lislamologue Edward E. Curtis (2005) galement, la conversion lislam ne signifie pas seulement l'adhsion des canons thologiques comme les cinq piliers, mais aussi le passage par divers processus historiques par lesquels les tres humains se dfinissent comme musulmans : In many cases converts imagined God had intended for them to convert - or revert to Islam- and that their ultimate destiny as a people would be determined by how well they realized God's plan (p. 680).

202 La littrature empirique suggre que dans lislam contemporain, les identits religieuses convergent vers la construction d'un sujet de pit et de dvotion (Deeb 2006; Hirschkind 2001; Jouili et Amir-Moazimi 2006; Mahmood 2005; Torab 1996; Turner 2008) qui, chez les musulmanes pratiquantes, se construit dans un cadre organis, en vertu dune pratique formelle et orthodoxe. Bien que notre chantillon soit domin par cette dernire catgorie de musulmanes, nous proposons de distinguer plusieurs types de converties afin de tenir compte de la proportion non ngligeable, et sans doute sous-reprsente, de rpondantes qui font preuve d'une approche souple et individualise de leur nouvelle religion. Majoritaires dans notre chantillon, les musulmanes orthodoxes, adeptes d'une approche intgrale du Quran et des hadiths, respectent une version pure , inspire de l'exemple du Prophte; ce sont les femmes les plus pieuses. Dautre part, une part significative de nos rpondantes ferait preuve dune interprtation plus individualise et souple des textes, tout en portant la priorit sur le respect des piliers de lislam qu'elles placent au cur de leur quotidien. Enfin, certaines femmes moins pratiquantes s'identifient lislam, mais ne sadonnent qu certaines activits religieuses dordre social, comme le Ramadan ou les ftes (Ad-elkebir, ad-el-fitr, etc.); minoritaires dans notre chantillon, elles sont cependant plus nombreuses en France quau Qubec. Nous plaons dans une catgorie particulire les quelques femmes rencontres qui mettent laccent sur lexprience religieuse en adhrant un courant spirituel de lislam.

a) La spiritualit comme voie d'hermneutique : sujet et spiritualit Foucault (2001) dfinit la spiritualit comme un ensemble de recherches, pratiques, expriences par lesquelles le sujet opre sur lui-mme les transformations ncessaires pour avoir accs la vrit (p. 16). Pour le philosophe, l'individu est donc en constant processus dautoconstitution thique travers un ensemble de techniques du soi. Celles-ci s'laborent autour de l'impratif du souci de soi-mme (epimeleia heautou) qui a travers la philosophie antique de Socrate jusqu' l'asctisme chrtien, pour imprgner aujourd'hui le mode d'tre du sujet moderne. Dans cette perspective, le sujet thique se construit par un effort continu de retour vers le soi qui lui permet de se constituer dans le cadre dune conduite morale. Cette manire d'tre dans le monde

203 implique de convertir le regard vers l'intrieur tout en entreprenant un certain nombre d'actions que l'on exerce de soi sur soi, par lesquelles on se prend en charge, on se purifie, on se modifie, et on se transforme et donc toute une srie de pratiques (Foucault 2001, p. 12-13).

i) Souci ou oubli du soi ? Une thique du bonheur personnel et de la ralisation spirituelle La trajectoire de conversion rsulte de cette volution du soi qui vise placer lislam au cur de la vie du nouveau croyant. Les converties expliquent en effet comment la pratique et la foi musulmanes les amnent une introspection perptuelle, en vue dune amlioration personnelle, conformment un code de conduite rationnel et moral la fois. Ainsi Carole (Qubec), qui a vcu une enfance particulirement difficile interprte son pass travers le prisme de lislam qui fait du pardon une tape oblige de tout cheminement spirituel, et une condition d'accs au paradis posthume. La plupart des converties rencontres considrent effectivement la conversion comme un mode de ralisation et de transformation du soi, de sorte que les prceptes et prescriptions musulmanes dfinissent une hermneutique qui repose sur une prise de conscience du sujet et de son autodiscipline. Ce souci du soi qui vise la transparence, la sincrit, l'authenticit et la vrit, en somme tre vrai comme beaucoup le formulent, constitue parfois une thrapie personnelle. La multitude de tmoignages rapportant que je me suis moi-mme interdit de rappelle autant le soin qu'elles portent se construire ou se reconstruire, que la voie de rdemption qu'elles empruntent en se convertissant. Tandis que lislam permet d' assainir sa vie selon un nouveau cadre de justice sociale, la conversion pourrait-elle simplement reprsenter un rituel de passage ? Seules des tudes longitudinales permettraient d'y conclure. Si cette hermneutique du soi se produit dans un constant dialogue avec soi-mme, elle se ralise dans l'assujettissement au code divin en vue de plaire Dieu . Ainsi, c'est la crainte d'un Dieu omniscient, la volont de Lui faire plaisir , et le sentiment de sa constante surveillance exprim par le frquent rappel qu Il nous surveille ! - qui conduisent l'adoption progressive et dvoue des prescriptions musulmanes, et

204 la matrise du soi et des motions. Mlanie (France) rsume les propos de ses consurs concernant le port du voile : on se cache parce quon nest pas des objets, mais surtout pour plaire Dieu . Ultimement, cette soumission un pouvoir divin omniprsent et omnipotent intgre le souci du soi dans une forme d'oubli du soi visant l'action pour Dieu et pour les autres, l'instar de Chantale (Qubec) qui considre son dvouement auprs de sa grand-mre mourante, puis auprs de son mari handicap, comme sa voie de soumission Dieu. Par ailleurs, les rcits collects sinspirent dune smantique de l'panouissement et du bien-tre individuels qui participe ici d'un projet de construction du soi, ax sur l'impratif de bonheur. Cette inscription dans les valeurs de la modernit doit toutefois tre nuance par les revendications de ces mmes rpondantes, qui rclament la possibilit de pratiquer librement et publiquement leur religion, comme condition de leur ralisation personnelle. Une telle affinit entre la vision de lislam adopte par les femmes converties et l'thique librale et moderne est caractristique d'un islam de march (Haenni 2005), au sein duquel le politologue reconnat l'emprunt des catgories du discours du champ conomique occidental. Selon lui, ce mouvement se serait dvelopp depuis les annes 1990, la faveur de plusieurs phnomnes dont, entre autres, l'individualisation du religieux et la diffusion du vocabulaire de l'thique protestante axe sur la ralisation, ou encore l'affirmation de l'esprit d'entreprise et domine par les valeurs de succs emblmatiques des nouveaux idaux bourgeois. Ces dynamiques porteuses de nouvelles techniques du soi faonnent certaines subjectivits lies, entre autres, l'exprience de la religion, mais aussi du genre. Comme le note McGuire (2008), les possibilits qu'offrent ces dispositifs permettent autant de raffirmer les rles traditionnels que d'organiser de nouvelles identits ou sans doute, comme nos donnes le montreront, de ngocier les deux.

ii) De la conversion comme modle de vrit La majorit des femmes rencontres insistent sur le fait qu'elles se sentent vraiment mieux quavant leur conversion, associant ainsi lislam la stabilit, la discipline, une grille de rfrences, une matrise du soi, mais aussi une authenticit illustre par la simplicit des lieux de prire, et par la relation directe du croyant Dieu. Ainsi,

205 la conversion serait vcue comme un processus d'affranchissement visant construire sa propre intriorit en termes spirituels (Khoroskavar 1998, p. 129) : En fait, de manire gnrale, se convertir c'est une dmarche intellectuelle, psychologique, qui amne beaucoup d'indpendance, quelle que soit la religion d'o on vient et qu'on choisit, a amne beaucoup d'indpendance (Mlanie Qubec). Le processus de conversion constitue cet gard une dmarche asctique au sens o le dfinit Foucault (1997 dans Besley 2005), soit un ensemble dexercices visant dvelopper et transformer le soi, en vertu d'un mode dtre idal dfini. Pour les femmes rencontres, cette transformation trouve son aboutissement dans l'accs la vrit et au salut, obtenus par un cheminement fond sur la pratique et le savoir. Selon Foucault (2001), vrit et changement du mode d'tre seraient dailleurs lis depuis la philosophie antique, de sorte que le convertere ad se reprsente une des plus importantes technologies du soi qu'a connues l'Occident. Comme dans la culture du soi hellnistique et romaine, mais contrairement au christianisme, le retour du sujet sa source divine s'opre dans l'immanence mme du monde. Plus qu'un rapport au corps, il accomplit de faon holistique, un rapport d'adquation achev de soi soi qui se manifeste autant par des actions (ducation du sujet par exemple), que par des attitudes (respect de soi-mme, etc.). La vision rformiste de lislam qu'entretiennent bon nombre de converties rencontres valide cette notion de retour, dans les mots de Tariq Ramadan. Dans un communiqu diffus en 2007 via le site Internet de l'association Prsence Musulmane, le philosophe islamologue explique : Le pch originel n'existe pas en islam, c'est--dire nous n'expliquons pas nos fautes par le pch qui est en nous, nous expliquons nos fautes d'abord par l'oubli qui peut nous habiter. [] Il y a des innocents dont les deux caractristiques fondamentales sont ceci : ils oublient et ils peuvent devenir arrogants. Et c'est par l'oubli qu'ils peuvent devenir arrogants. Se souvenir de Dieu, c'est rester humble. Oublier Dieu, c'est le risque de l'arrogance. Et donc on voit ceci mme dans le Quran [] : l'oubli vient avant la faute. Parce qu'on est innocent, et aprs on devient responsable avec la conscience et la mmoire . Si l'attention porte sur le dveloppement personnel se ralise dans une perspective tlologique d'accomplissement, elle vise avant tout la formation d'une identit

206 religieuse selon une conception spcifique du sujet musulman. Daprs Jomier (1988), celle-ci se situe la jonction entre rhtorique du sujet humaniste, libral et rationnel produit de son cheminement d'une part, et idologie musulmane qui transfre l'entit divine la capacit d'autonomie de l'individu, comme une forme originelle du sujet d'autre part. Nous proposons ici dadapter les observations ralises par Tietze (2002) auprs de jeunes musulmans minoritaires en France et en Allemagne au cas des converties rencontres, puisque ces religiosits formes dans des contextes sociopolitiques prcis, s'inscrivent dans des logiques modernes individualistes d'idem et d'ipse (Ricoeur 1990), qui amnent les nouvelles musulmanes se constituer identiques (mmes) dans les exigences et pratiques sociales, tout en permettant une description de soi comme autre (p. 11). iii) Un projet de transformation du soi : la construction dune figure de pit contemporaine Les sociologues de la religion (McGuire 2008; Tank-Storper 2007) s'accordent considrer les comportements religieux contemporains comme des modes de comprhension du soi impliquant une transformation personnelle (Tank-Storper 2007, p. 18). Parfois de faon thrapeutique, ces processus de dmantlement et de reconstruction personnels permettent de mettre distance des situations vcues, et de reconfigurer le prsent et l'avenir dans le cadre dun nouveau modle de ralisation du soi. Comme Van Nieuwkerk (sous presse), nous observons que de tels parcours de conversion sarticulent des expriences de pit et un sentiment dautonomie, vcus et prsents comme les rcompenses les plus valorisantes de leurs efforts dincorporation de lislam et de leur tmoignage de dvotion.

(1) Exprience de pit et contrat divin : Dieu, Lui, nous voit... La dmarche hermneutique amorce suite la conversion lislam insre les nouvelles musulmanes dans un modle de pit religieuse; en somme, c'est la morale quelles portent sur leur corps qui construit leur pit. La notion de pit est ici prfre au terme aujourd'hui pjoratif de fondamentalisme dans la mesure o, comme le souligne Turner (2008), elle inscrit l'actuel renouveau musulman et la qute

207 d'excellence religieuse dans le cadre des dispositions religieuses incorpores par la pratique. L'tude de Jouilli (2007) auprs de femmes musulmanes en Allemagne et en France dcrit cet acte volontaire, le rsultat dun choix individuel, [il] se matrialise dans un rgime de disciplines corporelles et discursives, qui, en tant que pratiques thiques, visent inculquer des motions et des vertus permettant de se conformer la morale islamique. Il sagit dun travail entrepris de faon rflexive et consciente et qui faonne le sujet islamique pieux (p. 282). Auprs des femmes rencontres, la rflexivit induite par ces pratiques de subjectivation gravite autour de l'impratif de se soumettre au divin. La conversion engage en effet le croyant dans une ngociation constante avec une entit omniprsente et omnisciente. Ce dialogue est organis selon un procd de petits pas , visant au respect progressif des pratiques et prescriptions imposes par Allah, littralement Le plus grand : Par exemple, je fumais beaucoup dherbe, donc il fallait que j'arrte si je voulais avoir l'esprit assez sain pour pouvoir rflchir sainement ce quoi je m'tais convertie. Je fumais la clope aussi, fallait que j'arrte de faire a parce que a correspondait aussi un interdit entre guillemets, au mme titre que l'alcool, je priorise des choses comme a. a prend le temps que a prend, pour aprs rajouter tranquillement des pratiques. Maintenant je prie une fois par jour tous les jours, j'ai fait deux Ramadan, le dernier j'ai essay de le faire et j'tais tellement nulle [rires] Le premier jour, j'ai compltement abandonn, je me suis dit, si je fais tout, tout de suite, a marche pas, c'est la bonne mthode pour abandonner vite . Donc, je Lui demande de faire des compromis [rires] Ce Ramadan j'ai arrt de fumer, justement, pour moi j'ai demand si a pouvait pas tre a mon Ramadan plutt que pas boire pas manger : pas fumer (Marie-ve France). Ce sentiment de surveillance inscrit la trajectoire religieuse dans un rapport de soumission l'autorit divine, nourri par un sentiment de crainte, et entretenu par un comportement de pit et de fidlit quotidiennes. Les rcits recueillis suggrent en effet que les parcours religieux se construisent dans la crainte de Dieu et du jour du Jugement dernier; pour certaines cette dmarche fait suite une exprience extrme ou la peur de la mort. Cet auto-assujettissement une force supranaturelle et intangible tablit la croyante dans une attitude de confiance et dabandon, fonde sur des compromis. Certaines converties situent leur geste dans une rflexion

208 philosophique associant la conversion une forme de dtachement du matriel qui, ultimement, aboutit donner sens lexistence, comme l'indique Marianne (France) : On dit, les Franais ont du savoir-vivre. Ils savent tenir la porte, ils savent dire merci, ils savent dire sil vous plat tout a, et les Musulmans, eux, ils ont le savoir-vivre et le savoir-mourir. C'est--dire que dans lducation religieuse musulmane, on tapprend quil y a la vie, mais il y a la mort aussi . La discipline qu'impose lislam inscrit la mort et la vie terrestre dans une conception du destin qui justifie une forme d'assujettissement : Lislam m'a apport plus de stabilit et de srnit dans ma vie, j'tais peuttre un peu perdue, on se demande toujours l'homme avec qui je suis, c'est le bon ? Il y a toujours un peu d'incertitude, mme par rapport au futur, l'avenir, on n'est jamais sr de rien. Tandis que depuis que je suis convertie lislam, peut-tre on met plus les choses dans les mains de Dieu, on se fie au destin : si c'est pas arriv, c'est parce que c'est le destin qui l'a voulu, c'est comme a (Natasha Qubec). Ce parcours de soumission Dieu ne se fait toutefois pas sans rticences. Car si toutes rappellent limportance de plier devant Dieu , elles soulignent galement qu'accepter de transfrer la matrise de sa vie, et obir de faon quasi aveugle une discipline contraignante laquelle la plupart des individus modernes refuseraient de s'adonner constitue un dpassement personnel (jihad). Paradoxalement, la plupart des converties tmoignent dun caractre militant, rebelle, provocateur et passionn qu'elles disent canaliser via la religion. Alors que lislam apparat comme un moyen d'assagir le soi via l'hermneutique, il pourrait tre difficile de distinguer ce qui, dans le changement de comportement, relve de la conversion de ce qui est li l'volution personnelle de l'individu. En fait, les discours collects construisent des stratgies d'adaptation de la vision du monde musulmane aux aspirations, projets, style et cycle de vie personnels. Ainsi, Sarah (France) qui attendait toujours de tomber enceinte depuis son mariage, trois ans plus tt, nous confiait d'une humeur positive et joyeuse, mais non sans dissimuler une certaine mlancolie : c'est Dieu qui dcidera du bon moment !

(2) Progrs et autoperfectionnement S'inspirant des travaux de Max Weber, Nabti (2007) introduit la notion d autoperfectionnement dans l'tude des comportements musulmans thiques et

209 mystiques. Il s'agirait d'un agir comportemental conforme des rgles thiques dictes par une autorit religieuse dont le respect doit permettre la ralisation dun certain tat dtre qui est la fois le garant et le signe du salut. Le but est ici, pour laspirant au cheminement initiatique, de pouvoir vivre une renaissance spirituelle, une volution morale et comportementale qui doit lui permettre de se rapprocher du modle prophtique de lhomme parfait (al-insn al-kmil), vritable idal dtre humain (p. 62). En effet, les converties rencontres disent aspirer un modle de comportement quelles travaillent par une discipline stricte et assidue : Je vois que ma mentalit a chang, cest des petites amliorations que je vois, que jaccepte et je comprends tranquillement, c'est mon jihad personnel qui se manifeste. Mme des traits de caractre comme la colre ou la paresse, plein daffaires quil faut amliorer, il faut travailler sur soi pour pas clater pour nimporte quoi, se matriser. On a chacun nos dfauts puis il faut travailler sur a aussi, pour les amliorer, cest pas juste dans lislam. Tu vas me dire cest partout , mais a fait partie intgrante de lislam, cest la religion. Tandis que dans le catholicisme, cest : Fais pas a parce que je te lai dit point final . Il ny avait pas de rponse (Catherine Qubec). Les propos de Julia (Qubec) dmontrent que les performances religieuses et rituelles musulmanes concourent cet autoperfectionnement dsir, conformment au modle gnralement incarn par le Prophte, sa fille et ses femmes : Aprs que jai accouch de ma fille, je suis reste la maison. L j'avais un got incontrlable de caf, caf, caf. Puis le Ramadan arrive, je me disais Ah mon Dieu, mais quest-ce que je vais faire ? Je pourrai plus boire de caf jusquau soir, puis quand tu te rveilles 5h, 4h du matin pour djeuner, tu peux pas boire 3 litres de caf non plus. Puis a ma aide, a m'a comme dsintoxique, a a contrl ce besoin que javais de caf. Puis aprs le Ramadan, jtais rendue une tasse par jour [] javais comme combl quelque chose par le caf [] javais russi comme matriser ce besoin-l . b) Techniques de conversion et d'apprentissage i) Dispositions et subjectivit dans lislam Les femmes rencontres interprtent lislam comme un ensemble de principes et de rgles qui orientent leur nouvelle hermneutique du soi, de sorte que l'adoption des pratiques prescrites forge leur identit musulmane, reconstruit leur subjectivit et normalise leurs relations sociales, en particulier les rapports genrs. Plus que des

210 pratiques, les femmes rencontres parlent d'acqurir un comportement , dont l'intriorisation rsulte d'un processus historique et de structures contingentes. Anas (France) tmoigne : cest difficile pour le moment, mais cest une question dhabitude tandis qu'au Qubec, Natasha explique : c'est pas aussi dramatique, mais cest comme quelqu'un qui devient aveugle par rapport quelqu'un qui est n aveugle, c'est le fait d'avoir dj got quelque chose et de ne plus en remanger... Comme Mahmood (2005), nous considrons ces comportements comme des dispositions qui transfrent la croyante une agentivit relative, ainsi quune possibilit de rflexivit, toutes deux impliques dans la constitution du soi, notamment travers le procd conscient dapprentissage d'un mode d'tre musulman. En effet, le systme des leons par lesquelles les nouvelles musulmanes se familiarisent avec lislam, ou encore larithmtique des pchs et des bonnes actions par laquelle les converties plus orthodoxes grent leur comportement quotidien combinent l'incorporation des pratiques leur interprtation de lislam fonde sur la raison. En fait, les converties se rapproprient les textes et dogmes dcouverts dans lislam selon les expriences subjectives qu'elles en font, et leur possibilit dintgration dans leur quotidien (Mansson 2002). En atteste la diversit des degrs d'engagement dans lislam des femmes rencontres, et la pluralit des courants religieux auxquels elles s'affilient, comme l'a galement observ Jensen (2006) auprs de Danoises converties. ii) Savoir et raison : L'pe au cur, le reste est de l'apprentissage 16 Dans le cas des converties, les dispositions musulmanes ne peuvent cependant pas tre incorpores de faon prreflexive comme une logique pratique (Bourdieu 1994), mais comme une connaissance distance qui se manifeste par le verbe. Ainsi s'opposent la coutume et l'ducation d'une part, au savoir et l'instruction d'autre part. Ne bnficiant d'aucune possibilit de transmission familiale des conventions lies lislam, les converties sadonnent des exercices d'apprentissage personnels, rationnels et progressifs. Ces derniers sont facilits par la prcision et la clart des dfinitions et prescriptions lies aux pratiques sociales, aux techniques corporelles et
16

(Diane Qubec).

211 la vie politique dans les sources scripturaires de lislam. Les femmes converties disent en effet souscrire ces codes parce quils sont tablis sur un mode logique et rationnel, en adquation avec le style de pense occidental dont elles sont issues. Cette approche participe du mouvement plus global de renouveau de lislam document dans les pays de tradition musulmane, o laccent est mis sur les comportements de pit dvelopps par la connaissance des textes et leur application dans la vie quotidienne (Deeb 2006; Torab 1996). Dans leurs ethnographies respectives ralises dans des milieux religieux gyptiens, Mahmood (2005) et Hirschkind (2006) dcrivent les modes de sociabilit et dducation de croyants revenus la pratique de lislam, laide de leons tenues au sein des mosques et des technologies mdiatiques. La majorit des femmes rencontres participent de ce processus de formation de la figure du bon musulman pieux, visant l'incorporation d'un ensemble de normes axes sur le corps et sur le comportement social. Si l'autorit que les converties attribuent au savoir religieux s'inscrit dans un mouvement global moderne, elles l'expliquent par les premires rvlations du Quran maintes fois rappeles dans les rcits recueillis : Lis ! . Cette valorisation de l'interprtation individuelle et indpendante des sources scripturaires (ijtihad) justifie une approche de lislam fonde sur le savoir, qui sduit particulirement une catgorie de sujets modernes, intellectuels, l'esprit critique aiguis. Les converties se livrent en effet un exercice dhermneutique des textes comparable celui des critures bibliques dcrit par Ricoeur (1988). Lislam est apprhend ici par la mdiation des critures dont les converties prennent un soin particulier extraire les interprtations locales. L'acquisition de connaissances sur lislam reprsente cet gard une priorit pour toutes les femmes rencontres, certaines y consacrant plus de temps que d'autres. La ncessit de comprendre pourquoi on fait les choses se distingue ici d'une perspective subjective de la foi : Le voile, manger halal, c'est pas quelque chose quau dbut j'ai trs bien compris parce que la pratique, a vient avec les connaissances. Au dbut, quand tu connais moins les choses, c'est plus difficile. Je trouvais a plus difficile d'intgrer des choses que je ne comprenais pas vraiment. Au dbut, je ne voyais pas qu'est-ce que a change; je mangeais pas de porc, mais je ne comprenais pas l'importance de manger halal (Marie-Claude Qubec).

212 Les recherches de Samia (France) permettent dexpliquer le bien-fond de ce procd alimentaire : On sait que l'animal gorg souffre moins. Quand il est gorg, le sang sort et donc sil y a des maladies transmises par le sang, il y a moins de risque que le sang reste dans la viande, donc de les transmettre . Le Quran apparat comme une rfrence de base pour la vie de tous les jours, en particulier pour les Musulmanes isoles comme Anna, qui vit dans une ville de province en France, o elle ne connat aucune autre sur convertie. Par ailleurs, la ncessit de dconstruire les strotypes associs lislam dans le groupe d'origine, strotypes que la plupart confient avoir elles-mmes incorpors, accentue limpratif de ce retour la lettre de lislam (Mandaville 2007; Turner 2007). La forte optique proslyte que plusieurs conoivent comme un devoir, notamment vis--vis de leur famille, justifie par ailleurs l'acquisition du savoir sur lislam, comme voie de sensibilisation et dducation du public.

iii) Sources et rseaux de transmission du savoir Il y a eu beaucoup Internet pour apprendre comment faire la prire, mais aussi les autres, les gens qui sont convertis, la mosque les Musulmans et les Musulmanes, parler l'imam, il y a beaucoup de livres aussi. Le premier apprentissage a a t Hachemi qui m'a donn un petit peu les bases, ensuite c'tait les Qubcoises converties, et puis les livres, et beaucoup Internet. Le premier site a a t Musulmanes Montral [AMQ]. Il y a aussi des cours d'arabe, des choses qui sont pas vraiment de lislam, des recettes, des choses de la vie de tous les jours, comme les enfants, la vie de famille, tout a (Natasha Qubec). (1) Des ressources matrielles et virtuelles Internet, livres, cassettes, programmes tlviss cbls, groupes d'tudes (halaqa) tenus la mosque ou chez des privs, de multiples vecteurs concourent l'apprentissage de l'thique et du comportement typique du bon musulman ; ils sont autant matriels que virtuels. cet gard, les Musulmans de naissance sont rputs peu ou mal outills pour transmettre des connaissances sur leur religion dhritage. Les converties et candidates la conversion prfrent s'informer de lislam, ses prceptes et prescriptions par le biais d'Internet, un espace d'apprentissage et de conversion particulirement actif et efficace, bien qu'aucune femme de notre chantillon ne soit entre dans lislam par ce mdium. Par ailleurs, la lecture de

213 fascicules et livrets qui circulent des pays musulmans en direction des pays occidentaux, via les mosques notamment, contribue galement attirer de nouvelles recrues. Juliette (France), dans la vingtaine, nous offre ainsi un livret intitul ceci est la vrit en nous certifiant que sa lecture l'a dfinitivement persuade que lislam est la vraie religion . En France comme au Qubec, les converties les plus assidues dans la pratique sont galement les plus impliques dans les activits d'enseignement, au point de former de vritables rseaux de transmission de savoir. Ces femmes se considrent galement comme des ambassadrices de lislam, dont elles visent diffuser une image positive auprs d'un public le plus large possible, incluant les mcrants , qui elles prtendent expliquer les logiques structurant les prescriptions islamiques. La curiosit ou lintrt pour lislam peine suscits, les candidates la conversion sinforment laide de la ressource Internet ou de personnes-contacts qui les insrent alors au sein de rseaux sociaux, parfois virtuels. Musulmans de naissance ou convertis (devenus eux-mmes agents de conversion) constituent le point de dpart de ces rseaux, par lesquels transitent conseils, aide et accompagnement dans la nouvelle religion. En fait, l'incorporation des pratiques musulmanes est longue, lente et progressive. Frres et surs en islam assurent donc la transmission de ces dispositions particulires, selon une structure rhizomique telle quune ane fait par exemple rciter le Quran par tlphone une femme convertie qui elle-mme, enseigne le rituel de prire des jeunes recrues de sa mosque. Transnationale, la diffusion physique ou virtuelle de ce savoir aussi rationnel que corporel n'a de limites que la langue. Particulirement visibles, les sites islamiques constituent des points de contact trs actifs entre Musulmans; c'est l d'ailleurs que sopre le travail missionnaire musulman, en qute du cyberconvert (Winter 2000, p. 103). Notons galement qu'un grand nombre de couples se forment par l'intermdiaire de sites virtuels de rencontre et de jumelage, ou entretiennent une correspondance lectronique aprs une premire rencontre ralise au cours d'un voyage, comme nous le dcrirons dans le chapitre suivant.

214 (2) Des espaces institutionnels Bon nombre dactivits denseignement s'organisent au sein de nouveaux espaces de sociabilit, qui tendent se substituer aux institutions traditionnelles du savoir (coles, madrasa, famille, etc.), au premier rang desquels figure le mdium Internet. Les converties particulirement pieuses dveloppent galement des projets au sein des mosques, telles que des bibliothques ou des groupes d'tude de lislam (halaqa). Tant au Qubec qu'en France, les associations musulmanes tudiantes concentrent l'activit des converties les plus dynamiques, ce qui n'est pas sans poser de lourdes contraintes aux femmes maries. Notons que beaucoup de lieux de religiosit traditionnels ont adapt leurs services cette nouvelle population en demande de soutien : certaines mosques, dont la Grande Mosque de Paris, offrent des cours sur lislam, l'issue desquels certains curieux choisissent de se convertir. Le Centre Culturel Islamique du Qubec propose galement un ensemble de confrences sur des thmes tels que le prt halal, et rallie les converties les plus isoles gographiquement par la diffusion d'un courrier lectronique. En France, des centres de formation et d'apprentissage comme le CERSI (Centre d'tudes et de Recherches sur lIslam) proposent des cours par correspondance, tandis qu'au Qubec, des associations telles que Jannah l'UQAM (Universit du Qubec Montral) mettent profit la niche universitaire pour dispenser des cours sur le code de conduite et le mode de vie musulmans, relativement au mariage par exemple. Les cours visent objectifier de faon pdagogique le savoir sur lislam, partir de thmes lmentaires tels que l'histoire de lislam et la vie du Prophte Mohammet, mais aussi des questions plus pratiques lies au code de conduite conforme au Quran et aux hadiths. Pour les pratiquantes les plus impliques religieusement et socialement, les mosques constituent par consquent bien plus que des lieux de prires; elles regroupent des converties et reconverties en qute de savoir. Au Qubec, le soutien aux converties est organis travers l'Association Musulmane Qubcoise (AMQ), dont le mandat consiste accompagner les premiers pas dans lislam des convertis car, selon la responsable de l'association, le parcours est difficile . Cet organisme compte autant de Musulmanes nes dans lislam que de converties. Ses membres comparent la conversion la transplantation dune plante

215 dont les premiers moments sont cruciaux, l'objectif tant d'atteindre l'quilibre travers une ncessaire progression qui nest pas rpute linaire. Le devenir musulmane est donc prsent comme une performance puisque, comme l'indique la cheville ouvrire de l'association : Il y en a qui sont bonnes, il y en a qui ont du potentiel parce que ce sont des perfectionnistes. Les perfectionnistes en gnral, ils lisent et ils s'duquent beaucoup . L'existence seule de l'AMQ dmontre que la conversion et le parcours dans lislam sont des faits sociaux. Grce la technique du jumelage, les converties se voient attribuer une marraine; ce nouveau lien de confiance et d'amiti permet aux nouvelles recrues dacqurir les connaissances et les pratiques, et de s'insrer au sein d'un rseau de soutien. Ainsi, l'association forme la figure de la bonne musulmane idale, c'est--dire celle qui respecte les cinq piliers, les prescriptions alimentaires et vestimentaires, ainsi que les biensances en matire de relations sociales, pratiques amoureuses et maritales. Surtout, la bonne musulmane sait distinguer les petits des gros pchs, ce qui lui permet d'valuer les priorits dans sa progression vers lislam. Bien que cette association n'existe qu'au Qubec et que peu des converties rencontres y recourent, les services et reprsentations qui y sont vhicules donnent voir formellement les rouages de la chane de transmission du savoir et des dispositions musulmanes. Y participent surtout les converties orthodoxes ou trs engages dans lislam, tandis que les autres rpondantes prfrent se tenir loignes de ces rseaux, les jugeant trop coercitifs. Comme le note Jensen (2008) dans le contexte danois, les converties moins pratiquantes cultivent leur religiosit en priv; si elles se rendent sur les sites Internet, c'est essentiellement pour s'informer sur lislam, et non pour y dvelopper des liens sociaux. Par ailleurs, une part significative de nos rpondantes ne frquente pas ces espaces, faute de proximit gographique, ou par crainte des messages fondamentalistes qui pourraient y tre diffuss. Elles prfrent le mdium Internet qui, selon elles, offrirait plus d'indpendance quant aux diffrents courants de lislam en comptition. Comme le montre Eickelman (2003), les nouvelles technologies de communication suscitent effectivement la prolifration de sites informatifs et de forums de bavardage quant des thmes divers lis lislam, et selon des interprtations varies. L'mergence de

216 cet Islam virtuel permet d'atteindre des publics plus larges, et ainsi de dmocratiser et de diffuser la religion. Toutes les converties rencontres ont, un moment ou l'autre de leur parcours, eu recours ces ressources, dans un but d'information ou de sociabilit.

iv) Apprendre ou imiter : corps, affect et savoir Si les femmes rencontres mettent unanimement l'accent sur l'tude des textes sacrs dans l'apprentissage de lislam, leur ressource ultime reste malgr tout une figure d'autorit coutumire, telle que l'imam de la mosque frquente, le cheikh de la confrrie d'appartenance, ou encore une femme ge reconnue pour sa grande pit, et donc sa respectabilit. Ainsi, le savoir ne suffit pas; la conviction religieuse, puis la religiosit, s'acquirent autant par l'tude des textes que par le contact avec un musulman pratiquant et par son imitation. Le dsir de reproduire le comportement d'un musulman considr comme un modle traverse l'ensemble des entrevues et si elle est caractristique des musulmanes plus orthodoxes, elle ne leur est pas exclusive puisque des pratiquantes soufies revendiquent la mme aspiration imiter le cheikh de leur confrrie. Par ailleurs, des femmes moins strictes dans leur approche de lislam disent galement suivre les pratiques de leur mari musulman de naissance, confirmant ainsi la dimension orthopraxe de lislam. Salma, une quinquagnaire installe Paris, indique propos du cheikh de sa tariqa : Tout est juste chez le cheikh : le regard, le comportement, tout est juste, a me fait adhrer . Si laccumulation de savoir se reflte dans la progression de la performance religieuse, le mimtisme via le corps valide et sanctionne le processus cognitif. La progression dans lislam est alors marque par des tentatives de pratique, par exemple un essai du jene du Ramadan, ou un essai du voile. Salma ajoute : la phrase qui a guid ma vie : don't tell me, show me! . En fait, cette dynamique savoir et pratique sappuie sur l'incorporation dlments de religiosit (prire, Ramadan, ablutions, etc.) dont le sens et la lgitimit mergent de l'tude de lislam.

217 c) Discipline, thique et corps : revisiter les dimensions du soi Au-del de la connaissance et du respect du dogme, les femmes rencontres aspirent une forme de transcendance dont lvocation les remplit de joie : Toutes ces chosesl, cest pas des contraintes, a me faisait vraiment plaisir. Puis j'tais tellement heureuse de me convertir, toutes les pratiques, c'tait que du bonheur, vraiment j'tais trs, trs contente (Samia France). Dimension raisonne et dimension vcue de la religiosit font de la conversion une exprience spirituelle et motionnelle, axe sur la rflexivit et le ressenti. La conversion sinscrit ainsi dans une vision holiste de lexprience religieuse qui englobe en un tout cohrent lensemble des attributs de lindividu, intellect, corps, et affect.

i) Adoption des pratiques et jihad personnel L'adhsion lislam implique la soumission un ensemble de prescriptions et reprsentations : en premier lieu, les cinq piliers soient l'acte de foi (shahada), les cinq prires quotidiennes (salat), le mois de jene (Ramadan), l'aumne aux pauvres (zakat) et le plerinage La Mecque (hajj), mais aussi un certain nombre de principes d'ordre vestimentaire (vtements pudiques, voile), hyginique (ablutions prcdant la prire entre autres), et alimentaire (interdiction d'alcool et de porc, prescription de la viande halal), sans compter ladoption de certains discours autoriss justifiant ces pratiques, et rgissant un ensemble de codes de conduite sociale et religieuse. Ces comportements de pit constituent des performances religieuses et sociales visant la transformation du soi par la discipline du corps et menant par ricochet, la ralisation du sujet. L'hygine de vie ainsi inculque assure l'incorporation dune vision du monde associe lislam, et investit le quotidien d'une nouvelle forme de conscience. La plupart des converties comprennent cette discipline du soi comme une lutte, ou un jihad personnel, qu'elles expriment l'aide de diverses mtaphores. Mlanie (France) compare par exemple son exprience une traverse de l'Atlantique la voile. Les converties plus orthodoxes sanctionnent le respect de cette discipline en invoquant l'arithmtique des hasanas, soient les bons et les mauvais points que les anges et dmons propres chacun comptabilisent pour chaque action positive ou

218 ngative du croyant. Par exemple, selon Diane (Qubec), convertie de longue date, un bon tmoignage relativement lislam rapporterait un bon point. Le port du foulard apparat comme un moment cl dans cette reconstruction du soi. Comme le montre Brenner (1996) auprs de Javanaises revenant lislam, le foulard est vcu comme une tape fondamentale de ce processus de conscientisation de lislam. C'est souvent sur la base de cette pratique que les femmes rinterprtent la discipline de lislam pour constituer leur propre subjectivit musulmane, inspire des idologies en comptition dans lislam. En fait, la varit de ces courants se reflte dans le mode d'appropriation des prceptes musulmans. Pour les plus orthodoxes, la pratique quotidienne reprsente une continuit entre les vcus social et religieux, et donc une preuve de loyaut et de vrit envers soi. l'inverse, celles qui pratiquent avec flexibilit considrent la rigidit des prescriptions comme un construit culturel et non divin, elles lui prfrent donc une interprtation plus souple, oriente vers la sincrit et l'authenticit de lacte. Julie (Qubec), dans la trentaine, fait preuve d'un tel discernement : Je sais pas si cest une invention des hommes ou si Dieu, a le drangerait vraiment. Je pense srieusement que non, que je pourrais lire mon Quran ou faire la prire - je prie quand mme, cest juste que jaime pas faire la prire toute seule, je parle avec Dieu quand mme, cest normal . Pour celles qui ont choisi le soufisme, le respect de valeurs humanistes comme l'humilit, l'altruisme ou la bienfaisance prvaut sur celui des prescriptions coraniques, de sorte que certaines peuvent s'accorder un verre de vin de temps autre, privilgiant l'intention de se dvouer Dieu lorthopraxie.

ii) Pratiques et normes corporelles (1) Des procds dincorporation La conversion lislam implique une varit de rites (mariage, naissance, changement de nom) et pratiques (prires, Ramadan) qui font du devenir musulman une exprience individuelle. Celle-ci intgre le corps au sein dun nouveau paradigme du quotidien, du temps et de lespace. C'est Bourdieu (1980) le premier qui introduit la notion d incorporation , soit un processus pr-rflexif par lequel les structures sociales faonnent les corps travers des procdures d'apprentissage telles que le mimtisme.

219 Les dispositions ainsi transmises forment des individus d'exprience qui apprhendent le monde sur un mode somatique, inconscient et habituel, ce que Bourdieu nomme le sens pratique . Le sociologue annonce ainsi la perspective de Foucault qui considre le corps comme la substance et l'outil ncessaires par lesquels le sujet est form. cet gard, les converties ayant vcu au pralable dans le monde arabomusulman, en union mixte, ou dans certaines banlieues franaises forte proportion d'immigrs maghrbins, font preuve dune connaissance des pratiques musulmanes d'ordre somatique, de sorte que leur exprience de la conversion participe d'une phnomnologie de lislam. Toutefois, comme leurs consurs dont la trajectoire s'inscrit dans un contexte social moins influenc par le monde musulman, leur conversion les amne exprimenter et adopter dautres dimensions du corps et de l'thique vhicules par leur propre lecture de lislam. Les pratiques que les nouvelles musulmanes incorporent concernent autant le soin de l'intrieur du corps, ralis l'aide d'un nouveau rgime alimentaire et dhabitudes hyginiques, que celui de l'extrieur du corps, garanti par un code vestimentaire et sexuel, ainsi que par des faons de faire dordre esthtique. Aprs avoir adopt lislam, toutes les converties rencontres ont par exemple proscrit le porc de leur menu; en France comme au Qubec, une minorit, en gnral les adeptes du soufisme ou les moins pratiquantes, s'autorisent cependant quelques carts occasionnels en ingrant de la viande non halal par exemple. Toutes font galement leurs ablutions avant leur prire. La majorit porte le voile sous forme de hijab et pour une minorit, sous forme de bandeau, une seule Franaise portait le tchador de type iranien, certaines femmes en union mixte adoptent la djellaba marocaine. Nanmoins, toutes tiennent conserver une tenue discrte et modeste , soit des vtements longs et amples, ce qui ne les empche pas de se permettre un maquillage, lger toutefois. Lislam est vu ici comme une mthode d'ducation et de soin personnels destine purifier le corps. Sophie, une jeune marie franaise rapporte avoir longuement apprhend le moment o son fianc algrien dcouvrirait le tatouage qu'elle s'tait fait faire avant sa conversion et qui, selon elle, souille son corps.

220 (2) Le corps, vecteur didentit La plupart des converties vantent le respect accord au corps dans la tradition musulmane, Maryam dcrit par exemple les grands soins apports au lavage du corps de sa belle-mre aprs son dcs, et le respect octroy aux cadavres, lopposant l'exposition des morts pratique dans le Qubec catholique, et juge dvalorisante pour le dfunt. Selon la perspective de Mauss (1973), le corps apparat ici comme un vecteur dasctisme. L'assimilation des pratiques corporelles passe d'ailleurs autant par la gestion des motions, colres et conflits tant canaliss par la prire, que par les rves ou le sommeil, que certaines interprtent comme des modes de communication avec le divin. Quant au code de conduite sexuelle, la plupart des femmes rencontres mentionnent leur non-virginit au mariage comme un regret, mais non comme un prjudice, puisque les pchs prcdant la conversion sont rputs absous par l'entre dans lislam. Elles sont moins nombreuses celles qui reconnaissent maintenir une vie sexuelle hors mariage, mentionnant souvent la pression de leur fianc, bien que musulman de naissance. La question semble dailleurs les indisposer, au point que certaines en aient fait un motif de rupture ou d'ultimatum en vue d'un mariage, religieux pour le moins. En fait, ces performances physiques affirment et renforcent priodiquement le choix d'adhsion lislam, tandis que laccent port sur les techniques du corps permet de pallier l'absence de transmission hrditaire des dispositions religieuses. Les converties tentent ainsi de rendre explicite ce que le dispositif de socialisation rend implicite pour un musulman de naissance. Dautre part, les discours collects associent le soin du corps aux prescriptions religieuses infres par les critures et donc galement, leur savoir dans lislam. Toutes les femmes rencontres appuient en effet leur rcit sur des citations du Quran ou sur des hadiths voqus spontanment, car comme en tmoigne Asma, a m'habite . En effet, tre musulman, comme l'indique Mlanie, cest croire avec sa bouche, dire je crois avec ma bouche parce quon na pas qu tre musulman. Il faut manifester que cest le cas dans son cur, mais il faut agir, et agir a veut dire respecter ce que Allah nous a dit . C'est donc en se conformant un ensemble de conventions d'ordre corporel que les converties affichent, affirment et

progressivement naturalisent leur identit religieuse :

221 Comme justement, javais trouv une hygine de vie, et que je respectais mon corps, je ne voulais pas avoir des sales regards Tu sais bien les hommes comment ils sont. Certains regards sont assez vas-y que je te drague . Je savais quen mettant le foulard, jallais avoir des sales regards, mais je savais aussi que quelque part jallais tre respecte (Juliette France). iii) Rituels de matrialisation des normes La plupart des converties prsentent la clart et la prcision du systme de normes et du code de comportements de lislam comme un de ses facteurs d'attraction, au point que les moins pratiquantes disent avoir adopt certaines rgles corporelles, surtout en raison de leur caractre hyginique. Dans cette optique, le Quran et les hadiths constituent un guide de fonctionnement et d'amlioration de l'individu et par ricochet, de la socit. En fait, les prescriptions islamiques sont fondes sur un schma dualiste distinguant le domaine de lillicte (haram) du domaine du licite (halal). En s'inspirant du cadre performatif de Butler (1990), Ansari (2008) montre comment la rptition rituelle des pratiques juges appropries pour les bonnes musulmanes permet dinscrire sur le corps des femmes les dispositions de la religiosit musulmane. Par exemple, Nomie (Qubec) enseigne de nouvelles recrues faire la prire en leur recommandant de garder leurs bras et coudes appliqus contre le corps afin de rduire l'espace qu'elles occupent, en signe de modestie. Hlne (Qubec) dcrit ce procd de naturalisation des pratiques propres l'thique musulmane adopte : Ce nest pas lislam qui rentre dans ta vie, mais ta vie, cest lislam, puis ta vie rentre dedans. Tu fais le choix de lislam, puis ensuite tu recadres ta vie dedans. Par exemple, pour organiser une journe je vais regarder ce que jai le temps de faire entre la prire du matin et celle de laprs-midi, cest comme si a restructure . Ce mode d'incorporation et de matrialisation de la norme entrane une ngociation permanente entre le prsent (devenir musulmane), le pass (tre mcrante) et le futur (tre une bonne musulmane). cet gard, le devenir musulman s'inscrit dans un cadre temporel situ hors des priorits du monde moderne. En effet, les converties qui prient aux heures prescrites (la majorit de notre chantillon) rorganisent leurs activits quotidiennes en fonction de lhoraire des prires et des espaces disponibles cet effet. Une minorit, rencontre surtout en France, invoque cette contrainte pour rester au foyer tandis que la plupart tentent de lajuster leur environnement, l'instar de

222 Juliette (France) : Je garde mon emploi de factrice en t seulement, parce que la prire commence 4h du matin en t, donc je peux travailler juste aprs . Ce tmoignage confirme lhypothse de Mahmood (2006) leffet que la matrialisation de la norme en un corps vertueux ne repose pas sur une catgorisation binaire qui distinguerait strictement le bien du mal. La varit des expriences des converties souligne en effet le rle de l'agentivit et la diversit des modes d'incorporation de la norme musulmane; certaines ne manquent d'ailleurs pas de rappeler l'existence d'une zone intermdiaire entre le halal et le haram, soit le non recommand, mais tolr .

iv) Inscrire la moralit sur le corps : la formation du sujet thique (1) thique et autonomie du sujet S'inspirant d'Aristote, Foucault (2001) postule que les oprations que l'individu simpose lui-mme dfinissent un code moral ou thique. L'thique est ici considre non comme un systme de normes, mais comme un ensemble de pratiques caractristiques d'un certain style de vie. Les pratiques construisent et justifient donc des valeurs riges en code de conduite. Dans le mme sens, Mahmood (2005) souligne quil existe diffrentes modalits d'action morale ou thique qui, chacune, constitue un mode de subjectivation spcifique. Ainsi, le respect des prescriptions vestimentaires modifie le discours sur l'apparence et les rapports de genre et induit un changement de rfrences, dsormais fondes sur les valeurs de pudeur et d'humilit. Parmi les rcits collects, relevons la rcurrence des notions de dignit humaine et d'quilibre, toutes deux riges en qute, tandis que la conscience de l'existence du paradis et de l'enfer justifie une thique du juste milieu et de la responsabilisation, et que la transformation du soi symbolise une lutte personnelle (jihad) vers la paix. L'autonomie des sujets thiques ainsi forms ne peut cependant pas tre comprise sans tenir compte des formes prcises que leurs actions corporelles (embodied actions) prennent. Auprs de femmes pieuses gyptiennes, Mahmood (2005) note que les modles de comportement ne sont pas vcus comme des contraintes sociales externes limitant leur libert individuelle. l'inverse, ces performances autorises leur apparaissent comme des potentialits travers lesquelles elles peuvent se raliser

223 comme sujets. Ainsi, Louise (France) indique que lislam donne la piste, les outils et la direction, mais c'est chacun de faire son propre travail sur lui-mme . Et de tmoigner que son approche de lislam et les conseils de ses coreligionnaires ont permis son mari damliorer des qualits dj existantes, tout en rappelant que le reste est un travail sur soi . cet effet, l'importance apporte un mode de vie sain et la puret contribue lthique du soi caractristique du monde moderne, et conforme au projet de dveloppement du soi et de bien-tre. (2) Modeller le corps lthique Une fois converti, le sujet dsincorpore d'abord sa socialisation premire; objectifi, il intgre alors par la pratique une thique nouvelle. Dans un premier temps, les nouvelles musulmanes sont donc dpossdes de leur corps, considr comme un simple dpositaire du pouvoir de cration divin : Dans la religion, on dit que cest Dieu qui a tout cr, il a cr le corps et il nous demande den prendre soin parce quil nous la prt Donc je respecte mon corps, ne serait-ce que par rapport aux garons, le fait de ne pas coucher droite gauche Et puis je suis trs gourmande, jessaie de ne pas trop manger, tu vois. [] jai une nouvelle vision de la vie plus saine, pure, je me sens plus propre (Juliette France). Si les codes de conduite et pratiques adopts encadrent la mobilit et l'usage du corps de lindividu, leur assimilation est associe un ensemble de valeurs qui reposent sur une dichotomie pur / impur; propre / sale; beaut / laideur. Par exemple, ne pas consommer la nourriture considre malsaine comme le porc, ainsi que la virginit au mariage permettent de maintenir le corps pur, une valeur que la plupart des converties associent lislam. Autre rfrence orientant le comportement de la bonne musulmane : la pudeur. L, le corps est dcrit comme un bien prcieux car divin, et donc rserv exclusivement la femme et son mari. Les discours indiquent toutefois une varit de faons de vivre la pudeur fminine : beaucoup soulignent en effet les possibilits d'expression de leur fminit dans la sphre prive o elles disent porter par exemple des dessous ou des nuisettes qui entretiennent une intimit avec leur poux, ou du moins un bien-tre personnel. Pour les moins pratiquantes, les concepts de pur et impur correspondent aux notions occidentales d'hygine et de dcence.

224 Dans bien des cas, les discours sur le corps associent puret et sant, selon une tendance de plus en plus marque dans les socits contemporaines, interprter la sant et la gurison dans un cadre spirituel et holistique. En empruntant la smantique de la relaxation et du repos, Nomie (Qubec) qui souffrait de fatigue chronique depuis son enfance explique que le rythme quotidien impos par lislam a permis de rguler ces problmes. Mlanie (Qubec) mentionne les rsultats d'une recherche scientifique prconisant de porter le front la terre de temps autre, afin de contrer les effets nfastes des cristaux des crans d'ordinateur. Elle en dduit que la prescription de la prire musulmane rvle avant l'heure une sagesse axe sur le soin et lentretien du corps. L'interprtation de l'thique transmise par les pratiques corporelles musulmanes se conjugue ici un discours moderne occidental, et assure la cohrence de la nouvelle subjectivit ainsi construite. l'instar dAudrey (France), une jeune convertie qui ne porte aucun marqueur de sa religion, on peut nanmoins se demander s'il suffit de construire, dafficher, voire de revendiquer son islamit pour devenir musulmane. Est-il ncessaire en effet de se dclarer et d'afficher l'identit choisie devant des tmoins ? Si oui, lesquels ? Car qui dispose de l'autorit de dsigner qui appartient la communaut ? En somme, l'identit musulmane se forme-t-elle par la reconnaissance de l'autre, ou par la conviction intime et sa construction individuelle ? Les deux processus s'oprent et se rpondent probablement en dialectique, puisque l'acquisition et l'appropriation des pratiques religieuses s'accomplissent autant via le corps et l'esprit, que par la vie sociale. tre vrai avec soi, c'est finalement tre vrai avec l'Autre. d) Hermneutique et discipline du soi, regard et prsence de l'Autre Si les converties accordent la priorit leur projet de dveloppement personnel en dpit ou parfois en vertu des pressions, contraintes, discriminations et hostilits que leur environnement peut leur opposer, la dmarche hermneutique opre suite l'adoption de lislam encadre aussi bien la construction du soi que l'organisation du lien social. Car performer lislam signifie galement crer la communaut, et agir sur ses conditions d'organisation. En effet, les techniques du corps travaillent non seulement le rapport au soi, mais aussi l'apparence du converti et partant, ngocient le

225 rapport l'autre. Altrit suprme, le sujet vit ultimement et en tout temps sous le regard du divin. Pour toutes les femmes rencontres, le premier regard affronter est en effet le plus intime et le plus svre la fois : celui dAllah. Toutefois, bien que l'intgration harmonieuse de la religion et du social constitue pour toutes les rpondantes un avantage et un facteur d'attraction de lislam, le sujet musulman se forme au sein d'un espace caractris par des rapports de pouvoir et techniques de contrle spcifiques. On pourrait donc considrer les prescriptions musulmanes que respectent une majorit de converties, avant tout comme des comportements sociaux, manifests par des rfrents visibles. Quant aux musulmanes moins pratiquantes, si leur corps est moins marqu par leur appartenance, elles rptent avec insistance leur intention de progresser vers ces modles de vertu. Comme l'observe Lara Deeb (2006) auprs de femmes chiites libanaises, la pit qui se dveloppe en contexte de modernit se ralise en fait bien plus dans la quotidiennet que dans une mystique de l'adoration. Pour les nouvelles musulmanes cette construction identitaire se ralise dans les institutions d'adoption et d'origine qui, toutes deux, constituent autant des espaces d'affirmation, que de mise l'preuve de l'identit choisie.

i) Pratiques du soi, code et langage social Le Quran ainsi que les hadiths balisent un cadre normatif l'intrieur duquel sont supposs voluer les musulmans pratiquants, et o se ngocient les rapports sociaux et familiaux. Pour Nilfer Gle (2005), les prceptes de la religion musulmane reprsentent une grammaire sociale des interdits portant sur le regard et sur le corps. La sociologue considre par exemple le voile comme une parure qui encadre les rapports du subjectif et de l'intersubjectif et distingue, cre de la distance autant qu'elle fait entrer la personne dans une forme partage par d'autres (p. 125). Turner (2008) propose de considrer ces pratiques du soi comme des rituels d'intimit ou rituals of intimacy , lesquels constituent des exercices quotidiens qui informent des bonnes et des mauvaises actions l'gard des non-musulmans dans des contextes sculiers : est-il possible par exemple de servir de l'alcool un tranger, tout en restant une femme vertueuse ? Ces normes permettent de dfinir des frontires religieuses

226 lintrieur du social, de distinguer les pieux des impies, et de maintenir l'identit et la continuit du groupe. Elles tablissent un discours sur le politique et articulent l'organisation sociale autour d'un ensemble de codes. Une telle conscience de soi et de la porte de ses actions traduit une volont d'engagement social caractristique des rpondantes qui se situent dans la mouvance de Tariq Ramadan. Cette qute d'un lien social solide et solidaire ne rduit cependant ni la distance critique que les converties affichent l'gard de leur milieu de vie sculier, ni le relchement des liens familiaux dorigine que le nouveau mode de vie adopt induit pour la plupart d'entre elles. Quelques rcits suggrent en effet qu'afficher une identit de croyante qui plus est, musulmane dans le contexte franais ou, dans une moindre mesure, qubcois, constitue pour les converties une stratgie de provocation que certaines femmes, plus engages politiquement, ne se privent pas d'activer. Plus que dans le rapport l'autre (Barth 1995), c'est en contrlant le regard de l'autre l'aide de cette grammaire religieuse du social que les converties construisent l'image qu'elles veulent afficher d'elles-mmes, et faonnent leur identit sociale. En s'appropriant les pratiques corporelles associes lislam, elles produisent une subjectivit nouvelle qu'elles situent dans un jeu de miroir l'Autre : Par rapport moi, mon corps, je suis mieux maintenant parce que je m'assume. Si jai des bourrelets, tant pis, jai pas besoin dtre mince. Je me suis rendue compte que de toutes faons, tu te compares quand tu te vois. Quand tu thabilles pour pas rien montrer, cest pas juste par rapport aux autres hommes, cest aussi entre femmes, parce quon se compare toujours. Moi je trouve que c'est un respect entre les femmes (Audrey Qubec). Espace dintermdiation sociale, le corps met en scne une subjectivit musulmane en devenir. Vecteur d'hermneutique du soi, il est galement le tmoin de la foi du sujet envers son entourage, musulman ou mcrant . Par exemple, si le jene du Ramadan constitue un exercice de discipline du soi, il est aussi l'occasion d'une forte sociabilit qui manifeste l'affiliation musulmane par la matrise collective des corps. Quant au voile, bien que les femmes rencontres insistent sur le symbole spirituel et l'preuve de matrise du soi qu'elles assument en le portant, elles rappellent galement qu'il constitue un mode de contrle et de valorisation de son corps et de l'image du soi.

227 Ainsi, ne dvoiler ni les formes, ni la substance physique de la personne, tablit l'opacit entre l'intrieur et l'extrieur. En dpit des lieux communs vhiculs par les discours, certaines femmes reconnaissent les limites de lefficacit de cette grammaire sociale du corps qui n'empche ni les regards de sduction, ni les attirances physiques. Il y a un Musulman que je croise souvent luniversit, je sais que je lui plais, je le sens dans ses yeux quand il me regarde. Si jtais pas marie, peuttre que je ferais en sorte que a se dveloppe. Mais l je peux pas, je te dis pas que je le trouve pas attirant, c'est un beau gars, c'est a le pire ! [] mon voile me met l'abri dans le sens quil lempche pas de me trouver jolie, mon visage, mes yeux, mes dents, ma bouche et tout a. Mais a cre quand mme une barrire, tu vois pas les formes du corps. Et aussi, il peut pas arriver et me taper sur lpaule : comment a va ? Puis, viens ici je te donne deux becs et on va prendre un caf (Amlie Qubec). ii) Autonomie personnelle et mulation sociale Parmi les facteurs d'attraction de lislam, la possibilit d'une relation directe Dieu, l'autonomie et l'autoresponsabilisation de la pratique religieuse figurent parmi les plus frquemment cits. Pourtant, les premiers gestes qui suivent la conversion, et parfois mme la prcdent, consistent rechercher un rseau compos de Musulmans; certaines femmes plus actives, gnralement plus orthodoxes s'intgrent galement dans des espaces associatifs o elles trouvent soutien et lien social. La majorit des converties soulignent en effet la ncessit d'tre entoures de Musulmans qui les comprennent et les encouragent. D'ailleurs dans les espaces publics, le port du foulard permet aux femmes de se reconnatre entre elles, elles se saluent alors d'un salam entendu (littralement paix sur toi ), en signe d'encouragement parce que, comme le souligne Sarah (France) a fait plaisir, on est toutes lies ! Ce besoin d'interaction continue avec des surs musulmanes, si possible converties comme nous le verrons au chapitre suivant, traduit une approche communautaire de la foi, et surtout de son renforcement, qui se ralise autant dans l'espace des halaqas, qu'au sein des forums Internet ou des associations d'tudiants musulmans. Anas (France), 22 ans, convertie rcemment, tmoigne de l'importance de la motivation du groupe : C'est dur quand tu n'as pas de Musulmans autour de toi, je n'en ai pas trouv pendant mon stage Lisbonne et c'est sr que tu as tendance un peu t'loigner de la religion. Nomie [une convertie qui donne des leons sur lislam] est pour moi un vrai modle, je suis contente de l'avoir. Pourtant, j'avais demand mon entourage [la famille de son fianc libanais Paris], je

228 les avais mme harcels pour qu'ils me mettent en contact avec des usulmans Lisbonne, mais ils n'en ont pas trouvs Si la communaut est source de rconfort et de renforcement mutuels, elle exerce aussi une forte pression normative sur la trajectoire des croyants. Marie-ve (France) met en garde contre lattitude abusive et biaise de certains groupes dogmatiques que les nouvelles Musulmanes ne savent parfois pas identifier : J'ai pas trouv le passage facile, je trouvais a plus facile avant, de savoir que j'y croyais, mais de pas avoir fait le saut. Au dbut, il y a tellement de choses que tu ne sais pas et il y a tellement de possibilits qu'on te guide mal. Et ce groupe, je crois qu'il me guidait mal, j'ai trouv a trs difficile de pas renoncer ce choix et de me rappeler pourquoi je l'ai fait, et d'essayer de continuer dans la faon dont moi je l'avais approch au dbut. Ensuite, j'ai arrt de voir ce groupe assez vite, selon le conseil de mes parents, et je me suis mise lire beaucoup plus le Quran, les hadiths et certains livres, que j'ai aussi arrts un moment parce que a disait comment penser, comment pas penser, quoi faire, quoi ne pas faire... (Marie-ve France). Les rapports de couple induits par la conversion illustrent bien cette dynamique puisque les converties en union avec des musulmans pratiquants prsentent le mariage comme un parcours religieux conjoint, suggrant ici lide dune hermneutique du couple. Toutefois, lislamologue Etin Anwar (2006) rappelle que la performance du soi s'inscrit dans un modle de dpendance culturelle puisque la pit de la femme est garante de l'honneur de l'homme, de sorte que les contraintes communautaires intgrent le sujet fminin dans une structure familiale. Dans notre chantillon, plusieurs femmes franaises maries avec des Musulmans de naissance non pratiquants au moment de l'union, mais revenus lislam par la suite, disent effectivement avoir adopt lislam afin de maintenir la cohsion identitaire familiale.

La foi et la religiosit individuelles se construisent dans l'mulation du groupe, si bien que la pit devient un motif de comptition symbolique et de diffrenciation religieuse, comme le suggre Anas (France) : Je ne suis pas aussi courageuse que Nomie, je ne porte pas le voile, ce n'est pas un gros pch. Ce qui compte c'est la foi non ? Alors que certaines converties dcident volontairement de se soustraire l'mulation du groupe en s'isolant dans une interprtation individualise et prive de la pratique, la pit des femmes plus conservatrices correspond ce que Turner (2008),

229 reprenant les termes de Foucault, nomme une technologie du soi visant produire l'excellence des vertus religieuses. Ainsi, la vertu et la pit sont dfinies selon l'orthodoxie des performances, et mesures par opposition la mcrance ou la souplesse des pratiques religieuses. Au moment de notre entrevue, Manon (Qubec) disait ne manger ni porc, ni viande puisque vgtarienne depuis un passage dans la religiosit Nouvel ge effectue bien avant sa conversion. Quelques mois plus tard, tandis que nous la voyons manger du bout des lvres un tajine l'agneau en compagnie de ses surs musulmanes, elle nous explique que celles-ci lui ont prouv que le Quran prconise de consommer les animaux qui s'offrent l'Homme pour son bien-tre. Comme Turner (2008), on pourrait s'interroger sur l'authenticit d'une telle pit produite par l'mulation sociale, bien que certains discours visent justement temprer l'impact du groupe sur la dmarche individuelle, linstar des commentaires de Cline (France) : Il y a quand mme dans lislam la notion que on force personne faire des choses qui sont au-del de ses capacits et que chaque tape qui est franchie, mme si c'est une petite tape, mme si c'est au bout de beaucoup de temps, enfin mme si a prend du temps, c'est toujours a de bien. Donc c'est vrai que je ne me suis pas vraiment mis de pression . iii) Hermneutique du soi et contrle social Bien qu'aucune autorit institutionnelle ne sanctionne ou ne valide l'appartenance la Umma, la communaut humaine se charge elle-mme d'encadrer la construction de lislamit des nouvelles musulmanes. En effet, si elles sont des modles les unes pour les autres, l'instar du Prophte, le modle ultime, les surs musulmanes sont galement des vigiles mutuels qui veillent au maintien de la juste performance et entretiennent l'idal du bon musulman . Sarah (France), une jeune femme, convertie de longue date, et particulirement active au sein de sa mosque explique cet gard : lislam fait de nous des gens meilleurs, c'est un jihad permanent. De toutes faons, pas le choix, on vit tellement en vase clos qu'on doit travailler sur nousmmes pour tre meilleures . Alors que nous l'accompagnons la mosque de son quartier, dans la banlieue sud de Paris, ses interactions avec ses surs en islam illustrent le type de pression quelles exercent entre elles. Sadressant une nouvelle convertie : a me fait tellement plaisir de te voir la mosque, a fait au moins un

230 an ! Allez, prends l'engagement de venir chaque vendredi ! , et l'autre de rpondre je ne peux pas, je suis juste venue aujourd'hui parce que c'est les vacances scolaires . Bien que tous les rcits rappellent que les premiers conseils prodigus aux nouvelles recrues sont d y aller doucement ! , chacun des actes du quotidien est sujet au contrle interne la communaut : Maggie, une quinquagnaire d'origine britannique rsidant en France, fait face l'tonnement critique de ses amies musulmanes eu gard au fait qu'elle vit seule. Anna, une jeune tudiante qubcoise de tendance plutt soufie, s'est vu rappele plusieurs fois lordre par ses collgues de l'association musulmane, lui signifiant que ses vtements dvoilaient exagrment ses paules. L'adoption d'un prnom musulman constitue un autre domaine de contrainte, et celles qui y cdent limitent gnralement son usage au cercle damis musulman. Les pressions l'orthodoxie sont parfois intriorises par un sentiment de culpabilit, si bien que plusieurs pratiquantes qui frquentent la mosque endossent finalement le port du voile, sous l'influence de leur environnement social : Je le mets pour aller la mosque et en sortant je l'enlve ! C'est hypocrite ! (Manon Qubec), ou encore : je me sentais mal par rapport aux autres femmes la mosque qui l'enlvent pas en sortant (Audrey Qubec). Ces attitudes de contrle rciproque restent toutefois caractristiques des femmes les plus pratiquantes, ainsi que des converties les plus rcentes. Aprs des premiers pas trs intensifs dans la pratique, beaucoup d'entre elles adoptent une attitude plus souple vis--vis de leurs consurs, comme Vany (France) qui nous confie son autocritique relativement son comportement envers une de ses amies non musulmane : C'tait comme si je la forais vouloir rentrer dans la religion, j'tais un peu dure par rapport sa religion. Je ntais pas non plus mchante, mais jinsistais trop. Je m'en suis rendue compte et je me suis dit je vais lcher un peu. Je voulais qu'elle devienne musulmane aussi, comme je sais qu'elle croit en Dieu, elle croit en Jsus, et je voulaiset je me suis rendue compte que non, c'tait pas comme a, il faut pas... je la forais un peu dans les propos, le comportement... Dans la sociologie de l'institution et de l'autorit religieuse quil propose, TankStorper (2007) souligne que le parcours du converti conduit la reconnaissance d'un dispositif d'autorit alternatif celui hrit, dont paradoxalement, le pouvoir limite

231 l'autonomie qui a permis la nouvelle recrue de le rejoindre. En d'autres termes, la ncessit de mettre la religiosit des convertis en conformit avec la norme identitaire du groupe doit s'ajuster l'affirmation croissante de l'autonomie individuelle (p. 27). C'est dans cet espace troit de ngociation et de la norme, et de son interprtation, que se construit le contrle ou l'mancipation sociale des nouvelles musulmanes. Sheila (France), une quinquagnaire convertie de longue date se rappelle son sentiment aprs le port du voile : Vraiment, a m'a libre du regard de l'Autre. C'tait pour moi ce niveau l, une libration ! Je me suis dit : qu'est-ce qui m'empche de le mettre finalement ? Et en ludant toutes les questions, je me suis rendue compte que j'tais juste gne de ce que les autres allaient penser de moi . Quant Sophie, une jeune convertie qubcoise, elle restreint sa pratique la sphre prive, loin de la communaut musulmane dont elle regrette les drives identitaires quelle associe son statut minoritaire : Je ne suis pas solitaire, mais trs indpendante. Je ne me suis pas convertie pour tre dans une communaut, la communaut qui va m'entourer a peut tre des musulmans ou a peut ne pas l'tre. J'irai pas me projeter dans cette communaut si je suis pas l'aise et les premires expriences, la faon dont on m'a accueillie, j'tais pas trs l'aise. Donc je prfre faire mon bout de chemin toute seule. Si j'avais des repres, sil y avait un appel la prire je serais contente de pouvoir aller la faire sans que j'aie me projeter dans la mosque ou dans une micro culture. Je serais plus l'aise si c'tait une culture majoritaire et je pourrais faire mon truc individuellement . Bien que le contrle intra communautaire reste le fait d'une catgorie particulire de converties particulirement axes sur l'orthodoxie et l'assiduit de la pratique, celles-ci semblent conserver le monopole de la reconnaissance de l'identit musulmane. Plusieurs femmes ont en effet hsit se dfinir comme pratiquante en vertu de la dfinition dominante qui est diffuse parmi les converties : Je ne pourrais pas me dire pratiquante selon les critres de plusieurs de la communaut musulmane alors que je pratique selon ma propre comprhension du Quran et de la religion. Je pratique, mais mon degr, sans me mettre de la pression, je le fais graduellement (Anna France). lissue de notre entretien, elle semble particulirement soulage de comprendre que nous ne cherchions pas documenter le comportement de la bonne musulmane .

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iv) Du rle de lenvironnement social dans la discipline du soi Pour la plupart des femmes rencontres, le statut de minoritaire oblige une constante gestion du soi; il s'agit en effet de toujours prouver l'autonomie et la libert du geste pos, et de rhabiliter une identit pour le moins stigmatise. C'est surtout dans le milieu familial, antichambre de l'espace public, que le regard de l'autre influence le travail sur soi-mme. En voquant la raction de sa mre, Natasha (Qubec) indique : je pense qu'elle est surtout gne d'avoir une fille musulmane, elle qui est tellement catholique croyante pratiquante. Donc devant ses amies, elle est peut-tre mal l'aise de voir que sa fille est musulmane . Toutes les converties disent trouver dans lislam les ressources pour regagner pouvoir et estime de soi, de sorte que les stratgies identitaires dployes sont toujours mises en lien avec la trajectoire religieuse, et prsentes dans une perspective de progression spirituelle. Stphanie (France) explique : Ta force est comme en progression, l o jtais rendue jtais pas capable de porter le hijab normalement... Quand tu portes juste un bandeau, premirement a veut pas dire que tu es musulmane, srement que oui, mais il y a des noirs qui le portent comme a aussi. Et deuximement a fait moins svre, donc je me disais les regards des autres sur moi vont moins magresser que si je le porte normal. Puis aprs jtais assez forte, je men foutais des autres qui me regardent . C'est videmment le voile qui cre le plus de tensions entre la nouvelle Musulmane et son environnement, si bien que les discours associent de faon unanime le port du foulard lide d' tre forte dans lislam. Comme dj dmontr, lobjectif est d'tre suffisamment outille pour s'insrer dans un rapport de pouvoir quelles articulent autour du savoir : Je ne porte pas le foulard parce que je nai pas assez de connaissances pour rpondre aux critiques (Valrie France). Avec le recul, les converties de longue date indiquent toutefois que ultimement, la force de s'affirmer en tant que minoritaire nat du port du voile et non l'inverse, comme Sheila : J'attendais d'avoir le courage de le faire, d'avoir la force de le faire ! Mais a fonctionne pas comme a, c'est partir du moment o je l'ai port que je suis devenue forte . En fait, le foulard constitue un marqueur identitaire central dans la construction dune identit islamique fminine (Jouilli 2007) : il permet autant de revendiquer son

233 appartenance lislam et son dsir de reconnaissance en contexte minoritaire, que de travailler la subjectivit propre l'individu croyant, selon un rapport rflexif. La diversit des stratgies observes parmi les nouvelles musulmanes rencontres valide cette instrumentalisation du foulard, selon la logique galement observe par Khoroskavar (1997) auprs de jeunes maghrbins. Les alas et rigidits des contextes de conversion ne sont cependant pas toujours grs selon un mode d'affirmation du soi, et les discours de certaines musulmanes plus souples dans la pratique suggrent une forme de sduction, ou une volont de se rapporter au niveau d'entendement de leur interlocuteur, qu'il s'agisse de l'ethnologue ou des membres du groupe social majoritaire. Dans des rcits parfois dcousus, contradictoires ou laborieux, les converties se positionnement frquemment relativement leur perception de la normalit, et de son oppos, la dviance dans laquelle elles pensent sinscrire, apportant des commentaires tels que : je sais que a parat bizarre, mais (va France). Comme dcrit antrieurement, d'autres femmes insistent sur la continuit de leur personnalit en dpit de leur changement de religion. Prsentes comme des facteurs d'apaisement de leurs relations avec le groupe dominant, ces stratgies conjuguent hermneutique du soi, et un contrle constant de limage diffuse.

v) Discipline du soi et rhabilitation sociale Auprs de Musulmans noirs amricains, Simmons (2006) relve que lislam reprsente un motif d'ordre et de dignit, gnrant un sentiment de fiert, d'appartenance et de discipline. De faon consensuelle, les femmes rencontres insistent galement sur leur fiert d'tre musulmane , soulignant combien le systme de rfrences adopt rtablit leur propre agentivit. Inspire de la lecture de Butler (1990), McGuire (2008) rappelle cet gard que les pratiques rituelles transformant le soi remettent souvent en question les catgories sociales, ainsi que les structures de pouvoir et de domination. En effet, la conception d'un Dieu omniscient et omnipotent motive autant la discipline du soi qu'elle organise la justice sociale, si ce n'est dans la vie terrestre, du moins dans le monde cleste. Il faut distinguer ici le processus de restauration du soi opr de faon quasi systmatique suite la

234 conversion, de la rhabilitation sociale vis--vis la socit globale qui concerne en particulier les femmes issues de milieux sociaux marginaliss, tels que les banlieues en France, ou les milieux dfavoriss au Qubec. Notons dailleurs que dans certains cas, la rhabilitation sociale peut galement tre vcue comme une rupture volontaire et radicale avec lenvironnement social, comme lindique le tmoignage de Sandra, une jeune femme issue d'une banlieue parisienne qui, depuis son immigration au Qubec, manifeste sa volont de se distancer de son milieu dorigine : Dabord, je trouvais que devenir musulmane, a faisait clich, genre je veux tre dans la mode . Aprs c'est comme tre juif, c'est super fashion d'tre juif, de porter la main de David, pour beaucoup de gens c'est trs significatif. Pour moi, la religion, c'est vraiment l'intrieur de soi, mais pour beaucoup, c'est une mode d'avoir une religion, parce quil y a quand mme un certain respect, on respecte les gens qui sont religieux . Dans les espaces priphriques la socit dominante, lislam apparat donc comme un vecteur d'ascension sociale pour des acteurs dvaloriss dans leur environnement socioconomique. Alors que les discours visent dconstruire les strotypes relatifs la femme et la famille musulmanes, la religion est pense comme un garde-fou qui protge des comportements dlinquants ou dviants, et constitue une source de revalorisation personnelle et sociale. Cette instrumentalisation de la religion donne cependant lieu une rappropriation de lthique adopte, dans la mesure o la performance religieuse sert autant renforcer la norme qu' la reconstruire. Tout en dplorant la perte du sens communautaire de leur socit d'origine, certaines converties issues du groupe majoritaire mettent ainsi laccent sur le port de marqueurs identitaires visibles, affichant ainsi une appartenance sociale forte. linverse, dans les banlieues franaises, nous avons rencontr des femmes dont ladhsion un islam souple ou culturel, visait avant tout lintgration dans un environnement social domin par des populations immigrantes d'origine maghrbine ou africaine de louest.

235 6) MODELER
LE GENRE EN SE RAPPORTANT LAUTRE

LA FORMATION DU SUJET

MUSULMAN FMINISTE

- Je ne suis plus dans le trip Walt Disney, mais dans un projet de construction avec les difficults que a implique [] c'est pas rose, mais on est quip pour se complter, pour a que a marche. - Comment a ? - Au niveau biologique, on se complte . (va France) Quelle survienne suite une rencontre amoureuse ou dans le cadre dune qute spirituelle, la conversion amne toutes les femmes rencontres formuler des projets familiaux, amorcs par la rencontre et lunion avec un partenaire musulman, car cest la moiti de la religion le fait dtre mari, de pouvoir partager ce que tu aimes le plus avec ton mari . Ces projets se construisent laune de nouveaux discours articulant lindividu, la femme et lpouse autour du social, du couple, de la famille, de la nature et de la culture. Bien que les rcits sappuient sur des dichotomies communment admises, soient la raison ou les sentiments, la nature ou la culture, la tradition ou le moderne, ils rvlent en ralit des zones dindtermination ou slaborent de nouvelles subjectivits, telles que diverses variations du sujet musulman fministe, dont la convertie constituerait larchtype. Si la performance religieuse ainsi que le discours fournissent la glaise dans laquelle se manifeste ce sujet autonome, tmoin dun nouveau rapport la modernit, il nen reste pas moins soumis un nexus de rapports sociaux qui le faonnent. Quoique mouvantes, les structures de pouvoir des groupes dorigine et dadoption dterminent en effet les frontires possibles de la constitution du soi et leur fluidit, qui restent toutefois objets de ngociation sociale, et dchanges humains. a) Amour romantique (fin amor) ou mariage de raison La femme de limam a organis une rencontre entre Safia et lami de son mari, le tout en prsence de limam. Lhomme ne plat pas physiquement Safia mais lorsque celui-ci a lev ses yeux vers elle, elle se rappelle avoir ressenti un grand apaisement comme si jtais enfin arrive, cest l ! . Le soir mme, en prire de consultation, elle demande Dieu de lui indiquer sil sagit du bon partenaire pour elle. Le lendemain, en se rveillant, elle ralise quelle pense lui, et de plus en plus, cest ainsi quelle aurait commenc laimer. Les deux fiancs se parlent au tlphone, chaque soir une ou deux heures, cest la procdure normale puisquils ne peuvent se rencontrer en tte tte.

236 Aprs une semaine, limam leur demande de se dcider : poursuivre ou non ? Elle accepte alors le mariage. Safia trouve ce type de relation bien plus vrai et durable, car les poux apprennent se connatre une fois maris, ils ont donc le temps pour eux. Ainsi, aucun des deux na intrt donner une image fausse de lui ou faire semblant de... Jai donc pas besoin de stresser le matin sil me voit sans maquillage. Ben oui ! Je suis comme a quand je nai pas de maquillage ! (Extrait de journal de terrain, janvier 2007). Les rcits des rencontres amoureuses suivant la conversion correspondent au modle islamique prescrit. Les converties semblent le respecter de faon d'autant plus stricte qu'elles connaissent les tentations inhrentes au mode de vie paen puisqu'elles les ont connues avant de revenir lislam. Elles considrent par consquent le respect du code de conduite rgissant les rapports de genre comme la garantie de la russite de leur couple : Des fois entre les hommes et les femmes, il peut y avoir une petite tincelle quand tu parles quelqu'un, ce qu'on dit, les non-dits, donc c'est pour viter un petit peu les... - Mais a peut tre le fun cette tincelle ? - Oui, mais dans le fond, on n'en a pas besoin. Entre un homme et une femme, il peut y avoir le diable qui te regarde. Tu sais quand on est mari, quand on est avec quelqu'un en principe, il faut viter ce genre de choses pour ne pas tomber dans le pige de se trouver un amant, etc. . Nous verrons que l'exprience des femmes dont la rencontre amoureuse a prcd la conversion amne toutefois nuancer ces rcits strotyps.

i) Sexualit et virginit (1) Fidlit et rapport au corps la question des rapports de genre, les converties rpondent en abordant le thme de la sexualit, en particulier le principe de la fidlit qui semble reprsenter pour elle un des avantages essentiels de leur interprtation du modle de couple musulman. Selon ces reprsentations, les rapports de genre sorganisent autour d'un contrle strict de la sexualit et des tentations de sduction charnelle, de sorte que certaines femmes rencontres vitent de serrer la main leurs collgues, ou de faire la bise leurs amis

237 ou parents masculins17. Une telle pudeur sobserve de faon trs significative dans le contexte des banlieues franaises domines par des populations dorigine maghrbine. L, le principe de la virginit au mariage, soit le contrle de la chastet fminine, garantit l'honneur masculin (Lapeyronnie 2008). Ainsi, les converties rappellent que les normes issues de la loi islamique (sunna) prsentent la sexualit et la procration dans le cadre du mariage comme un devoir religieux, un modle qu'elles opposent au clibat forc des prtres catholiques et l'apologie de l'abstinence dans l'glise. cet gard, bon nombre dentre elles soulignent que lislam leur permet de conduire une vie, la fois spirituelle et familiale, puisque le corps constitue une entit aussi spirituelle que charnelle. En fait, la plupart apprcient le rapport au corps prconis dans lislam, soulignant que les questions entourant la sexualit, la contraception, les menstruations et la procration sont discutes avec ouverture et sans tabou, notamment lors des leons sur lislam dispenses dans les mosques. Les rcits tmoignent nanmoins de certaines relectures des prescriptions religieuses qui permettent de lgitimer certains carts de conduite : Dans le temps de nos grands-parents, ils se promettaient en mariage, mais ils faisaient des choses avant de se marier et des fois, ils se mariaient obligs comme on disait parce quil allait arriver quelque chose Mais c'est sr que c'est un principe, c'est surtout dans le sens de pas forniquer partout, de pas coucher avec un tel un soir puis le lendemain avec un autre, d'en arriver ... Quand on voit toutes les MTS, les problmes engendrs... Si tout le monde avait un partenaire sexuel dans sa vie, ou au maximum deux, ou en tout cas si c'tait plus contrl, si je peux me permettre l'expression, ce serait dj diffrent. Des fois on est dans une relation stable et il y en a un qui va voir ailleurs, a amne plein de choses ngatives (Natasha Qubec). En fait, plusieurs femmes converties confient mener une vie sexuelle en-dehors du mariage, ce quelles justifient par les pressions exerces par leur partenaire, gnralement musulman de naissance, pratiquant peu ou de faon souple. Le dsir charnel, la tentation du flirt, le besoin libidinal n dune sexualit active connue avant la conversion expliquent ces comportements illicites (haram) que des mariages religieux permettent de rgulariser rapidement. De fait, si la majorit des converties se
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Sagissant de la parent, les femmes musulmanes sont tenues de conserver une retenue avec les hommes avec qui elles pourraient thoriquement sunir maritalement; sont donc exclus de ce groupe

238 sont maries religieusement la mosque, trs peu lont fait galement au civil, certaines dentre elles stant par ailleurs unies leur partenaire linsu de leurs parents, chez qui elles continuent rsider. Ces pratiques maritales font parfois lobjet de rapports de force au sein du couple : Pendant le Ramadan, on navait pas eu de rapports. Aprs le Ramadan, il sy attendait pas, moi jai dit cest le tout pour le tout, l cest fini on fait plus lamour. Si tu veux me marier, tes srieux tu veux quon avance ensemble dans lislam, on se marie ! Sinon ya plus de relation. (Amlie Qubec). Alors que seule une minorit de femmes rencontres tait vierge au moment de la conversion, les rcits rapportent des pressions exerces sur les femmes ayant enfant avant leur entre dans lislam, dont la non virginit est ainsi rendue plus visible. En effet, bien que la conversion est rpute effacer tous les pchs prcdant le retour lislam, la sexualit pr-conversion reste un enjeu de pouvoir entre femmes converties et hommes ns dans lislam, leurs rapports se structurant alors autour de la dichotomie du pur et de limpur, comme il sera discut plus loin.

(2) Mariage et divorce Les pratiques matrimoniales sont au cur des rcits de conversion. Ces derniers sarticulent autour de la rencontre amoureuse, des critres de slection du futur conjoint, et de la construction du couple et de la vie familiale. Aprs leur conversion, la plupart des femmes rencontres cherchent en effet contracter une union avec un homme de la communaut . Dans notre chantillon, toutes les converties qui taient en couple avec un partenaire non musulman ont mis un terme leur relation, plus ou moins longue chance, invoquant en gnral des divergences de points de vue. La rupture est considre comme un nouveau dpart dans leur parcours sentimental, dsormais inextricablement li leur cheminement spirituel. Le partage dune mme religion assure en effet des projets identitaires communs aux partenaires, notamment relativement aux enfants : Si je me mets avec quelquun de non musulman, il nacceptera jamais mon mode de vie et sil laccepte, il ne lacceptera que par amour, et a, cest pas la peine Moi je veux quelquun qui aime Dieu comme je
leurs frres et pre.

239 laime Quon soit sur la mme longueur d'onde, tout simplement (Juliette France). Minimisant de faon ou plus ou moins stricte leurs contacts avec les hommes, prives de rseau familial ou de voisinage propices aux arrangements matrimoniaux, les converties laborent diverses stratgies dans le but de rencontrer un partenaire potentiel, soit par le bouche--oreille, soit par le mdium Internet. Comme la document Varisco (2007) auprs dhommes immigrants aux tats-Unis, les services web offrent une plate-forme particulirement efficace pour recruter un partenaire musulman pratiquant. Dautres critres prsents comme secondaires sont parfois mobiliss, comme la langue arabe, mais aussi quelques traits physiques. Selon les converties rencontres, ces derniers ne sont toutefois pas liminatoires, linverse ntant pas toujours vrai pour les musulmans de naissance comme nous le verrons ultrieurement. Les rseaux locaux qui gravitent autour des mosques sont galement activs, dans le respect des conventions islamiques, lui-mme garanti par le chapeautage de limam. Typiquement, le message indiquant quune sur cherche se marier est dabord diffus au sein de la communaut, les poux de ses amies effectuent souvent le relais avec les clibataires disponibles. Les deux candidats se rencontrent alors en prsence dun tiers, les critres de slection sont rationnels et pragmatiques, dpourvus de techniques de sduction : partage dune vision de la vie et de projets d'avenir communs : On va se parler au tlphone ou sur msn. On va apprendre se connatre, on va parler de notre religion, de notre pratique, comment on voit les choses. Mais il y a pas de flirt, pas de sduction, cest pas froid non plus, mais faut faire attention pas flirter Les converties insistent gnralement sur labsence dattirance physique ressentie lors du premier contact et soulignent lintuition, soudaine ou progressive, indiquant que le candidat est llu. Cette certitude repose gnralement sur le partage de priorits telles que la foi et les pratiques religieuses. Comme celui de Safia prcdemment cit, le parcours de Juliette, une jeune Parisienne ge de 21 ans et convertie lislam depuis trois ans illustre le caractre pragmatique, acorporel, intellectuel et spiritualis du parcours amoureux. Au moment de notre premire rencontre, Juliette tait clibataire et dsirait ardemment se marier. Moins dun an plus tard, elle avait pous

240 Mohammed, un immigrant d'origine syrienne. Celui-ci layant remarque la mosque, il avait demand des intermdiaires dtablir le contact. Dabord rticente, Juliette craignait les difficults gnralement inhrentes aux unions mixtes Jtais dans ma priode je veux un converti ! . force dinsistance de la part de ses amies, elle consent parler son prtendant et se dit trouble par le grand bientre quelle ressent alors. Suite plusieurs rencontres tlphoniques, ils ralisent quils partagent les mmes projets familiaux. Par ailleurs, de nombreux lments en apparence anodins concourent les rapprocher. Par exemple, la compatibilit de leurs deux compagnies de tlphones cellulaires leur permet d'changer de longues heures par tlphone, moindres cots, une facilit qu'ils interprtent alors comme un signe de la volont divine de les rassembler. Juliette est aujourd'hui marie et jeune maman dun petit garon. Les femmes rencontres distinguent ce modle de mise en couple de celui des paens , chez qui On se teste dabord pendant 5 ans et aprs tu dcides si cest lhomme de ta vie. Alors que cest linverse en Islam, si tu rencontres quelqu'un c'est parce que tas une intention de mariage, alors on se marie vite et on construit lamour aprs, c'est--dire avec le mariage, on apprend se connatre . L'interprtation que font les converties de lislam transforme le modle de sduction propre leur socit d'origine en une matrice de droits et de responsabilits organisant un contrat entre hommes et femmes. C'est ainsi que la plupart des femmes maries rencontres prsentent le mariage. Sarah par exemple rapporte quau dbut de leur mariage, son mari la avertie que les prescriptions musulmanes baliseraient le primtre lintrieur duquel leur relation voluerait, de sorte que ni lun ni lautre ne pourrait droger cette rgle : si lun de nous deux scarte de ces principes, lautre est en droit de lui dire hep, tu remplis pas ton devoir ! . Les deux partenaires ayant un temprament explosif, Sarah raconte quils interrompent gnralement leur dispute de peur de blesser lautre, mais surtout, de crainte de dplaire Allah. Bien que de telles pratiques rpondent autant aux ambitions de dveloppement spirituel des converties, qu la cration dun lien familial porteur de ces mmes projets, il arrive quelles se soldent par des checs. Le mariage musulman ntant pas

241 un sacrement comme dans le christianisme, les divorces sont admis, quoique demeurant la chose autorise qu'Allah dteste le plus . La cause principale des sparations rside dans les difficults inhrentes la mixit ethnique que le code religieux ne parvient pas toujours pallier, en particulier eu gard aux problmes dintgration dans la belle-famille. Dans quelques cas de rencontres Internet entre des Qubcoises et des hommes rsidant au Maghreb, le mariage fait galement office de canal migratoire, comme il sera dcrit plus loin.

ii) Rupture et continuit des modles familiaux (1) Un mariage conservateur Le discours sur la famille est ax sur des valeurs conservatrices et prconise un modle de foyer biparental. Il traduit une volont de solidifier les liens sociaux qui fait des rfrences proposes par lislam un puissant motif dattraction, comme le dcrit Juliette (France) : Je pense que lordre, cest le papa, la maman, les enfants. Le type un peu ringard. Parce que ce qui nest pas construit, a se casse, et on est malheureux aprs. Alors, le mariage. Je pense que cest la meilleure des solutions . Ainsi, toutes les converties inscrivent leur union dans une vision de long terme, linstar de Safia qui rappelle rgulirement : mon couple va tenir parce quon construit notre amour au quotidien . Cette insistance sur la stabilit trouve travers le mariage est renforce par une rhtorique dharmonie et de tolrance, observe mme au sein des unions mixtes que les femmes rencontres opposent la fragilit des couples dans les socits occidentales, mais aussi la figure de la femme qui y est vhicule par le discours fministe dominant : Quand jtais pas convertie, il y a des trucs que tacceptes parce que la socit est comme a, et mme si toi, des fois, tu veux pas tre comme a. Mettons les liaisons extra conjugales, avant jacceptais, mais pas parce que a me tentait, mais parce que maintenant tu peux tout faire, et cest pas grave, et si tu trouves a grave, tes comme hors champ. Tcoutes la TV et dans les tlromans, il y en a un qui a trich une telle et cest jamais dramatique, cest banalis et quand tu le fais, t'es cool . Le modle de rapports de genre revendiqu sappuie sur une pudeur manifeste par les pratiques vestimentaires et comportements sociaux. Sil est aujourd'hui communment associ aux socits musulmanes, les femmes rencontres le comparent au mode de

242 vie des gnrations antrieures leurs parents, soit lorganisation sociale qui dominait le Qubec l'poque prcdant la scularisation et la Rvolution tranquille, ou au mode de vie traditionnel franais, caractristique des milieux ruraux et ouvriers. Les conditions de vie moderne, notamment la double journe de travail de la femme, ou encore la diffusion des maladies sexuellement transmissibles comme le HIV, justifient, selon nos interlocutrices, ce retour une approche conservatrice du lien social et de la famille. (2) Un mariage trois garant de lordre social ! Un tel modle familial fond sur des arrangements matrimoniaux soulve cependant la question des reprsentations de lamour et des relations sentimentales des femmes rencontres. En se convertissant, font-elles le deuil de leur hritage du modle mdival du fin amor ? Alors que la trajectoire amoureuse pr-conversion est gnralement inspire de motifs romantiques et dune qute sentimentale, le mariage avec un musulman de naissance apparat comme une dcision raisonne. Et lon serait ici tent de distinguer les femmes qui se sont converties avant de rencontrer leur poux, de celles qui ont fait le choix de lislam aprs la rencontre avec leur partenaire amoureux. Dans les deux cas pourtant, le mariage religieux en est un de cur puisquil est une union trois. Intgrant la notion damour celle de la foi, le discours des femmes converties introduit en effet une rfrence constante Dieu. Dailleurs, la smantique musulmane nopre pas la distinction cartsienne entre raison et passion puisque le terme aql signifie autant la raison, que le cur et la foi. Amlie, une convertie qubcoise commente : aprs 4 ans et demi de relation, jtais prte le laisser, je mtais dit je laime super gros sauf que ma relation avec Allah est plus prcieuse quune relation avec un homme . Si elle est prsente comme le produit dun choix du cur et de la foi, cette structure tripartite nest toutefois pas exempte de rapports de pouvoir : Il y a plein de rgles qui sont institues pour que le couple fonctionne, qui font que tas l'esprit tranquille. Si mon mari me trompe, tant pis pour lui ! Moi je le vois pas, mais Dieu le voit ! Cest a quon se dit tout le temps on est sous surveillance ! C'est a la beaut quand tes croyant, tas pas besoin de quelqu'un qui checke si tas fum, si tas bu, si tes all

243 avec quelqu'un. Toi-mme avec toi-mme tu le sais que tes check, fait que tu te tiens droit ! (Amlie Qubec). En fait, le modle de genre prconis participe dune entreprise de remoralisation de la sphre publique fonde sur laffirmation de valeurs traditionnelles telles que la virginit au mariage, la fidlit et la pudeur dont lapplication consensuelle et partage engendre la vertu collective. Le respect des codes de conduite genrs prend sens prcisment travers leur projection dans lespace public. Ainsi, Nathalie justifie le port du voile par la volont de ne pas tenter les conjoints des autres femmes et ainsi, dviter le chaos social. En examinant les pratiques matrimoniales de jeunes musulmanes en France, Boubekeur (2004) souligne que l'amour s'exprime en tant que soutien et repos trouvs auprs de l'autre. La sexualit entre, elle aussi, dans cette solidarit pieuse puisqu'elle permet travers le mariage de constituer une union scelle et labri de tout dsordre social (fitra) (p. 21). Alors que lislam propose un cadre normatif qui permet de suppler aux dysfonctionnements perus au sein de la famille et de la socit, cette interprtation du mariage et de la famille participe dun renouveau conservateur plus global qui touche autant les couches moyennes que les classes plus dfavorises (Haenni 2005), et entretient une ferveur civique active qui sera prcise dans le chapitre suivant.

b) Nature et culture : galit et complmentarit du couple musulman Comme on dit il y a des gens qui se rconcilient sur loreiller, pourquoi pas ? Tu vois, les musulmans vont se rconcilier sur un tapis de prire parce que tu peux pas prier derrire ton mari alors que tes pas en accord avec (lizabeth France). Comme les activits religieuses se pratiquent dans le quotidien du couple, lislam gouverne les rapports de genre qui leur tour, constituent un motif dmulation de la performance religieuse. En fait, le discours sur le genre sappuie sur une conception de lhomme et de la femme dans lislam situe lintersection entre une vision biologique rifie des diffrences de sexe, et une construction culturelle du genre.

244 i) Complmentarit et rpartition des rles dans le couple La plupart des converties adhrent un modle de rpartition des rles dans le couple qui, comme le constate Weibel (dans Jouilli 2007) ne se dfinit ni par lgalit stricte entre hommes et femmes, ni par linfriorit de la femme, mais par une dichotomie sexuelle qui sexprime par la complmentarit (p. 34). Sarah (France), jeune pouse dun musulman converti ancre ce discours dans son interprtation du texte sacr : Dans le Quran il est dit que lhomme est un vtement pour la femme et la femme est un vtement pour lhomme. Donc vtement, a veut dire quand on a froid, il nous rchauffe. Cest une image trs forte je trouve, cest lide de scurit, vraiment cest important. Quand il nest pas bien, on le scurise, on lui donne confiance en lui. Cest dans les deux sens bien sr. Cest vraiment a pour nous le mariage, cest pas ce rapport de force ou de totalit quon voit de nos jours, que la femme veut gagner plus que son mari, parfois cest celui qui criera le plus fort . Comme le constate Cesari (2004) en Europe et aux tats-Unis, les conversions lislam observe en France et au Qubec tmoignent de la dimension rassurante de la division des rles entre homme public et femme prive prne par les lettrs musulmans conservateurs (p. 227). Selon ce modle, les rapports hommes-femmes sont rgis par un systme normatif de lgitim divine, dont le respect est garanti par la crainte de Dieu, comme l'indique Audrey (Qubec) : C'est pas la faute de Dieu sil y a des viols, cest lhomme qui fait a, mais c'est la crainte de Dieu qui permet de neutraliser ces mauvais comportements . Par ailleurs, la rpartition des rles au sein du couple octroie lhomme le devoir de subvenir aux besoins du mnage et la femme, la tche de le tenir, et den assurer la permanence, notamment via la transmission identitaire. La femme qui reste au foyer facilite ainsi la vie familiale et remplit son rle sacr, car si lattribution des tches familiales mane dautorit divine, leur respect par lhomme comme par la femme est rput jug ultimement, avec quit, par Allah. De cette lgitimit sacre dcoule un mode de gestion des conflits du couple qui neutralise les diffrends selon le droit islamique consacr par les textes saints. Sandra (France) considre que quand lun des deux rentre de travailler le soir, il est content de trouver une maison accueillante et un repas prt pour pouvoir se reposer

245 et de ne pas avoir aller manger au McDo ! ; la jeune femme rfre souvent lancien temps et ses grands-parents dont elle aspire reproduire le mode de vie calme et simple. Cette distribution des tches se matrialise dans la gestion de lespace physique, o la sparation entre hommes et femmes est vcue comme un retour positif un modle social traditionnel au sein des socits franaise et qubcoise : Les hommes musulmans je les vois quand je vais avec mon mari, mais moi je frquente surtout les femmes musulmanes. Souvent quand on reoit des gens, les femmes papotent dans la cuisine et les hommes sont au salon. Je me souviens les partys de Nol quand jtais jeune, c'tait comme a, les hommes dans le salon, et les femmes dans la cuisine, c'est comme naturel dans le fond (Natasha Qubec). Comme le suggre Jouilli (2007), ladoption du foulard traduit cette mme volont de maintenir une distance entre les sexes, distance que les divers modes de port du foulard permettent de ngocier. cet gard, seule une femme franaise manifeste une vision stricte de la sparation hommes-femmes en arborant un tchador ample et de couleur noire, ne laissant apparatre que les mains et le visage. Les rcits opposent par ailleurs la priorit accorde aux devoirs de chacun, selon leur lecture de lislam, la qute de bien-tre matriel qui caractriserait le mode de vie des socits occidentales : Dans le temps que j'tais avec un Qubcois, c'tait les deux qui travaillaient et il fallait payer la maison, les autos, acheter pleins de choses. Les enfants taient toujours la garderie donc on profitait pas vraiment de la vie de famille, ni du temps qu'on avait ensemble, a engendrait beaucoup de tensions. Pour les musulmans, la notion de devoir, c'est important, l'homme a une obligation d'aller travailler, de subvenir aux besoins de la famille, de prendre soin de sa femme et de ses enfants, il y a beaucoup plus de respect dans la relation de couple. Il y avait plus d'indiffrence avec un Qubcois (Mlissa Qubec). ii) Conceptions de lhomme, de la femme et du sujet musulman La plupart des discours vhiculent une conception de lindividu, des sujets sexus et de leurs rapports qui sarticule autour des notions de pudeur, de chastet et de vertu. En construisant une galit culturelle, ce modle de genre aplanit en ralit une diffrence entre les sexes conue comme un fait de nature. Le sexe du sujet fminin

246 musulman est par consquent dissimul par son identit de genre, les cheveux symbolisant la femme et la beaut selon cette acception : Le voile, a camoufle, a amne une certaine distance, a enlve le genre entre la femme et l'homme, dans le sens o on est tous des tres humains. Il y a moins d'attributs qui vont nous rappeler qu'il y a une diffrence, et je crois que les hommes sont plus facilement perturbs par une prsence fminine que l'inverse (Amlie Qubec). Dailleurs, plusieurs converties formulent des critiques lendroit du progrs technologique et de ses effets sociaux imposs la nature humaine quelles essentialisent, sans toutefois lidaliser. En effet, leur dfinition de ltre sexu souligne combien la chair est faible, et l'homme intrinsquement charnel, tandis que la femme est sentimentale, naturellement belle et attirante. Au sein de cette reprsentation dterministe et biologisante, lislam constitue un garde-fou qui, pour les femmes converties les plus pieuses de lchantillon, nourrit un rejet des hommes non musulmans ou non pratiquants, au profit des musulmans pratiquants. C'est par la pudeur qui impose la femme de plaire Dieu, et non aux hommes, que lislam canalise les rapports entre les sexes. D'ailleurs, le thme de la puret traverse les discours sous diverses formes : plusieurs jeunes femmes choisissent par exemple des prnoms musulmans qui lui font rfrence, de faon se rappeler constamment une conduite saine et pieuse. En maintenant leur corps sain, elles en assurent la nature et la proprit divines et le soustraient aux vellits masculines, rduisant ainsi sa dimension biologique et donc sexuelle. Loin dun modle de femme victime de son sexe quelles associent aux traditions antislamiques, c'est la notion mme de puret que linterprtation des textes sacrs leur permet de construire qui attire les femmes rencontres, et oriente leur approche de lislam. Cette redfinition des identits de genre ne contrle nanmoins pas tous les changes de sduction entre hommes et femmes puisque cet encadrement demeure parfois uniquement rhtorique : Toute sorte de relation est interdite, donc quelque part a tloigne des problmes et ten es bien contente. On est des tres humains, on est faible, donc cest sr que a peut nous arriver davoir des faiblesses. Cest pour a que a te protge, entre guillemets. Ceci dit, a nempche pas que des hommes viennent te voir, voile ou pas voile. Moi quand je sors des fois, on me regarde, on me dit en arabe... a nempche pas (Amlie Qubec).

247 iii) Limites et porte dun modle de rapports de genre rifi La complmentarit des partenaires sappuie sur un discours biologique reconnaissant chacun des sexes une prdisposition pour certains rles. Toutefois, force est de constater quun grand nombre de converties pourtant particulirement pieuses nuancent cette dichotomie nature-culture en dissociant la complmentarit des hommes et des femmes de leur substrat sexuel au profit dune sparation indistincte des tches. Ainsi, bien quaucune femme rencontre ne prsente cette situation, plusieurs envisagent thoriquement la possibilit que leur mari reste au foyer alors qu'elles-mmes assureraient le revenu du mnage. Mlissa (Qubec) pour sa part soutient que la division des tches doit se faire selon les capacits personnelles de chacun, et non selon les aptitudes biologiques. Gnralement, les femmes rencontres soulignent que leur mari ne refuse pas de participer aux tches mnagres et que cest elles qui souhaitent les en librer ! En fait, les observations montrent quun grand nombre de femmes converties nuancent le modle de rpartition des rles en fonction des besoins, mais aussi de leur vision personnelle du couple. Concernant la question des ressources financires, alors que certaines femmes appliquent la rgle islamique la lettre, et laissent leur conjoint subvenir aux besoins en gardant leurs propres revenus pour elle, la plupart participent aux frais du mnage, ou du moins assument leurs propres dpenses, expliquant que c'est une question dducation. Pour moi a va de soi que si je travaille, j'ai des sous, alors je participe . Par ailleurs, alors que le modle de division des tches prconis prsente la vie au foyer comme un idal pour la plupart des rpondantes, les observations montrent que certaines attachent une grande importance rester actives sur la place publique, soit en travaillant temps partiel, soit en sinvestissant dans des activits de bnvolat, ce qui nest pas sans crer de tensions avec leur conjoint. Les discussions informelles tenues avec des rpondantes en France montrent que la vie au foyer constitue souvent un choix non dsir, li la discrimination subie par les femmes voiles sur le march de lemploi. Par ailleurs, aucune convertie ne souscrit une quelconque hirarchie entre hommes et femmes, toutes revendiquent leur galit avec leur partenaire masculin en fondant ce principe sur le droit divin tel que rvl par la jurisprudence islamique. Si la

248 division des rles affranchit les femmes de certaines tches qu'elles prsentent comme un espace de libert et de droits acquis, elle ne rsout pas l'pineuse question de l'obissance que la femme doit l'homme selon les prescriptions Quraniques (4 / 34), un principe que la majorit des femmes rencontres prfrent luder. Les ingalits subies par certaines musulmanes sont prsentes comme des drives culturelles et patriarcales dun islam originellement favorable la cause des femmes, dont cette religion aurait rehauss le statut. Cette interprtation dominante dans les discours collects sinscrit dans un courant islamique fministe actuellement fort populaire.

iv) Valeur et statut de la femme musulmane Selon lanthropologue McGuire (2008), historiquement, lvolution des pratiques religieuses fminines a gnralement accompagn des changements sociaux majeurs, de sorte que lengouement actuel de certaines femmes envers de nouvelles mouvances religieuses traduirait la qute de nouvelles identits genres, au sein de socits de plus en plus mouvantes et incertaines. Cest donc avant tout parce que cette idologie de la domesticit (p. 168) lve leur statut, que les femmes y adhrent. Selon ce modle, la femme serait la gardienne du foyer, havre de paix dans un monde en turbulence, par opposition la comptition qui caractrise la scne publique, leurs propres pit et puret protgeraient galement leur mari et leurs enfants. Pour les converties en effet, la division des rles familiaux leur attribue un statut, et donc une possibilit de reconnaissance sociale, qui justifie une nouvelle forme de respect pour le statut de la femme : Jai limpression que les hommes ont oubli la valeur de la femme. Quand je suis entre dans lislam jai vu comment la femme est dcrite dans le Quran, et avec le tmoignage de mes copines qui sont maries : quand tu es une musulmane, tes une princesse, les hommes dans la rue baissent leurs yeux. Pourquoi ? Pas parce quon est dominante, mais par respect. Ils voient une femme voile et ils se disent : la pudeur ! . Cest pour a que jai mis le foulard. Et je me sens plus gale lhomme en tant musulmane quautrefois (Juliette France). Contrairement aux modles culturels patriarcaux, le paramtre religieux inscrit le statut des femmes et leur rle dpouses dans un ordre divin. Comme Julia, certaines

249 soulignent que la responsabilit masculine de subvenir aux besoins matriels de la famille est moins valorisante que leur propre devoir dducatrices : Mon rle, cest de moccuper de la maison, des enfants, et en mme temps, cest de ladoration. Parce que jobis mon crateur, alors ce ne sont pas des gestes inutiles sans rcompense. Parce que a va compter au jour du Jugement : Julia a bien lev ses enfants, elle a maintenu sa maison propre, son mari tait content delle. Et vice versa pour mon mari, est-ce que tas bien nourri tes enfants, ta femme, ses habits, tu leur as donn ce quils avaient besoin physiquement, moralement, psychologiquement ? Cest toute lunit familiale. Tandis quavant ctait plus comme mon pre cest le boss, et ma mre elle dit rien, puis elle subit . Llvation du statut de la femme est toutefois inextricablement lie lexprience de la maternit prsente de faon positive par le verset du Quran maintes fois rpt par nos rpondantes, le paradis est au pied des mamans (4 / 36), ainsi que par de multiples rcompenses octroyes aux mres en vertu de divers hadiths. Cette rvaluation du statut des converties travers leur identit de femme et leur statut de mre devient, paradoxalement, le motif dune preuve de la conversion et de la foi pour plusieurs femmes et pour leurs maris qui attendent depuis plusieurs annes larrive dun enfant. Alors que la famille est prsente comme le microcosme ou lunit de base de la socit, le code de conduite rgissant les rapports de genre dtermine les rles et statuts de chacun dans un but dharmonie collective que structure lislam, systme de rfrences et principe fondateur de la socit. Ainsi est faite lapologie du lien familial musulman qui, en octroyant aux femmes un statut social et thique fondamental au sein de la socit civile, leur offre une possibilit unique daccomplissement personnel. Les discours des femmes rencontres refltent en cela l'organisation sociale traditionnelle des socits musulmanes considrant la femme comme l'lment essentiel fdrateur de vie , mre avant tout et compagne sexuelle. Elle est celle qui accrot le patrilignage et l'umma: la communaut (Lacoste-Dujardin 1996, p. 135) (Boubekeur 2004). Selon Amlie, le principal rle de la femme et sa responsabilit sont dduquer les enfants parce que les enfants, c'est lavenir de la socit. Si les femmes lvent les enfants correctement et transmettent de bonnes valeurs, vous aurez une meilleure socit . Les rcits recueillis situent le rapport

250 homme-femme au cur de la solidarit sociale prescrite par lordre islamique divin, ils soulignent galement combien les socits franaise et qubcoise sen cartent : Des fois je me dis que ce serait le fun si la socit revenait certains principes. C'est sr quil y a des extrmes. Avant la religion tait pareille lislam, c'tait trs svre et pas de sexe avant le mariage, il y a eu l'extrme religieux, anciennement, dans le temps de mes grands-parents. Et dans les annes 70, quand ils ont fait revoler notre soutien-gorge et quand ils sont sortis de la maison et personne s'arrangeait, personne faisait le mnage, personne s'occupe des enfants, c'est un autre extrme. Mais un moment donn a va revenir un juste milieu, on le souhaite si Dieu le veut. Mais je pense que l'autre extrme est arriv : tout le monde fait n'importe quoi, les droits, les liberts et tout a, mais les devoirs, plus personne y pense. J'espre que les gens vont raliser que c'est pas une bonne chose de s'habiller pour provoquer les hommes, et de coucher avec n'importe qui, et de faire ce qu'on veut tout le temps. Je regarde a et je me dis oui j'tais comme a , et je me dis mon Dieu, maintenant que je connais une autre faon de penser ! . On ralise certaines choses et je me dis que ce serait le fun si la socit ralisait aussi certaines choses [] Avant, il y avait la crainte de Dieu, c'est pas la crainte de l'homme, pas la crainte d'aller en prison, c'tait la crainte d'aller en enfer donc les gens essayaient d'avoir quand mme certaines valeurs [] On le voit tous les jours, il y a des meurtres, des viols, il y a plus personne qui a des valeurs. Avant il y avait la religion catholique, ou aussi l'emprise du pre. Mais il y a plus personne, plus de discipline, plus personne veut d'enfants parce que a enlve la libert la femme... (Natasha Qubec). c) Modernit ou tradition, espace priv ou public : la formation de lauthenticit i) Religieux et temporel, vers une dfinition d'un islam moderne Les rfrences des converties au mode de vie des gnrations antrieures ne traduisent pas une volont de retour un ordre prindustriel, ni la nostalgie d'un ge d'or. En fait, toutes les femmes rencontres sapproprient les faons de faire associes lislam en leur confrant un sens nouveau. cet gard, elles interprtent leur nouvelle religion comme un paradigme qui, en accordant une place prpondrante l'individu, s'intgre particulirement bien aux prmisses de la modernit, tout en compensant ses lacunes. Hlne (Qubec) compare par exemple le stress et le matrialisme engendrs par la vie moderne aux motions profondment rgnratrices vcues lors de ses pratiques religieuses. Par opposition au christianisme qui impose le clibat, et parfois l'isolement clrical, ceux qui dsirent vouer leur vie Dieu, lislam permet de

251 combiner temporalit et spiritualit puisque le mariage et la procration sont permis, voire encourags pour tous les croyants, sans gard leur degr de dvotion ou leur statut dans lislam. La reconnaissance de l'acte charnel comme partie intgrante de la foi, fait de lislam une religion adapte la vie concrte , les pratiques quotidiennes tant investies de sacr : La question de Dieu, avec le fils Jsus, a colle pas avec la Vierge Marie et avec toute la pratique religieuse, les prtres qui se marient pas, les nonnes qui se marient pas, c'est pas naturel, c'est pas normal. C'est comme une perversion d'un comportement sain, parce que pour moi une vie spirituelle c'est sain, alors tu vis ta sexualit tu vis ta spiritualit, tu vis ton physique. En islam quand j'ai su quavoir des enfants et le mariage c'est comme complter ta religion, ta pratique, je me suis dit, si j'avais t musulmane d'une famille musulmane, je me marie 18 ans, je ne perds pas mon temps ! (Chantale Qubec). Ce discours de conciliation de la pit, de la temporalit et de la famille autorise par lislam n'est pas unique aux converties; elle est galement documente auprs de musulmanes pieuses plus gnralement (Deeb 2006; Jouilli 2007; Torab 1996). En fait, la combinaison originale de rfrences dfinies comme modernes, telles que l'indpendance et lautonomie de l'individu, avec des valeurs vues comme obsoltes, telles que la foi et l'obissance une autorit externe est caractristique de lactuel renouveau global de lislam. C'est en s'insrant dans les contextes sociopolitiques locaux qu'opre ce mouvement de rislamisation. Dans les pays de tradition musulmane, son projet d'galit des statuts, et de dmocratisation de l'accs aux ressources du savoir en particulier, sduit surtout des populations de jeunes femmes issues de classes sociales moyennes ou aises (Haenni 2002; Mahmood 2005). En France, Boubekeur (2004) observe que les jeunes femmes nes dans lislam rinterprtent la religiosit musulmane en remettant en cause autant les traditions patriarcales importes par leurs parents, que les principes lacs de leur pays d'adoption. Ces discours musulmans de la modernit semblent galement attirer les converties que nous avons rencontres, en particulier les jeunes, lesquelles se disent convaincues de ladquation de la religiosit musulmane au mode de vie moderne, mais aussi de sa capacit reprsenter une alternative aux grands rcits capitalistes, socialistes et libraux.

252 ii) Construction de la tradition et idal de modernit Sauf les plus orthodoxes qui respectent les prescriptions musulmanes la lettre en invoquant le modle du Prophte, les femmes rencontres modulent, ou du moins cherchent rationaliser leurs pratiques religieuses. Elles disent exercer par l leur propre libre arbitre, et se distinguer ainsi des formes traditionnelles de religiosit. Lislam est ici considr comme un cheminement vers l'autonomie individuelle, fond sur l'acquisition de la connaissance, et donc sur la construction personnelle de la foi. Si certains croyants ns dans lislam ne disposent pas des ressources sociales pour composer leur propre religiosit, les converties dmontrent par leur dcision de changer leur affiliation hrite, leur capacit construire leur propre identit religieuse. Ces observations corroborent celles de l'anthropologue Lara Deeb (2006) qui rapporte qu'au Liban, certaines femmes chiites pieuses distinguent d'un ct la religiosit traditionnelle et non orthodoxe, et dun autre ct, la religiosit moderne et orthodoxe. Les converties rencontres partagent cette perception d'un islam vcu comme une religiosit parfaitement intgre dans la contemporanit, condition d'tre pure des interprtations et pratiques locales vues comme dvoyes. C'est pourquoi la plupart d'entre elles, en France comme au Qubec, les plus pieuses comme les pratiquantes les plus souples, sont particulirement sduites par l'approche rformiste du philosophe musulman Tariq Ramadan, qui prne un islam dpouill des biais des adaptations locales. Figure fortement controverse en Europe comme en Amrique du Nord o on lui reproche de prner un intgrisme voil sous une rhtorique rformiste, lislamologue suisse dorigine gyptienne jouit dune grande influence auprs des populations musulmanes vivant dans des espaces sculariss, quil encourage revenir lislam des origines, dnu de toute influence traditionnelle. Tout en prconisant une lecture fondamentaliste des textes sacrs, fonde sur un effort d'interprtation (ijtihad) qui tiendrait compte du contexte historique et actuel des lois et traditions islamiques, le philosophe invite les musulmans une dmarche de citoyens actifs dans leur pays de rsidence, notamment dans le cadre associatif. Son discours qui vise concilier l'appartenance musulmane avec la vie commune et les lois des socits europennes est illustr par son ouvrage intitul tre musulman

253 europen paru en 1999. Si cette lecture convient bien aux converties qui affirment leur choix de lislam comme une volont de rester matre d'accepter ou de refuser leur hritage identitaire, elle correspond galement la dmarche des reconvertis qui dcrivent leur retour la lettre de lislam , par opposition la religiosit pratique et transmise par leur famille. Une telle approche de la notion de tradition correspond la dfinition qu'en fait McGuire (2008), soit une construction sociale dont les idaux manifests par des pratiques rgulires, rptes dans le temps et de faon ostensible, renforcent ultimement les solidarits du groupe. Elle s'oppose au concept de modernit qui reconfigure les liens sociaux autour des rfrents d'ducation et de savoir, d'urbanit, d'individualisation et de rappropriation des modes de gouvernance et des symboles. Axs sur lide de progression, les discours des converties reposent en effet sur une version anticipe du futur qui se distingue du pass, de l'histoire et de leurs effets sur le prsent, et sarticulent des relations sociales, personnelles et directes. iii) Une lecture moderne de la Tradition : lauthenticit Les converties placent le savoir religieux, comme l'ducation scolaire, au cur de leur dmarche et en ce sens, elles se montrent par exemple particulirement actives dans la production et la transmission du savoir sur lislam. Selon plusieurs enqutes, elles seraient cet gard plus dynamiques que les musulmans de naissance, notamment dans le cadre associatif (Jonker 2003; Jouilli 2007). Comme le montrent les tudes de Boubekeur (2004) et de Silvestri (2008) en Europe, en dpit des structures patriarcales qui persistent dans les communauts musulmanes, on assiste l'mergence d'une catgorie de femmes auxquelles le niveau d'ducation et l'accs au savoir octroient indpendance et autonomie. Cet effort d'intellectualisation est ralis au profit de la rvlation du vrai islam dont le caractre favorable aux femmes mergerait invitablement de l'tude des textes sacrs (Gle 1993, Khosrokhavar 1997). Des jeunes femmes pratiquantes (souvent voiles) dsormais instruites, aspirant l'indpendance de leurs choix qu'ils soient religieux, scolaires, identitaires ou amoureux (Boubekeur 2004, p. 15) assument donc une tradition que leur dmarche rationnelle amne toutefois transformer, de l'intrieur, et selon une perspective

254 fministe. Les femmes qui entrent dans lislam participent de ce processus de redfinition d'un islam retrouv. Extrieure au monde islamique, leur position leur octroie cependant une libert particulire dans linterprtation et dans l'action. Inspires par la modernit, affranchies de la contrainte de l'orthodoxie religieuse institutionnelle, et ralisant la qute du divin au sein du temporel, elles sont particulirement bien outilles pour repenser la tradition. Au Qubec, et particulirement en France, tudes et connaissances leur fournissent les ressources ncessaires pour dconstruire les strotypes concernant la femme musulmane, mais aussi pour dbattre avec les partisans de la lacit. Toutefois, au-del de la rhtorique schmatique distinguant d'une part l'autorit traditionnelle mcanique, et d'autre part la dmarche rflexive moderne, certaines femmes valorisent tout autant, et avec un flou travaill, savoir et tradition. D'ailleurs, lorsque les fiancs musulmans de naissance tiennent lieu d'agents de conversion, l'initiation de la candidate lislam relve davantage d'une version locale de lislam. Comme les femmes libanaises chiites (Deeb 2006), les converties conoivent leur religiosit en association avec le savoir et avec une pratique authentifie de lislam qu'elles inscrivent dans une dmarche de progression spirituelle, contrastant avec le caractre fig de la tradition. L'ide d'authenticit est effectivement omniprsente dans les discours puisque la vracit de la rvlation Quranique sappuie par exemple sur des lments scientifiques qui s'opposent aux messages contradictoires des diffrentes versions de la Bible. Par l'examen historique de la source scripturaire, et par la comprhension rationnelle des divers principes et prescriptions qui composent lislam, les converties entendent retrouver lislam rel qu'elles situent la jonction entre hritage traditionnel, et emprise du moderne. Dans le cas des converties rencontres, cette qute d'authenticit semble galement rpondre une volont de dfinir une version unique et totalisante de lislam, accessible tous, qui vincerait tout apprentissage exclusif la transmission lignagre.

iv) Fminit publique fminit prive De mme qu'il y a des choses qui sont propres la femme, il y a des choses qui sont pas du domaine du public, voil ! Cest a (Samantha France).

255 l'instar de la sociologue Nilfer Gle (2005), nous observons que le discours sur les rle et statut de la femme s'accompagne gnralement d'un positionnement relatif la gestion du priv et du public : Le mouvement fministe et celui des islamistes sont les deux mouvements majeurs de notre poque, qui cherchent redfinir, dans des voies bien diffrentes, voire opposes, les valeurs et les frontires du priv et du public. Dans les deux cas, la question du genre est centrale dans la mesure o elle est l'articulation du priv et du public (p. 102). Bien que s'opposant aux comportements des non musulmanes non pratiquantes, les converties rencontres revendiquent les mmes critres de fminit quelles circonscrivent toutefois l'intrieur de la sphre prive, comme Amlie : C'est juste lextrieur que je dois tre habille modestement, la maison, avec mon mari, je peux tre la femme la plus sexy au monde si je veux ! Tandis qu'en France et au Qubec, les frontires du priv et du public sont dtermines par les modes de gestion des identits religieuses 18, les converties reconfigurent ces espaces selon les marqueurs du fminin, en particulier les pratiques vestimentaires. Considrant l'incohrence d'un ventuel dcalage entre identit dclare, et pratiques relles, toutes les femmes voiles estiment par exemple qu'enlever le foulard constitue un sacrifice tel, qu'un grand nombre de Franaises prfrent restreindre leurs activits leur foyer. D'autres usent de diverses stratgies comme le turban, le bandeau ou le chapeau, ports dans leur milieu de travail ou familial. En France comme au Qubec, les converties installes en province ou en rgion hsitent galement porter le voile, mais disent se sentir plus l'aise de le mettre dans les grandes villes comme Paris ou Montral. Cette vision du priv informe un projet politique plus large, considrant la famille comme l'unit de base de l'ordre social, qu'il convient par consquent de protger et de chrir. Elle s'inscrit galement dans une perspective de valorisation de la femme et de dfense de ses droits qui se pose en alternative au mouvement fministe sculariste dvelopp dans les pays occidentaux la fin des annes 1960 (Badran 2006). Ainsi sont
18

contestes

les

reprsentations

dominantes

de

la

femme

qualifies

En attestent les dbats entourant le port de signes religieux dans les milieux scolaires dans

les deux espaces sociaux tudis et dcrits au chapitre 7.

256 d' hypersexualises ou de commodifies , et aboutissant dvaloriser son corps : a a pas de rapport, tu peux tre trs belle, trs bien habille, il y a une distinction entre les deux et en mettant le voile, en mettant des choses un peu plus larges, je dis je fais des efforts , je veux bien paratre. J'ai une faon de me prsenter, mais je refuse certaines choses, de dire est-ce que c'est moi la plus belle ? Est-ce que je veux plaire aux hommes ? Une coupure avec certains comportements, faons de penser, de se mettre en valeur, je commenais trouver que c'tait un peu vain de faire a (Marie-Claude Qubec). Comme l'observe Jouilli (2007), si ce modle de rapports de genre limite les manifestations de la fminit l'espace priv, il ne contraint pas les aspirations des femmes tre prsentes sur la scne publique, et les plus pieuses de l'chantillon sont galement celles qui combinent le devoir du foyer au bnvolat et aux activits altruistes. Nanmoins, l'encadrement des manifestations du fminin au sein de la sphre prive n'est pas sans favoriser des comportements d'exclusivit ou de possessivit de la part de certains conjoints ns dans lislam, comme plusieurs femmes ayant abandonn lislam nous l'ont rapport. cet gard, une femme dconvertie ayant antrieurement port le foulard, a mentionn la pression que subissent les femmes voiles dans le but de surenchrir les artifices de beaut et de sduction l'intrieur du foyer familial, et donc de compenser les tentations que vit l'homme dans l'espace public. En outre, bien que moins restrictives pour les femmes maries, ces pratiques limitent significativement les possibilits d'expression des femmes clibataires, comme en tmoigne Stphanie (Qubec) : Parfois ce n'est pas facile parce que tu te vois avec le foulard et c'est pas vraiment toi, tu te dis : Oh jai l'air dune vieille femme ! parce que lobjectif du foulard, c'est justement de se cacher . Dans le cas des converties, la dfinition de la sphre prive est cependant sujette une constante ngociation au sein de leur famille largie non musulmane. L, les prescriptions islamiques relativement aux comportements de pudeur les contraignent porter le voile, tandis que les pressions familiales les incitent lenlever, suscitant ainsi tensions ou brouillage entre les frontires du priv et du public, comme il sera dcrit plus loin.

257 d) La femme convertie, archtype dun nouveau fminisme musulman En dsexualisant les corps, les pratiques vestimentaires semblent rendre la prsence des femmes sur la place publique moins menaante pour les hommes, et par ricochet pour les femmes. Le tmoignage d'Amlie (Qubec) amne cependant interroger dans quelle mesure les pratiques de pit dpouillent rellement les croyantes de leur fminit : Je me sens pas tout le temps value, ou regarde comme quelque chose de sexuel donc dimpur quelque chose comme a, mais plus comme ce que je suis. Pis tant donn que je ressens que jai cette place-l je peux me permettre dtre plus fminine . cet gard, la sociologue Boubekeur (2004) considre la religiosit comme une cl pour apprendre tre femme bien plus que le moyen d'tre une musulmane . En fait, alors que le renouveau global de lislam associe de plus en plus l'identit de la femme son cycle de vie et son rle d'pouse et de mre (LeBlanc 2007), les femmes rencontres empruntent le vecteur de la conversion pour construire une fminit alternative la figure de la femme dominante dans les socits franaise et qubcoise. Si leur dmarche semble les dtourner des catgories d'identit bases sur les valeurs sculires de libert et d'autonomie qui fondent leur socit d'origine, et dont elles ont hrit, elle valide en ralit la critique des concepts nolibraux de sujet et d'agentivit propose par Mahmood (2005). Il sagit donc de repenser les thories fministes, grce notamment aux nouveaux modes d'articulation du soi qui mergent au sein d'espaces normatifs stricts, quoique marginaliss, et s'difient dans les rapports de pouvoir qui gouvernent le social. i) Fminits alternatives 19 Comme Mannson (2007) l'observe auprs de rpondantes amricaines et sudoises, la plupart des converties pensent incarner une fminit alternative aux normes dominant leur socit d'origine et de rsidence. Elles critiquent cet gard l'usage publicitaire du corps de la femme et le rle des mdias dans la diffusion d'un modle hgmonique de beaut tandis que
19

Nous empruntons ici l'expression Manson (2007) qui introduit la notion de alternative feminities .

258 face au corps de la femme occidentale, considr comme symbole de prestige esthtique et de libert, et devenu comme un sujet d'idoltrie, le corps islamique, par l'obissance des prceptes d'ordre divin, les rituels religieux, et le contrle des plaisirs (nefs) introduit une part d'abstraction dans le corps fminin (Gle 2005, p. 125-126). En ce sens, et dans des contextes o le port du foulard constitue un enjeu social et politique central, celui-ci constitue un puissant vecteur de construction identitaire signifiant une opposition nette avec la morale moderne de la fminit nationale (Lapeyronnie 2008, p. 529). Les diverses modalits du port du foulard manifestent chacune une possibilit de cette fminit alternative. Elles affichent des degrs et reprsentations variables des notions de respect et de pudeur, d'intgrit et de contrle du soi; cet gard, les plus pieuses prsentent le hijab comme l'idal fminin, reproduisant ainsi un discours orthodoxe. La diversit des stratgies de construction de cet autre fminin se donne voir dans la gestion de certaines contraintes telles que le port du maillot de bain : si certaines vitent tout simplement de se rendre la plage, plusieurs ne frquentent que des piscines pour femmes, et d'autres se procurent des maillots couvrant tout le corps. Pour Vany (France), le code vestimentaire amnage un espace de crativit de lidentit fminine : Mon amie et moi on s'en fichait, lpoque on tait la fac et on s'habillait avec des gros trucs larges. Quand on en parle aujourd'hui, on rigole et je lui dis On tait habill comme des pouilleuses . Petit petit on s'est corrig. Par rapport la pratique, on tait trop dure, alors que la religion nimpose pas non plus de forcer les gens . Pour des femmes plus jeunes, la conversion lislam fait figure de rite de passage l'ge adulte et au statut genr, sloignant ainsi d'une adolescence vcue de faon androgyne : Moi quand je me faisais manger c'tait steak ptes, steak ptes, steak ptes. Des trucs super simples alors que maintenant j'ai une autre passion, c'est la cuisine, j'adore a ! J'adore cuisiner, donc je lui fais de bons petits plats, j'adore tre une femme ! (Sandra Qubec). Comme Sandra, beaucoup de converties disent raliser leur fminit en restant au foyer. Quant celles qui sont forces de travailler pour des raisons financires, elles prsentent le style de vie au foyer comme un objectif. C'est avant tout dans la

259 comparaison que cette fminit alternative se construit : les femmes du Prophte sont vues comme des modles de maternit, de douceur, de pudeur ou d'lgance. En particulier Aisha, la plus jeune pouse de Mahommed, personnifierait le modle de sduction qu'elles souhaitent exprimenter avec leur poux. Ces figures sont dcrites par opposition aux parentes qui ont travers leur vie, mre, grand-mre ou surs; dailleurs, plusieurs converties dfinissent leur fminit et en assument les implications en les contrastant avec le comportement fministe jug dprav , ou amoral de leur mre. La dmarche des nouvelles musulmanes sinspire des diffrentes vagues de fminisme quont connues lEurope et lAmrique du Nord, pour y adhrer ou s'en distinguer. Tandis qu'elles reconnaissent les diffrences biologiques entre les sexes, et donc un certain essentialisme qui justifie la distribution genre des tches, les femmes converties revendiquent galement leur galit en droit (ultimement devant Dieu), et prtendent rformer le systme patriarcal de l'intrieur. Leur philosophie s'appuie par consquent sur une vision diffrentialiste, galitaire et rformiste qui se pose en alternative l'approche radicale des militantes fministes de la fin des 1960 qui prnaient entre autres, une forme de libration sexuelle. Elle se dissocie galement de l'approche intersectorielle des fministes de la troisime vague dans la mesure o elle perptue la vision d'une identit et dune exprience uniques de femme, porteuse de solidarit et de cohsion. Bien quil s'apparente aux premires revendications des femmes, alors cibles sur l'ducation, le droit de vote et la participation la vie publique, le fminisme musulman qu'incarnent les femmes converties tient sa spcifit de son apologie dun modle familial conservateur fond sur le diffrentialisme biologique, et garant d'un certain ordre social.

ii) La voix fministe des textes Quraniques Cest en remettant en cause diverses pratiques associes un islam jug traditionnel ou patriarcal que les converties lgitiment leur interprtation des textes sacrs. Ainsi sont condamnes la polygamie, l'interdiction du travail fminin dans la sphre publique, ou encore l'infriorit du statut de la femme. Aucune des converties rencontres n'accepterait en effet d'tre partie dans un mariage polygame, toutes

260 revendiquent le droit l'ducation, la plupart sont trs actives en-dehors de la maisonne, sans ncessairement occuper un emploi rmunr. En revanche, la majorit dit prfrer rester au foyer, et toutes se sentent gales, du moins en droits, l'homme. Si certaines femmes semblent plus convaincues que d'autres, ces thmes traversent l'ensemble des entrevues et offrent une interprtation rforme des textes Quraniques visant dlgitimer les ingalits entre les sexes. On y retrouve les trois techniques discursives dj dcrites et rsumes par Khoroskavar (1998) : soit les ingalits hommes-femmes sont replaces dans un contexte historique, et attribues aux coutumes prislamiques des socits arabes et non lislam, soit une nouvelle interprtation est propose soulignant le caractre foncirement galitaire d'un islam authentique, dvoy par les traditions patriarcales des hommes, soit les sexes sont prsents de faon complmentaire, de sorte que le foulard signifie moins l'asservissement au masculin qu'un marqueur de la spcificit fminine. Ainsi, les converties distinguent clairement les responsabilits imputes chacun des partenaires en vertu des traditions ethniques locales de celles inhrentes aux droits et devoirs prescrits dans les sources scripturaires. Introduisant une vision biologique des sexes, elles soulignent que la rpartition des tches entre hommes et femmes dans lislam repose sur la reconnaissance de ce principe de diffrence ontologique, qui ne signifie toutefois pas ingalit de traitement. Ce discours rformiste s'inscrit dans le courant qualifi de fministe , lequel postule que lislam est en ralit une religion trs progressiste l'endroit de la femme, et particulirement galitaire pour son temps. Comme l'explique Coleman (2006), les fministes musulmans tels que Amina Wadud, Fatima Mernissi, Riffat Hassan, Etin Anwar ou encore Hussein Muhammad soutiennent que si la loi islamique a volu en un sens dfavorable l'galit des genres, c'est surtout en raison de linterprtation errone de certains experts patriarcaux, et de leur confusion entre enseignements islamiques et traditions tribales. Les fministes tentent aujourd'hui de restaurer la vision progressiste des premiers temps de la religion en resituant le Quran et les critures dans leur contexte, et en en extrayant les influences coutumires. Interroges quant la polygamie par exemple, elles invoquent la

261 contradiction de deux versets du Quran dont le premier stipule que Si vous craignez d'tre injustes envers les orphelins, n'pousez que peu de femmes, deux, trois ou quatre parmi celles qui vous auront plu (4 / 3), tandis que l'autre rappelle : Vous ne pourrez jamais tre quitables entre vos femmes, mme si vous en tes soucieux (4 / 149). La conjonction de ces deux rvlations les amne conclure que lislam prconise la monogamie. En se rappropriant ce discours fministe, les femmes rencontres soutiennent que les versets du Quran qui stipulent la supriorit de l'homme sur la femme doivent tre considrs dans leur historicit, et non levs au statut de principe universel. Par comparaison au traitement des femmes dans d'autres philosophies, comme la pense grecque dont l'Occident se rclame aujourd'hui, les comportements du Prophte et des femmes dans les dbuts de lislam auraient surtout valoris les rles traditionnels de mre et d'pouse, tout en offrant de nombreuses possibilits sociales la femme, comme le fait de guerroyer aux cts des hommes. Comme Badran (2006), nous observons que les converties musulmanes se considrent donc l'avant-garde d'une rforme de l'islam qui restituerait le statut de la femme tel que promu dans le texte du Quran, dans la biographie du Prophte, ainsi que dans l'esprit de l'islam mergeant dans la pninsule arabique au VIe sicle.

iii) Agentivit, moralit et sujet de savoir La plupart des parents ont limpression que lon fait a par amour C'est dsagrable se faire dire a Les gens, ils pensent que tu es un peu nounoune. Ya plein de gens pourtant ici qui ont pas chang de religion, mais qui suivent la religion de leurs parents sans stre pos de questions. Pis toi, tu y rflchis depuis un an, et quand tu te dcides, on te dit : C'est pour quelqu'un dautre Mais toi c'est pour qui ? Des fois tu y a mme pas pens, des fois tu faisais a comme quelqu'un qui na jamais rflchi, qui fait a purement par tradition... (Mlanie Qubec). (1) Religion et agentivit : un oxymoron ? En postulant qu'elles se convertissent lislam pour des raisons motionnelles et sous la pression sociale, l'imaginaire commun suppose une absence de libre arbitre des femmes converties que ces dernires renversent en soulignant le caractre individuel

262 et assum de leur dcision (Jensen 2006; Vroon 2007). En Allemagne et en France, Jouilli (2007) observe que les femmes pieuses sont des sujets rationnels, poursuivant leurs objectifs de faon stratgique et rflexive (p. 282). Pourtant, les sociologues ont gnralement expliqu les motivations des femmes voiles en termes de causalit ou de fausse conscience, sans accorder de crdit aux notions de foi et de vertu voques par les intresses. Ce scepticisme l'gard du sujet croyant, et en particulier de l'exprience religieuse des femmes musulmanes, est propre l're sculire actuelle qui tend rduire la religion un systme normatif. Les notions d'agentivit rintroduites par les thories poststructuralistes octroient au sujet de nouvelles comptences et capacits d'action quoique produites par une smantique du pouvoir et de la domination inhrents leurs conditions historiques et culturelles de possibilit (Foucault 1994). Les travaux postcoloniaux de Mahmood, de Hirschkind et de Rinaldo amnent repenser la question de l'agentivit non en termes de rsistance, mais en vertu des multiple ways in which one inhabits norms (p. 120). Concernant les femmes pieuses musulmanes, Mahmood invite notamment tenir compte de la logique spcifique des discours de pit, soit des mots, concepts et pratiques qui les sous-tendent. Dans un numro spcial consacr lislam dans la modernit, Turner (2008) rappelle qu'en situant le concept de moralit au cur de toute religion authentique, Kant (1976 [1793]) propose une dfinition de la religion affranchie des lments ftichistes ou magiques, la foi devenant ainsi parfaitement compatible avec la notion de modernit issue des Lumires. Ainsi, la religiosit du sujet croyant devient une moralit en action, moteur d'autonomie et de responsabilit pour l'individu. C'est en ce sens que nous comprenons la situation des femmes converties : fortes d'une comprhension rationnelle et matrise de leur foi, pourvues du sentiment d'tre en dialogue personnel et constant avec une entit suprme et omnipotente, progressant par un travail d'introspection permanent sur une trajectoire conue dans lauthenticit et la vrit, ces femmes se sentent investies d'une capacit d'autonomie qui leur permet de ngocier avec les construits sociaux et culturels qui leur sont imposs comme des limitant. Leur discours positif l'gard de leur choix religieux tmoigne en effet de leur sentiment davoir accd un puissant vecteur dagentivit soutenu et par le

263 Texte, et par leur foi. Par ailleurs, la situation liminale particulire des converties leur permet galement de ngocier leur agentivit. Comme les jeunes maghrbines franaises de seconde gnration observes en France (Boubekeur 2004), elles ont en effet la possibilit de se dplacer au sein de divers espaces sociaux, musulman et non musulman, dont elles possdent les critres de lgitimit, sans ncessairement porter l'obligation de se conformer strictement leurs codes normatifs.

(2) Sujet de pit obissant et sujet de savoir agissant Lautonomie que les femmes sattribuent pourrait prcisment rsulter de lislamisation de leur vision du monde et de leurs pratiques, dont elle constituerait un motif central (Jouilli 2007). Au Bangladesh, Huq (2008) dcrit comment, en matrialisant leur foi et en mobilisant des rfrents musulmans orthodoxes comme l'absence de dcoration intrieure ou de musique, des femmes pieuses acquirent contrle et pouvoir sur leur propre destine, et reconstruisent leurs notions du soi, de la famille et de la communaut. Un tel processus de subjectivation repose toutefois sur une contradiction puisque ce sont les conditions mmes d'un systme normatif passablement restrictif, qui offrent galement les moyens de produire l'agentivit du sujet. Comme le souligne Brenner (1996) auprs de musulmanes javanaises, la discipline du voile est prsente comme une matrise et une conscience du soi, mme si elle aboutit un comportement de soumission une autorit suprme, et au contrle permanent des modalits dexpression du soi sur la scne publique. Le cas des converties accentue le paradoxe : comment en effet expliquer par le libre arbitre une dcision d'embrasser une religion qui, apparemment, restreint prcisment cette libert en soumettant le sujet l'autorit de Dieu, et parfois du groupe ? Les converties qui choisissent dassujettir leurs liberts en s'intgrant dans un systme de normes qui rduit ces possibilits testent lhypothse de Mahmood sa limite. Le comportement de ces femmes confirme en effet qu'il importe d'extraire la notion d'agentivit de son milieu de conceptualisation nolibrale, pour en assurer l'oprationnalit dans des contextes de chevauchement des paradigmes issus de la globalisation. Comme le suggre Bracke (2009), lmergence actuelle du sujet croyant dplace la notion de son substrat moderne en-dehors de la volont de lindividu, c'est-

264 -dire dans le champ de la soumission une autorit divine. Il importe par consquent de tenir compte des motifs de pit et d'amour divin qu'il invoque. Ainsi, de nombreuses converties rapportent s'tre maries suite une prire de consultation, en sollicitant un signe divin pour leur indiquer le conjoint idal (souvent aux antipodes de leur attirance premire). Elles transfrent ainsi leur agentivit une entit vue comme suprieure, quelles peuvent sonder travers prires et songes. Cette dlgation d'autonomie est toutefois consentie et justifie par l'tude claire des textes sacrs laquelle toutes les femmes converties se livrent, ou du moins aspirent. Produire un discours rudit sur lislam constitue ainsi une stratgie de pouvoir leur permettant de renforcer la perception de leur propre mancipation, en proclamant par exemple que lislam reprsente la premire religion monothiste fministe. Cet idal de la connaissance et de l'rudition transforme le sujet religieux obissant en un sujet de savoir agissant. Informes de la connaissance des textes, les performances de pit inscrivent en effet un registre thique et moral sur le corps et dans la quotidiennet des femmes, formant leur subjectivit au confluent de l'action, du savoir et de la morale. cet gard, le cas des femmes converties invite reconfigurer le concept d'agentivit dans le champ du religieux et du fminin et, dans le sillage de Foucault (1994), Mahmood (2005) et Bracke (2009), considrer de nouvelles formes de subjectivation intgrant la perception de lexistence dun acteur divin. En effet, le savoir religieux et la pratique rigoureuse octroient aux musulmanes pieuses un capital symbolique et une reconnaissance sociale qui leur permettent de ngocier leurs rapports sociaux, en particulier familiaux, l'intrieur des principes tablis par le Quran (Jouilli 2007; Torab 1996). Sylvie, une jeune Franaise marie avec un Algrien, offre beaucoup de son temps l'association des tudiants musulmans de son universit. Bien que son comportement ne remporte pas l'enthousiasme de son mari, elle indique que tant qu'elle sacquitte de son devoir de tenir son foyer correctement, elle peut s'adonner ces activits, et ce, jusqu' l'arrive d'un enfant qui l'accaparera davantage. C'est donc en retravaillant les frontires du domaine halal de lislam par une connaissance prcise des textes que les converties construisent et assument leur espace dautonomie, contribuant ainsi repenser lislam contemporain.

265 Par ailleurs, alors que ces discours sur le genre s'articulent au projet d'hermneutique du soi entrepris par les converties, ils rorganisent galement les rapports sociaux qui gouvernent non seulement le champ sociopolitique dorigine des converties, mais aussi leur nouveau groupe d'appartenance. Ainsi apparaissent de nouvelles frontires qui dpassent les catgories identitaires structures par le contexte dominant, et crent de nouvelles solidarits et appartenances, locales et globales. e) prouver lidentit dans le rapport lAutre et au Mme Le principe de l'action historique, celle de l'artiste, du savant ou du gouvernant comme celle de l'ouvrier ou du petit fonctionnaire, n'est pas un sujet qui s'affronterait la socit comme un objet constitu dans l'extriorit. Il ne rside ni dans la conscience ni dans les choses, mais dans la relation entre deux tats du social, c'est--dire l'histoire objective dans les choses, sous forme d'institutions, et l'histoire incarne dans les corps, sous la forme de ce systme de dispositions durables que j'appelle habitus (Bourdieu 1982, p. 24). Selon le prsuppos poststructuraliste formalis par Bourdieu et plus tard par Foucault, le sujet na pas lontologie propre dune forme de conscience individue, il est le produit des relations de pouvoir qui forment ses conditions de possibilit. Il sagit donc de penser la constitution du sujet et les diverses dimensions de son identit en termes de rapports de pouvoir labors selon des dterminants d'appartenance sociale, conomique et gographique. Ainsi, le voile serait conu comme le marqueur dune catgorie sociale, elle-mme issue dun rapport de pouvoir li un contexte socioconomique donn. En tant quunit rfrentielle ou modle idalis, le genre reflterait par consquent non pas une logique culturaliste ou essentialiste, mais plutt des rapports sociaux particuliers. Notre tude montre que ces dynamiques et modes de diffrentiation sociale sarticulent autour des logiques de classe sociale, dethnicit et de religiosit, et sexercent ultimement sur la famille comme concept et ralit, espace daffirmation et de conflits, que celle-ci soit dorigine ou dalliance. i) Sinscrire dans la communaut musulmane : vrai islam, islam authentique ou cur de lislam. Quel islam ? C'est quand elles se heurtent l'preuve de la performance et de l'organisation sociale que les traditions religieuses deviennent sujets de dbats et de tensions. Dans la

266 tradition musulmane, il existe en effet autant d'islams que de lectures des textes et de pratiques, variant de lislam de mosque lislam de socialisation, et par ricochet, autant de diversit idologique dans la communaut : les wahabites (mouvement spcifique lArabie saoudite) comme les salafistes (mouvement n en gypte avec les Frres Musulmans) sont rigoristes, rationnels et littralistes. Ils revendiquent un retour lislam des origines en refusant toute adaptation au temporel, la loi de Dieu ntant pas ajustable; leur projet politique de remoralisation de la sphre publique dans un sens orthodoxe prtend donc purifier lislam de ses drives syncrtiques historiques. linverse, la vision librale et sculariste prne par les divers courants rformistes vise adapter la religiosit musulmane au contexte de vie. Parmi ces derniers, certains prnent linterprtation des textes la lumire de la tradition; dautres modernistes soumettent le texte et la tradition lpreuve de la science, enfin les lacs radicaux dissocient islam et gouvernementalit. Face au courant orthodoxe, les groupes soufis visent revenir au cur, soit la spiritualit de lislam, prconisant une culture essentiellement orale base sur lextase. Au-del des polarits idologiques, la diversit ethnique et culturelle de la communaut musulmane, comme la variabilit des contextes de vie, gnrent de nombreux modes dappropriation de la foi musulmane qui attnuent les pressions aux normes religieuses et sociales (Cesari 2004). En dpit des controverses rgulirement portes l'endroit des strotypes d'oppression subie par les femmes dans leur religion, Silvestri (2008) rapporte que les musulmanes installes en Europe considrent les prescriptions islamiques non comme un mode de coercition arbitraire, mais comme une ressource rationnelle de moralit personnelle propose aux individus. En fait, c'est dans le discours sur la femme, et plus largement sur la famille, que s'exprime la varit des expriences de la norme islamique, du plus ractionnaire au plus progressiste, en passant par le plus apologtique (Cesari 2004, p. 246). C'est cette pluralit des lectures et expriences de l'islam qui structure et diffrencie les relations des femmes converties avec les Musulmans de naissance. Dans les cits franaises (Khoroskavar 1997) comme dans les milieux universitaires en Amrique du Nord (Haddad 2006), de nombreux jeunes subissent les influences de mouvements

267 investis dans la dawa, comme le tabligh ou certaines associations chiites. L'accs au savoir et la priorit donne l'tude du Quran rendent cependant les femmes converties prudentes de faon , comme nous le confie une rpondante, garder l'il ouvert et critique sur la religion, pratiquer lislam avec discernement . Au Qubec, Denise qui vit en rgion dcrit son rseau social : Je reois la lettre du Centre Culturel Islamique parce que a me tient informe mais du groupe de converties, je ne connais personne et je nessaie pas de crer. Parce que tas des groupes extrmistes aussi et cest pas vident de savoir Montral, cest trop risqu, je veux pas vraiment me mler En fait, les courants et modes de vie qui traversent la communaut musulmane, et en particulier lislam rformiste, constituent autant d'espaces o les converties construisent leur religiosit. Bien que toutes les femmes rencontres en France et au Qubec revendiquent leur adhsion un islam dit puriste , fond sur l'tude littrale du Quran et des hadiths, un grand nombre s'inspirent des enseignements de Tariq Ramadan, rput rformiste. Alors que certaines adoptent des pratiques religieuses trs orthodoxes, d'autres dveloppent une religiosit hybride, mle de rinterprtations des valeurs d'origine dans le cadre d'un islam local, propre aux socits franaises et qubcoises. De faon gnrale cependant, les converties dont l'apprentissage repose sur la lecture des textes sont plus conservatrices que les personnes nes dans lislam.

ii) La pit comme marqueur de frontire sociale (1) Communaut de conversion et communaut dexprience Bien que le premier contact avec l'islam soit, une exception prs, toujours le fait d'une rencontre avec un Musulman de naissance, la dcouverte et l'apprentissage de l'islam s'effectuent gnralement au sein d'un groupe de femmes musulmanes devenues amies, prfrablement des converties. Dailleurs, certaines femmes en union mixte ninforment pas leur mari de leur projet de conversion, ou tardent leur annoncer leur geste : Je trouve a difficile de connatre des Musulmans ns Arabes dans le sens quon na pas le mme background, on ne parle pas de la mme manire, on ne parle pas des mmes sujets. Mme si on est musulman, on na pas les mmes codes culturels. Tu te demandes toujours, est-ce que je peux parler de

268 a ? Avec une convertie, on a pass par les mmes cheminements ou peu prs. On a eu des chums avant, on a fait des affaires que les arabophones (Audrey Qubec). Cette tendance marque se regrouper entre converties provient autant dun mode de conversion fond sur des pratiques de proslytisme cibles (associations musulmanes uvrant pour la dawa) et sur des effets de groupe (conversions collectives dans certains milieux urbains par exemple), que de stratgies de sociabilit concentres dans lenceinte des mosques. Dans cet espace semi public o leur prsence est encourage, ces femmes issues dun contexte non musulman trouvent en effet un lieu d'apprentissage, de socialisation et d'changes sociaux, et de gestion de leur nouvelle identit. Comme Jensen (2008) au Danemark, nous observons deux profils de converties : d'un ct les femmes dont la religiosit est axe sur l'exprience, soit une forme de spiritualit intrieure, et dun autre ct, celles qui sappliquent suivre les rgles religieuses et sociales dcrites dans les sources scripturaires, et considrent l'islam comme une vrit dordre scientifique. Pour ces dernires, la communaut de converties reprsente une source d'identification et d'mulation mutuelle la performance religieuse, et au respect du discours de moralit qui l'inspire, tel que dcrit au chapitre 5. Ces pressions sociales qui s'exercent sur l'ensemble des converties dessinent des lignes d'exclusion entre celles qui adhrent la norme dans le cadre dune solidarit communautaire forte, et celles qui prfrent en rester la marge, parfois dans l'isolement. Ces groupes de converties se structurent autour de symboles et pratiques d'appartenance tels que le voile, le respect des dichotomies priv public, etc. Anna pratique de faon modre, voire occasionnelle. Lasse de leurs observations sur son style vestimentaire par trop dnud , elle prfre viter de frquenter ses amies converties de l'universit. La seule identit musulmane, tout comme une commune exprience de conversion, ne suffisent donc pas structurer le lien social; les frontires d'inclusion et d'exclusion stablissent effectivement autour de la convergence des performances de pit. Pour preuve, le fait que toutes les converties adeptes dune approche orthodoxe reconnaissent les femmes voiles comme leurs surs, et les saluent dans la rue.

269 (2) Pratiquants et pratiquants souples Le but et le chemin sont diffrents chez les Musulmans eux-mmes, [] la foi est le moteur mais la locomotive, c'est toi qui charges et dcharges les wagons et qui donnes la direction (Andra France). En diffrenciant les Musulmans entre eux, la performance religieuse produit de nouvelles catgories de pratiquants et non pratiquants, ou pratiquants souples . Ainsi, dans les cits franaises o les populations d'origine maghrbine se mlent aux Franais dits de souche , les amitis d'enfance se nouent et se dnouent autour de marqueurs de pit tels que la pudeur, le code vestimentaire, etc. Certaines converties ont d'ailleurs commenc par frquenter des Musulmans non pratiquants, avant de se tourner plus exclusivement vers des bons Musulmans , au fur et mesure quelles approfondissaient leurs propres religiosits et connaissances de l'islam. Elles distinguent ainsi les bons Musulmans des pratiquants techniques qui, selon elles, observent les prescriptions islamiques machinalement et de faon routinire, en les privant de leur sens intrinsque, comme l'explique Audrey (Qubec) : Mettons le Ramadan, le taux de Musulmans qui font le Ramadan est lev. Mais part a ils se limitent la prire, cinq fois par jour. Pour eux, cest pas grave si on ne comprend pas lessence mme de la prire. En fait, la majorit des musulmans de naissance ftent les ftes religieuses, mais cest toute lessence et le sens de ce quils font qui est pas ncessairement prsente . La littrature empirique confirme l'existence de ces catgories de distinction axes sur la performance religieuse, et construites soit par les converties elles-mmes, soit par les observateurs : aux tats-Unis, les nouvelles musulmanes voquent le profil des Musulmanes fortes ou encore pratiquantes (Hermansen 2006), auprs de converties dAllemagne et de Suisse, Wohlrab-Sahr (1999) distingue les pratiquantes syncrtiques des plus combatives qui appliquent les textes sacrs la lettre. Paralllement, en Italie, Allievi (1998) diffrencie les converties verbales qui affirment leur affiliation l'islam sans activisme, des converties totales qui se montrent trs actives dans la promotion de leur nouvelle identit. L'image de pit que les converties renvoient n'est pas sans gnrer conflits ni malaises auprs des Musulmans de naissance comme le suggre Anna (France), parlant de son mari, un franais d'origine algrienne Il me conseille des choses quil

270 ne fait pas forcment. Il me dit la prire cest une obligation, moi je la fais pas, mais je suis en tort, cest une obligation . En fait, mme auprs des converties, la figure du pratiquant constitue un idal-type car seules les Musulmanes les plus accomplies sauraient rellement respecter l'ensemble des prescriptions Quraniques. Et les adeptes d'une pratique plus souple se justifient par une interprtation rformiste des textes sacrs, non sans un sentiment de culpabilit eu gard l'assiduit de leurs coreligionnaires plus rigoureux dans la pratique. La distinction entre pratiquant et non pratiquant permet nanmoins de faire le parallle entre le parcours de conversion et la trajectoire matrimoniale de plusieurs femmes rencontres. Celles-ci confient en effet leur dilemme entre pit et relation amoureuse, ainsi que des rapports de force avec leurs conjoints non pratiquants; autant de motifs de tension et, la plupart du temps, de rupture. Cette dynamique de pouvoir est toutefois inverse avec la famille d'origine puisque la plupart des converties sefforcent dentretenir des relations harmonieuses avec leurs parents. Proccupes par le salut de leurs proches, elles souhaitent sinon leur conversion, au moins leur acceptation des choix religieux qui sont les leurs. Pour de nombreuses converties, mme conservatrices, cette posture douverture conforme la prescription islamique de respect d aux parents largit la dichotomie pratiquants versus non-pratiquants audel du domaine de l'islam. Elle unit effectivement les croyants quelle que soit leur confession, pourvu qu'ils entretiennent une foi, et adaptent leur geste cette thique. (3) Convertis, bldards , et seconde gnration dimmigrants : des fragmentations dans la Umma La plupart des converties pratiquantes sont trs proches de Musulmans ns dans lislam et revenus la religion en dpit de leur socialisation agnostique. Ainsi, au Qubec comme en France, le degr de performance religieuse se combine aux marqueurs de la classe sociale ou de la gnration d'immigration pour construire de nouvelles catgories identitaires. Par exemple, les immigrants de premire gnration sont associs un islam culturel ou ethnique, tandis que leurs enfants (seconde gnration) sont vus comme des non-pratiquants ou pratiquants souples qui respectent seulement quelques interdits, moins quils ne soient revenus lislam, auquel cas ils sont considrs comme des modles, alliant la possession du savoir sur

271 lislam, certaines dispositions religieuses et culturelles ncessaires la pratique (langue arabe, etc.). Le cercle social de Sandra, une Franaise immigre au Qubec illustre cette typologie : En France, j'ai deux amies qui sont nes musulmanes. Il y en a une, je lui ai dit que je m'tais convertie et que je portais le voile, elle est super contente. Elle, elle, pratique mais elle met pas le voile. L'autre copine, je lui ai dit aussi, elle est super contente mais son mari il veut pas qu'elle porte le voile parce quil trouve a trop arrir. C'est pas la seule copine d'enfance que je connais dont le mari veut pas que sa femme porte le voile . Cette mulation mutuelle entre pratiquants qui repose sur la comparaison, sappuie sur un discours ax sur la tradition et sur limmigration, ainsi que sur une smantique du temps, de lorigine et de lespace. En France, Peretti-Ndiaye (2008) dcrit comment les populations jeunes des cits, en majorit dorigine trangre, dveloppent un idiome novateur, vecteur de catgories daltrit et dappartenance spcifiques. Alors que la profondeur du phnomne migratoire segmente dsormais le paysage social entre trois groupes sociaux, le terme bldard permet aux jeunes Musulmans ns en France, mais de parents trangers daffirmer une identit locale, diffrente de celle des babtous ou cfrans qui bnficient dune antriorit sur le territoire national et dominent culturellement et socialement les institutions. Les bldards se distinguent cependant des primo arrivants , incluant leurs parents. Rfrant au dcalage et la mconnaissance des codes et usages sociaux (Peretti-Ndiaye 2008, p. 126) propres au milieu local, le mot transcende les origines et lethnicit, et qualifie de nouvelles expriences de la migration. Ces observations corroborent celles de Khoroskavar (1997) qui auprs des secondes gnrations d'immigrants dorigine maghrbine ns en France, constate une dynamique identitaire davantage axe sur lislam porteur de dignit, du moins intrieure, la culture d'origine ne tenant plus lieu de principe objectif d'identification. Au Qubec, bien que le phnomne des secondes gnrations demeure au stade embryonnaire, les converties marquent une distinction similaire entre les Musulmans arrivs dans la Province directement depuis leur pays dorigine, et ceux ayant connu un parcours international leur confrant une exprience des socits europennes ou nord-amricaines. Amlie, une jeune femme marie avec un Marocain, oppose son style de vie la culture du bled : - Je suis chanceuse parce que mon mari il est vraiment occidentalis, je te

272 dis pas que a marcherait aussi bien avec un Arabe qui vient d'arriver, avec toute la culture du bled. - C'est quoi la culture du bled? - Ben, cest la valeur donne la femme, cest aussi toutes les traditions qui parfois nont rien voir avec la religion . Cest par ces nouvelles rfrences que les converties inscrivent les enjeux de culture, dethnicit, dexprience migratoire et de lieu dans les catgories de la pit religieuse. Delphine, une reconvertie ne dune union mixte entre une mre franaise et un pre marocain tmoigne de cette reconfiguration des frontires sociales : Ma grand-mre, elle sait ni lire ni crire donc cest plus une foi Ils cherchent pas forcment comprendre les choses Ils sont levs dedans donc ils connaissent tout. Alors que mine de rien, ils ne connaissent presque pas beaucoup, et cest dommage, ils font les choses surtout par tradition [] En France, je pense quil y a une espce de conscience o lon va revenir un peu la vraie nature de lislam. En fait, a dpend Ma tante, elle a travaill donc elle a une conception un peu occidentale, et par contre mes autres tantes, elles se sont maries assez jeunes, et elles se cantonnaient la cuisine . (4) Une commune exprience du fminin, avec ou sans voile ? Comme lobserve Hermansen (2006) aux tats-Unis, certaines associations musulmanes, en particulier tudiantes, se montrent peu accueillantes lgard des jeunes femmes qui sy prsentent sans voile. La visibilit de la religiosit engendre en fait des dynamiques relationnelles qui faonnent les identits de musulmane, de convertie et de femme. Les pratiquantes les plus orthodoxes rompent ainsi leurs relations avec des amis hommes ou avec danciennes conqutes, dans le but de limiter leurs activits exclusivement aux cercles fminins. Mme si Natasha (Qubec) a dabord trouv la sparation des sexes plate , elle dit stre habitue et apprcier ce mode de sociabilit, car les hommes et les femmes peuvent mieux se laisser aller de cette faon, les femmes parlent bb, menstruations, choses qui n'intressent pas ou gnent les hommes, et vice versa . Bien quultimement lgitimes par la volont de respecter les prescriptions islamiques, ces prises de distance sont souvent vcues avec difficult. Elles traduisent parfois des compromis conjugaux au regard des tendances naturelles la sduction entre hommes et femmes. Les communauts qui en rsultent reposent alors sur une commune exprience du fminin dont le partage suscite soutien

273 et solidarits. Par ailleurs, lquilibre des pouvoirs avec le masculin peut se rtablir par le contrle de la sexualit, la possibilit du divorce et lentraide du groupe (Huq 2008) : certaines femmes me disent le moment du Ramadan, il faut se recueillir . Moi je dis qu'elles n'ont rien compris, justement le Ramadan, c'est pour casser le rythme, pas rester la maison pour faire la popotte, etc. (lizabeth France). Ces complicits du fminin ne transcendent toutefois pas les frontires de la pit qui se dfinissent autour de divers marqueurs dappartenance. C'est par le corps, et en particulier le voile qui le laisse deviner, que lindividu expose et contrle limage et la morale du soi lautre, et au public. Vecteur et vitrine de valeurs, le voile constitue galement un enjeu qui restructure le lien social et le rseau amical lintrieur mme du cercle fminin dont sont exclues celles qui rsistent la rgle religieuse et la pression du groupe. Car selon plusieurs femmes rencontres, le code de conduite entre les sexes tel que rvl par les textes sacrs, rgit galement le comportement des femmes entre elles. Audrey, une convertie qubcoise, considre par exemple que la discrtion quant aux attributs de fminit permet autant de canaliser les pulsions des hommes que celles des femmes : Pour moi, c'est un respect entre femmes. On na pas toutes la mme beaut et on se compare toujours [] c'est sr quil y en a qui sont mieux que dautres ou quand tes jeune tes mieux faite que quand tu es vieille. Alors quand tes habille et quon voit presque rien, cest comme un respect mutuel pour les autres femmes. Alors, tu pourrais me dire quon est capable de contrler nos motions. Mais jusque quel point on est vraiment capable ? iii) Musulmans convertis et ns dans lislam : des enjeux de reconnaissance (1) Incarner lislam... Heureusement que j'ai rencontr l'islam avant de rencontrer les Musulmans La perception dun dcalage entre lidal de lislam et la ralit des Musulmans est abondamment exprime par les converties de toutes origines (Jensen 2008; Roald 2004; Vroon 2007; Wohlrab-Sahr 1999). Les femmes rencontres voquent effectivement leur dception quant au type dislam pratiqu par les Musulmans ns dans lislam et dplorent la confusion entre religion et culture ou ethnicit, ainsi que leur ignorance, voire le caractre rtrograde de leur religiosit. Elles critiquent par exemple l'espace restreint et souvent mal entretenu dvolu aux femmes dans les mosques, voire son absence. En dpit des discours prsentant une communaut

274 universelle unie, la plupart des converties ont galement d ngocier avec des milieux majoritairement arabes, grs en priorit par la ressource linguistique, et eux-mmes traverss de fortes tensions et scissions ethniques. Par ailleurs, bien que la plupart des Musulmans de naissance accueillent les converties avec enthousiasme selon une formule daccueil standard a fait plaisir ! , plusieurs rpondantes rapportent que leurs ractions oscillent en ralit entre admiration et hostilit. Lidentit musulmane des converties se construit en effet dans une lutte pour lappropriation de l'islam, que ces dernires tentent de dplacer du champ des dispositions culturelles et de la socialisation primaire, vers celui du savoir et de linstruction. Au cur de ce conflit se situe l'enjeu de leur appartenance la communaut universelle de frres et surs musulmans, et la lgitimit de leur place en son sein. En ce sens, la reproduction stricte d'un discours normatif religieux manifeste et garantit leur comptence en islam : Il y avait une convertie sur un forum Internet qui parlait des Arabes comme sils allaient toujours te considrer infrieur, cest eux les vrais Musulmans, toi tallais toujours tre moindre. Mais jai pas du tout ce sentiment-l. Parmi les Musulmanes de naissance que je ctoie, je sens vraiment quelles me considrent aussi musulmane quelles. Il y en a une, quand elle fait quelque chose et quelle veut le faire passer aux autres, elle me demande moi : Cest vrai ? Est-ce que a fait partie de lislam ? (Amlie Qubec). Bien quun grand nombre de Musulmans de naissance critiquent le zle des converties et leur approche orthodoxe de lislam, beaucoup de nouvelles Musulmanes se vantent den avoir ramens certains une pratique plus rigoureuse et plus conforme aux sources scripturaires. Selon Nathalie (Qubec), une jeune femme trs active dans les cours offerts aux femmes, l'expertise religieuse des converties hirarchise leurs relations avec les pratiquants ns dans l'islam, ces derniers les considrant souvent comme une source d'information fiable relativement aux prescriptions Quraniques. Dans ce projet dacquisition du savoir, le recours aux ressources offertes par Internet inscrit les converties au sein de rseaux virtuels globaux assimils la Umma et les amne dvelopper un sens de luniversalit de lislam, quelles opposent aisment des islams locaux, culturels et souples. Reprenant la rhtorique de la globalisation et du cosmopolitisme, elles disent combiner en un tout cohrent les identits musulmane

275 choisie, et franaise ou qubcoise hrite. Le cosmopolitisme est ici entendu au sens o le dfinit Hannerz (1996), soit dune ouverture laltrit. Pourtant, la priorit donne au savoir et lintellect ne permet pas de transcender la lgitimit de lhritage culturel et de la socialisation des Musulmans de naissance. En effet, bien que certaines femmes en union mixte prfrent viter linfluence de leur poux, dautres disent suivre les conseils clairs de leur conjoint mme lorsque ce dernier ne pratique pas lui-mme, elles reproduisent alors leur religiosit par mimtisme. En fait, comme Jensen (2008) au Danemark, nous constatons quune majorit de converties souhaitent acqurir et afficher les rfrents ethniques gnralement attribus lidentit musulmane. Par exemple, Juliette met de lavant lambigut de son phnotype pour manifester une identit kabyle : La plupart des gens me prennent pour une Kabyle, parce que je suis blanche, mais jai le type mditerranen et comme mon pre est italien, jai les yeux marron . La limite que la comptence linguistique impose ltude des textes peut galement entretenir une attraction et une volont de sassocier ceux dont les attributs culturels sont gnralement associs lidentit musulmane; plusieurs femmes voquent par exemple la langue arabe comme critre de slection de leurs partenaires matrimoniaux. Cette aspiration reproduire le comportement de lAutre musulman et assimiler ses attributs met en vidence le paradoxe de la diffrenciation (Jensen 2008) que les converties entretiennent dans leurs relations sociales avec les Musulmans de naissance. Elle suggre un dsir de (con)fusion avec lAutre, soit a romantic longing to become an other in an existential situation (Friedman 1991, p. 158), dont nous discuterons les procds et effets dans la prochaine section. (2) Dynamiques dunions mixtes (a) Norme culturelle et lettre de lislam : des tensions dans le couple C'est au sein des unions mixtes que ces tensions entre femmes converties et hommes ns dans lislam sont le plus manifestes (Badran 2006; Wohlrab-Sahr 1999). La proccupation qu'expriment de nombreuses converties, parfois trs activistes, l'gard des droits de la femme rvls dans le Quran s'y heurtent en effet aux pratiques des Musulmans de naissance, juges patriarcales. C'est dans la promiscuit des relations de couple que se ngocient les identits culturelles et religieuses; l, les converties

276 affirment leur appartenance la communaut en opposant des principes religieux caractre normatif aux faons de faire locales. Les propos d'Hlne (Qubec), convertie suite son mariage avec un musulman d'origine turque il y a plus de trente ans, dcrivent ces tensions : Lui il est arriv avec son bagage de mconnaissance de lislam, et on a t oblig de sajuster ! C'est--dire retourner aux sources, clarifier, ok a c'est culturel, a, a vient de ta culture, a, a vient de ma culture, est ce quon le garde ? Est-ce que cest essentiel ? a c'est islamique, je comprends, cest crit, bien dfini, clair pour moi, oui a fait du sens, on le garde ! Cest tout ce rajustement quon a t oblig de faire, pendant cinq ans ! . En dpit de ces discours qui visent rhabiliter la lettre de lislam, les observations montrent que les relations entre femmes converties et hommes ns musulmans ne rsistent souvent ni aux comportements machistes, ni aux traditions ethniques, que les converties considrent comme des traits culturels, et que leurs maris ns dans lislam prsentent comme des principes religieux. Une amie de Manon (Qubec) qui projetait dpouser un Marocain, de 4 ans son cadet, a ainsi vu la famille de ce dernier sopposer au mariage en raison de la diffrence dge, et Manon de sinsurger : C'est compltement injuste, la premire femme de Mahomet avait 15 ans de plus que lui ! . C'est l'activisme de certaines converties, ou simplement leur prsence dans l'espace public qui suscite souvent des tensions, ces femmes concevant la segmentation espace priv espace public avec plus de souplesse et de porosit : On est souvent bloqu par nos maris, mais c'est plus une question de culture maghrbine. lizabeth, elle est avec un Maghrbin francis, elle a plus de marge de manuvre.[] Fichue culture machiste ! [] Nous, on est dynamique, on veut faire plein de choses, mais ils nous freinent (Anne-Marie France). (b) Rtablir lhomogamie culturelle : des compromis dans le couple Les stratgies dployes pour rsoudre ces tensions maritales visent construire une homogamie culturelle, parfois indite, paralllement l'homogamie religieuse : Jai le plus qubcois des Marocains ! (Amlie Qubec). En raction ces adaptations locales de lidentit musulmane, toutes les converties, et de faon consensuelle, opposent une identit strotype de femme moderne, cest--dire libre, indpendante et mancipe. Alors que selon les prescriptions Quraniques, le mari dAmlie paie

277 toutes les factures du foyer comme lislam le requiert, il se trouve aussi cuisiner les repas familiaux : Cest lui qui cuisine parce quil est bon cuisinier. Je suis vraiment chanceuse parce que moi je cuisine pas. Il me dit : en pousant une Qubcoise, jaccepte de laisser tomber certaines choses de lhomme arabe, je perds des choses, mais je gagne des choses. [] Il gagne une femme occidentale qui est libre, qui a la mentalit beaucoup moins dpendante quune femme arabe . Seules quelques femmes maries avec des hommes ns dans l'islam intgrent des comportements de genre associs des pays de tradition musulmane quelles considrent comme des compromis concds pour le bon fonctionnement du couple (Meintel 2002; Puzenat 2004). Denise est marie depuis trois ans avec un Algrien rcemment arriv au Qubec, dont les parents ignorent toujours leur union : Je ne pense pas avoir adopt la culture algrienne, cest plus Wassef qui sest adapt, cest lui qui est venu, probablement que a aurait t linverse si cest moi qui avais dmnag en Algrie, jaurais eu beaucoup de mal ! [] Mais les rapports avec la belle famille, cest culturel. Les parents de Wassef ne savent pas quon est mari parce que dans certains pays maghrbins, il y a cette culture dancre qui fait que c'est la mre qui choisit lpouse des fils. Donc quand on sest mari en Algrie, on sest mari en cachette. Quant Natasha (Qubec), depuis son mariage avec un jeune homme marocain, elle aime porter la djellaba, et passe ses journes cuisiner des plats typiques suivant scrupuleusement le manuel que son mari lui a rapport de son pays; elle s'explique en rappelant l'adage : Qui prend mari prend pays ! . La discipline religieuse et la lecture rigoureuse que font les converties de lislam dplacent la dichotomie pratiquant versus non pratiquant au sein de la sphre prive du couple, en particulier lorsque les poux ns dans l'islam ne font pas preuve dun zle quivalent celui de leur conjointe : Vu quil est pas super pratiquant, il est pas trs rigide, je suis un peu plus rigide que lui. Donc cest moi qui checke les affaires que lui devrait checker. Par exemple, c'est le pre qui est responsable devant Allah de pas laisser sa femme sortir sans son foulard. Mais l, cest moi qui me retrouve lui dire non ce pantalon l, il est vraiment trop serr, change moi a ! (Julia Qubec). Lapproche cumulative et volutive du savoir religieux quentretiennent les converties gnre dautres types de tensions, dans la mesure o la femme aborde sa vie religieuse

278 dans une perspective de progression, tandis que son conjoint reproduit une religiosit fixe, transmise par le lignage. Il convient toutefois de noter que ce rapport de force qui privilgie llment le plus religieux du couple ne se fait pas toujours au bnfice de la femme convertie. En France en effet, on note que dans des cas dunions mixtes contractes de plus longue date, au cours des annes 1980, alors que le mari adhrait une philosophie agnostique, voire athe, alors dominante, son retour son hritage religieux entrane lensemble de la famille dans lislam et ce, quelle que soit la tendance de lislam adopte. Louise, une quinquagnaire marie depuis quinze ans et mre de deux adolescents sest finalement tourne vers une confrrie soufie quelques annes aprs son mari. Elle explique que lapproche soufie englobant toutes les dimensions de l'tre, elle n'avait de choix que dy adhrer, sous peine de mener son couple et la famille lchec. Inclure la famille biologique au sein de la famille spirituelle permet alors d'assurer la lgitimit de la cellule familiale aux yeux des plus pieux. (3) Fille et belle-famille Beaucoup de musulmans ont une image de la femme convertie un peu idalise, de la femme qui n'aura pas hsit aller au-devant des difficults, et que sa foi a t plus forte que les difficults ventuelles. Donc ils ont une image trs forte, ils sont trs admiratifs (Amlie Qubec). Au-del de lespace des unions mixtes, c'est au sein de la famille largie que les converties ngocient lintersection entre les catgories de lislam et de larabit. Sans qu'elle ne lui soit unique, larticulation du social autour de la cellule familiale compte en effet pour une spcificit du monde musulman (Fortin 2008; Holmes-Eber 2003). Effectivement, les tensions qui traversent la communaut musulmane sont le plus souvent le fait de conflits intergnrationnels (Silvestri 2008). Le tmoignage de Natasha, aujourd'hui marie avec Ibrahim, montre comment ces rapports familiaux influencent les projets maritaux des nouvelles Musulmanes : Il m'a dit par aprs quil ne pensait pas se marier avec une autre qu'une musulmane voile. Donc si je m'tais pas convertie ou si j'avais pas port le voile, notre relation aurait pas volu jusqu'au mariage. Il y en a beaucoup qui retournent au Maroc pour chercher une femme, ils reviennent ici, et ils ramnent la femme ventuellement, a aurait peut-tre t a. Mais du fait que je porte le voile, il m'a amene au Maroc et jai rencontr sa famille. Ibrahim

279 leur avait dit qu'il ramenait une convertie l'islam. Ils m'ont montr c'est quoi l'ad, c'tait ma premire fin de Ramadan. Ils ont t accueillants, il y en a mme qui lui ont dit tu devrais la marier c'est une bonne femme . Donc on s'est mari l'an pass . En dpit des discours recueillis, les pressions pour la conversion des femmes en relation avec des hommes ns dans lislam sont significatives; il serait nanmoins prcipit de rduire leur entre l'islam ces motifs de type causal. En fait, ces contraintes imposes par la famille visent surtout l'adoption de certaines pratiques culturelles associes leur vision de l'islam (Therrien 2009). Par exemple, MarieAnne (Qubec) qui porte le voile a, paradoxalement, subi beaucoup de pressions de la part de sa belle-famille non pratiquante pour s'en dfaire. En France, Huda, qui s'est convertie, puis marie religieusement avec un Musulman dorigine malienne du mme quartier, n'est pas tolre par sa belle-famille laquelle le jeune homme dissimule par ailleurs son union; le couple ne vit pas sous le mme toit. Sauf dans le cas de Musulmans de naissance qualifis par les rpondantes d' occidentaliss , de nombreux points de tension subsistent entre les nouvelles Musulmanes et leur famille d'adoption aprs leur entre dans lislam. La sexualit pr conversion, et notamment les enfants ns d'un premier mariage non-musulman, sont particulirement mal accepts par la belle-famille et par les nouveaux conjoints. Par ailleurs, en dpit du partage d'un systme de sens et de valeurs religieuses communes, la transmission identitaire aux enfants reste lobjet dun vif dbat. cet gard, le mari, comme ses parents, se montrent particulirement proccups du processus de socialisation des enfants, du contexte de vie majoritairement non-arabe, et de ses effets sur les modes de socialisation comme la langue maternelle. Enfin, le rle des rseaux familial et amical dans le quotidien du couple suscite dautres conflits entre la nouvelle Musulmane et sa belle-famille, conflits qui se rpercutent galement au sein du couple. Ce rapport de pouvoir n'est toutefois pas toujours dfavorable la nouvelle arrive dans la famille puisque les converties dtiennent des ressources matrielles et symboliques dont leurs conjoints, et par ricochet leur belle-famille, sont susceptibles de bnficier. En effet, plusieurs femmes de l'chantillon ont rencontr leur mari actuel par lintermdiaire de forums Internet, avant de se marier et de les aider

280 immigrer dans leur pays; le phnomne est particulirement significatif au Qubec. Ces projets sont parfois suivis de larrive de membres de la fratrie, au point o de telles pratiques matrimoniales pourraient reprsenter un canal d'immigration que des recherches subsquentes gagneraient explorer. En conclusion, que ces rapports de force aboutissent des accommodements culturels de part et d'autre du couple, voire des ruptures comme nous avons pu l'observer auprs de quelques femmes divorces, surtout au Qubec, ils forgent les catgories identitaires du savoir par opposition la coutume, de la religion et de son articulation l'ethnicit, et du genre au sein des modles familiaux. (4) Rinventer lauthenticit : essentialiser et consommer lethnicit ? Pour des Franaises ou des Qubcoises de souche , entrer dans l'islam signifie pntrer un espace liminal o les identits et les pratiques culturelles dbordent et reconfigurent les catgories fixes et hrites du soi et de l'autre. Pour Jensen (2008), cette grammaire des identits (Gingrich 2004) oscille entre un discours de polarisation et un discours d'assimilation. Certains rcits suggrent en effet que la mobilit de lidentit religieuse pourrait galement sinspirer dune vision rifiant et commodifiant lautre musulman, dont elle inverse le rapport d'altrit, tout en prtendant le transcender. En dpit de leur insistance dissocier islam et ethnicit, certaines converties voquent leur attrait tant pour les pratiques que pour les pratiquants musulmans, ou encore les douceurs culinaires et les saveurs d'pices auxquels elles gotent lors du Ramadan. Rfrant divers hauts lieux de la civilisation musulmane (Syrie, Le Caire), leur rcit exprime la nostalgie d'un ge d'or de l'islam, alors associ une forme de raffinement, de raret et de distinction culturelle. Beaucoup de femmes confient galement leur penchant pour les hommes de phnotype arabe. Malgr un parcours amoureux difficile avec dex-compagnons musulmans, lyse (France) se dit trs attire par les hommes de type maghrbin, tout comme Audrey qui dcrit ses critres de choix pour son partenaire : Tu cherches un arabophone pour essayer dapprendre larabe. De toutes faons, moi, les Qubcois mintressaient plus, depuis que je suis alle Toronto, je me suis aperue quil y avait dautres ethnies. partir de ce moment, mes copains taient toujours immigrants Parce que peut-tre que

281 cest un prjug, mais je trouve quils ont plus de choses parler, politique Cest plus le physique. Avant de me convertir, jai rencontr pleins de Latinos, le teint basan, ctait plus Cest un dtail mais avant de me convertir, a revenait tout le temps . La fascination manifeste lgard des reprsentations et marqueurs visibles de laltrit tend saturer lidentit musulmane dun ensemble dattributs visibles et rifis, entretenant ainsi une vision strotype de lislam. Cette attirance pour laltrit est alimente par la publicit ngative que diffusent les mdias, assimilant islamit et arabit. Comme Winter (2002) et Ramji (2008) le suggrent, les tmoignages recueillis dans notre enqute confirment que le battage mdiatique qui a suivi le 11 septembre 2001 a contribu positivement l'engouement pour l'islam actuellement observ dans les pays europens et en Amrique du Nord. Dans ce cadre, tandis que Khoroskavar (1998) parle d'un voile enjou (p. 129), nous constatons que les femmes qui adoptent le foulard ne le considrent pas comme un stigmate, mais comme un effet de mode marqu par son caractre dpaysant et transgressif, et port par une volont d'imitation de lautre (groupe dadoption), ou de provocation du mme (groupe dorigine). En France comme au Qubec, dans les milieux sociaux aiss et artistiques en particulier, le rattachement une tariqa soufie sinscrit par exemple dans une dmarche de raffinement exotique et culturel. Les femmes expriment avec loquence (mais sans exclusivit), leur attirance pour cette dimension sensuelle et esthtique de lislam, lie aux arts et la civilisation arabes; ici en voquant un cheikh : Le matre tait grand, trs fin, de grands yeux bleus, la peau mate... (Salma France). Si les discours de certaines converties reproduisent les strotypes et vision orientalistes des Musulmans et de l'islam, ces femmes cherchent paradoxalement s'en approprier les attributs de faon parfois quasi caricaturale, se dissociant alors volontairement de l'identit collective dominante. Hlne (Qubec) par exemple entretient l'ambigut de son identit et sa diffrence : Les gens pensent que je suis Turque, mme les Turques. Une Turque venue pour tudier, je la rencontre et je lui parle en anglais. Plus tard elle vient me voir et me dit : vous tes pas Turque ? . Satisfaites daffirmer ainsi leur distinction, de nombreuses rpondantes disent se faire demander rgulirement si elles sont musulmanes, italiennes, ou amrindiennes.

282 Cet emprunt de traditions et traits locaux s'inscrit dans une dialectique de banalisation, denchantement et de rification de lethnicit (Comaroff 2007), et semble produire la nouvelle subjectivit des converties par voie de consommation de l'autre (Friedman 1991). Une telle redfinition de l'altrit par une opration d'inversion et dappropriation s'appuie sur des techniques de mimtisme et d'incorporation (embodiment), que Jensen (2008) qualifie de parodiques. Nous les comparons davantage au phnomne contemporain de jeux de rles, visant incorporer un personnage de fantasme, dans un contexte de ralit transcende. Plus quune forme dexpression sociale, il sagit, comme le dcrit Friedman dune pratique symbolique de ralisation personnelle fonde sur un mode de consommation, soit lexpression of a self-directed strategy in which the free-floating subject attempts to create a world in which to anchor his identity, within which he can realize his fantasies and consummate his desire (Friedman 1991, p. 158). Il convient toutefois de noter que cette sduction exerce par certains traits culturels attribus lidentit musulmane reste limite des dimensions construites de cette altrit; la discussion a en effet montr que ces mmes femmes critiquent galement les aspects patriarcaux quelles associent lidentit locale. Par ailleurs, le rle de ces reprsentations essentialistes de lislam reste probablement marginal dans leur geste de conversion puisquen se convertissant, toutes disent adopter une religion universelle, capable de sajuster la diversit des conditions locales, comme en tmoignent dailleurs les pratiques et liens sociaux quelles dveloppent suite leur conversion. Enfin, une telle approche exotique de lislam nest pas commune toutes les converties rencontres puisque celles qui portaient dj une identit hybride, ou une sensation de lentre-deux avant la conversion, trouvent dans ladhsion l'islam une voie dexpression de leur sentiment de marginalit. Par ailleurs, si leur volont de changer leur affiliation religieuse les oblige ngocier sans cesse leur appartenance la communaut choisie, les femmes converties sont galement amenes repenser de faon continue leur lien avec leur socit d'origine, les rapports sociaux qui la structurent, et les reprsentations qui la dominent. iv) Appartenance et distanciation : les rapports la communaut dorigine

283 (1) Une nouvelle dynamique familiale (a) Action et raction Tandis que la famille reprsente l'espace privilgi de la socialisation primaire, soit le lieu de transmission des normes sociales par excellence, l'annonce du changement de religion aux parents constitue une tape essentielle dans le parcours de conversion. La majorit confient leur crainte de dcevoir leur entourage et surtout, leur souci que leur dcision soit comprise. En fait, c'est la visibilit des pratiques et des prescriptions religieuses, ainsi que la rorganisation du quotidien quils induisent qui rvlent le changement de religion. Certaines femmes choisissent toutefois le non-dit, et dissimulent les marqueurs d'appartenance l'islam; elles se justifient en assurant que leur entourage se doute de leur entre dans lislam. Entre les cas de dni de la conversion, et ceux de conversion collective de la famille, les ractions des parents sont variables. Elles rvlent autant le sens et la signification donns l'islam dans le groupe dorigine, quun malaise vis--vis de pratiques juges marginales et susceptibles de perturber la vie et le rythme familiaux. En France, les familles expriment une opposition passionne, voire virulente, qui traduit souvent les strotypes ngatifs associs lislam, issus de la longue histoire partage par la France et le monde musulman. Pour la mre de Marianne d'origine armnienne par exemple, la conversion de sa fille est considre comme un manque de loyaut. Ces attitudes mnent sinon au rejet de la convertie du contexte familial (quelques cas), du moins un climat conflictuel tel quil aboutit souvent une prise de distance de facto de la part de la nouvelle Musulmane (majorit des cas). Au Qubec, la tendance est davantage l'incrdulit, puis la curiosit quant aux pratiques impliques par la conversion bien que, ultimement, la visibilit des pratiques ainsi que l'image publique de l'islam rendent les parents galement rticents, voire hostiles la conversion. Les familles y font cependant preuve de davantage de tolrance et d'acceptation, des attitudes quils expriment selon la formule tant que tu es heureuse . Pour plusieurs informatrices qubcoises, les parents ne comprennent pas, mais ils acceptent , avant dajouter on n'aime pas a, mais on t'aime toi . Gnralement, c'est le problme de la transmission de l'hritage identitaire qui alimente les tensions, la nouvelle allgeance religieuse et sociale tant perue comme

284 une trahison l'encontre de la tradition lignagre. Reproduisant le strotype dominant, certains parents associent la conversion un geste sentimental, comme l'indique Julie (Qubec) : Ils associent beaucoup lislam Mahdi [son conjoint], ce qui est une erreur, a va pas ensemble . noter quau Qubec comme en France, les femmes de la famille ragissent plus vivement que les hommes, considrant la conversion comme une validation du dni islamique des droits acquis par la femme dans les pays occidentaux. Toutefois, la fratrie se montre souvent plus ouverte que les autres membres de la famille, ce sont des allis fidles qui soutiennent leur sur lors des conflits, ou les aident perptrer leur religiosit en toute discrtion dans l'espace familial. Les conflits gravitent principalement autour des performances et prescriptions religieuses. Les heures des prires, la nourriture halal, ainsi que le code vestimentaire et en particulier le foulard, l'absence aux clbrations de Nol constituent autant d'espaces de ngociation des valeurs et de la sociabilit intrafamiliale : Au dbut, c'tait difficile pour la nourriture halal, ma mre disait tu vas pas m'imposer a chez moi, j'ai le droit de manger ce que je veux. Pourquoi la religion va nous diviser ? J'ai dit si tu veux pas, tu vas manger ton repas et je peux prparer mes choses de mon ct, c'est pas un problme (MarieClaude Qubec). Pour les femmes de l'chantillon qui ont charge des enfants issus d'un mariage prcdant la conversion, la transmission identitaire est source de tensions avec tous les pres non-musulmans qui ne souhaitent pas voir leurs enfants duqus dans lislam. Les femmes rencontres grent gnralement ces difficults en reprenant un discours thique prsentant la tolrance et le choix comme des valeurs fondamentales de leur socit dorigine. Si les critiques des parents sont vcues comme des manques de reconnaissance de la capacit d'autonomie des converties, pour certaines jeunes femmes, la conversion reprsente au contraire un moyen d'mancipation et d'affirmation dune tutelle parentale juge trop oppressante. Tandis que certaines converties soucieuses de maintenir l'harmonie familiale pratiquent en cachette, d'autres, plus affirmes, interprtent la raction de leurs parents comme des signes d'ignorance de leur nouvelle religion, et se sentent investies de la tche de les duquer et de les sensibiliser lislam.

285 (b) Des accommodements familiaux L'adhsion dun membre de la famille un nouveau cadre normatif mne gnralement la rorganisation des liens, ainsi que de la sociabilit du groupe. Tous les rcits indiquent que les converties considrent la question de la famille centrale, quoique diffremment selon leurs profil et statut, les plus jeunes devant ngocier leurs relations avec leurs parents et les plus gs, leurs relations avec leurs enfants. Si parfois, les tensions aboutissent des ruptures totales avec la famille, la plupart des femmes rencontres cherchent tablir une zone de respect mutuel. Les compromis concds sorientent vers la recherche d'un quilibre entre la priorit accorde la famille, telle que prescrite par leur nouvelle religion, et l'allgeance une autorit morale et spirituelle rpute plus leve que celle des parents. L'tude et l'interprtation des textes justifient certains amnagements des prescriptions Quraniques. Ces accommodements familiaux touchent par exemple le voile que certaines femmes enlvent avant de se prsenter dans leur famille, ou encore la proscription de l'alcool que certaines appliquent de faon littrale en refusant la prsence d'une bouteille de vin leur table, tandis que d'autres se limitent ne pas en boire. Nol fait l'objet des dilemmes et compromis les plus dlicats et complexes : Au dbut, jallais pas Nol, mais avec les enfantsEt mon pre, il pleure parce quil veut voir ses petits enfants. a a t des dchirements, autant que lHalloween, chaque fois Mais l, jy allais quand mme parce que je lai toujours pass avec mon petit frre, comme jai eu des enfants, je vais y aller. a a t drle parce que a me stressait beaucoup puis mon mari ma dit vas-y avec eux autres (Chantale Qubec). Curieusement, long terme, la conversion peut galement mener un quilibre, voire un renforcement de la cohsion familiale. En particulier le mariage et la maternit des femmes amliorent les rapports familiaux, comme si les statuts de mre et d'pouse octroyaient crdibilit la conversion, en la transformant dun geste de contestation au choix dun mode de vie assum. Si l'attention particulire que portent les nouvelles Musulmanes l'endroit de leurs parents et ans est souvent positivement apprcie, elle rvle aussi une dfinition conservatrice de la famille. En fait, bien que la conversion soit d'abord perue comme un dni de l'hritage identitaire

286 en faveur d'une religion stigmatise, les nouvelles valeurs des musulmanes les rapprochent souvent de leurs grands-parents. Autant par souci de proslytisme que par crainte de ne pas retrouver leurs parents dans l'au-del, ou du moins pour assurer leur salut, toutes les femmes rencontres souhaitent la conversion des membres de leur famille, certaines y prtant plus ou moins d'efforts ou d'argumentations que d'autres. cet gard, un nombre significatif de rpondantes se sont converties suite lentre dans lislam de leur enfant, inversant ainsi le mode de transmission identitaire dans un sens original. En France et au Qubec, nous avons effectivement identifi des familles, parents, enfants et fratries entres dans l'islam, autant dans une confrrie soufie, que dans un courant plus orthodoxe comme celui prn par le Tabligh Jamaat dans les cits franaises. Gnralement, et sans ncessairement se manifester par des conversions, une forme de solidarit familiale se maintient en dpit des dsaccords, comme dans le cas de cette jeune femme qui, bien qu'ayant d'abord dsapprouv le geste de conversion de sa mre, tient dfendre l'islam et la nouvelle identit de sa mre vis--vis de son entourage et de ses amies dcole. Curieusement, en France et au Qubec, le mari musulman de naissance semble chapper aux conflits observs entre les converties et leurs parents, ces derniers dmontrant une volont d'adaptation envers leur gendre, en particulier relativement aux prescriptions alimentaires. De telles observations suggrent que les conversions lislam dans les socits franaise et qubcoise sinscrivent dans une perspective moins ethnique ou culturelle, que gnrationnelle et sociale.

(2) Frachement voiles chez des non-Musulmans Si la famille constitue un microcosme priv o se restructurent les rapports sociaux, elle prpare la projection et l'affirmation de l'individu dans l'espace public, dont elle concentre les conditions d'existence du sujet (mentalit laque ou sculire, vision de lislam). Cest la visibilit des pratiques religieuses, et en particulier celle du port du foulard, qui fait de la conversion un point de tensions sociales, un espace de ngociation du lien familial, et un sujet de dbat public. Car afficher lappartenance lislam cest non seulement en assumer le stigmate, mais aussi le faire porter

287 lentourage, et imposer sa marginalit la socit. Les rcits tmoignent combien rsistance, gne et honte participent de la construction de limage du soi relativement au regard des parents, voisins, amis ou collgues : Ma mre au dbut elle disait comment je vais faire pour sortir avec toi ? Les voisins qu'est-ce quils vont dire ? C'est juste le voile qui la drange. Le fait que je suis musulmane, c'est pas vraiment un problme pour elle, dans le fond, c'est spirituel Mais il y a des irritants, le fait de manger halal, elle aime pas quand la religion exclut. Pourquoi tu mets des vtements comme a ? Elle a peur que j'ai de la difficult trouver du travail, que les gens me jugent (Marie Claude Qubec). Au Qubec, et davantage en France, le voile essentialise lidentit musulmane; autour de lui se construisent l'existence et la reconnaissance sociales des converties. Jai limpression de vivre une double vie. Je vais chez mes parents, hop jenlve mon voile, ou alors je vais au travail, hop, jenlve mon voile. Donc je suis deux personnes diffrentes. Parce que si tu me vois avec mon voile, tu me vois comme a. Mais aprs tu vas me voir sans mon voile, tu vas me voir autrement. La preuve, je suis voile, on va me parler que de lislam, si je suis pas tre voile, on va me faire des blagues cochonnes (Asma France). Leila (Qubec) voque le premier jour o elle a test le port du hijab : Le monde me regardait javais envie de leur dire cest pas vrai que je porte le voile, je suis pas vraiment comme a. Javais comme envie de me justifier, chaque regard de dire, cest une joke, je suis pas vraiment comme a moi, je suis cool . C'est donc autour du port du voile que sorganisent les stratgies dintgration dans la vie publique, et sarticulent les divergences entre les nouvelles Musulmanes. Pour Anna (Qubec), il sagit par exemple dun choix goste qui ne tient pas compte des sensibilits de lentourage : Juste de voir la raction des gens, a briserait ma carrire, c'est assez goste, je le ferais pour moi. Mais devant ma famille, des oncles et des tantes qui ne connaissent pas, les grands parents a va leur faire de la peine. J'ai pas envie de vivre et de me sentir agresse, je me sens pas assez forte . Dautres femmes portent le foulard selon le milieu o elles se trouvent comme Mlanie (France) qui lenlve avant de pntrer son lieu de travail, se dclarant toutefois insatisfaite de cette solution.

288 Diffrents ajustements permettent galement de camoufler le stigmate qu'induit le foulard en le rendant socialement acceptable, ou en lassimilant un accessoire de mode de facture exotique : chapeau ou casquette, boubou africain, turban ou bandeau constituent autant de compromis. Si ces comportements permettent aux Qubcoises de faire glisser discrtement leur prsence dans lespace public en faisant passer le voile pour exotique, ou simplement original, en France, ils sont immdiatement associs lislam, et ne dlivrent donc pas les femmes de son stigmate. De telles stratgies ne concernent cependant pas exclusivement le port du voile. Au Qubec, les Musulmans bnficient de divers amnagements dans leur milieu de travail, comme des salles de prires ou des ajustements dhoraires pendant le Ramadan. En France en revanche, les interdits institutionnels quant la manifestation des allgeances religieuses, largement relays par lopinion publique, relguent la religiosit de beaucoup dans la sphre prive. Tandis que les femmes actives sur le march du travail mentionnent leur intention de rester au foyer ds que les revenus de leurs maris suffiront aux besoins du mnage, beaucoup acceptent denlever leur foulard en pntrant le seuil de leur lieu de travail. Quant la gestion des liens sociaux, les femmes rencontres se pensent comme des vitrines de lislam au regard de la socit dominante. La conscience d'un tel rle, vcu comme un devoir auto-attribu, construit un discours douverture et de tolrance : Il y a aucune relation que j'ai d couper, parce que a aurait paru brutal, et a aurait donn une mauvaise image de l'islam et a, je n'ai jamais souhait le faire. Cest pas parce que moi je suis devenue musulmane, que je peux plus avoir des affinits avec quelqu'un qui ne l'est pas (Samantha France). Ce sentiment de responsabilit quant limage de lislam vhicule en amne plusieurs transformer leurs pratiques religieuses en activits de militantisme menes surtout dans les milieux professionnels. Ainsi, Anne-Marie qui dispose dun poste prestigieux dans un hpital parisien a choisi de porter ostensiblement le foulard, instrumentalisant ainsi son statut social pour dconstruire les prjugs, non sans une certaine provocation, car selon elle, oui, on peut tre musulmane dans cette socit . Cette transformation du port du voile en acte politique , galement documente dans la littrature (Jouilli 2007), rend poreuses les catgories identitaires

289 de lislam, du genre, et de la citoyennet, elle se rflchit galement dans le miroir des subjectivits. v) Classe, urbanit, corps et virtualit : de nouvelles intersections entre idologies de lislam et socits doccident Dans lentre-deux des appartenances dichotomiques, les converties rencontres affichent une grande varit de modes de ngociation de leur identit, quelles travaillent dans une constante dialectique de l'authenticit et du devenir. Tandis que certaines femmes dissimulent les marqueurs visibles de leur conversion dans un souci de compromis avec leur groupe d'origine, d'autres exposent intentionnellement leur nouvelle appartenance (Jouilli 2009). Dans leur style, toutes manifestent un discours sur lislam et le social, lintersection entre urbanit, altrit, ethnicit, classe et modernit, et selon des procds renouvels de rification, de mimtisme ou de consommation. En effet, dans la double appartenance et dfinition qu'elles construisent de lislam et de leur statut dans la religion, les femmes converties participeraient de la naissance d'une nouvelle culture islamique dans les pays dimmigration, un discours hybride dans lequel les immigrants de seconde gnration pourraient galement s'identifier. Cet islam europen (Allievi 1998) ou nord-amricain qui se produit dans la rencontre de lislam avec des pays de tradition non musulmane se rapproprie galement des lments d'inspiration moderne ou globale comme le suggre Haenni (2005) : langue de la socit d'ancrage et stratgies de reprsentation dans la sphre publique, spcificit et enjeu entourant le statut de la femme, inscription dans une socialit forte, cyberactivisme, projet de dveloppement personnel, etc. Plus que des intermdiaires, des faiseurs de ponts ou des passeurs de frontires, les converties que nous avons rencontres constituent les archtypes de ces nouveaux discours sur lislam. (1) Au Qubec et en France, comme dans lislam, se dissocier des modes de vie hrits Tant parmi les converties quauprs des jeunes Musulmans revenus leur religion de naissance, la littrature souligne combien ces gnrations de croyants dfinissent leur

290 pit par opposition celles de leurs parents, qualifis d'ignorants, athistes ou traditionalistes, et donc en perdition (Bracke 2008; Jensen 2008; Jouilli 2007; Khoroskavar 1997). Cette religiosit sclrose attribue aux Musulmans de naissance plus gs et moins duqus est particulirement conteste par les jeunes femmes, dont les converties, qui insistent pour affranchir l'islam de ses influences patriarcales. Elle se manifeste par des tenues islamiques sobres et plus ou moins uniformes, distinctes des accoutrements traditionnels variables en couleurs, tissus, coupe et en forme. Montral, un groupe de femmes converties a cr une marque de vtements respectant les prescriptions musulmanes tout en s'adaptant aux carrures des femmes occidentales (plus grandes et muscles que les femmes orientales selon Gle (2005)), ainsi quaux besoins spciaux de celles insres sur le march du travail. Dsignant une conscience politique commune et une attitude collective (Gle 2005, p. 73), cette mode renouvelle galement une esthtique adapte aux contraintes des pays sculariss qui dmarque ses protagonistes des pratiques des gnrations antrieures. Ces comportements vestimentaires sont caractristiques du renouveau de lislam qui traverse le monde musulman (Bidar 2008; Mahmood 2005; Rinaldo 2008), et doit sa croissance aux activits de proslytisme (dawa) auxquelles il encourage ses adeptes. Selon Rinaldo (2008) et Huq (2008), de telles performances religieuses contribuent la cration d'un habitus de classe moyenne qui entretient une image rifie de la femme et des diffrences de genre, tout en s'appuyant sur les attributs de la modernit. Turner (2008) dveloppe le lien entre ce mouvement de pit et des dynamiques sociales en relevant de nombreuses similarits avec la tendance asctique protestante dcrite par Weber : tous deux visent rationaliser le quotidien l'aide de normes de vertu, ils sont galement intimement lis l'mergence d'une classe moyenne fonde sur l'apparition d'une nouvelle lite pourvue d'une certaine thique. En ce sens, ils sont compatibles avec les styles de vie urbains et modernes (Tarlo 2007; Yaqin 2007). En gypte par exemple, le politologue Haenni (2005) observe un phnomne d'embourgeoisement du processus d'islamisation, doubl d'une thique typiquement moderne emprunte aux pays occidentaux. Celle-ci met l'accent sur la sant, l'cologie ou le bien-tre. Symbole le plus significatif de cette tendance : le foulard. D'abord li l'islam politique, celui-ci se redploierait aujourd'hui dans un contexte de

291 consommation de masse qui lui imprimerait ses normes et valeurs de marchandisation, de cosmopolitisme, de charme, de sduction, etc. Pour l'islamologue Kandiyoti (1991), le discours d'authenticit de ces groupes dissimule en ralit des rapports de pouvoir entre groupes de classe, de religion et d'ethnicit qui se cristallisent autour de la conduite des femmes. Au-del de la diffrenciation par le genre, nous observons en effet que les marqueurs visibles de pit dessinent de nouvelles classes sociales parmi les populations musulmanes, des dynamiques dans lesquelles sinsrent aussi les converties. (2) et sinscrire dans les catgories de la modernit Sans revenir aux rles et statuts de la femme musulmane dj discuts, nos donnes suggrent effectivement des intersections entre les idologies religieuses prnes, les classes sociales, l'origine ethnique et les milieux gographiques dont le produit est plus vari que le phnomne de pit moderne et de consommation bourgeoise document. En France comme au Qubec, les converties au soufisme, considr comme la spiritualit de l'islam, se distinguent par leur profil intellectuel, par opposition l'approche orthodoxe et orthopraxe des converties issues des zones plus dfavorises et moins duques, telles que les cits franaises. Il ne s'agit toutefois pas d'infrer une corrlation entre le type d'islam pratiqu et le niveau d'ducation ou la classe sociale. Certaines femmes franaises plus ges issues de milieux ouvriers socialistes disent retrouver dans l'islam une vision humaniste et communautaire, pourtant l'une d'entre elles adhre une tariqa soufie tandis que l'autre est adepte d'un islam plus culturel, inspir de son exprience de vie au Maghreb. C'est sans doute le rapport entre les milieux rural et urbain, ainsi que l'association du premier une tradition sclrose, et du dernier une modernit active qui rgule les dynamiques sociales internes la communaut musulmane. En atteste le mode d'exclusion des bldards dont la religiosit souvent ethnique ou teinte de patriarcat est interprte comme une influence rurale, et donc rtrograde. La majorit des converties que nous avons rencontres rsident par ailleurs dans les grands centres urbains du Qubec et de la France. Plusieurs femmes justifient leur attirance pour ces espaces par la plus grande tolrance dont elles jouissent quant leur marginalit

292 religieuse, au point parfois de dmnager en ville, uniquement dans le but de vivre leur religiosit plus librement : Je suis alle Paris pour pouvoir porter le voile (Anne-Marie France). Seule une faible minorit de rpondantes envisage de dmnager dans un pays de tradition musulmane dans cette mme optique. Si la plus grande concentration de converties observe en ville s'explique par la possibilit d'y manifester sa pit, elle repose galement sur l'accs une varit de ressources lies l'islam, mises en circulation par les voies et voix de la globalisation, et propices l'apparition d'un phnomne de mode et de distinction, relativement au groupe dominant. Ce dernier n'est toutefois pas l'exclusivit d'une classe moyenne et moderne en mergence comme le suggre l'abondante littrature qui documente le phnomne. Car outre les adeptes du mouvement de pit qui se distinguent par l'inscription de leur religiosit dans le quotidien et dans la sphre publique, la stratification sociale et gographique propre aux villes est propice une multiplicit de courants de l'islam, variant de l'islam intellectuel des lites l'islam proslyte vhicul par le mouvement pakistanais jamaat e-islami, ou aux tendances chiites diffuses par des groupuscules missionnaires. S'ils n'en partagent pas toujours les valeurs cosmopolites (Bauman 1996), l'apparition et le relatif succs de ces mouvements sont autant lis aux rseaux virtuels globaux qu'aux modes d'incorporation individuelle du croire. Ainsi, le territoire physique urbain se prolonge non seulement au sein d'espaces transnationaux o se forgent et se renforcent les appartenances (Allievi 2003; Mandaville 2001), mais aussi sur les corps des sujets croyants contemporains o se construit et se projette la religiosit, nouvelle localit pure des rfrents culturels, et forge de savoir. Au-del des discours standardiss qui articulent de nouvelles catgories identitaires, certaines converties livrent galement des autocritiques de leur propre dmarche, l'instar dAnna qui considre le phnomne de conversion en France comme une mode, une obligation, voire une forme de rbellion. Sans supposer de lauthenticit religieuse de la dmarche, les processus de subjectivit ainsi que la reconstruction identitaire qui suivent la conversion s'inscrivent dans des rapports sociaux dont la constante ngociation, articule des emprunts et innovations idologiques, aboutissent l'indtermination des frontires du soi et de l'autre, du pareil au mme...

293 Les femmes converties conoivent leur quotidien l'intrieur d'un cadre thique vu comme un modle unique et universel, alternatif aux faons de faire locales; elles vivent par ailleurs leur religiosit au sein d'une relation intime et individuelle avec une entit divine. Toutefois, la signification qu'elles attribuent leur conversion se compose dans leurs rapports sociaux, tandis que l'usage qu'elles font de l'islam comme langage symbolique ne peut tre dissoci de l'historicit de leurs socits d'origine. Ainsi, en Europe et en Amrique du Nord, comme en France et au Qubec, la conversion pourrait signifier leur adhsion une identit originale, marginale, voire contestataire. Les processus et rcits de conversion recueillis mergent effectivement de ces champs sociopolitiques dont nous proposons dexaminer les paramtres.

294 7) RECONNUE
PAR L'AUTRE ET RESPECTE CHEZ SOI

DES RGIMES D'IDENTITS

LOCALES EN FRANCE ET AU QUBEC

tre convertie lislam aujourd'hui, cest la mme chose que dtre gai dans les annes 1970 (Sophie Qubec). Le geste de conversion une religion minoritaire a souvent t interprt comme lexpression dune critique culturelle, dune protestation sociale, voire dune rvolte l'encontre d'un groupe politique dominant. Dans son tude historique sur les techniques de rsistance la loi britannique (British Rule) dans les anciennes colonies indiennes, Viswanathan (1998) soutient que la conversion des populations autochtones de nouvelles religions, telles que le catholicisme, reprsentait a dissent that unsettles the boundaries by which selfhood, citizenship, nationhood, and community are defined, exposing these as permeable borders (p. 16). It is a factor that not only tends to erase racial identity, but also nullifies the community that grounds racial identity (p. 164). Ici, la conversion signifie un message politique, dont le sens est faonn par les rapports sociaux qui le rendent possible. En France comme au Qubec, les femmes qui entrent dans lislam choisissent par le fait une identit minoritaire, dont elles se rapproprient le potentiel symbolique et politique, afin de se positionner relativement aux discours qui dominent la sphre publique. Pour lislamologue Winter (2000), lislam fournit un langage de protestation sociale accessible tous. Les tudes effectues auprs de prisonniers amricains soutiennent cette interprtation puisque dans l'univers carcral, la conversion une religion stigmatise reprsente une forme de contestation politique envers le groupe dominant, ainsi qu'un mode d'intgration sociale un univers priphrique (Dix 1997; Winter 2000). Les discours que nous avons collects auprs de femmes converties ne permettent pas dattribuer d'intentions contestataires leur dmarche. Nous affirmons cependant que l'entre dans lislam et ladoption du voile, le symbole qui lui est attribu dans les pays o il est minoritaire, donnent voir des discours sur les rapports sociaux et modles politiques dominants. En effet, si lislam constitue un idiome de singularisation, voire de marginalisation dans un environnement o il se trouve ostracis, pourquoi sinscrire dans ce

295 paradigme, sinon pour se diffrencier et mettre en vidence les apories et tensions du milieu d'origine ?

a) Musulmane et franaise, musulmane et qubcoise : retravailler le centre et la marge Je me nomme Julie. Je suis Qubcoise de souche, dis-je. Car, malgr que cela mapparaisse plus symptomatique que pertinent dans une socit comme la ntre, il semble quil soit important de le prciser. Mais cela dit, vous auriez d lire : je me nomme Julie et je suis musulmane. Et oui, je sais; pour plusieurs a choque, pour dautres a parat incompatible, mais il ny a pourtant l aucune contradiction. En effet, tre musulman ce nest pas venir dailleurs . Extrait d'une lettre rdige par une Qubcoise convertie lislam et adresse sa famille. Alors que dans les pays occidentaux, lislam est gnralement associ aux immigrants originaires du Machrek et du Maghreb, l'imaginaire commun opre souvent l'amalgame entre les identits arabe et musulmane. Cette reprsentation largement diffuse dans lopinion publique conduit assimiler ethnicit et religion et ainsi, attribuer d'office une appartenance arabe tout individu dont le comportement manifeste une quelconque allgeance lislam. Dans ce contexte, les identits musulmane, et franaise ou qubcoise, apparaissent comme mutuellement exclusives, de sorte que les converties qui affichent leurs croyances religieuses sont souvent associes la figure de ltranger. Leur identit hybride conduit par consquent repenser la dfinition du minoritaire, au croisement du religieux et de lethnicit. Des auteurs comme Van Nieuwkerk (2006) et Jensen (2006) au Danemark distinguent trois modes d'articulation des identits nationales et religieuses auprs des converties : celles qui considrent que leur islamit complte leur affiliation nationale et circonscrivent leur religiosit lintrieur de la sphre prive, celles qui oprent un changement radical et placent leur allgeance religieuse en priorit relativement leur identit nationale, et enfin celles qui choisissent la voie du milieu et de l'hybridit en se prsentant comme Danoises et musulmanes la fois. Cette classification nous semble cependant rductrice car elle exclut le rle du contexte social dans lequel mergent les phnomnes de conversion. D'ailleurs, nos donnes ne valident pas une classification si rigoureuse; gnralement, toutes les femmes rencontres se sentent

296 musulmanes et Franaises ou Qubcoises la fois, c'est la faon dont elles articulent ces identits leur environnement qui les distingue. i) Maintenir l'identit d'origine, changer l'allgeance religieuse... Bien que les lectures rformistes auxquelles la plupart des converties adhrent visent extraire l'historicit des croyances, le rle croissant accord la praxis dans les religiosits contemporaines tend rinscrire la culture et l'ethnicit sur les corps et dans les subjectivits. Ainsi, en dpit de leurs intentions dclares, la plupart des converties n'ont pas appris l'arabe, la langue des sources scripturaires, compromettant ainsi leur intgration dans des cercles composs de musulmans de naissance, et domins par des pratiquants dorigine maghrbine. Nos observations montrent quen fait, les relations internes la Umma sont marques par l'ethnicit qui colore les rapports de genre, les unions mixtes et les comportements sexuels, comme lillustre lexprience de Jenny, une jeune femme d'origine antillaise rsidant dans une cit de Paris. Celle-ci raconte que son petit copain musulman d'origine malienne, qui elle a pourtant offert sa virginit, n'a pas voulu l'pouser en raison de leurs diffrences culturelles : Jenny n'est en effet ni Malienne, ni musulmane de naissance, et elle ne partage pas la langue maternelle de son partenaire. Visiblement prouve par la rupture, elle rpte sur un ton machinal et peu convaincu, le discours dominant vhicul dans sa mosque de quartier, leffet que les musulmans pratiquants ne devraient pas tablir de distinction entre eux. Dans les milieux forte diversit culturelle, les diffrenciations sociales fondes sur une base ethnique se reproduisent donc l'intrieur de la communaut musulmane. Le phnomne est particulirement saillant au sein des populations noires qui rsident dans les banlieues franaises. Anna, d'origine hatienne, vient de se convertir et bien que la couleur de sa peau pourrait aisment la faire passer pour une Africaine de lOuest, ne dans lislam, elle insiste pour entretenir des valeurs apprises qu'elle considre propres sa culture, notamment au niveau culinaire. Quant Vany, dont les parents ont immigr du Cambodge, elle distingue nettement sa nouvelle religion des traditions ethniques dont elle se montre trs critique tant dans son groupe dorigine que dans le groupe dadoption : chez nous, les filles, c'est comme chez les Arabes .

297 Les jeunes femmes installes en France ou au Qubec depuis plusieurs gnrations expriment le mme discours de maintien de l'identit de naissance ou de l ducation , et de changement de l'allgeance religieuse. Elles dconstruisent la polarisation communment tablie entre Occident et Islam : Certaines femmes d'origine musulmane qui sont pas franaises d'ducation et de naissance vont encore avoir ce retrait, c'est--dire qu'elles vont pas oser regarder un homme en face. Il est difficile de faire la part des choses entre la pratique religieuse et l'ducation que tu as reue. Pour les musulmanes converties, on a cette ducation franaise o on vit tous ensemble, et on est capable de vivre entre nous sans se sduire forcment. Donc moi, avec ou sans foulard je suis tout fait l'aise et ma conversion n'a pas chang ma relation aux hommes (Mlanie France). La continuit identitaire repose donc sur l'ducation reue, perue comme un hritage culturel, et si les converties reconnaissent que quand on est franais, on n'est pas musulman au dpart , Vany ajoute quelle garde la culture cambodgienne, mais pas la religion bouddhiste . D'autres converties en union mixte avec des Maghrbins tablissent une distinction claire entre les identits arabe (ou berbre) et musulmane, et affirment se sentir la fois musulmane, et Franaise ou Qubcoise. C'est l'tape de ladoption dun prnom arabe que se ngocie de faon symbolique l'identit sociale des converties, l'intersection entre les dfinitions attribues respectivement lethnicit et la religion, et en rsistance la naturalisation de cette pratique culturelle impose par certains musulmans de naissance. En fait, la majorit des converties adoptent un prnom consonance arabe dont la famille et les collgues n'ont pas connaissance, et dont elles limitent l'utilisation leur cercle de coreligionnaires, surtout par respect pour l'hritage lgu par leurs parents. Seule une minorit souhaiterait tendre l'usage de ce prnom lensemble de leur entourage, sans gnralement avoir la possibilit de le faire. En fait, celles qui adoptent un prnom musulman semblent avant tout vouloir prioriser leur allgeance religieuse dans la construction du sentiment du soi : Imen, a veut dire la foi donc pour moi, c'est la diffrence. La diffrence entre mon prnom franais et mon identit musulmane, c'est la foi, donc c'est pour a que jai choisi ce prnom (Cline France).

298 En distinguant la foi musulmane du mode de vie arabe, les femmes converties revendiquent la continuit de leur personnalit , et lhritage de leur socialisation premire. Ainsi, elles adaptent les pratiques sociales et quotidiennes musulmanes aux faons de faire au Qubec et en France. Par exemple, certaines confectionnent des vtements respectant les prescriptions islamiques, mais dpourvus des dentelles et broderies typiquement orientales, arborant prfrablement des couleurs sombres, neutres et unies, et de facture longiligne. Elles visent ainsi se diffrencier de larchtype de la fminit musulmane influence par le style de vie arabe , quelles dcrivent de la sorte : La femme arabe est plus dpendante de son mari, elle sefface un peu plus, elle est pas fonceuse dans la vie et veut pas ncessairement russir les tudes ni un mtier, je parle des femmes de l-bas ! La femme occidentale a la mentalit beaucoup plus libre, elle a de lambition, elle veut un bon travail, elle veut faire des tudes, elle sexprime ouvertement, elle parle, elle peut aller faire des confrences, est forte, elle gagne sa vie ! [] mon couple, je le vis la qubcoise : la femme musulmane elle cuisine, excuse, la femme arabe, elle cuisine, elle est dans la maison et quand son mari est l, faut que le souper soit prt. Nous, on fonctionne pas comme a (Amlie Qubec). ii) Plus que l'identit transmise, le contexte de socialisation Quoiquelles en critiquent les murs, la plupart des rpondantes soulignent leur appartenance leur socit dorigine dont elles valorisent la tradition dmocratique, librale, et leur respect des droits humains. Si certaines semblent mythifier la possibilit de pratiquer leur nouvelle religion dans les pays de tradition musulmane, celles qui disposent dune exprience plus concrte de ces milieux reconnaissent que leur pays d'origine offre un environnement plus favorable leur performance identitaire : Je suis alle au Maroc et jai pas aim a. Je mimaginais que j'allais tre enfin libre, je vais pouvoir tre voile et personne va me regarder, je vais pouvoir mettre mes grandes djellaba et je vais tre comme tout le monde, contrairement ici o je suis une exception ! Mais non, jaime bien mieux tre au Qubec, malgr que les gens me regardent croche, je changerais pas ma vie, on est bien ici. L-bas, pour les femmes, se promener, aller dans des cafs avec des copines, je suis pas certaine que c'est bien vu. Nous, on a cette culture de libert, quand je me promne avec le voile, je le sais que le monde me regarde mais je men fous, je suis chez nous, je suis libre, je suis dans une dmocratie (Amlie Qubec).

299 Hlne, une jeune femme qubcoise valide cette perception : Quand on regarde a au niveau des principes, lOccident est pas mal plus musulman que nous. Parce quil connat le droit lexpression, il connat les diffrences dopinions, lhygine est importante, il a les services daqueduc, des bons services de sant, des bons services dducation, ce quon voit pas ncessairement dans les pays du tiers-monde . En France, les discours sont nanmoins moins dithyrambiques, ils varient entre la reconnaissance du contexte franais comme lenvironnement le moins pire , et une tendance marque idaliser les liberts de conscience et de religion institues dans les pays anglo-saxons. Plus que lidentit transmise, ce sont les repres du contexte global de socialisation et de sociabilit qui faonnent la subjectivit des femmes converties. Les commentaires de jeunes musulmanes de naissance revenues lislam confirment linfluence de lenvironnement quotidien, bien plus que de lhritage transmis par le lignage. Enfants dimmigrants d'origine maghrbine en France, ou jeunes musulmanes arrives avec leurs parents au Qubec, elles se reconnaissent dans un tat d'esprit , soit l'imaginaire de la socit dominante qu'elles disent avoir incorpor. Leila, une reconvertie qui vit au Qubec depuis lge de 11 ans explique : Tout mon cercle damis, c'est toutes des Qubcoises, toutes des converties. Jai grandi dans un milieu, justement de la culture ici. Puis dans ma tte, les Maghrbines qui arrivent ici jai pas les mmes intrts, jai pas les mmes conversations, on n'a pas les mmes faons de voir les choses. Aprs ma conversion, ctait trop dur de commencer tout dun coup me tenir plus avec des Maghrbines. Mon cercle damis, il est de la culture o jai grandi, lhumour par exemple, quand on rit, on rit de la mme affaire...

La littrature empirique corrobore ces observations puisquen France comme au Qubec, certains musulmans immigrants de seconde gnration dvelopperaient un sentiment dappartenance, voire de loyaut, grandissant envers leur pays de rsidence, tout en se distanant progressivement des rfrents culturels de leurs parents et en considrant leur islam plus authentique (Ramji 2008; Silvestri 2008; Venel 2007). C'est nanmoins sans compter avec la structure sociale et le statut quils occupent dans leur pays de rsidence, ni avec les possibilits dautonomie que leurs groupe dorigine et appartenance culturelle leur octroient. Si le retour certains

300 comportements genrs conservateurs apparat comme un symbole de soumission lordre institu par la tradition de leurs ans, ils signalent en ralit lautonomie de leurs choix vis--vis de leurs parents, et leur dfiance quant la rceptivit de lislam dans la socit plus globale, soit la construction dune identit musulmane de lentredeux (Boubekeur 2004; Werbner 2007). Auprs de jeunes musulmans en Allemagne et en France, Tietze (2002) confirme que la mobilisation de la ressource identitaire musulmane permet de mettre distance la socit dominante et ses mcanismes dexclusion sociale et conomique. De fait, elle inscrit lenvironnement gographique et social lintrieur de nouvelles catgories de rfrences et figures de mmoire sociale instrumentalises pour devenir ressource d'une ligne croyante (p. 211). Dans le cas de femmes issues de la socit dominante, et converties la religion du domin, comment ces enjeux didentit et dallgeance se reconfigurent-ils dans l'espace public, soumis au jeu de la rceptivit, de la perception, de la reconnaissance et de lintgration par les non-musulmans ?

iii) Expression et reconnaissance des rgimes d'identit religieuse Cest quand mme assez traumatisant quelque part, il y a rien de plus agaant que dentendre rentre dans ton pays ou des insultes comme a alors que tes autant Franais queux ! a te dgote de la socit dans laquelle tu es ne, tes Franaise autant queux, et ils se permettent des choses que tu serais incapable dimaginer avant ! (Marie-ve France). Comme Jensen (2008) et Mansson (2007) lobservent au Danemark et en Sude respectivement, il existe un dcalage entre le sentiment que les converties entretiennent lgard de leur environnement dorigine, et limage que cette mme socit leur renvoie delles-mmes. Quoique se pensant Franaise ou Qubcoise part entire, les femmes rencontres de part et dautre de lAtlantique voient leurs possibilits dexpression de leur choix religieux limites par leur milieu dorigine, dont elles se font reprocher de trahir les idaux, en particulier concernant le statut de la femme.

301 (1) Conditions dexpression des religiosits Tandis que les principes et prescriptions Quraniques rendent la rfrence religieuse omniprsente dans leur quotidien, toutes les converties se disent confrontes au dfi de concilier leur religiosit avec le caractre sculier de leur environnement social, en particulier dans le contexte lac franais. Schizophrnie, maintenant je l'ai moins. Mais pendant toute une poque, j'avais une sensation d'tre coupe en deux, entre mon monde occidental et mon monde musulman. Et aprs, il y a un moment o il y a un dpassement de a, et a n'a plus tant d'importance (Latifa France). Plusieurs femmes justifient cette dichotomie entre les croyances religieuses et les comportements quotidiens en empruntant la rhtorique librale du choix. Pour Julie (Qubec), lislam ne convient pas tout le monde, car les religions sont faonnes par les hommes. Cette mme thique de tolrance est reprise par un grand nombre de converties qui y dclent le droit de pratiquer et de manifester leur religiosit : La religion c'est un choix personnel donc . En fait, cette attitude participe d'une prmisse actuellement largement diffuse dans le monde musulman, selon laquelle la scularisation a rduit lislam un systme de croyances priv de toute prise sur la vie quotidienne. l'inverse, le renouveau de lislam, et en particulier le mouvement de pit dans lequel une majorit de nos rpondantes sinscrit, vise former les croyants non seulement la rigueur de la performance religieuse prive, mais surtout aux stratgies d'insertion de cette religiosit vertueuse et des principes islamiques dans le quotidien. Effectivement, les converties les plus assidues la pratique sont souvent galement les plus engages dans la sphre publique. Nos donnes valident donc les conclusions du politologue Haenni (2005) relativement au renouveau musulman en gypte, qu'il qualifie d' islam de march : l'instar de l'Amrique conservatrice, lislam de march croit dans l'idal d'une politique de la morale et des uvres visant rapatrier le religieux dans un espace public reconfessionnalis et soustrait l'interventionnisme tatique de facture jacobine (p. 11). Le cas des converties rencontres en France et au Qubec confirme en effet qu'au-del de la stricte division priv - public, les nouvelles musulmanes dveloppent la fois

302 leur pit personnelle, et leur participation dans l'espace public dans lequel elles l'expriment.

(2) Possibilits de reconnaissance des rgimes d'identit religieuse Selon Berger et Luckman : To have a conversion experience is nothing much. The real thing is to be able to keep on taking it seriously : to retain a sense of its plausibility (1966, p. 158). En fait, les modes dexpression des appartenances religieuses individuelles et leur inclusion dans le champ collectif sinscrivent dans les structures sociales et politiques qui en faonnent la reconnaissance et les possibilits dexistence. Comme mentionn antrieurement, la visibilit de la conversion fait face davantage de rticences dans la province franaise ou dans les rgions qubcoises, que dans les grands centres urbains comme Paris ou Montral. En ce sens, linfluence de lorganisation historique et politique de lespace public sur les conversions individuelles lislam justifie la comparaison entre les conversions en France et au Qubec, puisque la premire entretient une relation de grande profondeur historique avec le monde arabo-musulman, et que le second ne reprsente une terre daccueil pour les populations musulmanes que depuis peu. Selon Lepape (2007) qui sintresse aux phnomnes de conversion en France, une double tradition prside au rgime du religieux dans lhexagone, soit lengouement pour le spirituel, de pair avec la critique anti-clricale. Selon cette hypothse qui sapplique galement la socit qubcoise telle que reconfigure par la Rvolution tranquille, les comportements religieux sont considrs laune de reprsentations historiques et sociales, polarises entre le langage de la suspicion et celui de la tolrance. Ainsi, la charge politique du marqueur du voile est faonne par ce contexte bien plus que par l'objet en soi, de sorte que son port constitue une tape centrale dans la trajectoire de conversion, affublant la croyante des stigmates de l'tranget, de la minorit, du marginal et du priv. Le foulard structure galement les rapports sociaux avec les non-musulmans; en France, une convertie qui ne portait pas le voile dans son quotidien, dit avoir dcid de sen couvrir spcialement pour une entrevue tldiffuse.

303 Dans la sphre publique, les manifestations de lappartenance lislam suscitent des ractions comparables celles des membres de la famille dcrites dans le chapitre prcdant; schmatiquement, elles se rsument comme suit : curiosit, rejet ou parfois ostracisation au Qubec, et incomprhension, stigmatisation ou rejet en France. Ces attitudes eu gard la question de lislam se rpercutent sur le type de lien social que les nouvelles musulmanes construisent, et que nous avons pu observer lors du recrutement de nos rpondantes. En comparaison avec le contexte qubcois o les relations entre les converties se tissent surtout au niveau local, dans le climat franais plus hostile lislam, les pratiquants entretiennent une forte solidarit qui se projette au sein dune communaut virtuelle transnationale trs active. Dans les deux milieux tudis, les nombreuses initiatives collectives organises visent par ailleurs dvelopper une forme dautarcie communautaire, qui nest pas sans influencer le sentiment d'appartenance nationale et la participation civique des croyants. Dans ce contexte dostracisation et dexclusion sociale, revendiquer lidentit franaise ou qubcoise, en dpit des perceptions et ractions dominantes, constitue une stratgie de pouvoir (empowerment) et de rappropriation dun statut social valorisant (Keaton 2006), qui semble toutefois plus imprative en France quau Qubec. C'est ainsi que la sociologue Gle propose dinterprter le retour du voile islamique, soit comme l'adoption, volontaire ou force selon les cas, d'un signe de stigmate de la part des femmes qui le portent tout en cherchant le transformer, par le biais de son renversement, en signe de prestige (2005, p. 123). En effet, comme nous le montrerons plus loin, la dmarche des converties les amne revisiter les discours identitaires et valeurs dominantes de leur socit dorigine, telles que la modernit, la libert et lautonomie de lindividu, ainsi que lgalit sociale et politique de chacun.

b) Conditions d'mergence des identits locales : le contexte franais Foi individuelle, culture commune ou projet politique, les dfinitions de lislam varient et entrent en comptition en fonction des environnements sociopolitiques et de leurs mutations (Bougarel 2007). Cette dialectique entre les idologies religieuses et leur contexte suggre quil existe autant dislams que de situations qui les gnrent et les entretiennent (Al-Azmeh 2007). C'est pourquoi nous proposons dexaminer

304 comment deux diffrents rgimes locaux de reconnaissance des identits structurent et orientent les trajectoires des converties, et leur discours sur lislam.

i) En qute de libert religieuse, en France ou ailleurs... (1) La conversion comme phnomne de socialisation Pour beaucoup de femmes rencontres, la conversion est le fruit dun processus de socialisation apparu dans les cours dcole, au sein dune institution, qui a pourtant pour mission dhomogniser lappartenance des enfants ns en France, sous la bannire rpublicaine. Les femmes qui se convertissent lislam adoptent par consquent une identit de la marge, face un systme politique uvrant standardiser le sentiment national, et assimiler les minorits religieuses et ethniques. Marechal et al. (2003) confirment qu'en Europe, lislam constitue un espace de production du soi et dexpression dune forme daction politique et sociale. Pour les jeunes Franaises de souche socialises parmi des groupes d'immigrants marginaliss, dans les banlieues enclaves des grands centres urbains, o lislam est devenu le domaine du discours prpondrant, l'entre dans cette religion pourrait traduire une tentative d'intgration, voire une forme de solidarit identitaire manifeste envers les groupes de la priphrie. Dans ces milieux extraits des structures de classe de la socit globale (Lapeyronnie 2008), merge donc un discours culturel spcifique, dnonant les discriminations raciales et lexclusion sociale, au profit de lexpression individuelle et de valeurs et principes strictement moraux et universels, tels que lappel la fraternit, la solidarit, et la comprhension mutuelle (Dubet et al. 1992). Nanmoins, si les femmes rencontres en France sont majoritairement issues de ces espaces dexclusion, au point de constituer une tendance significative du phnomne, beaucoup proviennent galement de milieux plus privilgis. Leur geste de conversion pourrait par consquent exprimer une qute de sens, de science et de spiritualit comme leurs discours le suggrent, et conformment la perspective adopte par de nombreux auteurs. cet gard, Jensen (2006) soutient que le choix de lislam rvle une attraction pour une identit forte et une tradition autoritaire fonde sur des repres

305 stables et clairs, vecteurs de continuit et de cohrence identitaires, et dappartenance communautaire.

(2) Francit ou islamit ? Alors que la faillite du systme rpublicain a rendu caduque l'exigence de neutralit confessionnelle et culturelle des citoyens, l'anthropologue amricain John Bowen (2006) identifie plusieurs paradoxes au sein du systme lac franais : tension entre la neutralit constitutionnelle de l'tat rpublicain et la tradition lui attribuant la responsabilit d'organiser et de rguler le religieux, tension entre la revendication idologique de l'universalisme et le ncessaire respect des particularismes, tension entre les droits civils et les rticences la reconnaissance, et enfin contradiction entre la volont d'effacer les diffrences et ce faisant, leffet de les raviver. En ce sens, bien que ltat finance certains lieux de culte, la visibilit de lexpression du religieux est fortement encadre et, de faon rcurrente, sujette de vives polmiques. Ainsi, limaginaire commun tend associer le mot pratiquant celui d intgriste , en vertu de l'hypothse implicite selon laquelle moins on pratique, plus on est assimil. Cet environnement o les musulmans sont non seulement minoritaires, mais aussi fortement stigmatiss, oriente les rcits des converties autour des difficults lies la pratique de lislam. Leur discours essentiellement ax sur les barrires l'accs au march de l'emploi et sur la discrimination quelles disent subir sur la place publique, rvle les reprsentations qu'elles construisent autour de leur socit d'origine. Nadine a 26 ans, elle est convertie depuis 2000 et marie depuis 2003 avec un Algrien n en France. Dtentrice d'une matrise en droit, elle cherche un emploi depuis deux ans et estime que le port du voile constitue un obstacle cet gard. Au cours d'une correspondance entretenue sur une dure de plusieurs mois, elle nous crit : Je pense que mon apparence de musulmane est un frein lors des entretiens que j'ai passs, parce que les gens ont plutt une image dfavorable des musulmans, et surtout des femmes portant le voile . S'inspirant de la thorie de Goffman (1975), Lepape (2007) considre la conversion lislam comme un stigmate dont leffet n'est cependant pas systmatique; il se joue en fait dans l'interaction sociale, puisqu'il est possible de dissimuler totalement la conversion.

306 Bien que le cadre juridique ninterdise pas le port du foulard dans la sphre publique, de nombreuses femmes nous ont fait part des pressions et menaces de leurs employeurs pour quelles sen dpartissent. Certaines rpondantes acceptent par consquent de le retirer avant de pntrer l'enceinte de leur entreprise, bien que la plupart ont pris le parti de rester au foyer, entrinant ainsi son effet stigmatisant. Sil est le marqueur le plus visible et le plus prjudiciable, le voile nest pas la seule concession laquelle les converties consentent sur la scne publique : moins mdiatises et strotypes, les cinq prires effectues heures fixes, ou encore le jene du Ramadan, sont galement transfrs au sein de la sphre prive. Si l'opinion publique ostracise le port du foulard dans le cas des converties, c'est parce que sa dimension volontaire semble impossible comprendre et accepter; en particulier pour une catgorie de Franais fermement attachs la stricte sparation de lglise et de ltat. Ces derniers considrent ce geste pos par leurs compatriotes, comme une rgression dans la servitude et la subordination quils associent lislam. cet gard, notons que la plupart des femmes converties rapportent que les attitudes discriminatoires ont augment aprs les vnements du 11 septembre 2001 : Dans le climat actuel en France, je ressens de l'hostilit et du mpris, ou parfois mme de la piti. Mon mari et moi avons dj d faire face des insultes, ou des remarques dgradantes et dsobligeantes. Mais parfois il existe aussi de belles rencontres, des non-musulmans qui nous soutiennent dans notre volont de dfendre et d'appliquer notre religion et nos valeurs ! [...] Avant le 11 septembre, les gens se retenaient, mais maintenant ils laissent libre cours aux insultes. Tout comme il existe des extrmes dans les religions, la France tend actuellement vers l'intgrisme athiste avec ses lois sur la lacit (Nadine France). Alors que certaines converties se plient aux rigidits du contexte en adoptant une stratgie de la dissimulation, beaucoup de femmes maries compensent ces mmes contraintes en se rfugiant dans un idal de vie au foyer, qui ne convient cependant pas forcment toutes : Je suis reste un an et demi chez moi parce que je l'ai choisi pour lever notre fille. Mais j'ai eu le sentiment de rgresser quand mme, et socialement et professionnellement j'ai perdu en ractivit (Mlanie France). Par ailleurs, les femmes au foyer n'en demeurent pas moins fortement actives dans l'espace public, o comme Jouilli (2007) le constate auprs de musulmanes pieuses, elles travaillent leur intgration comme celle de leurs surs dans lislam, pour

307 l'affirmation et la reconnaissance de leur identit distincte. Plus encore, elles revendiquent leur appartenance la socit franaise et la reconnaissance de leur citoyennet, de sorte que l'on pourrait adapter le cadre d'interprtations des vcus de la citoyennet labor par Venel (2004) au sujet de jeunes Franais d'origine maghrbine. Pour les convertis, l'intriorisation des systmes de reprsentations, rgles sociales et codes symboliques issus de la socialisation primaire se combine effectivement aux rfrents et appartenances lis leur nouvelle affiliation, pour laborer une diversit de modes d'inscription dans le collectif. Ces derniers conjuguent culture et origine franaise, religion musulmane, influence maghrbine, et appartenance de classe. Nos rpondantes recouvrent deux profils parmi ceux mentionns dans la typologie propose par Venel (2004; 2007) : d'une part les accommodatrices qui composent la fois avec le modle d'intgration rpublicain, et avec les principes religieux islamiques, et organisent une appartenance duale entre les sphres du priv et du public et d'autre part, les no communautaires qui priorisent leur allgeance religieuse, dfendent un modle social communautaire, et contestent le systme de citoyennet franais. Toutefois, on observe une troisime catgorie, de loin la plus significative que nous qualifions de rformatrices . Tout en se sentant musulmanes d'ducation franaise , ces dernires sengagent au niveau associatif pour transformer de part et dautre les institutions politiques et religieuses, en vue d'obtenir la reconnaissance et l'acceptation de la compatibilit de l'thique et des pratiques musulmanes, avec les valeurs et principes franais. Tout en l'opposant la Grande-Bretagne dont elles construisent une image de tolrance et de libert ancre dans les institutions mmes, les femmes rencontres critiquent la fausse lacit franaise en rappelant le rle privilgi du catholicisme dans les institutions et traditions du pays. Elles dnoncent galement la rticence possiblement raciste de l'opinion, par rapport la reconnaissance de la diversit culturelle en France, en dpit de lexistence de communauts ethniques de facto, comme l'explique Asma : Je vois pas pourquoi on ne devrait pas montrer sa confession puisque de toutes faons, on l'a quand mme. Je reste musulmane si j'enlve le voile, et dans mon thique, et dans ma pratique professionnelle. Je reste

308 musulmane, parce que a fait partie de moi. D'autres, plus combattives, tiennent des discours vhments : Ils croient qu'en m'enlevant mon foulard, ils me strilisent de toute pense, mais non, ca ne marche pas comme a ! (Anne-Marie). Beaucoup de femmes comme Asma caressent dailleurs le projet d'une migration dans un pays d'Europe ou d'Amrique du Nord considr plus libral et favorable la pratique religieuse, relativement la France, ou aux pays de tradition musulmane quelles peroivent de faon traditionnelle, voire arrire, et patriarcale. ii) Remoralisation des espaces sociaux marginaliss (1) Jeunes, classes sociales et ghettos La prsence de populations musulmanes dans lhexagone est issue de vagues migratoires anciennes, lies un pass colonial marqu par divers traumatismes, dont celui d'une histoire trouble avec lAlgrie. cet gard, la socit franaise sest principalement organise autour de diffrenciations sociales tablies, entre autres, entre les populations immigrantes sectorises dun ct, et les Franais de souche de lautre. Or dans les institutions comme dans les espaces de sociabilit publics, ces derniers ctoient et partagent dsormais le vcu des enfants des premires gnrations dimmigrants ns en France. Les mariages mixtes que de nombreuses converties issues de ces quartiers contractent, tmoignent de lvolution de ces rapports sociaux. Ainsi, dans les banlieues dfavorises des grandes villes o ltat sest fortement dsengag au cours des dernires annes, l'idologie rpublicaine n'a pas empch la formation de contre-socits ou ghettos (Lapeyronnie 2008). Fondes sur des logiques et normes internes, gnratrices de liens et parfois, violences sociales, cellesci protgent et isolent la fois les individus relativement la socit dominante. L, les marquages social et religieux sentrecoupent, comme lexplique Laetitia : tre chrtien, c'est un peu genre la honte. En banlieue, la plupart des gens sont trs moqueurs des gens qui habitent l'intrieur de Paris, et comme la plupart des gens qui habitent Paris sont des chrtiens, forcment, on a un peu honte de dire je suis chrtien et fier de l'tre . La majorit des converties que nous avons rencontres en France sont des jeunes femmes ges de 35 ans ou moins, de niveau de scolarisation variable, et socialises dans les banlieues , o rsident en grande partie des populations dimmigrants,

309 souvent d'origine maghrbine. Jensen (2008) observe la mme tendance au Danemark o, aprs une premire gnration de converties maries des immigrants musulmans, lislam attire aujourd'hui principalement, une population de jeunes gs de 20 30 ans, duqus en milieu urbain. Comme au Danemark, cette caractristique dmographique nous semble reflter les interactions croissantes que connaissent les Franais installs dans ces environnements avec des populations de diverses origines ethniques. En fait, ce phnomne sinscrit dans le mouvement plus large d islam des jeunes qui touche gnralement des individus dge jeune, maris, menant une vie associative active, et rsidant dans des milieux dfavoriss (Khoroskavar 1997; Kilani 1998). Il serait adquat dvoquer ici un phnomne de gnration si, comme le propose Peretti-Nidaye (2008), on en adopte la dfinition de Mannheim (1990), soit dun ensemble de personnes dges proches dont les caractristiques communes rsident dans le vcu dexpriences sociales ou historiques similaires (p. 46). Les donnes suggrent que c'est surtout au sein de linstitution scolaire que ce mouvement de retour lislam prend son essor, puisque le mlange des groupes ethnico-religieux y entrane des conversions ou reconversions collectives : Dans le groupe des cinq copines quon tait au lyce, elles se sont toutes converties. En fait la dernire, elle sest convertie avant le Ramadan de cette anne. Et cest pas du tout en lui parlant de lislam, cest plus par rapport au comportement et par notre panouissement, elle nous voyait bien et elle sest dit pourquoi pas moi ? Parce que cest une fille assez perturbe, qui franchement, a t assez prouve par ses parents. Elle a beaucoup de mal trouver sa voie et elle sest dit je pense que a peut tre une solution de . Cest une fille que si tu la rencontres dans la rue, tu te dis pas quelle est musulmane. Elle continue tre bien videmment trs TRS fashion victime, travaille dans limmobilier, cest sr que cest petit petit. Mais, elle nous a toujours respectes, elle a toujours respect les musulmans. Et sans quon lui en parle, sans quon fasse du forcing, petit petit, elle est revenue vers nous, puis vers lislam (Asma). Comme le confirme ltude de Keaton (2006) dans les banlieues franaises, c'est dans lespace scolaire que les jeunes forment des stratgies identitaires alternatives lidentit dominante impose, lorsque celle-ci entre en conflit ou teste les limites de leurs croyances et de leur vcu. En effet, si cette dmarche ne semble pas toujours se poser en rsistance ou en raction au systme politique dominant, elle en exprime avant tout une alternative, forge dans la forte composante communautaire de leur

310 interprtation de leur nouvelle religion. cet gard, nombre dentre elles valorisent la rgle de convivialit quelles attribuent lislam, tout en se la rappropriant pour la confondre avec le principe de fraternit qui rgule, selon elle, les cits, une rfrence non exprime lidal tripartite rpublicain... Suite sa conversion, Asma a choisi de s'installer dans une cit forte prdominance musulmane, assez loigne de son quartier d'origine et ce, afin daffirmer et dentretenir son appartenance lislam. Les activits associatives et caritatives que de nombreuses converties mnent dans ces quartiers suggrent lapparition dun islam dintgration sociale dont, selon elles, la radicalisation proviendrait surtout de lhostilit et des prjugs que la socit majoritaire entretient lendroit des populations musulmanes.

(2) Scurit, virginit... nouvelle moralit Dans ce contexte de tensions sociales, tant l'intrieur de la cit que dans les relations avec le groupe extrieur, lappartenance manifeste par le foulard confre son porteur la protection de la communaut : En fait, le voile c'est un bouclier. a te rapproche de ta communaut parce que tas limpression que a y est, tu es musulmane, tu es comme eux ! Et puis tu es fire. Les premiers moments, jtais super fire de le porter, je prtais pas beaucoup dattention aux regards, je me sentais protge. Jtais encore clibataire, donc il y avait pas de problme pour moi de sortir minuit, dtre dans Paris, je savais quil marriverait rien (Asma). En examinant les dynamiques internes ces cits quil qualifie de ghettos , Lapeyronnie (2008) met en vidence les processus actuels de remoralisation de ces espaces que Haenni (2005) observe galement en gypte, o laxe de la vertu islamique compense le retrait des institutions publiques, par une socit civile plus autonome et moralise : Le ghetto est une preuve pour chacun. C'est pourquoi, le plus souvent, lhabitant du ghetto est un moraliste. Il se considre dans son rapport la norme et par le biais de son idal personnel (Lapeyronnie 2008, p. 604-605). Selon les observations du sociologue, cette nouvelle morale se btit autour dune dfinition traditionnelle des rles familiaux impose par le pouvoir du groupe et puise soit dans la tradition du bled , soit dans la rfrence la religion. Elle se construit autour du contrle du sexe des femmes , un enjeu social central dans le ghetto , qui se place l'articulation du racisme vcu, des hritages normatifs et

311 familiaux, de la construction de la sexualit et de la dfinition des genres (p. 572). En arborant le voile, les femmes du ghetto troqueraient ainsi leur statut de femme libre contre celui de (future) mre, projetant ainsi la fminit et la sexualit lextrieur comme une forme de souillure au profit dune purification matrielle et morale intrieure (2008, p. 547). Les donnes collectes auprs des converties issues de ces milieux confirment cette classification opre entre les filles srieuses et pas srieuses , ces dernires tant associes aux Franaises ou Occidentales , une catgorisation laquelle seules les femmes plus ges, maries ou voiles semble chapper. Les performances de genre, soit le voile et, de faon gnrale, les pratiques vestimentaires pudiques, mais aussi l'intgrit vertueuse, physique et morale, diffuse par les rumeurs et les rputations, constituent effectivement des vecteurs d'appartenance au ghetto qui, en retour, les protge de ses violences. Sandra explique comment, dj avant sa conversion, le port d'un bagi, une sorte de pantalon large de style sport qui ne dvoile pas les formes, lui permettait de se sentir en scurit : Quand j'tais plus jeune, j'tais souvent petite fille de 14 ans qui veut se faire belle mais aprs j'avais remarqu qu Paris, c'est pas trop conseill de se faire toujours petite fille donc aprs j'ai commence intgrer les bagi, mais toujours avec un ct un peu fminin . Dans ce systme, le mariage, et en particulier la virginit prmaritale, reprsentent un enjeu central de la nouvelle moralit ancre dans la famille et dans la religion. C'est pourquoi les femmes vierges au moment de la conversion mettent un point d'honneur maintenir leur tat jusqu' leur union avec un musulman. En dpit du principe reconnu et partag selon lequel la conversion efface tous les pchs prcdant le retour lislam, leur virginit leur confre en effet une supriorit morale sur leurs coreligionnaires qui ont connu d'autres hommes, ou ont mme dj enfant. Cependant, loin dabdiquer leur fminit, les femmes qui adoptent de tels comportements acceptent en ralit de construire leur identit genre lintrieur des rgles et normes qui rgissent leur milieu. Dans ce contexte, adhrer lislam transfre aux nouvelles musulmanes un capital symbolique qui leur garantit scurit sexuelle et intgration sociale, et ainsi la marge dautonomie ncessaire la construction dune fminit innovante quoique circonscrite dans le rgime local tabli,

312 et alternative au modle majoritaire dans la socit globale. lintrieur des cits franaises, la conversion lislam pourrait par consquent signifier l'adoption de la norme de conduite dominante, permettant d' avoir la paix et d'tre respecte , lislam devenant ainsi un code dhonneur garantissant le respect de limage du soi. Ce paradoxe de subjectivation (Butler 1990) permet aux femmes qui adoptent et exposent les rfrents de la pit musulmane d'acqurir une lgitimit morale, et donc une libert de circulation et d'action dans l'espace commun, ainsi que dans leurs interactions avec les hommes. Les stratgies identitaires des femmes converties des banlieues franaises illustre les nouveaux modes dagentivit des femmes musulmanes dj documents par diverses tudes (Jouilli 2007; Mahmood 2005; Torab 1996), qui tendent leur reconnatre une capacit daction, dans des cadres alternatifs aux modes de pense majoritaires.

Parmi les nombreuses converties qui ne sont pas issues de ces quartiers, beaucoup sont attires par l'exotisme et l'originalit de lappartenance un groupe minoritaire, dans un espace public en majorit non musulman. linverse, dans les cits franaises, l'adhsion lislam invite repenser l'articulation du majoritaire et du minoritaire, de la priphrie et du centre. Quoiquen Europe, et plus largement dans les pays occidentaux, lislam est vu comme une identit de la marge, force est de constater que pour les divers groupes sociaux enclavs dans la marge, il reprsente une norme et un code moral qui offrent la possibilit de rinscrire le sujet dans une collectivit organise et valorisante. Par ailleurs, et une chelle plus microsociale, des dynamiques similaires semblent soprer dans le cas des conversions ralises au sein dunions mixtes contractes avant le retour lislam du conjoint. Tandis que la nouvelle affiliation religieuse garantit stabilit, protection, et scurit lindividu, rappelons nanmoins que la conversion lislam merge dun rapport de pouvoir entre la collectivit marginalise de la cit, et la socit extrieure qui lostracise, produisant ainsi de nouvelles subjectivits genres.

313 c) Conditions d'mergence des identits locales : le contexte qubcois Au Qubec, les profils des femmes rencontres sont relativement varis : jeunes issues de milieux ethniquement ou socialement minoritaires, tudiantes de niveau universitaire, cooprantes en mission dans des pays de tradition musulmane, mres monoparentales, etc. Selon lAMQ (Association Musulmane Qubcoise), le converti type se distingue par les valeurs sociales dentraide quil cultive, sa qute de Dieu, le rejet des fondements consumristes de la socit occidentale, un profil qui nest pas sans rappeler les valeurs chrtiennes En fait, les choix et processus identitaires des femmes rencontres rvlent un double dilemme, entre qute dun ordre moral et dsaffection du religieux dune part, et rhtorique cosmopolite et aspiration nationaliste, dautre part. i) Les dilemmes de la mmoire catholique (1) branler les rfrences Aprs une longue priode de tutelle clricale aujourd'hui qualifie de Grande Noirceur , la Rvolution tranquille des annes 1960 a sonn le glas de lhgmonie de linstitution catholique et de la ferveur contrainte des Qubcois (Bibby 20072008; Lemieux 2007-2008). Cette dsaffection du fait catholique se traduit par un discours fortement critique eu gard lhritage identitaire de la Province. L, comme dans dautres pays occidentaux (Jensen 2006; Vroon 2007), la conversion lislam pourrait exprimer une insatisfaction, ou le rejet des reprsentations et modles sociaux dominants, produits par le pass catholique. Les discours expriment en effet limpression davoir t abus ou manipul, ils dnoncent lhypocrisie de lglise et des parents, grands-parents, voisins et autres pratiquants, le dcalage entre les discours et les comportements des croyants comme des reprsentants de lglise, ainsi que la transmission dides fausses sur le catholicisme. Natasha rapporte avec rancur lincohrence de son pre qui battait ses enfants en sortant de la messe le dimanche tandis que Denise, une convertie de 53 ans, blme lesbroufe sociale qui stale lors des cultes : Quand jai voulu baptiser ma fille, les parrains que javais choisis ont t refuss parce quils taient juifs. Et puis, je pouvais plus accepter des trucs comme le fait que le pape soit super riche alors quil y a tant de pauvres. [] quand jtais jeune, je pratiquais parce que ma mre nous y obligeait, mais je

314 ne pratiquais plus aprs son dcs, parce que ctait tellement obligatoire et forc quon nen avait plus du tout envie . Les critiques dAmlie font davantage rfrence aux dogmes inculques : Moi ce qui m'a fait un choc, c'est de lire dans le Quran, que Jsus n'a pas t crucifi, mais qu'il a t lev au ciel, et Dieu a fait en sorte que quelqu'un d'autre prenne sa place. Il lui a donn les traits pour qu'il ressemble Jsus, et c'est lui qui a t pri par les juifs et qui a vcu ce que les catholiques pensent que Jsus a vcu. Et moi j'ai toujours entendu que Jsus a t crucifi donc a m'a fait un choc, c'est comme si toute ta vie tu apprends que 2+2 a fait 4 et tout d'un coup tu apprends que a fait 3 ! [] je pleurais, j'allais dans la Bible, j'allais dans le Quran, j'allais dans la Bible, j'allais dans le Quran Aversion des Qubcois pour les institutions religieuses ne signifie cependant pas ncessairement rejet de la religion en tant que telle, comme de nombreux auteurs le soulignent dsormais (Bibby 2007-2008; Meintel 2007). lencontre de ces derniers, nos observations suggrent toutefois que les religiosits actuelles ne se composent pas toujours dans les ressources offertes par le terreau catholique. Plutt, les Qubcois en rinterprtent lhritage et retiennent un systme de valeurs et une moralit qui imprgnent leurs comportements sociaux et reprsentations symboliques, sans pour autant toujours manifester dappartenance lglise catholique. Il convient par ailleurs de distinguer entre diffrentes gnrations de converties : le rejet de linstitution et de lordre catholiques semble plus significatif auprs des Qubcoises qui en ont vcu la dimension coercitive antrieure la Rvolution tranquille, soit les cinquante ans et plus. Moins nombreuses, ces dernires se montrent moins ouvertes la religion que les converties plus jeunes, et leurs critiques lendroit de lglise savrent plus svres. Quant aux moins de cinquante ans qui sont majoritaires et qui, sauf exception, n'ont pas connu d'encadrement communautaire fort (famille, paroisse, cole), elles semblent constituer une population relativement rceptive lincorporation de nouvelles rfrences morales et sociales, et la reconnaissance dune institution religieuse (Lemieux 2007-2008). Quel que soit leur ge, toutes les femmes rencontres expliquent que leur conversion sinscrit dans une qute du divin parfois entame depuis longtemps : Je priais la maison, simplement, sans mettre les pieds lglise, jaimais pas les parades de mode quon voit lglise. Mais javais toujours la foi, jai

315 toujours mis une distinction nette entre lglise et la foi, une des choses qui mnervaient : les intermdiaires, jai eu du mal avec la confession, je trouvais a carrment superflu. Je cherchais quelque chose pour substituer a. Javais besoin de spiritualit. Le cheminement a t trs long, car jai abandonn la pratique de la religion catholique vingt ans avant de dcouvrir lislam (Denise). En raction au vide rfrentiel, aux rgulations marchandes et aux consommations matrielles et mdiatiques (Lemieux 2008) qui ont caractris les annes 1970, le recours au religieux semble donc constituer un garde-fou, et remdier aux incertitudes sociales et thiques de la modernit qubcoise. Dans la place vacante laisse par la Rvolution tranquille sinsrent aujourd'hui de nouveaux rfrents, bricols partir des ressources religieuses, thiques et politiques disponibles. Ainsi, quelques converties ont reu une ducation hippie dont elles disent retrouver les principes humanistes et cologiques dans leur interprtation de lislam. Quant Agathe, une Qubcoise dans la vingtaine convertie depuis 1998, si elle a finalement choisi lislam, elle ne manque pas de comparer sa nouvelle religion au judasme auquel elle dit galement sidentifier non seulement par sa proximit avec la mentalit nordamricaine, mais aussi par la similitude de ses pratiques religieuses et modes de sociabilit avec lislam. En dpit du dplacement des dogmes et croyances que la conversion induit, le discours des femmes rencontres construit donc une continuit idologique qui nempche ni la critique, ni le rejet de l'hritage chrtien. En fait, leur dmarche sinscrit dans une qute individuelle de sens et dthique qui, comme le suggre Lemieux (2007-2008) dcrivant le religieux dans le Qubec contemporain, aspire au dpassement des acquis, une plus grande ralisation de soi, et une meilleure cohrence dans ses rapports au monde et avec soi-mme.

(2) Reconstruire le sens Cette aspiration vers le sens ou, comme le propose Lemieux (1990), itinraire de sens inscrit la reconstruction des sujets croyants qubcois dans une dialectique entre continuit et transformation du soi, du collectif et de lhritage commun. Dans son tude auprs de converties en Sude et aux tats-Unis, Mansson (2002) soutient que les femmes se rapproprient lislam travers des structures mentales apprises et lies leur mmoire motionnelle. Les rcits de conversion des femmes qubcoises

316 rfrent galement lamour et la compassion de Dieu, ainsi quau pardon des pchs humains. Ce recours des notions prsentes comme typiquement chrtiennes est plus significatif auprs des femmes frachement converties qui dcouvrent et apprennent leur nouvelle religion, comme Mlissa qui est entre dans lislam six mois avant notre rencontre, pour en sortir un an plus tard : Les musulmans craignent normment la colre de Dieu pour leurs pchs. Moi, jai jamais craint Dieu, j'ai toujours aim Dieu, et je me suis sentie toujours trs aime par Dieu, et je lai toujours senti comme un Dieu trs misricordieux. Je pense que a vient de mon ducation, ma mre me disait : Dieu taime . Si je compare avec mon mari tunisien qui on a toujours dit Allah te voit et il peut te punir ! Pourtant, c'est le mme Dieu ! En appuyant leur rcit sur une smantique catholique, les rpondantes reconnaissent et intgrent certaines valeurs et normes de leur hritage collectif. En fait, si certaines femmes adoptent les rgles musulmanes ds quelles ont prononc l'acte de foi, d'autres montrent plus dhsitations et remettent en question la logique dterminant les pratiques et rituels religieux. Cette catgorie de converties voque surtout les dilemmes lis l'abandon de l'identit culturelle catholique. Par exemple, rvolte par la rigidit normative de lislam et par les pressions de ses coreligionnaires, Sylvie a quitt lislam trois ans aprs sa conversion, immdiatement aprs la rupture avec son conjoint dorigine iraquienne; elle voque les sentiments qui ont suivi son changement de religion : Je me sentais mal ! Je sentais que javais trahi tout mon pass, parce que l, faut plus que tu portes de croix, faut que tenlves les croix pis les signes religieux que tas dans la maison, tout ! Le mnage partout, c'est un choc !! Javais limpression de renier tout le bagage qui ma t transmis, tout ce quil y avait de beau dans ce quon mavait donn au niveau du catholicisme, javais limpression de renier tout a, pis de cracher l-dessus . Pourtant, en choisissant une religion considre aux antipodes de celle de leurs parents, ces femmes expriment leur dsapprobation quant la perte de valeurs communautaires et familiales, labsence de normes thiques, et la dpravation des murs sexuelles de leur groupe d'origine : La culture ici, c'est que les personnes ges deviennent vieilles et on les met dans des centres d'accueil. C'est correct, a passe, mais quel moment est-ce que c'est devenu correct ? Le moment o on a commenc se regarder en tant qu'individu et non en tant que famille. Chacun de son ct. Et pourquoi ?

317 Parce que j'ai une job, t'as une job, tout le monde a de l'argent ! Mais avant les gens, ils taient un peu plus interdpendants ou peut-tre quils taient plus, on peut dire religieux, je sais pas... Avant c'tait trs mal vu, mme de mettre les enfants dans les garderies ! (Christine). Le rle que les nouvelles musulmanes attribuent leur hritage collectif dpend en ralit de leur interprtation de lislam. Les plus intgristes, une minorit, refusent daccorder la mmoire et la tradition catholique tout statut spcifique dans l'identit qubcoise, elles prfrent mettre laccent sur l'actuelle diversit religieuse induite par l'activit migratoire. Poussant le paradoxe de la scularisation lextrme, cette catgorie de converties rclame l'introduction dans le calendrier qubcois des ftes religieuses musulmanes telles que l'ad-el-kebir ou l'ad-el-fitr (fin du Ramadan) afin que, comme les ftes chrtiennes, elles soient chmes. l'inverse, d'autres adhrent une vision plus moderne de lislam et, en mentionnant l'histoire catholique de la Province, soulignent la capacit d'ajustement de leur nouvelle religion tout contexte culturel. En fait, bien que les discours rejettent clairement le dogme et l'glise catholiques, tous expriment galement une adhsion, assume ou non, ces valeurs et principes moraux. Les converties associent ces derniers la tradition historique qubcoise, et leur perte, la scularisation de la socit et aux glissements normatifs qui ont suivi la Rvolution tranquille. cet gard, lislam propose un paradigme opportun, tant pour vivre au quotidien les valeurs transmises par la mmoire collective, que pour construire une nouvelle conception du sujet croyant moderne : Cest comme si la socit qubcoise avait pas donn aux gens un cadre qui leur a permis de garder ces valeurs l. Mais je crois ces valeurs, je crois ce que Jsus a enseign. Ce qui ma frappe, cest de voir un prophte qui a enseign la mme chose, il y a des fois que cest pratiquement identique la faon de formuler les choses. Cest comme si je comprenais ma religion qui tait la chrtient en apprenant sur lislam. Pis justement lislam ne demandait pas de renier ce en quoi je croyais, cest plutt d'admettre une certaine continuit du message (Hlne). Cette dialectique originale entre retour des valeurs sociales et traditionnelles d'une part, et construction du sujet croyant moderne d'autre part, n'est ni paradoxale, ni unique. Elle s'inscrit dans la contemporanit des formes religieuses comme la littrature sur le renouveau de lislam tend le montrer. Dans son ethnographie de

318 femmes pieuses gyptiennes, Mahmood (2005) observe que la reproduction des valeurs musulmanes communautaires, perues comme traditionnelles, se combine adquatement une approche moderne qui attribue autonomie et responsabilit lindividu, travers une relation personnelle Dieu. Au Liban, Lara Deeb (2006) rapporte galement que la religiosit musulmane des femmes chiites s'appuie sur une perspective rationnelle qui les amne concevoir lislam comme une religion intrinsquement moderne. En revendiquant leur choix autonome et volontaire de lislam, la majorit des converties qubcoises ancrent leur subjectivit dans une forme dagentivit qui intgre les conditions historiques et normatives lies leur milieu d'origine. Ainsi, Chantale a d'abord touch l'hindouisme et au yoga avant d'adopter lislam : C'est comme le yoga ! Les gens trippent beaucoup sur le yoga, ils vivent a trs physique, mais dans le fond, le yoga, c'est comme une prire. Si on regarde la prire musulmane, c'est essentiellement la mme chose que la salutation au soleil... En yoga, on fait les exercices pour canaliser le mental, donc pour moi, les prires a m'aide aussi concentrer le mental sur Dieu . Tandis que les changements qui affectent les traditions et comportements religieux contemporains rvlent une multiplicit de modernits (Hefner 1998), la rhtorique de continuit et de rupture qui construit les itinraires de sens des femmes qubcoises entres dans lislam semble produire une varit de religiosits nouvelles, qui interprtent et s'approprient localement des principes religieux prsents comme universels.

ii) Altrit, cosmopolitisme et multiculturalisme (1) Cosmopolitisme ou nation ? Au Canada, les politiques migratoires ont permis lentre de populations en provenance des pays du sud relativement rcemment, soit depuis les anns 1960, de sorte que dans l'imaginaire qubcois, ces dernires constituent un paramtre nouveau, parfois indit, ou saveur exotique. La mconnaissance de ces groupes conjugue l'effet de curiosit quils produisent nourrit un fort intrt pour ces populations et pour leurs murs, comme l'observe Martel-Reny dans un sondage ralis auprs de jeunes qubcois. Selon l'anthropologue, ceux-ci entretiennent le dsir den apprendre plus

319 sur les diffrentes visions du monde offertes par les grands systmes de sens, de manire objective et sans quon leur impose une certaine faon de voir le monde (2008, p. 68) l'annonce de sa conversion, une nouvelle musulmane rapporte s'tre fait demander : c'est vous qui adorez les vaches ? Effectivement, notre chantillon compte un nombre significatif de profils internationaux, individus en qute d'altrit, voyageurs en pays tranger, l o la dcouverte de lislam se mle lexprience culturelle et humaine. Elles sont souvent sduites par la dynamique communautaire et par la convivialit des populations rencontres, une chaleur qu'elles opposent parfois l'anomie familiale connue dans leur enfance. De faon moins essentialiste qu'il n'y parat, le pays importe souvent moins que les rencontres qui y sont faites, puisqu'une jeune femme a par exemple adhr lislam au cours dun voyage en France ! Au vu de ce portrait, il serait tentant de conclure en distinguant la conversion un islam de socialisation en France d'une part, de l'adoption d'un islam de l'thique ou de la culture au Qubec d'autre part. Si dans la province canadienne, les flux migratoires ont galement introduit une forte diversit ethnique et religieuse, en ralit, celle-ci organise le vivre ensemble entre musulmans et populations locales diffremment que dans lhexagone. cet gard, les nouvelles musulmanes semblent reproduire le discours hgmonique de l'univers culturel qubcois, ax sur le principe de tolrance et sur la valorisation du cosmopolitisme (Fridman et Ollivier 2004). Cette rhtorique fait l'apologie des principes contemporains de libert et de bien-tre individuels que les converties extrapolent au domaine religieux, et tentent de rpliquer dans leurs relations sociales puisque, disent-elles, chacun fait ce qu'il veut du moment qu'on est heureux . Pour certaines rpondantes adeptes de dialogue interreligieux, quelle que soit la tradition professe, l'approche spirituelle de la mort qu'elles partagent avec leurs parents et fratrie, lorsque catholiques pratiquants par exemple, leur permet de transcender les diffrences confessionnelles et dassurer l'harmonie familiale. Force est de constater que dans les pays occidentaux en gnral, cette valorisation du pluralisme ethnique et religieux induite par les flux migratoires, et lie la globalisation, reste cependant le monopole d'une catgorie sociale duque privilgie (Bauman 1998) et, dans le contexte qubcois, demeure relativement limite au milieu montralais (Fridman et Ollivier 2004). Si les profils sociaux de nos rpondantes

320 qubcoises sont plus varis que dans notre chantillon franais, nous comptons une part non ngligeable de femmes issues de milieux modestes, dont laccs aux ressources identitaires et rseaux sociaux lis la globalisation est plus restreint. Pour ces femmes moins bien nanties, la conversion lislam et de surcrot, l'union avec un immigrant constitue un mode alternatif douverture l'altrit par lequel elles souscrivent, tout en contribuant sa polarisation, la rhtorique de valorisation du cosmopolitisme qui domine la socit. C'est en ce sens et non sans crer damalgame entre cosmopolitisme et multiculturalisme que la fille d'une des premires converties du Qubec, entre dans lislam dans les annes 1980, nous confie en riant, et avec un brin de fiert : Je vivais le multiculturalisme vingt ans avant tout le monde ! . Un tel discours d'ouverture convient bien aux revendications des converties qui ne conoivent pas l'ajustement de leurs pratiques sociales et religieuses autrement que dans un contexte de tolrance et d'accommodement. Au Qubec, la perception de lautre, et lattitude quant laltrit se construisent dans un subtil rapport de pouvoir entre idologie nationale et multiculturalisme, dont les dbats sur les accommodements raisonnables rvlent les apories (Koussens 2008; MacLure et Weinstock 2008; Milot 2008). De telles hsitations latentes enrayent encore la construction de l'identit collective, constamment partage entre les ides de nation et de citoyennet, de mmoire catholique et de scularisation, et menace d'une drive vers l'intransigeance assimilationniste franaise : C'est sr que maintenant beaucoup de personnes veulent importer le problme de France au Qubec ou crer un problme et le rsoudre la franaise. Yen a marre tu sais, tas envie de dire vous pouvez nous lcher deux secondes ? (Stphanie, Franaise immigre au Qubec). son entre dans un magasin du centre-ville, Noor qui porte le voile se fait immdiatement interpeller en anglais. Pique au vif : pourquoi vous me parlez en anglais ? cause du hijab ! et Noor de s'insurger : Au Qubec, 75% des musulmans sont francophones. Depuis la loi 101, jai le droit de me faire servir en franais dans mon pays ! . Ces tensions informent et forgent les comportements et relations sociales des femmes converties dans lespace public. cet gard, le milieu de travail constitue l'espace privilgi o se ngocie l'expression de la subjectivit musulmane, l'intersection

321 entre la logique collective de scularisation, et laffirmation publique des liberts individuelles. Amlie explique: Les Qubcois, la religion, ils lont sortie dehors, cest fini ils en veulent pas, et il faut respecter a ! Fait que moi je fais mes petites affaires dans lintimit, je prie pas au bureau, jen parle pas, jcure personne avec a . Comme en France, les converties voiles dveloppent diverses stratgies de faon rendre le foulard invisible ou du moins, socialement acceptable. Cependant, elles sont plus nombreuses celles qui visent le respect des logiques institutionnelles de la socit qubcoise, et maintiennent une identification forte leur mode de socialisation dorigine : Les poignes de main [avec les hommes], j'ai jamais arrtes. Cest tellement culturel, il y a pas de sous entendus derrire le geste. Mais pour mes amis musulmans qui sont pas qubcois, a passe difficilement. Tes pas suppose ! Je sais que je suis pas suppose, mais quest-ce qui est le plus important ? Est-ce que tu veux vivre bien dans cette socit ? Ben il y a des compromis que tu dois faire. Pour moi cest pas un compromis, je suis qubcoise ! C'est donc en empruntant le langage conciliateur des accommodements raisonnables et en linscrivant dans le prolongement de la rhtorique de cosmopolitisme dominant, que les converties composent leur cohrence identitaire. Elles se situent ainsi entre la reconnaissance d'un hritage qubcois inhrent leur milieu de vie dune part, et un idal douverture laltrit d'autre part. (2) Les limites du relativisme culturel : le statut de la femme Plus que l'idologie nationale, le positionnement symbolique, social et politique des converties amne, selon nous, repenser les idiomes culturels qubcois travers les discours tenus quant au statut de la femme. En Europe et en Amrique du Nord en effet, le statut de la femme et les rapports de genre constituent loutil principal de dlgitimation des minorits ethniques et religieuses (Bilge 2008; Gle 2005; Kilani 2004). Les converties lislam tentent de dconstruire ces discours strotyps, vecteurs de discrimination et de racisme : Dans les pays musulmans, culture et religion sont trs imbriques, donc les femmes sont parfois otages. Mais des femmes battues, il y en a dans toutes les socits ! (Rolande et Jasmine Qubec)

322 Par leur conversion la religion du minoritaire, les converties tentent de renverser le stigmate et instrumentalisent sa cause afin de critiquer lmancipation excessive de la femme occidentale . La plupart sinsurgent en effet contre lusage outrancier du corps fminin par les mdias, et dsapprouvent leffet du nouveau rle des femmes sur la vie publique et sur leffritement des modles familiaux. Comme dautres tudes le suggrent en Italie (Allievi 2006) et aux tats-Unis (Mannson 2007), cette attirance pour lautre provient justement du modle alternatif quil incarne, et que sa vision du monde supporte. Adhrer ce modle est donc particulirement sduisant pour des femmes qui ne se reconnaissent pas dans le discours mancipateur dominant, sans pour autant disposer de suffisamment de ressources pour sy opposer. Pour la sociologue Nilufer Gle, le choix du voile exprime une volont de se prserver de la scularisation gnralise, qui unit les divers domaines de la vie, de la procration l'esthtique, et fait entrer dans une spirale angoissante de changement et d'innovation ininterrompus (2005, p. 126). Ce phnomne nest dailleurs pas exclusif au milieu qubcois, et les discours des femmes rencontres en France expriment les mmes insatisfactions. Le cas du Qubec o le mouvement dmancipation de la femme a significativement marqu la priode suivant la Rvolution tranquille nous parat cependant emblmatique. En effet, tandis que le fminisme se construit dans la tension entre les partisans de modles patriarcaux conservateurs gnralement autoritaires, et des mouvements occidentaux dmancipation, souvent excessifs, dans la Province, ladhsion lislam et par ricochet, le port du voile, traduisent le dsir dinventer un fminisme autre que celui issu de la Rvolution tranquille (Baubrot 2008). Les dbats que ces comportements soulvent exposent les limites de limage relativiste que la socit qubcoise entretient delle-mme, tout en la mettant au dfi. d) De l'efficacit de lislam comme langage politique i) Un idiome symbolique L'identification lislam permet aux femmes converties de rinterprter leur exprience de vie au Qubec ou en France travers un paradigme qui, selon elles, leur apporte non seulement plus de stabilit, plus de profondeur, plus de vrit , mais

323 aussi des valeurs qui leur correspondent davantage. Comme Kepel lobserve auprs de musulmans en France (2004), la sociologue Tietze (2002) suggre quen Allemagne, cette grille de lecture permet ultimement galement d'noncer des conflits sociaux (p. 213), de sorte que lislam constitue avant tout un mode dexpression (Geisser 2005; Mohsen-Finan et al. 2005). Symbolique puissante, sa polysmie permet de construire et dafficher une varit de visions du monde et de pratiques, toutes prsentes comme islamiques. En fait, au-del de ladhsion un ensemble de rgles et de croyances fixes, la conversion lislam permet la rappropriation dun rfrent mallable, dtermin par les rapports de pouvoir gouvernant le milieu environnant, et relativement ajust selon la capacit dautonomie dvolue au sujet. Par exemple, tel quexprim par les converties interroges, le port du voile peut traduire, entre autres, une critique et une volont dencadrement des rapports de sduction hommes-femmes typiques des socits occidentales, une reconnaissance de la rpartition sexuelle traditionnelle des rles genrs, une hermneutique du soi, ou encore un mode dexpression et de reconnaissance publique de lidentit religieuse et de lappartenance une communaut. Cette flexibilit reflte tant la pluralit des courants idologiques qui traversent lislam (soufisme, salafisme, wahabisme, mouvement rformiste, etc.), que la variabilit des articulations des discours islamique et occidental. Pour les femmes que nous avons rencontres, ce langage permet d'exprimer une exprience d'altrit, de marginalit, ou de fminit, dans des environnements o de telles identits sont relativement normes. Il leur donne galement la possibilit de combler un vide dans la continuit dune qute spirituelle, que d'aucuns apparentent la vague hippie des annes 1960 (Jawad 2006). Notre chantillon compte en effet plusieurs femmes duques dans de tels milieux communautaires de type Nouvel ge, tandis que d'autres disent avoir hrit de valeurs humanistes ou socialistes chrtiennes. Sheila, une Franaise dans la soixantaine se prsente nous pourvue dun foulard bariol, et rapporte avec fiert ses premires accointances communistes et son passage par la philosophie existentialiste, son milieu d'adoption marseillais cosmopolite, ses activits artistiques marginales, son influence tunisienne travers un mariage mixte, et enfin son engagement social continu depuis mai 1968. D'origine belge, Latifa dcrit sa

324 trajectoire de vie comme une qute de la transcendance qui, aprs un dtour au travers des vapeurs de l'alcool et la drogue, notamment travers la culture hispanique de la movidad20, a finalement emprunt le mdium de la spiritualit musulmane pour signifier lexprience de la diffrence et du mysticisme. D'autres voquent un pass militant, et des prises de position en faveur des minorits et groupes domins dans le monde, lopposition la guerre d'Algrie par exemple. Elles disent trouver dans lislam les lments d'un modle social alternatif, fondateur de la socit renouvele de demain . ii) Sengager dans la communaut pour changer la socit En France comme au Qubec, la majorit des converties, souvent les plus engages dans leur religion, valorisent la forte dimension communautaire de leur groupe dadoption. Cette collectivit est nanmoins apprhende sur un mode global et universel que les nouvelles musulmanes opposent aisment aux identits nationales. Ainsi, elles imaginent une communaut transnationale unifie, la Umma (Anderson 1991), sans toujours soumettre cette reprsentation lpreuve de la ralit, conformment aux observations de Schmidt auprs de jeunes musulmans aux tatsUnis, en Sude et au Danemark : [t]he umma is, above all, an idea or vision : the conviction to take part in a border-crossing community that includes believers worldwide and raises ambitions for what believers ought to be unified, innately connected, characterized by profound mutual loyalty and the practice of high moral standards (2004, p. 577). Une telle vision est rendue possible par lusage intensif des nouvelles technologies de communication, mais aussi par l'absence d'une institution d'autorit centralise qui, comme dans le cas du judasme, normalise et objectifie les expriences et interprtations subjectives (Tank Storper 2007). En fait, bien que conue sur un mode global et unifi, la Umma se construit autour de petits groupes ancrs au niveau associatif local. Par exemple, la majorit des converties tudiantes s'impliquent,
20

Mouvement culturel cratif qui a touch l'ensemble de l'Espagne au dbut des annes 1980, aprs la mort du gnral Franco. Il se caractrise par le dsir de renouveau de la jeunesse espagnole, et par l'mergence de nouveaux acteurs sur le plan artistique et culturel. (Tir de : http://fr.wikipedia.org/wiki/Movida et consult le 25 novembre 2009).

325 divers degrs, dans les associations musulmanes universitaires, parfois affilies des mosques locales, ou quelles ont elles-mmes cres. cet gard, les ftes religieuses, moments de forte sociabilit, sont particulirement apprcies, au point que de nombreuses femmes rencontres se sont converties au cours du Ramadan. Combine au discours fministe musulman auquel ces converties engages adhrent, limportance donne la vie communautaire induit un devoir dimplication sociale et politique, tant envers la communaut musulmane qu lgard de la socit globale. Ainsi, en dpit de leur respect de la segmentation genre des espaces priv et public, la plupart des femmes rencontres formulent des discours dengagement social qui, pour un grand nombre, se manifeste par des activits de bnvolat menes auprs d'organismes communautaires qu'elles ont gnralement contribus mettre sur pied. Leur projet de vie sarticule par consquent non seulement autour de la constitution dune vie de famille, mais aussi autour dun activisme altruiste, voire revendicateur. Cette implication auprs de la communaut de surs converties donne lieu un regroupement des comptences de chacune, en vue dune solidarit intra communautaire qui, au Qubec comme en France, pourrait aboutir une forme dautarcie, comme nous le verrons plus loin. Anissa et Juliette sont les membres fondatrices dune association humanitaire cre rcemment dans la banlieue parisienne par une convertie d'origine camerounaise. Elles voquent avec enthousiasme leurs projets : distribution de repas aux Sans Domicile Fixe (SDF), aide matrielle aux surs musulmanes dmunies qui ne bnficient daucune assistance gouvernementale, etc. Ces activits caritatives reconfigurent le lien social au-del du niveau local, puisque des aides sont galement organises pour des surs rsidant ltranger, au Moyen-Orient par exemple, et qui expriment leurs besoins via les forums Internet. Ces comportements altruistes sont vcus comme des mises en pratique de la philosophie de lislam qui est dcrit, non sans motion parfois, comme un modle de justice et de solidarit sociale. Une telle interprtation permet de concilier des systmes de valeurs en apparence contradictoires, en attribuant lislam des principes communs ceux de la socit dorigine, tels que la justice sociale, la sensibilisation cologique, l'quit entre les genres, et la solidarit avec les pauvres (Jensen 2008; Mansson 2007). La promotion dune thique partage entre lislam et la

326 socit dorigine vise rhabiliter le paradigme musulman au sein du groupe majoritaire et terme, dlgitimer le discours victimaire musulman, car comme lindique Anissa (France), tre musulman c'est tre en qute de savoir et de lien social, celui qui donne et tend la main pas pour recevoir, mais pour donner . iii) Mdiatrices culturelles ou vitrine de lislam ? La littrature considre gnralement la position des converties particulirement propice une mdiation culturelle entre deux groupes de pouvoirs social et politique diffrents (Allievi 1998; Gerholm 1988; Jensen 2008; Roald 2004; Vroon 2007; Winter 2000). En effet, les femmes entres dans lislam occupent une position symboliquement liminale qui leur permet non seulement de porter un regard critique sur chacun des deux groupes d'appartenance entre lesquels elles se dplacent, mais aussi de jouer un rle d'intermdiaire entre ces deux ples (Jensen 2008). Ainsi, elles dplorent le manque de valeurs morales de leur socit d'origine, ainsi que leur racisme et islamophobie endmiques, tout en proclamant leur volont de rapprocher les deux clans, probablement dans un effort de cohrence identitaire pour ellesmmes. cet gard, la plupart des femmes rencontres se donnent pour mission et devoir religieux de dconstruire les strotypes associs lislam en sensibilisant et en duquant les membres de la socit dominante. Interroge sur ses ventuels regrets quant son adhsion lislam dans un contexte de forte discrimination, Anne-Marie rpond : Je n'ai jamais pens laisser tomber lislam parce que je crois en cette religion, je pourrais pas concevoir de vivre ma vie autrement quen tant musulmane et croyante. Cest sr que par rapport au voile, par moments, cest difficile, mais je me dis quon doit faire nos preuves, et c'est aussi notre responsabilit, en tant que femmes musulmanes voiles de nous impliquer, dtre un peu partout dans la socit pour que les gens apprennent nous connatre, et quaprs ce soit rendu normal et quil y ait plus cette peur. On est l, on porte un message, cest notre rle. Dans mon travail, mes relations avec mes collgues, je vois que cest le contact avec les gens qui fait que les mentalits changent donc jai de lespoir . Ce type de comportements relativement significatif est largement document, autant dans la littrature empirique, que dans notre chantillon. Il convient toutefois de tenir compte d'une catgorie de femmes plus discrtes, qui n'expriment pas de

327 revendications et demeurent invisibles, souvent de crainte dtre ostracises, mais aussi parce que : les gens, a ne leur suffit pas une explication simple, il faut toujours qu'ils cherchent plus et qu'ils posent des questions. Et a m'est dj arriv de dire une btise en m'expliquant et en parlant de lislam et c'est un gros pch quand on parle pas bien de lislam. Donc je prfre rien dire... (Anas France). (1) Construire une hybridit dans lislam autour de valeurs thiques acceptables La plupart des converties se disent conscientes d'occuper un rle politique central et se pensent particulirement bien positionnes pour agir comme mdiatrices dans un dialogue qu'elles dcrivent comme interculturel , entre la socit dominante, et les musulmans de naissance qui y sont minoritaires. Motives par l'ambition de dconstruire les prjugs, de sensibiliser ou d'duquer le public et surtout, d'viter de nouveaux apartheids , de nombreuses femmes s'engagent dans des activits communautaires et dans des projets d'ducation lislam par des voies pdagogiques : Je vais peut-tre tudier l'intgration des femmes musulmanes ou des communauts immigrantes en gnral. Les Qubcois, ils savent des choses de lislam, mais ils ont une mauvaise vision, et de l'autre ct, il y a les immigrants qui ont peut-tre pas la bonne approche. Il y a une incomprhension entre les deux, je voudrais trouver un moyen de faire ma part pour faire un lien (Marie Claude Qubec). Comme le montre Jouilli (2007) auprs de musulmanes pieuses en France et en Allemagne, ces projets sappuient sur un savoir-faire et une participation active dans les espaces publics qui varient entre insistance ou flexibilit par rapport aux pratiques et devoirs religieux (la prire et la modestie), ce qui se traduit galement par des degrs divers de visibilit (p. 41). Tandis que certaines converties sengagent dans des associations communautaires et donnent des confrences lors dvnements publics, dautres agissent de faon plus discrte et moins organise, simplement dans les discussions tenues avec leur entourage, ou en tmoignant de leurs expriences dans lislam. Par exemple, de nombreuses rpondantes, souvent clibataires, adoptent un comportement militant, gnralement dans des cadres organiss comme les associations dtudiants. En illustration dune entrevue quelle

328 avait accorde un magazine parents-enfants, Mlanie a insist pour apparatre avec le voile, en compagnie de sa fillette, afin dassurer la reprsentation des femmes voiles, et pas juste des nanas en bikini . Certaines converties tmoignent de leur mode de vie en rdigeant des ouvrages ou en tournant des documentaires dcrivant le quotidien des femmes musulmanes. Dautres crent des bibliothques afin de diffuser la connaissance sur lislam. Dans ces projets de sensibilisation lislam dont elles se font les chevilles ouvrires, elles considrent la dmonstration de la performance musulmane plus efficace que les explications rationnelles, et choisissent dendosser un rle de vitrine en affichant un comportement pos et mesur. Ainsi, certaines femmes considrent le respect de leurs devoirs familiaux, et en particulier maternel, comme une manifestation incarne et quotidienne des vertus de lislam; dautres donnent voir leur allgeance religieuse par lapplication des principes de respect, de non violence, et de conscience sociale quelles attribuent lislam. Denise a dcid d'afficher ostensiblement des marqueurs de religiosit au travail, tels que la prire ou le jene du Ramadan pas pour confronter, mais pour faire tomber les tabous , et aussi parce que si les gens ont envie de croire quelque chose, peu importe ce que tu vas leur dire, la seule chose qui va les faire changer davis, cest ton comportement toi, limage que tu vas dgager . Incarner une image socialement et politiquement acceptable de lislam engendre en fait une pression sociale permanente sur les converties, comme le souligne Anne-Marie (France) : le port du voile me force tre constamment plus gentille, plus serviable et plus sympathique que les autres . Pour faire le lien , la plupart mobilisent leur identit d'origine, dans le but de dplacer leur rapport d'altrit autour d'une commune appartenance ethnique : En tant que Qubcoise, je suis beaucoup plus crdible que lArabe et je me le suis fait dire souvent: un Qubcois, a prend un Qubcois qui lui parle, si a vient d'une femme musulmane, ils peuvent penser quelle est opprime ou que c'est son mari ou que c'est sa culture. Les gens sont pas duqus, c'est pas de leur faute parce que tentends pas parler de rien de bon sur lislam, nulle part. Il y a un travail faire l-dessus : une petite confrence, un peu de bnvolat, aider dfaire les mentalits (Amlie Qubec). Cette stratgie s'inspire de la structure sociale qui selon elles, rgule leur groupe d'origine :

329 Les personnes avec qui je travaillais savaient pas que j'tais musulmane mais ils savaient que je faisais le Ramadan, ils pensaient que je le faisais cause de mon mari. Donc a passe. Parce que tes Qubcoise, cest pas grave, personne va dire tu fais a cause de ci ou a . Mme si a peut tre parce que tes musulmane, personne le sait parce que a saffiche pas (Audrey Qubec). Auprs de la communaut musulmane comme du groupe dominant, les reprsentations vhicules appuient en fait leur lgitimit sur le strict respect de la norme islamique. En effet, les converties entretiennent souvent une lecture plus littrale de lislam que leurs frres musulmans de naissance. Parce quelles ancrent leur discours de justice et d'galit des genres dans les principes Quraniques, elles se positionnent lavant garde d'une approche renouvele de lislam (Badran 2006). Dlocalisant lislam de ses univers traditionnels, elles le situent dans un champ cognitif initialement tranger sa production (Haenni 2005), et engagent ainsi une rflexion sur l'univers culturel musulman. Certaines des converties que nous avons rencontres ont effectivement montr un plaisir espigle, et quelque peu provocateur, afficher les strotypes essentialistes de lislam en affirmant sur un ton drisoire : bien sr, mon mari me bat tous les jours ! et Mlanie (Qubec) d'ajouter, non sans nous troubler : Ma copine et moi avons tellement entendu l'histoire de conversion l'une de l'autre qu'on s'tait dit que la prochaine fois, je raconterai son histoire, et elle la mienne ! Comme le montre Jensen (2008), ironiquement, ces reprsentations deviennent des actes de diffrentiation qui thtralisent et distinguent les identits des deux univers dappartenance. Par ces comportements publics, les femmes converties construisent et diffusent toutefois l'image d'un islam prsent comme authentique et rationnel au point que, comme Jensen (2008), on peut se demander si en passant la frontire, les converties ne contribuent pas la dplacer ? (2) Des conversions de lempathie, pour une idologie de la solidarit Les converties les plus activistes appuient leur engagement dans lislam sur des activits de bnvolat, motives par lambition de changer les choses par de petites actions , une mobilisation pour les sans-papiers africains Paris par exemple. Cette vision se projette dans un discours politis qui englobe la sphre publique

330 internationale. Beaucoup prennent en effet ouvertement position relativement aux crises internationales telles que le conflit au Moyen-Orient, associant ainsi leur engagement associatif la cause du minoritaire. En France, Sarah et ses amies sinterdisent la consommation de toute boisson fabrique par des compagnies amricaines, sous prtexte que ces dernires financent les activits belliqueuses des tats-Unis dans les pays musulmans. Cette attitude repose sur une reprsentation tiers-mondiste, aujourdhui relaye par un humanitaire ml de spiritualit (Gigure 2009). Selon Illios Yannakakis (1985, dans Sliwinski 2006, p.12), le tiers-mondisme est un sous-produit du marxisme et dun courant chrtien de gauche typique de lEurope occidentale du XXe sicle qui se construit dans lopposition limprialisme et au modle capitaliste. Au Qubec, cette version scularise des valeurs catholiques hrites semble trouver dans la tension quentretient lislam avec le monde occidental un terrain dexpression

particulirement favorable, comme en tmoigne Denise, unie avec un immigrant d'origine algrienne : Wassef et moi, on n'est pas all vivre l-bas parce que je peux aider personne l-bas, cest le tiers-monde. Ici on essaie dconomiser pour aider les gens de la famille, l-bas tout le monde manque de travail, deau, de ressources [] si on navait pas pu vivre ici au Qubec, probablement quon serait all en France. Pas uniquement pour ramasser de largent, mais pour avoir une vie quand mme confortable. L-bas jai pas le sentiment quon pourra avoir a . En entrant dans lislam et en se livrant des activits caractre humanitaire auprs de populations musulmanes, les femmes qubcoises entretiennent limage dun tiersmonde arrir, victime de lhgmonie et de lexploitation des puissances dEurope et dAmrique du Nord. En France, cette vision des pays du sud et, par extension, des groupes minoritaires installs sur le territoire national participe dune histoire de colonisation mal assume, et de racisme structurel (Geisser 2005; Renaud et al. 2004). Le potentiel symbolique de lislam en fait un idiome particulirement adapt lexpression de ces reprsentations. En ce sens, lislamologue Winter (2000) apparente le renouveau actuel de lislam une sorte de thologie de la libration qui rpond une tendance actuelle forte la culture du politiquement correct , et son dsir de solidarit avec les communauts ostracises (p. 108).

331 Dans ce contexte, les conversions lislam sinscrivent dans une tendance intellectuelle actuelle, qui tend rhabiliter et accorder un nouveau crdit aux discours culturels des pays du sud, tout en critiquant l'ethnocentrisme des pays du nord. Sinsurgeant contre le contrle de scurit impos un jeune homme visiblement maghrbin dans lpicerie de son quartier, Dominique, une sexagnaire convertie de longue date, mais sans afficher aucun marqueur dappartenance, invective le vigile de scurit : et moi, je suis musulmane, vous me fouillez pas ? Cette tendance nest toutefois pas gnralise dans notre enqute, nous lobservons davantage auprs de converties issues de milieux sociaux plus intellectuels, qui se tournent surtout vers un islam de type soufi, ou auprs de femmes ayant vcu une exprience culturelle marquante dans un pays majoritairement musulman, ou encore auprs de certaines converties en union avec des hommes ns dans lislam. Dautres rpondantes critiquent ces comportements en voquant une hirarchisation des conversions dont les plus valorises sont ralises en-dehors du cadre culturel des unions mixtes, et pour des motifs exclusivement spirituels.

iv) Un projet de socit alternatif : la qute d'une troisime voie ? Interroges sur leur projet de vie, toutes les converties disent aspirer fonder une famille heureuse, vivre leur foi sereinement, et ventuellement mener une carrire panouissante dans des environnements stables, o elles se sentiraient respectes et intgres. Elles prsentent ces dsirs comme somme toute, relativement ordinaires, et les opposent l'effritement des repres thiques de leurs socits : La monte du fminisme et la facilit du monde dans lequel on vit fait en sorte que les valeurs tiennent plus beaucoup. Les familles sont clates, on dirait que la seule chose qui domine cest largent, et on simagine quon peut tout avoir avec la mme facilit. On est dans une socit de consommation o tu jettes tout, que ce soit une relation qui marche pas ton got, que ce soit un enfant qui tcoute pas, tu laisses aller, trop occup gagner ta vie, trop stress, trop press (Denise Qubec). Ce serait donc la dgnrescence des valeurs des socits franaise et qubcoise, marque par la perte de rfrences , l'excs de libert individuelle , l'mancipation de la femme et le dclin de l'institution familiale , ou encore l'instrumentalisation de la sexualit qui attirent ces femmes vers lislam qui,

332 linverse, reprsente quilibre et ordre selon elles. Reconfigurer les modles de vie prive requiert nanmoins une lgitimit quelles ngocient dans l'espace hybride entre domaine priv et reconnaissance publique. En produisant un discours critique sur leur socit d'origine, elles formulent effectivement un projet alternatif qu'elles contribuent activement raliser. Moins qu'une volont de protestation, leur engagement social et politique vise la socit de demain ; il repose sur leur conviction ferme du potentiel de changement et d'amlioration sociale que portent les minorits. (1) Communalisme la franaise et interculturalisme la qubcoise : les dilemmes des converties en France Bien que plusieurs dplorent les pressions sociales qui peuvent en dcouler, la plupart des rpondantes idalisent la dimension communautaire de lislam. Certaines l'assimilent un tat de nature, ou du moins de tradition, qu'elles comparent aux premiers rassemblements du christianisme primitif, antrieurs linstitutionnalisation du catholicisme. Le projet de communaut qu'elles prconisent repose sur une gouvernance divine, ainsi que sur l'galit des droits, devoirs et interdits pour tous, au service du bien-tre collectif, comme l'explique Leila (Qubec) : L'interdit de l'alcool, c'est comme l'interdit du cellulaire au volant. Moi je suis capable de parler et de conduire en mme temps, mais comme certains le sont pas, on l'interdit tous et je trouve a correct. [] quand on interdit a tout le monde, personne ne conteste, alors que si moi je viens remettre en question l'alcool, on va interprter a comme un retour en arrire. C'est comme si leur vision du progrs c'est que la socit doit toujours avancer, et que tout ce qui appartient au pass et la tradition doit tre rejet . Dans le contexte de l'utopie rpublicaine franaise, la revendication d'un tel modle rvle l'mergence dun communalisme de facto, comme le souligne l'analyse anthropologique de l'imaginaire franais propose par Bowen (2006). Nos donnes confirment ce fait social. En France, mais aussi au Qubec, les femmes converties crent par exemple leurs propres lignes de services adresses spcifiquement leur communaut, en mettant profit les comptences des unes et des autres : des diplmes en psychologie se spcialisent dans les problmes de sant mentale suivant lentre dans lislam, au Qubec, des musulmanes formes en esthtique ddient leur

333 savoir-faire la cration dun style fminin pudique, adapt aux besoins de leurs consurs. Des deux cts de lAtlantique, des femmes qubcoises et franaises crent des compagnies de fabrication de vtements adapts la femme musulmane, ainsi que des ateliers de couture. Ces nouveaux modes de socialit naissent des dynamiques d'exclusion et d'intgration des minorits ethniques et religieuses qui traversent les champs sociaux franais et, dans une moindre mesure, qubcois. Sandra, une convertie franaise rsidant aujourd'hui Qubec est ne et a vcu en priphrie de Paris. Avec ses parents, tous deux originaires d'Europe de l'Est, elle se rappelle le sentiment d'ostracisme des premires annes : C'tait un peu difficile quand j'tais jeune parce que ma mre avait un gros accent polonais. Par rapport mes amis, a me posait un peu problme . En dpit de ces obstacles, trs peu de femmes rencontres envisagent de s'installer dans un pays de tradition musulmane, incluant le pays d'origine de leur mari, dont elles ne se disent attires ni par le style de vie, ni par la culture. Elles prfrent se tourner vers le Canada ou la Grande-Bretagne considrs comme des havres de libert religieuse, et dont elles apprcient le mode de fonctionnement moderne et dmocratique, ainsi que la rputation de tolrance relativement aux signes extrieurs des identits et allgeances religieuses. En particulier, les discours collects auprs de Franaises candidates l'migration construisent une reprsentation idalise de la gestion du multiculturalisme et de l'univers cosmopolite qubcois qu'elles prsentent comme un modle alternatif au choix rpublicain lac : par rapport la France il y a des lois, et le Qubec na pas la mme histoire que la France. Il y a aussi la Charte canadienne qui protge la libert religieuse (Stphanie, Franaise immigre au Qubec). Cet environnement, francophone de surcrot, leur parat effectivement propice au dveloppement dun projet individuel et familial : Avec mon mari, nous avons obtenu le visa de rsidents permanents au Canada, nous prparons donc actuellement notre arrive Montral. Nous aimerions y trouver le respect de notre religion, de notre pratique, que nous ne trouvons actuellement plus en France. Nous souhaitons tout simplement vivre normalement dans un pays o l'on se sentirait bien, o on pourrait s'panouir. Nous projetons donc d'y chercher un travail o malgr ses origines maghrbines mon mari puisse voluer, et o moi je sois enfin accepte avec mon voile. Si nous aimons la vie l-bas, nous aimerions y acheter une maison,

334 et continuer avoir dautres enfants. En somme, vivre une vie normale, simple, mais dans un endroit o on nous respecte (Nadine France) Le couple a finalement migr en aot 2007, Nadine tait alors enceinte, elle a accouch au Qubec. Stphanie qui rside au Qubec depuis