 Las políticas de la vida

 Las políticas del duelo

 Las políticas de las reparaciones
 Las políticas del reconocimiento
 Las políticas de las reparaciones
 Las políticas de la muerte

LA MORAL/ RETORICA NORMATIVA/ LA LEGITIMIDAD /ECONOMIA MORAL

PROBLEMA PUBLICO/ APOLOGIA AL TERRORISMO
PANICO MORAL/ ESFERA PUBLICA/ ESPECTACULARIZACIÓN / PERFORMANCE
APROPIACIÓN POLITICA DEL CUERPO/ APROPIACIÓN POLITICA DEL RECONOCIMIENTO/
CAPITAL SIMBOLICO/ LEGITIMIDAD POLITICA
EL TERRORISMO/ CONDICIÓN DE VICTIMA QUE PUEDE SER REVOCADA /LA VICTIMA/ EL
OTRO/
VIVIR JUNTOS/LOGRAR LA RECONCILIACIÓN
ENTIERRO DIGNO/ DUELO/ PRIMER PASO HACIA LA RECONCILIACIÓN
DUELO PERSONAL/ DUELO COLECTIVO
REGIMEN DISCURSIVO HUMANITARIO/ DIMENSIÓN HUMANITARIA
ALIVIAR EL SUFIRMIENTO/ RECONOCER SU CIUDADANIA MALTRATADA
Que es una economía moral
Pour ce faire, nous nous intéressons aux « économies morales », un concept qui a une genèse
pluridisciplinaire remarquable puisque, forgé par un historien du social mais développé par les
anthropologues, il a été réinventé par une historienne des sciences (Fassin, 2009). Pour Edward P.
Thompson (1971), qui remet en cause le déterminisme matérialiste dans l’explication des
comportements des classes dominées, l’économie morale permet de rendre compte des normes
et des obligations qui régulent traditionnellement les échanges en dehors des mécanismes du
marché : ainsi les émeutes des paysans anglais du XVIII e siècle résultent-elles non pas de réactions
organiques à l’expérience de la faim, mais d’une indignation morale devant le non-respect du
contrat social avec les propriétaires terriens ou les riches commerçants. Pour Lorraine Daston
(1995), qui prend ses distances avec les approches idéaliste et stratégique de l’activité scientifique,
l’économie morale autorise une appréhension des réseaux de valeurs et d’affects qui la sous-
tendent : le travail des savants du XVIIe siècle ne procède pas seulement de l’exercice de la
rationalité ou de logiques d’intérêt, mais de sentiments moraux autour de principes tels que
l’objectivité. Il nous semble possible de refonder le concept d’économie morale en nous appuyant
sur ce double héritage, a priori incompatible, c’est-à-dire en conservant la portée dialectique et
politique du premier modèle et en adoptant la définition non économique et philosophique du
second. Nous définissons donc les économies morales comme la production, la circulation et
l’utilisation des valeurs et des sentiments dans l’espace social autour de questions de société :
elles décrivent une certaine manière de les poser qui caractérise un moment historique donné
(Fassin et Eideliman, 2012).

Esto lo tomo para hacer la introdución de

Didier Fassins Gouverner les vies
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1C’est en écrivant sa thèse de médecine (sur la coopération sanitaire en Tunisie depuis

l’Indépendance) que Didier Fassin dit avoir découvert Michel Foucault : « J’en lisais
souvent quelques pages, en particulier Histoire de la folie, avant de me mettre à rédiger,
non pour les matériaux que j’y trouvais mais pour le travail de sa pensée qui nourrissait la
mienne [1][1]D. Fassin, «  Comment j’ai écrit certains de mes textes  »,…. » Une habitude
qu’il a longtemps gardée une fois devenu anthropologue, menant une série d’enquêtes en
France et en Afrique sur la santé publique et les politiques du sida, la gestion de l’asile et
de l’immigration, et plus récemment la police, la justice et la prison, qui ont mis la
démarche et les concepts de Foucault à l’épreuve de nouveaux terrains. Un regard original
sur la pertinence contemporaine de l’œuvre du philosophe.

2Quelles sont selon vous les vertus et les limites de la méthode généalogique, à l’œuvre
notamment dans vos ouvrages sur L’Espace politique de la santé [2][2]D. Fassin,
L’Espace politique de la santé. Essai de généalogie,… et L’Empire du traumatisme [3]
[3]D. Fassin et R. Rechtman, L’Empire du traumatisme. Enquête sur… ?

3Si l’histoire est une tentative de reconstitution du passé, la généalogie s’apparente à une
remontée dans le passé. Plutôt que de faire revivre un monde, il s’agit de renouer les fils, de
tracer les lignages, de découvrir les embranchements à partir d’objets et de questions du
présent. Il s’agit aussi de mettre en lumière les rapports de forces qui président à la
production de la vérité. C’est la méthode employée par Foucault dans Naissance de la
clinique (1963) et Surveiller et Punir (1975). Je l’ai adoptée dans L’Espace politique de la
santé, où j’essaie de reconstruire dans le temps long la triple dimension politique de la santé
que sont l’incorporation de l’inégalité, le pouvoir de guérir et le gouvernement de la vie. Je
l’ai reprise dans L’Empire du traumatisme avec une temporalité plus courte pour montrer
l’émergence de la catégorie de traumatisme, et surtout le basculement moral qui se produit
au cours du xxe siècle, la faisant passer de la réprobation (le traumatisé est un lâche ou un
simulateur) à la légitimité (le traumatisé est un être blessé qui mérite la compassion et la
solidarité) permettant ainsi la naissance du statut de victime. Il y a quelque chose de plus
radical dans l’approche de Friedrich Nietzsche lorsqu’il traite de la généalogie de la morale,
puisqu’il met en question les fondations mêmes de cette morale. C’est dans cette voie que
je me suis engagé avec La Raison humanitaire [4][4]D. Fassin, La Raison humanitaire. Une
histoire morale du temps…, en explorant les sources du gouvernement humanitaire, c’est-à-
dire la mobilisation de sentiments moraux dans les politiques contemporaines, dont les
deux piliers, à savoir le caractère sacré de la vie et la valorisation de la souffrance,
procèdent d’une généalogie chrétienne. C’est aussi l’approche que j’ai développée dans
Punir [5][5]D. Fassin, Punir. Une passion contemporaine, Seuil, 2017., en montrant que la
réponse à la violation de la loi a longtemps été la réparation collective du dommage causé
et que c’est avec le passage d’une logique de la dette à une morale de la faute – au Moyen
Âge, sous l’influence de l’Eglise – qu’on en est venu à faire reposer le châtiment sur
l’infliction d’une souffrance.

4Plusieurs de vos enquêtes ont été menées, dites-vous, « aux frontières de la vie nue et de
la vie sociale [6][6]D. Fassin, «  La biopolitique n’est pas une politique de la… ». Dans
quelle mesure illustrent-elles la pertinence contemporaine – et les limites – du concept de
biopouvoir ?

5Dans l’œuvre de Foucault, le biopouvoir est un concept fugitif – n’apparaissant presque

que dans le dernier chapitre de La Volonté de savoir – et la biopolitique est un objet furtif –
dans les deux cours au Collège de France de 1978 et 1979 [7][7]M. Foucault, Sécurité,
territoire, population et Naissance de…, le projet de l’étudier est sans cesse annoncé et
remis à plus tard. Pourtant, ils m’ont permis, comme à beaucoup d’autres, de penser une
série de questions, autour de la santé publique notamment. Mais j’ai progressivement opéré
un double déplacement. D’abord, par rapport au biopouvoir, car plus encore que le pouvoir
sur la vie, ce qui me semble caractériser le monde contemporain est le pouvoir de la vie, la
reconnaissance que nous lui accordons comme bien suprême, ce que j’ai appelé
biolégitimité. Ensuite, par rapport à la biopolitique, car contrairement à ce que l’étymologie
laisse entendre, ce terme ne se réfère pas à la vie, mais à la population et aux technologies
servant à la réguler, et j’ai donc proposé de parler de politiques de la vie pour remettre au
cœur de mon projet intellectuel la manière dont on gouverne les vies, dont on les traite et
dont on les différencie. En pensant ensemble biolégitimité et politiques de la vie, on peut
éclairer ce paradoxe par lequel nous pouvons valoriser au plus haut point la vie en général
tout en accordant des valeurs très inégales aux vies en particulier.

6Vous développez depuis quelques années un programme de recherches visant à fonder

une « anthropologie critique de la morale ». Cela ne vous éloigne-t-il pas des
perspectives ouvertes par le philosophe ?

7Durant toute sa vie, Foucault s’est tenu à distance des questions morales, dont, en bon
nietzschéen, il se méfiait. Pourtant, peu avant sa mort, il en a fait le centre de sa réflexion
ultime. Dans l’introduction de L’Usage des plaisirs, il distingue la morale comme code,
c’est-à-dire ensemble de valeurs et de normes auxquels les individus sont censés se
conformer, et la morale comme subjectivation, c’est-à-dire comme action de soi sur soi qui
produit un sujet éthique. Cette distinction est, au fond, celle qui sépare l’éthique du devoir
d’Emmanuel Kant et l’éthique de la vertu d’Aristote. L’anthropologie morale critique que
j’ai proposée tente de construire un pont entre les deux en apportant une double dimension
dynamique et politique. [8][8]D. Fassin et J. S. Eideliman dir., Les Économies morales…
D’une part, en effet, les économies morales correspondent à la production, la circulation et
l’appropriation des valeurs et des affects autour de grandes questions de société, comme
l’asile, la délinquance, la souffrance, etc. D’autre part, les subjectivités morales concernent
le travail des agents pour effectuer des actions qu’ils considèrent justes ou bonnes. Dans le
cas de la punition, par exemple, on voit comment, au cours des dernières décennies, les
économies morales de la peine ont tendu vers plus de sévérité à l’encontre de la petite
délinquance et plus de clémence envers la délinquance économique, et comment les
subjectivités morales des juges face aux prévenus sont soumises à des tensions entre. les
pressions de l’exécutif et d’une opinion supposée en faveur de plus de sévérité dans les
peines et l’indépendance de leur profession et de leur institution.

8Votre ouvrage, Juger, réprimer, accompagner [9][9]D. Fassin et al., Juger, réprimer,

accomer. Essai sur la morale…, est justement sous-titré « Essai sur la morale de
l’État ». Comment les travaux de Foucault ont-ils pu inspirer cette ethnographie du
fonctionnement ordinaire des institutions publiques ?

9Je ne crois pas que nous ayons été, au départ, directement inspirés par Foucault. C’est
plutôt alors que nous mettions la dernière main à cette recherche de cinq années sur l’État et
ses institutions – la police, la justice, la prison, les services sociaux et la santé mentale –
que nous nous sommes rendu compte de la convergence entre ce que nous avions
empiriquement établi et ce qu’il avait théoriquement construit. Comme la sienne, notre
méthode consistait à ne pas supposer l’État pour en vérifier l’existence mais à le faire
émerger des pratiques quotidiennes des agents. Elle nous a permis d’identifier plusieurs
rationalités, que nous avons qualifiées de sociale (protection des individus contre les aléas
de la vie), pénale (sanction des délits et des crimes) et libérale (développement des droits et
des responsabilités individuels). Ces rationalités peuvent se révéler parfois convergentes,
parfois en tension, parfois contradictoires ; elles interdisent en tout cas, comme s’en défiait
déjà Foucault, d’appréhender l’action publique comme le résultat d’une unique « raison
d’État ».

L’Union européenne ne l’a pas suffisamment compris. En procédant comme si les problèmes de
développement socio-économique découlaient ultimement d’un manque de capacités financières,
techniques et administratives et n’étaient pas causés par des structures de pouvoir et de
vulnérabilisation, elle s’est privée de la capacité de porter sur l’Afrique un regard proprement
géopolitique. Il est donc temps de sortir d’une approche techniciste et apolitique de l’aide
publique au développement.