FACULTAD DE TEOLOGIA

EXTRACTO DE TESIS DOCTORAL

MARC LE MAGE ET LA THEOLOGIE

SUR LA VERITE
(Textes, Contexte, Implications)

Autor: Cyrille Agapit Yémalin GBEGNON

Director: Dr. Don Patricio de NAVASCUÉS BENLLOCH

MADRID 2020
Tesis Doctoral defendida en la Facultad de Teología "San Dámaso"
por CYRILLE AGAPIT YEMALIN GBEGNON, el 15 de diciembre de
2020, ante el Tribunal que abajo consta. Esta Tesis Doctoral ha sido
vista y aprobada por el Director y Censor.

Presidente: Dr. D. Gabriel RICHI ALBERTI

Director: Dr. D. Patricio de NAVASCUÉS BENLLOCH

Censor: Dr. D. Juan José AYÁN CALVO

Vocales: Dr. D. Andrés SÁEZ GUTIÉRREZ

Dr. D. Juan Antonio CABRERA MONTERO

DEDICACE

À mon feu père Bernard Zin GBEGNON,

À ma feue petite sœur Judith Espérance Sènami,

À ma maman Pulchérie Douzangbé DANSI,

À mes frères Juste et Sonia,

et à tous ceux qui sont épris de Vérité et de Beauté.

 TABLE DES MATIERES

TABLE DES MATIERES ................................................................................ 1

TABLE DES ABREVIATIONS ........................................................................ 7
INTRODUCTION GENERALE ....................................................................... 9
I. Définition, présentation et appréciation du thème de l’investigation ...... 9
II. Objectifs .............................................................................................. 15
III. Méthodologie et délimitation. ............................................................. 17
REMERCIEMENTS ...................................................................................... 20
CHAPITRE I : IRENEE DE LYON COMME SOURCE D’ETUDE DU
MARCOSIANISME ....................................................................................... 21
Introduction ............................................................................................. 21
1.1. Délimitation des chapitres consacrés à Marc le Mage ..................... 23
1.2. AH I 13,1-16,2 : Texte, traduction et contenu .................................. 31
CHAPITRE II : AUTRES TEXTES POUR L’ETUDE DU
MARCOSIANISME ....................................................................................... 65
Introduction ............................................................................................. 65
2.1. Le témoignage de Tertullien............................................................. 65
2.1.1. Présentation du texte .......................................................... 65
2.1.2. Contenu .............................................................................. 66
2.2. Le Témoignage du Pseudo-Tertullien .............................................. 68
2.3. Le Témoignage de l’auteur de la Refutatio ...................................... 69
2.3.1. Présentation du texte .......................................................... 69
2.3.2. Contenu .............................................................................. 76
2.4. Le Témoignage d’Eusèbe de Césarée........................................... 106
2.5. Le Témoignage d’Épiphane de Salamine ...................................... 108
2.5.1. Présentation du texte .................................................................... 108

1
 2.5.2. Contenu ........................................................................................ 110
2.6. Le Témoignage de Théodoret de Cyr ............................................143
2.6.1. Présentation du texte ........................................................ 143
2.6.2. Contenu ............................................................................ 144
2.7. Le Témoignage de Philastre de Brescia ........................................145
2.7.1. Présentation du texte ........................................................ 145
2.7.2. Contenu ............................................................................ 146
2.8. Quelques autres petites références sur Marc le Mage ...................147
CHAPITRE III : CONTEXTE INTELLECTUEL ET RELIGIEUX DU TEMPS
DE MARC LE MAGE ..................................................................................151
Introduction ............................................................................................151
3.1. Un contexte philosophique riche et diversifié .................................152
3.1.1. La tradition platonique et notes sur la cosmologie moyen-
platonicienne....................................................................................... 152
3.1.2. Quelques éléments de la théologie moyen-platonicienne ........ 156
3.1.3. Influences du pythagorisme ...................................................... 160
3.1.4. Arithmétique au service de la numérologie : cas de la
Tétrade ............................................................................................... 162
3.1.5. Le témoignage de Modératus de Gadès sur Pythagore ........... 165
3.1.6. La valeur du son dans la musique ............................................ 168
3.2. Le gnosticisme et la matrice de la gnose valentinienne .................171
3.2.1. Quelques approches du gnosticisme........................................ 171
3.2.1.1. Essais de définition ........................................................ 171
3.2.1.2. Origines du gnosticisme ................................................. 176
3.2.2. Sources textuelles du gnosticisme des trois premiers siècles .. 179
3.2.3. Caractéristiques du gnosticisme ............................................... 184
3.2.3.1. L’usage du mythe comme moyen d’expression ............. 184

2
 3.2.3.2. Quelques éléments sur l’anthropologie et la sotériologie
gnostique .................................................................................... 186
3.2.3.3. Quelques éléments de l’exégèse gnostique .................. 188
3.2.3.4. Quelques éléments de la christologie gnostique ........... 191
3.2.4. Quelques gnostiques précurseurs du marcosianisme.............. 193
3.2.4.1. Simon le magicien ......................................................... 194
3.2.4.2. Ménandre ....................................................................... 197
3.2.4.3. Saturnin ......................................................................... 198
3.2.4.4. Basilide .......................................................................... 199
3.2.5. Cas particulier du valentinianisme ............................................ 201
3.2.5.1. Qui est Valentin ? .......................................................... 202
3.2.5.2. Sources du valentinianisme ........................................... 206
3.3. Le valentinianisme dans le contexte chrétien ................................ 211
3.3.1. Contexte chrétien ..................................................................... 211
3.3.2. Tradition apostolique et orthodoxie .......................................... 212
3.3.3. Une approche spécifique des Saintes Écritures et de
l’exégèse ............................................................................................ 215
3.4. Influences réciproques : platonisme, gnosticisme, christianisme... 217
CHAPITRE IV : SYNTHESE BIOGRAPHIQUE DE MARC LE MAGE ....... 221
Introduction ........................................................................................... 221
4.1. Quelques précisions historiques .................................................... 221
4.2. Marc, maître ................................................................................... 224
4.3. Marc comme pneumatique, être privilégié ..................................... 226
4.4. Marc comme ministre du culte et mage ......................................... 227
4.5. École de Marc ................................................................................ 234
CHAPITRE V : LE MARCOSIANISME – QUELQUES GENERALITES .... 237
Introduction ........................................................................................... 237
5.1. Schéma de AH I 13,1-16,2 ............................................................. 237

3
 5.2. Le cadre narratif de Marc le Mage .................................................242
5.3. Le Plérôme selon Marc le Mage .....................................................245
5.3.1. Importance des éons Vérité, Homme, Sauveur, Logos, Jésus, et
Sophia................................................................................................. 248
5.3.1.1. L’éon Vérité .................................................................... 248
5.3.1.2. L’éon Homme ................................................................. 248
5.3.1.3. L’éon Sauveur ................................................................ 249
5.3.1.4. L’éon Logos ................................................................... 249
5.3.1.5. La figure de Jésus .......................................................... 250
5.3.1.6. L’éon Sophia .................................................................. 252
5.4. La transcendance de Dieu à travers la théologie négative ............253
5.5. Éléments de christologie et de sotériologie ....................................256
5.6. Tradition et marcosianisme ............................................................258
5.7. Marc le Mage et la gématrie ...........................................................259
5.7.1. L’usage et l’interprétation gématrique de l’alphabet grec
(24 et 30) ............................................................................................ 261
5.7.2. Le Logos et son interprétation gématrique ............................... 262
5.7.3. Explication gématrique du compte déficient du 987 au 888 ..... 264
5.7.4. Identification gématrique de la colombe (περιστερά) au
Sauveur : 801 ..................................................................................... 266
5.7.5. Le nom Ίησούς entre 6, 24, 30, et 888 ................................... 267
5.7.6. Υίὸς Χρειστός entre 12, 24 et 30 .............................................. 269
5.7.7. L’Amen final .............................................................................. 270
5.8. Pratiques magiques dans le marcosianisme ..................................271
5.8.1. Pythagore : principale source d’inspiration magique de Marc le
Mage ................................................................................................... 272
5.8.2. Pratiques magiques de Marc le Mage ...................................... 273
CHAPITRE VI : LE CORPS DE LA VERITE CHEZ MARC LE MAGE .......281

4
 Introduction ........................................................................................... 281
6.1. Source et mode de révélation ........................................................ 282
6.1.1. Une révélation sur l’initiative de Dieu ....................................... 282
6.1.2. Approche contextuelle de la Vérité ........................................... 287
6.1.3. La réalité du corps .................................................................... 290
6.1.4. L’expression : corps de la Vérité .............................................. 291
6.2. Éléments et caractéristiques .......................................................... 292
6.2.1. L’ensemble de lettres ............................................................... 292
6.2.2. La nudité du corps de la Vérité ................................................. 294
6.2.3. Le nom du corps de la Vérité.................................................... 295
6.2.4. Logos comme expression de la Vérité ..................................... 300
6.2.5. Le langage médiateur du Logos-Vérité .................................... 302
6.2.6. Identification du Monogène à la Vérité ..................................... 304
6.2.7. Visibilité du Père dans le Fils.................................................... 305
6.2.8. Relation de la paire Noûs - Vérité............................................. 306
6.2.9. La Vérité et sa relation avec Logos et Anthrôpos ..................... 308
6.3. Destinataire de la Vérité ................................................................. 311
CHAPITRE VII : LA BEAUTE DU CORPS DE LA VERITE........................ 315
Introduction ........................................................................................... 315
7.1. Beauté et philosophie moyen-platonicienne .................................. 316
7.1.1. Quelques considérations .......................................................... 316
7.1.2. Le Beau chez Platon ................................................................ 319
7.2. Principes de beauté du corps de la Vérité ..................................... 325
7.2.1. Beauté et transcendance.......................................................... 325
7.2.1.1. Transcendance comme source de la beauté ................. 325
7.2.1.2. Beauté du corps de la Vérité en relation avec le Bien et le
Vrai ............................................................................................. 327

5
 7.2.1.3. Beauté du corps de la Vérité comme appel à la
transcendance ............................................................................ 329
7.2.1.4. Beauté du corps de la Vérité en relation avec la figure de
l’Anthrôpos....................................................................................... 332
7.3. Le corps de la Vérité sous le prisme des critères du Beau ............333
7.3.1. L’harmonie ................................................................................ 334
7.3.2. La clarté .................................................................................... 335
7.3.3. L’intégrité et la perfection.......................................................... 338
7.3.4. La proportion............................................................................. 339
APPENDICE : LA RELIGION ET LA MAGIE..............................................343
Introduction ............................................................................................343
8.1. Définition et origine de la magie .....................................................343
8.1.1. Définitions ................................................................................. 343
8.1.2. Origines de la magie ................................................................. 344
8.2. Les finalités et moyens de la magie ...............................................347
8.3. La magie dans ses rapports avec la religion et la théologie ...........351
8.3.1. Approche générale ................................................................... 351
8.3.2. Les formes de représentation de la religion et de la magie ...... 352
8.3.3. Magie : vision sacramentelle viciée .......................................... 355
CONCLUSION GENERALE .......................................................................359
BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................369
1. Sources .............................................................................................369
2. Bibliographie secondaire ...................................................................371

6
 TABLE DES ABREVIATIONS

AH = Adversus Haereses

BAC = Biblioteca de Autores Cristianos

Cf = Confer

Coll = Collection

CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

Dir = Directieur ou dirigé par

Ed= Éditeur

GOF = Göttinger Orientforschungen

Lib = Liber

PG = Patrologia Graeca

PUG =. Pontificia Università Gregoriana

SEAug = Studia Ephemeridis Augustinianum

SCh ou SC = Sources Chrétiennes

VigChr = Vigiliae Christianae

Vol = Volume

7
8
 INTRODUCTION GENERALE

I. Définition, Présentation et appréciation du thème de l’investigation

L’œuvre hérésiologique Adversus Haereses1 qu’aura laissée Irénée

de Lyon comme patrimoine théologique traverse les siècles et demeure
toujours d’actualité. L’une des différentes raisons qui justifient cela est
certainement qu’il y a abordé dans ses multiples réponses aux gnostiques,
la question de la Vérité du Dieu transcendant et ineffable et aussi de la
splendeur de sa révélation. En effet, le mystère de Dieu, sa gloire, sa
transcendance et son ineffabilité continueront toujours de susciter
admiration, curiosité intellectuelle et soif spirituelle de la part de l’homme.
Pour combler cette aspiration à la vérité sur Dieu et de celui qui, par sa
splendeur, constitue la Vérité de Dieu, la théologie a d’ailleurs maintenu un
effort constant d’expression tout au long des siècles. Et le retour aux
sources de notre foi apparait aussi comme un chemin passionnant vers une
compréhension nouvelle et dynamique d’un Dieu qui est révélé par son
Logos et dont la beauté peut être exprimée et appréciée à travers les
richesses et les déficiences du langage humain. C’est donc passionné par
les efforts du langage humain qui tendent toujours à lever des pans du voile
sur le mystère du Dieu transcendant, ineffable, beau et bon qu’il nous a
semblé opportun et utile d’aborder la doctrine du gnostique valentinien
nommé Marc le Mage2. Irénée lui dédia plusieurs chapitres (13-21)3 dans

1 Cf. IRENEE DE LYON, Contre les Hérésies, Livre I, Édition critique par A. ROUSSEAU et L.
DOUTRELEAU, SC 263 et 264 (Cerf, Paris 1979).
2 Nous désignerons l’auteur de notre recherche très souvent par Marc ou Marc le Mage. Toute
allusion à un autre Marc, sera dûment précisée pour éviter toute confusion.
3 Nous expliquerons plus en détail, la délimitation de ces chapitres consacrés à Marc le Mage et
ceux dont le contenu se rapproche plus de notre thème d’etude.

9
l’AH4, non seulement pour nous laisser l’héritage des aspects importants de
sa doctrine, mais aussi et surtout pour faire valoir la force de systématisation
de ses perspectives théologiques éminemment gnostiques, qui auront
influencé certainement, l’élaboration de sa propre synthèse théologique.
Bien évidemment, ce n’est pas sans une raison fondée que nous voulons
surtout l’aborder à partir de son témoignage. En effet, l’étude de la doctrine
de Marc le Mage, en particulier de sa théologie sur la Vérité telle que nous la
présente Irénée, reste pour nous un argument très éclairant sur le choix que
nous avons fait de son texte. Il ne fait pas l’ombre d’un doute que la richesse
de la théologie que proposera ensuite Irénée lui-même, n’ait pas été
élaborée à partir de ses réflexions sur Marc le Mage. En d’autres termes, sa
théologie n’aurait sans doute pas été la même s’il n’avait pas rencontré les
gnostiques.

En définitive, le titre que nous avons retenu pour notre travail de

recherche est : Marc le Mage et la théologie sur la Vérité (Textes, contexte,
implications).

Nous nous proposons donc de rentrer dans cette logique gnostique

de Marc le Mage, non pas pour le confronter ni faire une comparaison
approfondie avec Irénée, mais surtout pour tirer des sinuosités de sa pensée
et des implications qui en découlent, quelques lueurs sur la beauté du corps
de la Vérité, principe de révélation du Dieu transcendant et ineffable et nous

4 AH est l’abréviation que nous utiliserons tout au long du travail pour désigner l'oeuvre
Adversus Haereses d’Irénée. Par rapport aux différents ouvrages cités, soit dans le corps du
texte, soit comme notes de bas de pages, nous en indiquerons l’auteur, le titre, l’édition, et la
page, si l’ouvrage n'a pas servi de référence dans sa totalité. Les traductions de textes, des
langues classiques anciennes au français sont personnelles, même si nous avons dû bien des
fois, tenir compte de traductions antérieures.

10
exposerons ensuite certaines caractéristiques propres à lui telle que la
gématrie : mystique des chiffres et des lettres au service du dire Dieu et de
l’expression des données de la foi. Du reste quand nous aurons présenté les
différentes sources textuelles et les grandes lignes de ce que fut le
gnosticisme marcosien, nous comprendrons sa logique interne et comment il
ne se résout pas toujours au silence comme cela a été bien des fois la
posture d’Irénée sur le mystère de Dieu. Il faut aussi se rendre à l’évidence
que notre époque, pas totalement libérée de la tendance gnostique, se
trouve encline à tout ce qui paraissant un peu ésotérique, tend une main aux
théosophies, au déisme, et à tout essai d’approcher la vérité sur Dieu, par la
connaissance. Le contexte même de la naissance du marcosianisme donne
importance au sujet, surtout quand on tient compte du grand nombre de
chapitres que Irénée a consacré à ce gnostique spécial dans l’AH.

Nous avons choisi pour notre travail de recherche, réalisé dans un

cadre purement d’essai herméneutique du gnosticisme et spécialement du
valentinianisme marcosien, de nous laisser guider par le schéma
rédactionnel d’Irénée dans son Adversus haereses, livre premier, aux
chapitres 13,1 à 16,2 principalement ; même si bien d’autres passages dans
les chapitres suivants, comme nous l’expliquerons par la suite, abordent
certains détails non négligeables du marcosianisme jusqu’au chapitre 21.
Nous nous situons aussi bien dans l’ambiance pré-nicéenne que dans
l’actualité des élans et orientations de la connaissance de Dieu et du dire
Dieu. Ce sont pratiquement deux carrefours où se rencontrent le
christianisme patristique hérésiologique et les essais d’expression de la
culture philosophique grecque sur la Vérité du Dieu transcendant et
ineffable. Le gnosticisme est l’un des courants de pensée qui porte le mérite
d’avoir contribué à construire une théologie orthodoxe et ce, à partir des
hérésiologues, peut être classé dans les grands efforts de systématisation

11
théologique. Si on peut toutefois y dénombrer un grand nombre de
gnostiques, il y en a qui, de façon brillante, ont forgé et influencé la pensée
gnostique comme notre auteur Marc le Mage. Ainsi en considérant par
exemple le travail énorme du père Antonio Orbe5 sur le gnosticisme, nous
nous rendons davantage à l’évidence de l’importance du sujet. Voilà d’une
part ce qui justifie notre intérêt pour ce thème qui du reste est de grande
actualité par rapport à la florescence des groupes ésotériques avec leurs
dérivés épistémologiques et noétiques.

L’autre terrain d’attrait qui aura soutenu notre motivation tout au long
de ce travail et qui apparaît en sous-main est la procuration du langage ( la
mystique des lettres et des chiffres chez Marc le Mage) pour comprendre et
proposer authentiquement un discours sur Dieu. Il ne s’agit donc pas
seulement d’un seul retour en arrière dans les siècles primitifs, sinon se
sentir héritier d’un grand mouvement de pensée qui aura traversé les siècles
parce que constituant un essai de systématisation indéniable, où
l’élaboration de la théologie aura essayé le moule du langage humain. Par
ailleurs, c’est en multidisciplinarité que notre étude prend les rênes de tout

5 Cf. P.-H POIRIER, « La place d’Antonio Orbe dans les études sur la littérature gnostique et
apocryphe » : Gregorianum 94, 2 (Rome 2013) 243-255. Cet article présente l’exceptionnelle
contribution d’Antonio Orbe aux recherches gnostiques, spécialement valentiniennes, avec une
attention particulière attribuée aux cinq volumes de son œuvre maîtresse: les Estudios
Valentinianos. Pendant plus de quarante ans, Orbe a mené une analyse rigoureuse des
sources hérésiologiques, grecques, latines et coptes, de manière à éclairer la théologie et
l’exégèse gnostiques. Les publications du père A. ORBE sur le gnosticisme sont bien
diversifiées et nombreuses. Mais c’est surtout la profondeur de ses réflexions sur cette question
qui reste impressionnante. Il est clair que comme lui, beaucoup d’autres se sont penchés aussi
sur ce thème en suivant ou non ses vues, mais on ne peut de nos jours, entreprendre une
étude approfondie de la théologie gnostique des premiers siècles de l’Église, sans se référer à
lui comme repère important.

12
ce qui a été déjà fait jusque-là pour essayer de cibler et d’ouvrir des
perspectives nouvelles. Concrètement, nous interrogerons le marcosianisme
sur son contenu esthétique, les certitudes philosophiques et théologiques
qu’il aura abordées et démontrées. Convaincu de la grande diversité de
points de vue qui se trouve dans le gnosticisme et des difficultés
d’interprétation que l’on rencontre en pénétrant dans le monde de ses textes
sui generis, nous avons pensé mettre plus de lumière sur ce qui a jusque-là
paru obscur pour comprendre davantage le marcosianisme.

Somme toute, se mettre à étudier la doctrine de Marc le Mage exige

une certaine ouverture aux différents auteurs6 qui ont fait allusion à sa

6 Cf. R. A. LIPSIUS, Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte neu untersucht (Leipzig 1883)
331 ; A. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, urkundlich dargestellt (Leipzig
1884) 369 ; A. VON HARNACK, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, I. Die
Üeberlieferung und der Bestand (Leipzig 1893) 175 ; W. BOUSSET, Hautprobleme der Gnosis
(Göttingen Vandenhoeck und Ruprecht 1907) 64 ; G. TRUC, « L’Hérésie gnostique de
Marcus » : Revue des Idées 15 (1910) 404-436 ; E. DE FAYE, Gnostiques et Gnosticisme. Étude
critique des documents du Gnosticisme Chrétien aux IIè et IIIè siècles (Librairie orientaliste Paul
Geuthner, Paris 1925) ; E. PETERSON, “Marco, Gnóstico”, Enciclopedia Católica 8 (Città del
Vaticano : Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, 1952) ; E. GRIFFE, « Le
gnostique Markos est-il venu en Gaule?» Bulletin de Littérature Ecclésiatique 54 (1953) 243-
245 ; A. ORBE, Los primeros herejes ante la persecución, Estudios Valentinianos V (Roma
1956) 141; R. J. HOFFMAN, « The Eucharist of Marcus Magus : A test-Case in Gnostic Social
Theory » : Patristic and Byzantine Review 3 (1984) 82-88 ; N. FÖRSTER, Marcus Magus. Kult,
Lerhe und Gemeindeleben einer valentinianischen Gnostikergruppe. Sammlung der Quellen
und Kommentar, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 114 (Mohr
Siebeck, Tübingen 1999) ; J.-D. DUBOIS, « Förster Niclas, Marcus Magus, Kult, Lehre, und
Gemeinde-leben einer valentinianischen Gnostikergruppe. Sammlung der Quellen und
Kommentar » : Archives de sciences sociales des religions 110 (2000) 75-76 ; N. FÖRSTER,
« Mark the magician and Valentinian Syncretism », in : M. F. WILES et E. J. YARNOLD (eds.),
Studia patristica XXXV (Leuven 2001) 227-233.

13
personne et à sa pensée, sans omettre d’adopter une grande humilité
doublée d’espérance, pour apporter une pierre à l’édifice. En effet, tout au
long des presque vingt siècles qui nous séparent de saint Irénée, seulement
quelques études ont marqué les recherches sur la pensée de ce véritable et
authentique gnostique valentinien Marc le Mage. Maladroitement ignoré ou
classé quelquefois par ceux qui n’ont pas eu la grande patience d’aborder
sa pensée, Marc le Mage possède cependant une structure théologique sui
generis assez élaborée suivant le schéma gnostique et aborde les questions
les plus discutées de la transcendance de Dieu, de sa Vérité, de sa forme,
de sa beauté, de son ineffabilité et de la dynamique de l’économie du salut.
Il faut aussi avouer et reconnaitre que c’est sans doute à cause de la
complexité de la doctrine marcosienne que nous avons dans nos librairies
spécialisées très peu d’études publiées sur lui. Deux auteurs cependant
comme F. Sagnard7 et N. Förster8, sont les plus récents pour la synthèse et
la lumière qu’ils ont pu apporter sur la doctrine de Marc le Mage. Nous
reconnaissons cependant leur grand mérite d’avoir offert des présentations
très utiles et louables de Marc le Mage et du marcosianisme comme
système gnostique. Partant de leurs ouvertures, nous avons pensé aussi
apporter notre contribution aux acquis certains qui peuvent déboucher sur
des implications et des actualisations dans le vaste champ de la théologie.

7 Cf. F. M. -M. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée (Librairie

philosophique J. Vrin, Paris 1947).
8 Cf. N. FÖRSTER, Marcus Magus. Kult, Lerhe und Gemeindeleben einer valentinianischen
Gnostikergruppe Sammlung der Quellen und Kommentar (Tübingen, Mohr Siebeck 1999). C’est
la grande empreinte la plus récente qui a essayé d’embrasser toute la théologie de Marc le
Mage. Cette œuvre reste l’une des principales sources consultées pour asseoir certaines de
mes affirmations sur le gnosticisme marcosien.

14
Étudier le marcosianisme sous de nouveaux angles a été le défi que nous
nous sommes lancé.

II. Objectifs

Notre objectif principal est d’étudier et d’expliquer pour une

compréhension plus avantageuse, la doctrine de Marc le Mage à travers
certains thèmes d’intérêt théologique qui apparaissent dans le
marcosianisme. Ceci reste motivé surtout par notre désir d’offrir plus d’a
priori, pour mieux cerner le contexte d’éclosion du marcosianisme, afin qu’il
soit compris plus facilement par le lecteur avec les armes herméneutiques
bien définies. Comment percevoir à travers le marcosianisme donc, les
essais du discours théologique sur la transcendance de Dieu, la beauté de
la Vérité qui le révèle, les possibilités du langage humain au service de son
ineffabilité? A cette préoccupation multidimensionnelle, nous essaierons de
donner réponse. Nous offrirons quelques présentations générales pour
comprendre et avoir plus de facilité à aborder la pensée de ce gnostique à
travers ses ombres et ses lumières. L’importance des pages qui lui sont
dédiées par Irénée ne nous a pas laissé insensible et la lecture quand bien
même un peu difficile, n’a pas freiné notre désir d’approfondir ce qui peut se
comprendre de ce gnostique. Notre envie d’aller au-delà des mots et
expressions gnostiques aura maintenu notre motivation. Comme nous
l’avons déjà exprimé plus haut, tout en louant la qualité du travail réalisé par
certains grands auteurs, nous visons davantage comment proposer aussi
une nouvelle lumière sur la pensée doctrinale de Marc le Mage. Nous
portons aussi comme préoccupation théologique, comment la via
pulchritudinis pourrait nous rapprocher de Dieu et jusqu’à quel point le
langage humain peut arriver à révéler quelque chose de l’ineffabilité de
Dieu. En Marc le Mage, il nous a semblé découvrir que ces

15
questionnements existent depuis toujours comme champs d’investigations
théologiques et restent d’actualité.

C’est surtout pour nous intéresser aux essais des premiers penseurs
afin de nous imprégner des efforts et des déviations qui ont été les leurs et
dans ce cas précis de Marc le Mage, que nous avons osé entreprendre ce
travail. Il est donc évident aussi que nous n’avons pas eu la prétention
d’étudier dans la pensée de Marc, tous les lieux de présence des auteurs
philosophiques et théologiques qui ont semblé forger ou inspirer sa doctrine.
Un travail de cette envergure serait aussi un apport certain à la
compréhension du gnosticisme en général et du marcosianisme en
particulier. C'est bien sur cet objectif plutôt général que se sont fondées les
motivations spécifiques suivantes :

¨ Proposer l’accès direct aux sources textuelles qui présentent

comme Irénée la synthèse de la pensée du gnostique. Cela
nous permettra de nous rendre compte de l’impact de cette
pensée face à celle de la grande Église qui s’élaborât en
ces siècles.
¨ Mettre en relief une structure de la pensée de Marc le Mage
en ses grandes lignes, en trouvant un fil conducteur malgré
l’exposé libre qu’en a fait Irénée et envisager dans la
mesure du possible une présentation hors de toute
polémique hérésiologique.
¨ Partir de certains a priori notionnels pour favoriser une
compréhension par déduction de sa pensée et de son
vocabulaire gnostique.

16
III. Méthodologie et délimitation.

Notre objectif fondamental consistant à découvrir le gnostique Marc

le Mage à travers sa théologie sur la Vérité vue comme catégories
christologique, gnoséologique et esthétique, nous a convaincu de la difficulté
de la tâche déjà à l'heure de faire le point sur ce qu’il dit réellement et ce qui
échappe à la rhétorique hérésiologique d’Irénée. C’est donc évident que
nous n’avons pas la prétention de proposer une analyse complète de tous
les chapitres qui le concernent. A cela, il faut ajouter la complexité même du
gnosticisme en son expression et sa structure. Le seul essai de rendre
accessible la compréhension du Plérôme suppose déjà des gymnastiques
intellectuelles certaines. Par ailleurs, la source textuelle que nous avons
utilisée s’est appuyée sur les éditions récentes de Sources Chrétiennes de
l’Adversus Haereses d’Irénée. Nous avons aussi régulièrement consulté des
monographies et quelques articles que nous avons signalés plus haut.

Quant à ce qui concerne concrètement la méthode de travail, la

lecture et l’analyse des écrits sur Marc le Mage ont été premièrement
déterminantes. La bibliographie secondaire a été utilisée comme appui et
référence de toutes nos affirmations et comme instrument pour illuminer
notre étude. Cela nous rend conscient de n’avoir pas réussi à faire toute la
lumière, avec une certitude absolue, sur toutes les affirmations du
gnostique. Nous reconnaissons aussi que malgré les difficultés prévisibles
pour traiter le thème choisi et les limitations normales qui incombent à la
temporalité de nos investigations, nous avons pu lever le voile sur quelques
apports de Marc le Mage, à la systématisation de certaines données
théologiques sur la transcendance de Dieu, la vie intra divine, et la beauté
de la Vérité-Logos révélateur du Père. C’est donc aussi reconnaitre et
admettre avec Irénée que la pensée opposée peut être source enrichissante

17
dans la recherche de la vérité. C’est au moins cela qui nous aura porté à
nous replonger dans ces textes suffisamment anciens et ardus.
Certainement, une observation critique du thème peut donner seulement
l’impression d'une valeur historique dans le concert des productions
théologiques actuelles ou paraitre aussi un peu osé en son extension. Nous
en avons conscience, en sachant que notre effort consistera à apporter
quelques rayons de lumière sur cette doctrine dont les répercussions
persistent de nos jours.

En définitive, ce travail sera constitué de sept chapitres

accompagnés d’un appendice. Il ne suivra pas nécessairement une visée
gématrique mais plutôt providentielle et à travers laquelle, nous essaierons
de rester fidèle à l’idée générale : celle de relever quelques ombres et
lumières du marcosianisme. Tous ces chapitres ont été encadrés par une
introduction et une conclusion générales, même si chaque chapitre a été
souvent brèvement présenté. Dans le premier chapitre, nous prévoyons
présenter spécialement certains chapitres qui sont les plus illustratifs du
texte d’Irénée, considérant surtout leur contenu détaillé bien fourni sur le
marcosianisme et ensuite dans le second, offrir un éventail d’autres sources
textuelles qui nous présentent Marc le mage. Lire la doctrine de Marc le
Mage sollicite une attention maintenue, des a priori indispensables pouvant
varier d’un lecteur à un autre, et un certain nombre d’éclairages sur le
contexte intellectuel et religieux de ce temps, sur le gnosticisme en général
et le valentinianisme en particulier. C’est ce à quoi nous nous attèlerons
dans le troisième chapitre. Ainsi aurons-nous déjà les coudées franches
pour présenter Marc le Mage et le marcosianisme en ses expressions et en
ses lignes fondamentales dans les deux chapitres suivants. Une fois que
nous les aurons énoncés et expliqués brièvement, nous aborderons dans
les deux derniers chapitres, quelques lieux de réflexions théologiques qui

18
semblent sourdre du marcosianisme et qui certainement auront contribué à
aider les hérésiologues dans la systématisation de la doctrine catholique sur
la Vérité et la beauté du Logos révélateur du Père. Dans une autre
perpective, pour approfondir un tant soit peu la réflexion sur les risques
d’interférences de la magie dans ses rapports avec la religion, en partant de
l’expérience de Marc, en appendice au travail, nous expliquerons un peu la
relation entre magie et religion.

Reconnaissons enfin que la logique de la subdivision de ce travail

ne répond à aucun critère de proportionnalité extensive ou schématique par
rapport à l’extension interne de chacune des parties et chapitres de notre
articulation. Nous n’avons pas prévu non plus offrir un exposé exhaustif sur
la théologie sacramentelle de Marc le Mage qui viendrait bien dans une
dimension liturgique. Nous n’avons pas jugé digne non plus de reprendre
l’excellent travail des autres auteurs pour rester dans la dynamique que
nous nous sommes imposée. Le lecteur pourrait attendre aussi une étude
comparative entre Marc le Mage et Irénée. C’est une tâche suffisamment
noble qui peut faire l’objet d’une autre grande thèse. Une conclusion finale
nous permettra de recueillir les ponts essentiels de notre investigation et
d’exprimer nos appréciations face au marcosianisme dans les premiers
siècles.

19
 REMERCIEMENTS

Il est juste et beau de reconnaitre que ce travail n’aurait pas existé

sans le concours de tant de personnes qui y ont apporté leur contribution.
Merci infini à la Sainte Trinité, maître absolu de l’Histoire des
hommes,
Merci à l’archevêque émérite de l’archidiocèse de Cotonou,
Monseigneur Antoine GANYE et à son successeur Monseigneur Roger
HOUNGBEDJI pour cette opportunité des études supérieures,
Merci aux cardinaux Antonio María ROUCO VALERA et Carlos
OSORO SIERRA pour leur sens de l’Église,
Merci à la prestigieuse Université Ecclésiastique San Damaso, son
Recteur, ses professeurs et son personnel,
Merci à la Fondation San Justino pour son grand esprit de fraternité
et de famille,
Merci spécial et filial à Don Patricio de NAVASCUÈS BENLLOCH
pour son accompagnement paternel et spirituel, son affection, son sens de
l’humain, son génie, sa patience, et son aide constante et rassurante.
Merci à tous mes professeurs de la chaire de Théologie patristique
dirigée par l’illustre Juan José AYÁN CALVO,
Merci aux pères curés Juan Jesús MOÑIVAS BERLANAS, José
GALERA GÓMEZ, Emmanuel SCHWAB avec leurs communautés
respectives,
Merci aux compagnons prêtres et aux ami(e)s pour leur
encouragement, leurs aides et prières,
Merci à ma famille pour son soutien toujours renouvelé.
Merci à ma famille spirituelle.

20
CHAPITRE I : IRENEE DE LYON COMME SOURCE D’ETUDE
DU MARCOSIANISME

Introduction

Les témoignages importants conservés depuis l’Antiquité sur Marc le

Mage9 nous sont essentiellement parvenus par les écrits des
hérésiologues10. En effet, plusieurs écrits des pères de l’Église ont fait
connaître ce phénomène religieux du gnosticisme dans sa
pluridimentionnalité intellectuelle, culturelle, cultuelle et pastorale. Dans
beaucoup de cas, il a été possible de reconstruire et de reconstituer les
textes qualifiés comme gnostiques parce qu’ils les citaient presque
littéralement pour les réfuter ou en approuver certains aspects qui restaient
fidèles à l’orthodoxie. Il faut ainsi reconnaître qu’il a existé un grand nombre
d’ouvrages gnostiques connus et cités par les auteurs orthodoxes qui les
combattaient et qui ont ainsi permis d’avoir accès à une variété très grande
d’informations sur le gnosticisme. D’ailleurs, les découvertes de Nag
Hammadi en 1945, n’ont modifié que substantiellement ce qui se savait du
gnosticisme. Certains pères de l’Église connurent très bien ce mouvement
religieux et par conséquent, leurs références à ce sujet ont laissé des
apports assez considérables.

Il faut aussi remarquer que les informations de nature chronologique

et topographique qu’ils fournissent, paraissent majoritairement crédibles.

9 Le précieux travail qu’aura réalisé Niclas FÖRSTER à ce sujet constitue une référence
impressionnante à laquelle nous renvoyons pour plus de détails : Cf. ibid., 7-53.
10 Ce sont principalement Irénée de Lyon, Tertullien, le pseudo-Tertullien, l’auteur de la
Refutatio, et Épiphane.

21
L’observation des sources indirectes et la documentation directe, suivie de
la confrontation de ce que les gnostiques affirment d’eux-mêmes et de
comment leurs adversaires les perçoivent, se sont révélés d’une grande
utilité pour restituer le gnosticisme depuis l’Antiquité. Du reste, les
manuscrits conservés livrent aussi leur modeste aperçu sur ce que devait
être l’activité de traduction, de recopiage et de façonnage des
manuscrits gnostiques à cette époque en Égypte. L’une des plus
importantes littératures anti-gnostiques de la période pré-nicéenne qui nous
soit parvenue et qui s’impose par son contenu assez ample et diversifié est
sans nul doute l’œuvre de Saint Irénée dirigée en l’occurrence contre
Valentin, ses prédécesseurs, son école et ses disciples. Ceci d’autant plus
que des ouvrages comme Le Syntagme contre Marcion et Toutes les
hérésies de Justin sont perdus. Jean-Daniel Dubois présenté par E. Norelli
nous offre une bonne synthèse sur les documents hérésiologiques de Justin
jusqu’aux références de Eusèbe en insistant surtout sur le fait d’éviter
d’historiciser les renseignements qu’on peut en tirer11. De l’œuvre d’Irénée
que nous utiliserons principalement dans ce travail d’étude du
marcosianisme, nous offrirons donc un contenu exhaustif sous la forme
bilingue du latin assorti d’une traduction française suffisamment fidèle au
texte édité par Sources Chrétiennes. La présentation des autres sources
fera l’objet du chapitre suivant.

11 Cf. J.-D. DUBOIS, « Naissance de la litérature anti-hérétique » dans : Histoire de la littérature

grecque chrétienne, De Paul apôtre à Irénée de Lyon, sous la resposabilité de BERNARD
POUDERON et ENRICO NORELLI (Cerf, Paris 2013) 839-845.

22
1.1. Délimitation des chapitres consacrés à Marc le Mage

Ce grand ouvrage en cinq Livres d’Irénée est encore appelé

"Dénonciation et réfutation de la Gnose au nom menteur" (Adversus
Haereses) ou Contre les hérésies, écrit à la fin du deuxième siècle12. Ce titre
en dit suffisamment sur le contenu parce qu’Irénée écrivit ce livre à cause
des doctrines gnostiques des disciples de Valentin qui se diffusaient dans la
région de Lyon, en particulier à cause de l’ampleur de l’activité pastorale de
certains parmi eux comme c’est le cas de Marc le Mage qui nous intéresse
ici. Il est vrai qu’Irénée ne donne pas explicitement le titre d’un document
écrit qu’il eût consulté mais il serait exagéré de croire que tous les détails
qu’il présente sur la doctrine de Marc lui soient transmis oralement. Ce qu’il
dit lui-même dans la préface du livre I éclaire suffisamment la posture
suivant laquelle il eut accès à des documents écrits venant des cercles

12 Cf. IRENEE DE LYON, Contre les Hérésies, Livre I, Édition critique par A. ROUSSEAU et L.
DOUTRELEAU, SC 263 et 264 (Cerf, Paris 1979). En résumé, on peut retenir qu’Irénée écrivait à
un ami de qui nous savons très peu de choses. Il lui envoya d’abord deux premiers livres et
ensuite les autres progressivement. Les cinq livres qui le composent ne nous sont parvenus
intégralement que dans une version latine du IVème siècle, et par chance cette traduction est
littérale. Le Livre I traite des hérésies gnostiques de Valentin et de ses prédécesseurs depuis
Simon le Magicien jusqu’aux ophites et caïnites. Irénée fait connaître ce qu'il combat ("C'est les
avoir déjà vaincus - les gnostiques - que de les avoir fait connaître" (AH I 31,3). Le Livre II est la
réfutation par la raison de la pseudo-gnose, en montrant les contradictions internes et
mutuelles. Les Livres III-IV-V se présentent comme une réfutation par les Écritures, en
manifestant l'accord des paroles des Prophètes avec celles du Seigneur et des Apôtres, accord
de l'A.T et du N.T.

23
gnostiques comme dans ce cas précis de Marc le Mage qui fut sans aucun
doute l’un des disciples importants de Valentin13.

La substance de la pensée ou mieux encore de la doctrine de Marc

le Mage se retrouve au cœur des chapitres 13,1 à 16,2 du premier livre de
Adversus Haereses quand bien même déjà au 15,6 avec la poésie
burlesque, Irénée semble conclure l’essentiel de ce tout ce qu’il présentait
spécifiquement et directement de lui. Irénée dans le déploiement de sa
présentation des valentiniens, marque clairement à la hauteur de ces
chapitres, son désir de passer à un nouveau protagoniste gnostique, un
autre gnostique qui non seulement appartenait à ce groupe mais qui par sa
renommée était aussi un maître. Du reste, Irénée avait déjà commencé une
liste des principaux tenants de ces systèmes hérétiques en disant
expressément que le premier d’entre eux était Valentin14. Son objectif bien
entendu était de présenter le tronc commun dont ils venaient tous et faire
percevoir leur singularité qui est signe des dissensions qui existent entre eux
et par conséquent relever leurs inconsistances et leurs incohérences en tant
que représentants de diverses écoles. Irénée met l’emphase sur celui-ci
aussi pour nous faire remarquer ainsi sa singularité. Il le nomme
explicitement Marc : « Un autre des leurs s’est vanté d’être le correcteur du

13 Cf. AH I Préface 2 : « […] Cum legerim comentarios ipsorum, quemadmodum ipsi dicunt,
Valentini discipulorum, quibusdam autem ipsorum et congressus et apprehendens sententiam
ipsorum, manifestare tibi, dilectissime, portentuosissima et altissima mysteria, quae non omnes
capiunt, quia non omnes cerebrunt habent […] » : « […] Après avoir lu les commentaires des
« disciples » de Valentin, c’est le titre qu’ils se donnent, après avoir aussi rencontré certains
d’entre eux et avoir pénétré à fond leur doctrine, nous avons jugé nécessaire de te manifester,
cher ami, leurs prodigieux et profonds mystères, que « tous ne comprennent pas », parce que
tous n’ont pas craché leur cerveau […].
14 Cf. AH I 11, 1.

24
maître. Il porte le nom de Marc »15. Cette expression : « Un autre des leurs»
comme Irénée l’a utilisée ailleurs dans son texte, reste une tournure qui lui
permet d’entamer une nouvelle présentation et dans le cas présent la
doctrine du gnostique Marc le Mage.

Remarquons aussi que la source textuelle que nous propose Irénée

présente des éléments sur la vie, la doctrine et les actions patorales de Marc
le Mage tout au long des chapitres 13 à 21 comme l’ont d’ailleurs fait
remarquer certains auteurs qui se sont penché sur le contenu de sa pensée.
C’est le cas de R. A. Lipsius16, Adolf Hilgenfeld17, Adolf von Harnack18,
Wilhelm Bousset19 et Antonio Orbe20. Mais d’autres auteurs plus récents
comme Niclas Förster21, Einar Thomassen22, et Jean-Daniel Dubois et
Flavia Ruani23 considèrent que la section sur le marcosianisme s’achèverait
déjà en AH I 16,2 puisque l’allusion à Marc le Mage y est plus explicite.
François Sagnard24, de façon plus précise affirme pour sa part que les
chaptres 14, 15, et 16 offrent l'essentiel de sa doctrine. Nous adoptons nous

15 Cf. AH I 13, 1.
16 Cf. LIPSIUS, Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte, 331.
17 Cf. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, 369.
18 Cf. Von HARNACK, Geschichte der altchristlichen, 175.
19 Cf. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, 64.
20 Cf. ORBE, Los primeros herejes ante la persecución, 141.
21 Cf. FÖRSTER, Marcus Magus, 7-17.
22 Cf. E. THOMASSEN, The Spiritual Seed, The Church of the “Valentinians” (Brill, Leiden 2006)
498.
23 Cf. J.-D. DUBOIS - FLAVIA RUANI, “Interpretation d’une formule barbare chez les gnostiques
valentiniens d’après le Contre les hérésies d’Irénée, I,21,3 » in C. BULL – L. LIED – J. TURNER
(éds), Mystery and Secrecy in the Nag hammadi Collection and Other Ancient Litterature : Ideas
and Practices : Studies for Einar Thomassen at Sixty, Vol. 76 ( Brill 2012) 39-59.
24 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne, 358-362.

25
aussi aussi cette posture avec ce même argument sans rejeter les traces du
marcosianisme qui apparaissent jusqu’au chapitre 21. Ce sont en effet ces
chapitres qui présentent réellement la plus grande partie des informations
sur la doctrine de Marc le Mage. Et pour la perspective de notre étude, cette
option nous semble opératoire et capable d’offrir la substance de la pensée
de Marc le Mage sur la Vérité à la différence de son maître Valentin.

Du reste, on constate certainement que dans les chapitres suivants,

16 à 21, Irénée sans distinguer un maître précis, présente d’autres
enseignements valentiniens qui présentent par endroits la pensée de Marc
le Mage ou font allusion à des détails précédemment évoqués. On ne
saurait cependant attribuer tout ce qui y est dit par Irénée au
marcosianisme. Irénée se réfère à des traditions tirées nécessairement du
marcosianisme. Par exemple dans le chapitre 16 où on peut mettre en
relation 16,1 et 15,1, on constate assez facilement que le premier résume
pratiquement le second. Par ailleurs, dans les chapitres 17 et 18, Irénée
résume les arguments valentiniens qui affirment que la création du
Démiurge est œuvre des éons du Plérôme. Dans le chapitre 17, à travers
des présentations astronomiques pour lui évidentes, il fait ressortir la
structure et la construction du zodiaque. Quant au chapitre 18, il énonce les
données scripturaires de l’Ancien Testament, qui font parfois allusion à Marc
le Mage, en démontrant ainsi l’ingéniosité de certains valentiniens qui ont
réussi à utiliser la forme de la structure de l’homme créé à l’image de Dieu
comme reflet en miniature de la sphère céleste :

Et l’homme tout entier est l’image intégrale de la Triacontade de la

façon suivante : en ses mains, par ses dix doigts, il porte la Décade ;
en tout son corps, divisé en douze membres, il porte la Dodécade -

26
 ils divisent en effet le corps de la même manière que celui de la
Vérité […]25.

La division du corps de l’homme ou Alêtheia en douze éons en est

une illustration et pour Irénée une déduction logique. Ce chapitre 18 en fait,
à partir de la divergence qu’on peut y remarquer, est surtout une collection
thématiquement organisée de plusieurs autres sources. Dans les chapitres
19 et 20, Irénée établit comme une liste, les sources scripturaires que les
gnostiques utilisent pour attester que le Propater est un autre Dieu différent
de celui de la création du monde. Le chapitre 21 enfin, est une présentation
des rites de rédemption en usage chez les marcosiens et un exposé sur
l’apolutrosis rituel spécial des valentiniens, qui à en croire Irénée, a plusieurs
variantes et ne tient pas son origine de Marc le Mage26. En effet, les cultes
dans leur praxis externe, semblent n’avoir rien en commun. Ainsi
l’apolutrosis, dans certains cas serait un second baptême avec de l’eau
accompagné de l’onction de baume et dans d’autres contextes, un rituel
pour les moribonds permettant à l’homme intérieur de monter jusque dans
les espaces invisibles27. Il semble y avoir donc autant de rédemptions que
de mystagogies de ces doctrines comme Irénée lui-même le signale à la fin
du chapitre 13. Tout ceci démontre assez clairement comment les
valentiniens se distinguent et se séparent les uns des autres par des
caractéristiques spécifiques exclusives.

25 Cf. AH I 18,1.
26 Cf. M. AROZTEGUI ESNAOLA, “Ritual de los muertos”, Lectio inauguralis curso académico
2018-2019 (Madrid 2019) 27-48.
27 Cf. AH I 21,5.

27
 Du point de vue de la pratique cultuelle28, on peut néanmoins croire
qu’Irénée en sut beaucoup par rapprochement et contact personnel avec
certains marcosiens ou à travers les informations acquises de la part de ses
propres fidèles. Par ailleurs, Irénée dut bien mettre à profit toutes les
critiques exprimées contre Marc le Mage à savoir : son indélicate liaison
avec la femme d’un diacre, et les éventuels échanges épistolaires entre
communautés croyantes par le témoignage des chrétiens convertis du
marcosianisme, la poésie satirique du vieillard inconnu ami de Dieu, comme
arguments qui témoignent en faveur de sa présentation29.

Comme l’a montré le père Patricio De Navascués Benlloch dans un

de ses articles sur les échos pythagoriciens et platoniciens dans le système
de Valentin30, il faut bien admettre qu’Irénée avant de s’intéresser à Marc le
Mage, a surtout et d’abord, dans son premier livre présenté la pensée de
Ptolémée, un des plus influents gnostiques dont la théologie paraît des plus
élaborées et des plus fines31. Ce livre commence en effet avec une
exposition ample et détaillée des systèmes de Ptolémée et de ses disciples,
en mettant en exergue la structure interne de la divinité, en passant par le
drame de la fracture de l’unité et de l’origine du monde jusqu’au salut final

28 Cf. AH I 13,2; 13,3 et 13,6.

29 Cf. AH I 13,5; 13,7; 15,6.
30 Cf. P. De NAVASCUÉS BENLLOCH, “Ecos pitagóricos y platónicos en el sistema de Valentín
apud Ireneo AH I 11,1”, dans Filiación VII : cultura pagana, religión de Israel, orígenes del
cristianismo. Gnosis, Valentín, valentinianos : actas de las XIII y XIV Jornadas de Estudio "La
Filiación en los Inicios de la Reflexión Cristiana", Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San
Justino, UESD, Madrid, 16 y 17 de noviembre de 2015, 14 y 15 de noviembre de 2016 / Andrés
Sáez Gutiérrez, Guillermo Cano Gómez, Clara Sanvito (editores) ( Madrid 2018) 339-344.
31 Cf. AH I 1,1-9,4.

28
des particules divines incrustées dans les gnostiques32. Il présente ensuite
une exégèse du prologue de l’Évangile de Saint Jean selon cette même
école33. Après avoir critiqué cette méthode34 et donné un exposé sur la foi
de l’Église35, il dénonce toutes les variations et écoles provenant du système
valentinien36 en partant de Valentin lui-même et en dédiant une attention
particulière à Marc le Mage et au marcosianisme. Enfin ce premier livre
s’achèvera par une présentation de la généalogie de la gnose commençant
par Simon le magicien, Ménandre, Saturnin, Basilide, Marcion, et les
différentes sectes37.

Et avant de s’évertuer à montrer que les racines des hérésies

remontent presque toutes à Simon, Irénée démontre l’inconstance et
l’inconsistance de la doctrine de Valentin et de ses disciples. C’est là en
effet qu’il ajoute toute une série d’autres doctrines soigneusement
sélectionnées dont celle de Marc le Mage qui nous intéresse
particulièrement à cause de son contenu spécial. L’objectif principal d’Irénée
comme il le dit lui-même, était surtout de montrer comment les différents
gnostiques diffèrent l’un de l’autre. C’est pour cela qu’il s’intéresse avec
sérieux aux différents systèmes qui constituent leur doctrine en les lisant
pour mieux les comprendre afin de les exposer adéquatement et relever
surtout les faiblesses pouvant lui servir d’arguments forts pour les réfuter.
Remarquons aussi dans le cas spécifique de Valentin et de ses disciples,

32 Cf. AH I 1-8,4.
33 Cf. AH I 8,5.
34 Cf. AH I 9.
35 Cf. AH I 10.
36 Cf. AH I 11-22.
37 Cf. AH I 23-30.

29
que Irénée, puisqu’il n’a pas pu accéder personnellement à Valentin, voulut
à partir de ses disciples, montrer comment ils avaient des visions
différentes. Ainsi on comprend alors plus aisément comment et pourquoi il
présente Marc le Mage comme un des correcteurs de Valentin et qu’il se
distingue aussi de ses pairs. Cette précision nous permet aussi déjà de
comprendre pourquoi Irénée n’offre pas une présentation très ordonnée de
ces différents gnostiques. Sa méthode peut se résumer dans le fait qu’il se
plait à souligner l’inconsistance et le manque de fondement de ces doctrines
gnostiques qui se justifient par la pluralité de leurs schémas, de leurs noms38
et de leurs spécificités. Et c’est donc dans ce contexte qu’apparaît Marc le
Mage qui cependant occupe particulièrement l’attention d’Irénée. En effet
neuf chapitres au moins du premier livre s’intéresseront à sa doctrine. Ce
qui est déjà un très fort argument en faveur de son importance et de la
curiosité qu’il excite.

Nous nous proposons de présenter ici, l’intégralité du texte qui rend

compte de l’exposé que fait Irénée du marcosianisme, dans la version
latine39 avec une traduction en français suffisamment fidèle à l’édition de la
Collection Sources Chrétiennes déjà cité plus haut et qui apparait aussi avec
quelques fragments du texte grec. Il faut reconnaître que dès le début du
chapitre 13, 1 d’Irénée, apparaît la difficulté d’utilisation de l’édition
des Sources Chrétiennes qui donne un texte parfois reconstruit des
fragments grecs conservés d’Irénée, la traduction latine antique et une
traduction française s’accommodant au sens des fragments grecs et de la

38 Cf. AH I 11-2.
39 Il y a bien entendu une bonne partie de la doctrine de Marc le Mage qui nous est parvenue en
grec mais que je ne reprends pas ici et surtout qu’on peut retrouver et apprécier dans l’édition
de Sources Chrétiennes et dans le minutieux travail de N. FÖRSTER.

30
traduction latine. Notre choix pour la version latine se justifie par le fait la
source latine est maintenue tout au long des chapitres 13 à 21 contrairement
aux fragments grecs qui ont été conservés du témoignage d’Irénée.

Il devient bien délicat entre ces formes diverses du texte de repérer

là où Irénée fait œuvre d’hérésiologue et là où il peut transmettre des bribes
historiques sur les pratiques rituelles de Marc. Cependant nous laisserons
en gras les citations faites par Irénée en style direct et en italiques ce qui à
notre jugement semble de la rhétorique antignostique et qui parait une
critique assez sévère. Apparaîtra donc en normal l’exposé du père de
l’Église présentant la doctrine de Marc le Mage.

1.2. AH I 13,1-16,2 : Texte, traduction et contenu

13,1. Alius uero quidam ex his qui sunt apud eos, magistri
emendatorem se esse glorians, Marcus autem illi nomen, magicae
imposturae peritissimus, per quam et uiros multos et non paucas feminas
seducens, ad se conuerti, uelut ad scientissimum et perfectissimum et
Virtutem maximam ab inuisibilibus et ab inenarrabilibus Iocis habentem,
fecit, praecursor quasi uere exsistens Antichristi : Anaxilai enim ludiera cum
nequitia eorum qui dicuntur magi commiscens, per haec uirtutes perflcere
putatur apud eos qui sensum non habent et a mente sua excesserunt.

13,1. Un autre des leurs s’est vanté d’être le correcteur du maître. Il

porte le nom de Marc, Très habile en jongleries magiques, il a trompé par
elles beaucoup d’hommes et une quantité peu banale de femmes, les
faisant s’attacher à lui comme au « gnostique » et au « parfait » par
excellence et comme au détenteur de la Suprême Puissance venue des
lieux invisibles et innommables. C’est un véritable précurseur de l’Antéchrist,
car, mêlant les jeux d’Anaxilaüs aux supercheries de ceux qu’on nomme

31
magiciens, il se fait passer pour faiseur de miracles aux yeux de ceux qui
n’ont jamais eu le sens ou qui l’ont perdu.

13,2. Pro calice enim uino mixto flngens se gratias agere et | in

multum extendens sermonem inuocationis, porpureum et rubicundum
apparere facit, uti putetur ea Gratia ab his quae sunt super omnia suum
sanguinem stillare in illius calicem per inuocationem eius, et ualde
concupiscere praesentes ex illo gustare poculo, ut et in eos stillet quae per
magum hunc uocatur Gratia. Rursus mulieribus dans calices mixtos, ipsas
gratias I agere iubet praesente se. Et ubi hoc factum est, ipse alium calicem
multo maiorem quam est ille in quo ilIa seducta Eucharistiam facit proferens,
et transfundens a minori qui est a muliere Eucharistia factus in illum qui est
ab eo adlatus multo maiorem, statim dicens ita : Illa quae est ante amnia
inexcogitabilis el inenarrabilis Gratia adimpleat tuum intus hominem et
multipticet in te agnitionem suam, inseminans granum sinapis in bonam
terram, et talia quaedam dicens et in insaniam mittens illam infelicem,
admirabilia faciens apparuit, quando maior calix adimpletus est de minori
calice, ut et supereffunderet ex eo. Et alia quaedam his similia faciens,
exterminauit multos et abstraxit post se.

13,2. Feignant d’« eucharistier » une coupe mêlée de vin et

prolongeant considérablement la parole de l’invocation, il fait en sorte que
cette coupe apparaisse pourpre ou rouge. On s’imagine alors que la Grâce
venue des régions qui sont au-dessus de toutes choses fait couler son
propre sang dans la coupe de Marc en réponse à l’invocation de celui-ci, et
les assistants brûlent du désir de goûter à ce breuvage, afin qu’en eux aussi
se répande la Grâce invoquée par ce magicien. Ou bien encore, présentant
à une femme une coupe mêlée, il lui ordonne de l’« eucharistier » en sa
présence. Cela fait, il apporte une autre coupe beaucoup plus grande que

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celle qu’a « eucharistiée » cette égarée, puis il vide la coupe plus petite «
eucharistiée » par la femme dans la coupe beaucoup plus grande apportée
par lui, tout en disant la formule suivante : « Que Celle qui est avant toutes
choses, l’incompréhensible et inexprimable Grâce, remplisse ton Homme
intérieur et multiplie en toi sa gnose, en semant le grain de sénevé dans la
bonne terre ». Après avoir dit de telles paroles et égaré ainsi la
malheureuse, il donne une démonstration de sa thaumaturgie en faisant en
sorte que la grande coupe soit remplie au moyen de la petite, au point
même de déborder. Par d’autres prodiges semblables il a séduit et entraîné
à sa suite beaucoup de monde.

13,3. Datur autem intellegi eum et daemonem quendam paredrum

habere, per quem ipse quoque prophetare uidetur et quotquot dignas putat
fieri | participes suae gratiae prophetare facit. Maxime enim circa mulieres
uacat, et hoc circa eas quae sunt honestae et circumporpuratae et
ditissimae, quas saepe abducere temptans, dicit blandiens eis : Participare
te uolo ex mea Gratia, quoniam Pater omnium Angelum tuum semper uidet
ante faciem suam. Locus autem tuae Magnitudinis in nobis est : oportet nos
in unum conuenire. Sume primum a me et per me Gratiam. Adapta te ut
sponsa sustinens sponsum suum, ut sis quod ego et ego quod tu. Constitue
in thalamo tuo semen luminis. Sume a me sponsum et cape eum et capere
in eo. Ecce Gratia descendit in te : aperi os tuum et propheta. Cum autem
mulier reaponderit : Numquam prophetaui et nescio prophetare,
inuocationes quasdam faciens denuo ad stuporem eius quae seducitur, dicit
ei : Aperi os tuum et loquere quodcumque et prophetabis. Illa autem seducta
et elata ab his quae praedicta sunt, concalefaciens animam a sus|picione
quod incipiat prophetare, cum cor eius multo plus quam oporteat palpitet,
audet et loquitur deliriosa et quaecumque euenerint omnia uacue et
audaciter, quippe calefacta spiritu, sicut melior a nobis de talibus prophetis

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exsequitur [eo] quod audax et inuerecunda anima quae uacuo aere
excalefaeta est. Et exinde prophetidem semetipsam putat et gratias agit
Marco ei qui participauit ei suam gratiam ; et remunerare eum gestit, non
solum secundum subetantiae suae dationem, unde et diuitiarum copiam
magnam collegit, sed et secundum corporia copulationem et secundum
omnia unire ei cupit, uti cum eo descendat in unum.

13,3. Il semble qu’il ait même un démon assistant, grâce auquel il se

donne l’apparence de prophétiser lui-même et fait prophétiser les femmes
qu’il juge dignes de participer à sa Grâce. Car c’est surtout de femmes qu’il
s’occupe et, parmi elles, des plus élégantes et des plus riches, de celles
dont la robe est frangée de pourpre. Veut-il attirer quelqu'une d’entre elles, il
lui tient ce discours flatteur : « Je veux te donner part à ma Grâce, puisque
le Père de toutes choses voit sans cesse ton Ange devant sa face. Le lieu
de la Grandeur est en nous : il faut nous établir en l'Un. Reçois d’abord de
moi et par moi la Grâce. Tiens-toi prête comme une épouse qui attend son
époux, afin que tu sois ce que je suis, et moi, ce que tu es. Installe dans ta
chambre nuptiale la semence de la Lumière. Reçois de moi l’Époux, fais-lui
place en toi et trouve place en lui. Voici que la Grâce est descendue sur toi :
ouvre la bouche et prophétise ! » La femme de répondre alors : « Je n’ai
jamais prophétisé et ne sais pas prophétiser. » Mais lui, faisant de nouvelles
invocations destinées à stupéfier sa victime, lui dit : « Ouvre la bouche et dis
n’importe quoi : tu prophétiseras. » Et elle, sottement enorgueillie par ces
paroles et l'âme tout enflammée à l’idée qu’elle va prophétiser, sent son
cœur bondir beaucoup plus que de raison : elle s’enhardit et se met à
proférer toutes les niaiseries qui lui viennent à la pensée, sottement et
effrontément, échauffée qu’elle est par un vain esprit. Comme l’a dit un
homme supérieur à nous à propos des gens de cette sorte : « Elle est
audacieuse et impudente, l’âme qu’échauffe une vaine vapeur. » A partir de

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ce moment, cette femme se prend pour une prophétesse. Elle rend grâces à
Marc de ce qu’il lui a communiqué sa Grâce. Elle s’applique à le rétribuer,
non seulement en lui donnant ses biens — voilà l'origine des grandes
richesses amassées par cet homme —, mais en lui livrant son corps,
désireuse qu’elle est de lui être unie en tout, afin de descendre avec lui dans
l’« Un ».

13,4. Iam uero quaedam ex fidelissimis mulieribus quae habent

timorem Del et non sunt seducibiles, quas similiter ut reliquas adfectauit
seducere iubens eis prophetare, exsufflantes et catathematizantes eum,
separauerunt se ab huius|modi insano qui se diuinum spirare simulabat, pro
certo scientes quoniam prophetare non a Marco mago inditur hominibus,
sed quibuscumque Deus desuper immiserit gratiam suam, hi a Deo traditam
habent prophetiam et tunc loquuntur ubi et quando Deus uult, sed non
quando Marcus iubet. Quod enim iubet ab eo quod iubetur maius est et
dominantius, quoniam illud quidem principatur, illud autem subiectum est. Si
ergo Marcus quidem iubet uel alius quis, sicut solent in cenis sortibus hi
omnes ludere et sibimetipsis inuicem imperare ut prophetent et secundum
suas concupiscentias eos sibi prophetare, erit ille qui iubet et maior et
dominantior prophetico Spiritu, cum sit homo, quod est impossibile. Sed
tales quidem qui iubentur ab ipsis spiritus et loquuntur quando uolunt ipsi,
terreni et infirmi sunt, audaces autem et impudentes, a Satana immissi ad
seductionem et perditionem eorum qui non firmam fîdem, quam ab initio per
Ecclesiam acceperunt, custodiunt.

13,4. D’autres femmes, des plus fidèles celles-là, qui avaient la

crainte de Dieu, ne se laissèrent pas tromper. Il tenta bien de les séduire
comme les autres, en leur enjoignant de prophétiser ; mais, l’ayant rejeté et
couvert de leurs anathèmes, elles rompirent tout commerce avec une aussi

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détestable compagnie. Elles savaient pertinemment que le pouvoir de
prophétiser n’est pas donné aux hommes par Marc le magicien, mais que
ceux à qui Dieu a envoyé d’en haut sa grâce, ceux-là possèdent le don divin
de prophétie, et ils parlent où et quand Dieu le veut, non quand Marc le
commande. Car celui qui donne un ordre est plus grand et plus puissant que
celui qui le reçoit, puisque le premier fait acte de chef et que le second agit
en subordonné. Si donc Marc ou quelque autre donne des ordres — comme
ont coutume de le faire dans leurs banquets tous ces gens-là, jouant aux
oracles, se donnant mutuellement l’ordre de prophétiser et se faisant les uns
aux autres des prédictions conformes à leurs désirs —, alors celui qui
commande sera plus grand et plus puissant que l’Esprit prophétique, bien
qu’il ne soit qu’un homme : ce qui est impossible. La vérité, c’est que les
esprits qui reçoivent des ordres de ces gens-là et qui parlent quand ces
gens-là le veulent sont chétifs et débiles, encore qu’audacieux et
imprudents: ils sont envoyés par Satan pour séduire et pour perdre ceux qui
ne gardent pas fermement la foi qu’ils ont reçue, au commencement, par
l’entremise de l’Église.

13,5. Adhuc etiam et amatoria et adlectantia efficit, ut et corporibus

ipsarum contumeliam irroget, hic idem Marcus quibusdam mulieribus, etsi
non uniuersis. Hae saepissime conuersae ad Eeelesiam Dei confessae sunt
et secundum corpus exterminatas se ab eo, uelut cupidine et inflammatas
ualde ilium se dilexisse, ut et diaconus quidam eorum qui sunt in Asia nostri,
suscipiens eum in domum suam, inciderit in huiusmodi calamitatem : nam
cum esset uxor eius speciosa et sen|tentia et corpore corrupta esset a mago
isto et secuta eum esset multo tempore, post deinde cum magno labore
fratres eam conuertissent, omne tempus in exomologesi consummauit,
plangens et lamentans ob hanc quam passa est ab hoc mago corruptelam.

36
 13,5. Ce même Marc use aussi de philtres et de charmes, sinon
avec toutes les femmes, du moins avec certaines d’entre elles, pour pouvoir
déshonorer leur corps. Elles-mêmes, une fois revenues à l’Église de Dieu,
ont souvent avoué qu’elles avaient été souillées par lui en leur corps et
qu’elles avaient ressenti une violente passion pour lui. Un diacre, l’un des
nôtres qui sont en Asie, pour l’avoir reçu dans sa maison, tomba dans le
malheur que voici : sa femme, qui était belle, fut corrompue dans son esprit
et dans son corps par ce magicien et elle le suivit longtemps ; convertie
ensuite à grand-peine par les frères, elle passa le reste de sa vie dans la
pénitence, pleurant et se lamentant sur la corruption qu’elle avait subie du
fait de ce magicien.

13,6. Et discipuli autem eius quidam circumobuersati in eisdem,

seducentes mulierculas multas corruperunt, perfectos semetipsos uocantes,
quasi nemo possit exaequari magnitudini agnitionis ipsorum, nec si Paulum
aut Petrum dicas uel alterum quendam apostolorum, sed plus omnibus se
cognouisse et magnitudinem agnitionis illius quae est inenarrabilis Virtutis
solos ebibisse. Esse autem se in altitudine super omnem Virtutem:
quapropter et libere omnia agere, nullum in nullo timorem habentes. Propter
enim redemptionem incomprebensibiles et inuisibiles fieri iudici. Si autem et
apprehenderit eos, adsistentes ei cum redemptione haec dicerent : O
assessor Dei et mysticae illius pro Aeonon Siges, quam Magnitudines
semper uidentes faciem Patris, te uiae duce et adductore utentes,
abstrahunt sursum suas formas, quas ualde audax illa ducta phantasmate
propter bonum Propatoris emisit nos imagines illorum, tunc intentionem
illorum quae sunt sursum quasi somnium habens, ecce iudex in proximo et
praeco me iubet meae defensioni adesse : tu autem, quasi quae scias
utrorumque nostrorum rationem tamquam unum [te] exsistentem, iudici
adsiste. Mater autem cito, audiens haec, homericam inferorum galeam eis

37
superimposuit, ut inuisibiliter effugerent iudicem, et statim eripiens eos in
thalamum duxit et reddidit suis sponsis.

13,6. Certains de ses disciples, errant çà et là dans les mêmes

parages que lui, ont séduit et corrompu un grand nombre de femmes. Ils se
décernent à eux-mêmes le titre de « parfaits », persuadés que personne ne
peut égaler la grandeur de leur gnose, non pas même Paul ou Pierre ou
quelque autre apôtre. Ils en savent plus que tout le monde ; seuls ils ont bu
la grandeur de la connaissance de la Puissance inexprimable. Ils sont dans
la hauteur, au-dessus de quelque Puissance que ce soit. Aussi peuvent-ils
tout se permettre librement et sans la moindre crainte. Grâce à la
«rédemption », en effet, ils deviennent insaisissables et invisibles pour le
Juge. S’il arrivait pourtant qu’il les saisît, ils se tiendraient devant lui, munis
de la « rédemption », et diraient ces mots : « O Assistante de Dieu et du
mystique Silence antérieur aux éons, tu es celle par qui les Grandeurs qui
voient sans cesse la face du Père, recourant à toi comme à un guide et une
conductrice, attirent en haut leurs formes. Ces formes, qui ne sont autres
que nous-mêmes, la Femme à la grande audace, sous le coup de
l’apparition, à cause de la bonté du Pro-Père, les a émises en qualité
d’images des Grandeurs susdites, car elle avait alors présentes à l’esprit,
comme dans un songe, les réalités d’en haut. Voici qu’à présent le Juge est
tout proche et que le Héraut m’invite à présenter ma défense. Toi donc, qui
connais la nature des deux parties, présente au Juge la justification de nos
deux cas qui n’en font qu’un.» En entendant ces paroles, la Mère les couvre
aussitôt du casque homérique d’Hadès, pour que, devenus invisibles, ils
puissent échapper au Juge. Sur le champ elle les tire à elle, les introduit
dans la chambre nuptiale et les donne à leurs Époux.

38
 13,7. Talia autem dicentes et operantes et in his quoque quae sunt
secundum nos regiones Rodanenses multas seduxerunt mulieres, quae
cauteriatas conscientias habentes, quaedam quidem etiam in manifesto
exomologesim faciunt, quaedam autem reuerentes hoc ipsum in silentio
sensim semetipsas retrahunt, desperantes a uita Dei : quaedam quidem in
totum abscesserunt, quaedam autem inter utrumque dubitant et quod est
prouerbii passae sunt, neque intus neque foris exsistentes, hunc fructum
habentes seminis filiorum agnitionis.

13,7. Par des discours et des agissements de cette sorte, ils ont
séduit un grand nombre de femmes jusque dans nos contrées du Rhône.
Marquées au fer rouge dans leur conscience, certaines d’entre elles font,
même publiquement, pénitence. Mais d’autres, qui répugnent à un tel geste,
se retirent en silence, désespérant de la vie de Dieu : tandis que les unes
ont totalement apostasié, les autres restent en suspens, n’étant, selon le
proverbe, « ni au dehors ni au dedans » et savourant ce « fruit » de la
semence des fils de la gnose.

14,1. Hic igitur Marcus uuluam et exceptorium Colarbasi Silentii

semet solum fuisse dicens, quippe Vnigenitus exsistens, semen quod
depositum est in eum sic enixus est. Illam quae est a summis et ab
inuisibilibus et innominabilibus locis Quaternationem descendisse figura
muliebri ad eum, quoniam, inquit, eius masculinum mundus ferre non
poterat, et ostendisse quoque semetipsam quae esset, et uniuersorum
genesim, quam nemini umquam neque deorum neque hominum reuelauit,
huic solo enarrasse, ita dicentem : Quando primum Pater, cuius Pater nemo
est, qui est inexcogitabilis et insubstantiuus, qui neque masculus neque
femina est, uoluit suum inenarrabile narrabile fieri et quod inuisibile sibi est
formari, aperuit os et protulit Verbum simile sibi : quod adsistens ostendit ei

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quod erat ipse, cum inuisibilis forma apparuisset. Enuntiatio autem nominis
facta est talis. Locutus est uerbum primum nominis eius : fuit άρχή et syllaba
eius litterarum quattuor. Coniunxit et secundam, et fuit haec litterarum
quattuor. Post locutus est et tertiam, et fuit haec litterarum X. Et eam quae
est post haec locutua est, et fuit ipsa litterarum XII. Facta est ergo enuntiatio
uniuersi nominis litterarum XXX, syllabarum autem quattuor. Vnumquodque
autem elementorum suas litteras et suum characterem et suam
enuntiationem et figurationes et imagines habere, et nihil eorum esse quod
illius uideat formam, neque ipsum super elementum est. Sed nec
cognoscere eum, sed ne quidem proximi eius unumquodque enuntiationem
scire, sed quod ipse enuntiat, ita omne quod enuntiat, illud quod est totum
nominet. Vnumquemque enim ipsorum, pars exsistens totius, suum sonum
quasi omne nominare, et non cessare sonantia, quoadusque ad nouissimam
litteram nouissimi elementi singulariter enuntiata deueniant. Tunc autem et
redintegrationem uniuersorum dicit futuram, quando omnia deuenientia in
unam litteram unam et eandem consonationem sonent, cuius exclamationis
imaginem [esse] Amen simul dicentibus nobis tradidit esse. Sonos autem
esse eos qui formant insubstantiuum et ingenitum Aeona, et esse hos
formas quas Dominus Angelos dixit, quae sine intermissione uident faciem
Patris.

14,1. Ce Marc donc, qui prétend avoir été lui seul, en qualité de fils
unique, le sein et le réceptacle du Silence de Colarbasus, voici de quelle
manière il a mis au monde la « semence » ainsi déposée en lui. La Tétrade
plus élevée que tout, assure-t-il, venant des lieux invisibles et innommables,
descendit elle-même vers lui sous les traits d’une femme : car, dit-il, le
monde n’eût pu porter l’élément masculin qu’elle possède. Elle lui indiqua
qui elle était et lui exposa, à lui seul, la genèse de toutes choses, genèse
qu’elle n’avait jamais encore révélée à qui que ce fût, ni des dieux ni des

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hommes. Elle lui tint le discours que voici. Lorsqu'à l'origine le Père qui n’a
pas de Père, qui est inconcevable et sans substance, qui n’est ni mâle ni
femelle, voulut que fût exprimé ce qui en lui était inexprimable et que reçût
une forme ce qui en lui était invisible, il ouvrit la bouche et proféra une
Parole semblable à lui ; cette Parole, se tenant à ses côtés, lui manifesta ce
qu’il était, en apparaissant comme la Forme de l'invisible. L’énonciation du
Nom se fit de la manière suivante : le Père prononça la première partie de
son Nom, qui fut le Principe, et ce fut une syllabe comprenant quatre
éléments ; il y adjoignit une deuxième syllabe, qui comprit, elle aussi, quatre
éléments ; il prononça ensuite la troisième, qui comprit dix éléments ; il
prononça enfin la dernière, qui comprit douze éléments. L’énonciation du
Nom tout entier comporta donc trente éléments et quatre syllabes. Chacun
de ces éléments a ses lettres propres, son caractère propre, sa résonance
propre, ses traits, ses images ; il n’est aucun d’entre eux qui voie la forme de
ce dont il n’est qu’un élément ; et non seulement ils ignorent cela, mais
chaque élément ignore jusqu’à la résonance de son voisin, chacun faisant
entendre sa résonance propre et s’imaginant exprimer le Tout. Car chacun
d’eux, qui n’est qu’une partie du Tout, fait retentir son propre son comme s’il
était le Tout, et ils ne cessent de résonner de la sorte jusqu’à ce que, tous
ayant été successivement proférés, on arrive à la dernière lettre du dernier
élément. Et l’achèvement de toutes choses aura lieu, dit la Tétrade, quand
tous les éléments, concourant en une lettre unique, feront entendre une
seule et même résonance - résonance dont il existe une image, assure-t-
elle, lorsque tous ensemble nous disons l’« Amen ». Tels sont donc les sons
qui forment l’Éon sans substance et inengendré ; ils sont ces formes que le
Seigneur a appelées Anges et qui voient sans cesse la face du Père.

14,2. Nomina autem elementorum communia et enarrabilia Aeonas

et uerba et radices et semina et plenitudines et fructus uocauit; singula

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autem ipsorum et uniuscuiusque propria in nomine Ecclesiae contineri et
intellegi ait. Quorum elementorum nouissimi elementi ultima littera uocem
emisit suam, cuius sonus exiens secundum imaginem elementorum
elementa propria genersuit : ex quibus et quae sunt hic disposita dicit, et ea
quae sunt ante haec generata. Ipsam quidem litteram, cuius sonus erat
consequens sonum deorsum, a syllaba sua sursum receptam dicit ad
impletionem uniuersi, remansisse autem deorsum sonum quasi foras
proiectum. Elementum autem ipsum, ex quo littera cum enuntiatione sua
descendit deorsum, litterarum esse ait XXX, et unamquamque ex his XXX
litteris in semetipso habere alias litteras, per quas nomen litterae nominatur,
et rursus alias per alias nominari litteras, et alias per alias, ita ut in
immensum decidat multitudo litterarum. Sic autem planius disces quod
dicitur : delta elementum itteras habet in se quinque, et ipsum Δ et E et Λ et
T et A, et hae rursus litterae per alias scribuntur litteras, et aliae per alias. Si
ergo uniuersa substantia deltae in immensum decidit, aliis alias litteras
generantibus et succedentibus alterutrum, quanto magis illius elementi
maius esse pelagus litterarum? Et si una littera sic immensa est, uide totius
nominis profundum litterarum, ex quibus Propatora Marci Silentium constare
docuit. Quapropter et Patrem scientem incapabile suum dedisse elementis,
quae et Aeonas uocat, unicuique eorum suam enuntiationem exclamare, eo
quod non possit unum illud quod est totum enuntiare.

14,2. Les noms communs et exprimables des éléments, poursuit la

Tétrade, sont : Éons, Logoi, Racines, Semences, Plérômes, Fruits ; quant
aux propriétés caractéristiques de chacun d’eux, elles sont renfermées et
comprises dans le nom Église. La dernière lettre du dernier de ces éléments
fit entendre sa voix, dont le son, sortant du Tout, engendra des éléments
propres selon l’image des éléments de ce Tout ; c’est des éléments ainsi
engendrés que provient notre monde et ce qui a existé avant lui. La lettre

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elle-même, dont le son se propageait ainsi vers le bas, fut reprise en haut
par sa syllabe pour que le Tout demeurât complet ; mais le son resta dans la
région d’en bas, comme rejeté au dehors. L’Élément lui-même, d’où la lettre
était descendue vers les régions inférieures avec sa résonance, comprend
trente lettres, dit encore la Tétrade ; chacune de ces trente lettres a en elle-
même d’autres lettres qui servent à la nommer ; et ces dernières lettres, à
leur tour, sont nommées au moyen d’autres lettres, et ainsi de suite, si bien
que la multitude des lettres s’étend à l’infini. - Tu vas comprendre plus
clairement ce qu’elle veut dire : l’élément « delta a en lui-même cinq lettres,
à savoir le « delta » lui-même, l’epsilon, le « lambda », le « tau » et
l’«alpha »; ces lettres, à leur tour, s’écrivent au moyen d'autres lettres, et ces
dernières, au moyen d’autres encore. Si donc toute la substance du « delta»
s’étend ainsi à l’infini du fait que les lettres ne cessent de s’engendrer les
unes les autres et de se succéder, combien plus grand encore sera l’océan
des lettres de l’Élément par excellence ! Et si une seule lettre est à ce point
immense, vois quel « abîme » de lettres suppose le Nom entier, puisque,
d’après l’enseignement du « Silence » de Marc, c’est de lettres qu’est
constitué le Pro-Père. C’est pour ce motif que le Père, connaissant sa
propre incompréhensibilité, a donné aux éléments que Marc appelle aussi
éons — de faire retentir chacun la résonance qui lui est propre, dans
l’impossibilité où chacun se trouve d’énoncer le Tout.

14,3. Haec itaque exponentem ei Quaternationem dixisse : Volo

autem tibi et ipsam ostendere Veritatem : deposui enim illam de superioribus
aedificiis, uti circumspicias eam nudam et intuearis formositatem eius, sed et
audias eam loquentem et admireris sapientiam eius. Vide quid igitur in caput
eius sursum primum A et Ω, collum autem B et Ψ, umeros cum manibus Γ et
X, pectus Δ et Φ, cinctum E et Υ, uentrem Z et T, uerenda H et Σ, femora Θ
et P, genua I et Π, tibias K et O, crura Λ et Ξ, pedes M et N. Hoc est corpus

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eius quae est secundum magum Veritatis, haec figura elementi, hic
character litterae. Et uocat elementum hoc Hominem : esse autem fontem
ait eum omnis uerbi et initium uniuersae uocis et omnis inenarrabilis
enarrationem et taciti Silentii os. Et hoc quidem corpus eius. Tu autem
sublimius adleuans sensus intellegentiam, autogenitora et patrodotora
Verbum ab ore Veritatis audi.

14,3. Après lui avoir fait connaître tout cela, la Tétrade dit à Marc :
Je veux te montrer aussi la Vérité elle-même, car je l’ai fait descendre des
demeures supérieures pour que tu la voies nue et que tu sois instruit de sa
beauté, et aussi pour que tu l’entendes parler et que tu admires sa sagesse.
Vois donc sa tête, en haut, qui est α et ω, son cou qui est β et ψ, ses bras et
ses mains qui sont γ et χ, sa poitrine qui est δ et φ, sa taille qui est ε et υ,
son ventre qui est ζ et τ, ses parties qui sont η et ς, ses cuisses qui sont θ et
p, ses genoux qui sont i et π, ses jambes qui sont κ et o, ses chevilles qui
sont λ et ξ, ses pieds qui sont μ et v. -Voilà, à en croire le Magicien, le corps
de la Vérité, voilà la configuration de l’Élément, voilà les traits
caractéristiques de la Lettre ! A cet Élément il donne le nom d’Homme : il
est, dit-il, la source de tout Logos, le principe de toute Voix, l’expression de
tout Inexprimable, la bouche de Silence la silencieuse. -Voilà donc son
corps. Mais toi, poursuit la Tétrade, élève plus haut les pensées de ton
esprit et, de la bouche de la Vérité, entends le Logos générateur de lui-
même et donateur du Père.

14,4. Haec autem cura dixisset ilia, adtendentem ad eum Veritatem

et aperientem os locuta est uerbum : uerbum autem nomen factum, et
nomen esse hoc quod scimus et loquimur, Christum Iesum ; quod cum
nominasset, statim tacuit. Cum autem putaret Marcus plus aliquid eam
dicturam, rursus Quaternatio ueniens in medium ait : Tamquam

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contemptibile putasti esse uerbum quod ab ore Veritatis audisti. Non hoc
quod scis et putas habere olim est nomen. Vocem enim tantum habes eius,
uirtutem autem ignoras. Iesus enim est insigne nomen, VI habens litteras, ab
omnibus qui sunt uoca|tionis cognitum ; illud autem quod est apud Aeonas
Pleromatis, cum sit multifarium exsistens, alterius est formae et alterius typi,
quod intellegitur ab ipsis qui sunt cognati eius, quorum Magnitudines apud
eum sunt semper.

14,4. Quand la Tétrade eut ainsi parlé, la Vérité regarda Marc, puis,
ouvrant la bouche, elle prononça une parole ; cette parole fut un nom, et ce
nom était celui que nous connaissons et disons : « Christ Jésus » ; ayant
prononcé ce nom, elle se tut sur-le-champ. Marc s’attendait à ce qu’elle en
dise davantage. Alors la Tétrade, se rapprochant, lui dit : Considères-tu
comme méprisable la parole que tu viens d’entendre de la bouche de la
Vérité ? Ce n’est pas ce nom que tu connais et crois posséder qui est le
Nom ancien : car tu ne possèdes que le son du Nom et tu ignores sa vertu.
« Jésus » ( Ίησούς ) est le Nom insigne, possédant six lettres, connu de tous
les « appelés » ; mais le Nom qu’il possède parmi les éons du Plérôme se
compose de multiples parties, est d’une autre forme et d’un autre type et est
connu de ceux-là seulement qui sont de la même race que lui et dont les
« Grandeurs » sont sans cesse auprès de lui.

14,5. Haec igitur quae apud uos sunt XXIIII litterae emanationes esse
intellege trium Virtutum imaginales, earum quae continent uniuersum quae
sunt sursum elementorum numerum. Mutas enim litteras nouem puta esse
Patris et Veritatis, quoniam sine uoce sint, hoc est inenarrabiles et
inloquibiles. Semiuocales autem cum sint octo, Logi esse et Zoes, quoniam
quasi mediae sint inter mutas et uocales, et recipere eorum quidem quae
supersint, emanationem, eorum uero quae subsint eleuationem. Vocales

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autem et ipsas VII esse, Anthropi et Ecclesiae, quoniam per Anthropum uox
progrediens formauit omnia : sonus enim uocis formam eis circumdedit. Est
igitur Logos habens et Zoe VIII, Anthropos autem et Ecclesiae VII, Pater
autem et Aletheia VIIII. Ex minori autem computatione qui erat apud Patrem
descendit, emissus illuc unde fuerat separatus ad emendationem factorum,
uti Pleromatum unitas aequalitatem habens fructificet unam in omnibus quae
est ex omnibus Virtus. Et sic is qui est numeri VII eorum qui sunt VIII accepit
uirtutem, et facta sunt tria loca similia numeris, cum sint Octonationes, quae
ter in se uenientia XXIIII ostenderunt numerum. Et tria quidem elementa,
quae dicit ipse trium in coniugatione Virtutum exsistere, quae fiunt VI, ex
quibus emanauerunt XXIIII litterae, quadripertita inenarrabilis Quaternationis
ratione, eundem numerum faciunt, quae quidem dicit illius qui est
innominabilis exsistere. Indui autem eas a tribus Virtutibus in similitudinem
illius qui est inuisibilis : quorum elementorum imagines imaginum esse eas
quae sunt apud nos duplices litterae, quas cum XXIIII litteris adnumerantes,
uirtute quae est secundum analogian XXX faciunt numerum.

14,5. Sache donc que les vingt-quatre lettres en usage chez vous
sont les émanations figuratives des trois Puissances qui enveloppent le
nombre total des éléments d’en haut. Les neuf consonnes muettes figurent
le Père et la Vérité, qui sont « muets », c'est-à-dire inexprimables et
ineffables. Les huit semi-voyelles symbolisent le Logos et la Vie, car elles
sont comme à mi-chemin entre les muettes et les voyelles et elles reçoivent
aussi bien l’écoulement de ce qui est au-dessus d’elles que l’élévation de ce
qui est au-dessous. Les sept voyelles enfin représentent l’Homme et
l’Église, car c’est en sortant de l’Homme que la Voix a formé toutes choses :
car le son de la Voix leur a procuré une forme. Le Logos et la Vie possèdent
donc le nombre huit, l’Homme et l’Église le nombre sept, le Père et la Vérité
le nombre neuf. A cause du compte déficient, celui qui s’était établi à part

46
dans le Père descendit, envoyé au dehors vers celui dont il s’était séparé,
afin de redresser ce qui s’était fait et pour que l’unité des Plérômes,
possédant l’égalité, fructifiât en tous et produisît une seule Puissance qui
vînt de tous. Ainsi le nombre sept a reçu la valeur du nombre huit, et il y a eu
de la sorte trois Lieux semblables par leur nombre, à savoir des Ogdoades.
Celles-ci, en venant trois fois sur elles- mêmes, présentent le nombre vingt-
quatre. Et les trois éléments - que Marc dit être unis par syzygie aux trois
Puissances, ce qui donne le nombre six, d’où ont découlé les vingt-quatre
éléments - ces trois éléments ainsi doublés, multipliés par le chiffre de
l'inexprimable Tétrade, engendrent le même nombre. Ces éléments, dit-il,
appartiennent à l’innommable ; mais ils sont portés par les trois Puissances
en vue d’une ressemblance avec l’invisible. De ces éléments sont l’image
les lettres doubles de notre alphabet : en ajoutant celles-ci aux vingt-quatre
éléments, en vertu de l’analogie, on obtient le nombre trente.

14,6. Huius rationis et dispositionis fructum dicit in similitudinem

imaginis apparuisse ilium qui post VI dies quartus ascendít in montem et
factus est sextus, qui descendit et detentus est in Ebdomade, cum esset
insignis Octonatio et haberet in se omnem elementoram numerum, quem
manifestauit, cum ipse uenisset ad baptismum, columbae descensio, quae
est ω et α: numerus enim ipsius unum et DCCC. Et propter hoc Moysen in
sexta die dixisse hominem factum, et dispositionem autem in sexta die, quae
est [in] cena pura, nouissimum hominem in regenerationem primi hominis
apparuisse, cuius dispositionis initium et finem sextam horam, in qua adfixus
est ligno. Perfectum enim Sensum, scientem eum numerum qui est VI
uirtutem fabricationis et regenerationis habentem, manifestasse filiis luminis
eam regenerationem quae facta est per eum qui manifestatus est insignis in
eum numerum. Hinc etiam et duplices litteras numerum insignem habere ait:

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insignis enim numerus commixtus XXIIII elementis XXX litterarum nomen
explicuit.

14,6. Le « fruit » de ce calcul et de cette « économie » est apparu,

dit-il, sous la similitude de l’image, en celui qui, après six jours, monta
quatrième à la montagne et devint sixième, était descendu et avait été
détenu dans l’Hebdomade, alors qu’il était l’Ogdoade insigne et qu’il avait en
lui le nombre total des éléments, nombre que manifesta, lors de son
baptême, la descente de la colombe, qui est ω et α : car le nombre de celle-
ci est 801. Et c’est pourquoi Moïse dit que l’homme a été fait le sixième jour»
; c’est pourquoi aussi l’« économie » a eu lieu le sixième jour, qui est la
Parascève, jour où le dernier homme est apparu pour régénérer le premier ;
et, de cette « économie », le principe et le terme fut la sixième heure, à
laquelle il fut cloué au bois. Car l’Intellect parfait, sachant que ce nombre six
possède une vertu de création et de régénération, a manifesté aux « fils de
lumière » la régénération qui s’est faite par le moyen du nombre insigne
apparu dans le dernier homme· De là vient que les lettres doubles
possèdent elles aussi le nombre insigne, dit Marc : car le nombre insigne,
mélangé avec les vingt-quatre éléments, produit le Nom de trente lettres.

14,7. Vsus est autem diacono septem numerorum magnitudine,

quemadmodum dicit Marci Sige, uti ab se cogitatae cogitationis manifestetur
fructus. Et insignem quidem hunc numerum in praesenti, ait, eum qui ab
insigno figuratus est intellege, eum qui quasi in partes diuisus est aut
praecisus et foris perseuerauit, qui sua uirtute et prudentia per eam quae est
ab eo emissionem hunc qui est septem uirtutum secundum imitationem
Ebdomadis uirtutis animauit mundum et animam posuit esse huius uniuersi
quod uidetur. Vtitur autem et hic ipse hoc opere quasi spontanee ab eo
facto; reliqua uero ministrant, cum sint imitationes inimitabilium, Enthymesin

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Matris. Et primum quidem caelum sonat α, quod autem est post ilium ε,
tertium autem η, quartum uero et medium numeri VII iotae uirtutem enarrat,
quintum uero o, sextum autem u, septimum autem et IIII a medio ω
elementum exclamat, quemadmodum Marci Sige, quae multa quidem
loquacius exsequitur, nihil autem uerum loquens, adfirmat. Quae Virtutes,
ait, onmes simul in inuicem complexae sonant et glorificant ilium a quo
emissae sunt, gloria autem soni mittitur in Propatorem. Huius autem
glorificationis sonum in terram delatum ait plasmatorem factum et
generatorem eorum quae sunt in terra.

14,7. Et le nombre insigne utilise en qualité de serviteur la Grandeur

aux sept nombres, comme dit le Silence de Marc, afin que soit manifesté le
« fruit de son libre dessein. Ce nombre insigne, dans le cas présent, dit-elle,
comprends-le de celui qui a été formé par le nombre insigne, celui qui a été
comme divisé, découpé et qui est resté au dehors, celui qui, par sa propre
vertu et prudence, par l’entremise de l’émission provenant de lui, a mis une
âme dans notre monde, ce monde qui comprend sept vertus à l’imitation de
la vertu de l’Hebdomade, et a fait en sorte qu’il y ait une âme de l’univers
visible. Celui-là se sert donc de cet ouvrage comme d’une chose qu’il aurait
produite de lui-même ; mais les choses, étant des imitations des réalités
inimitables, sont au service de I’Enthymésis de la Mère, Le premier ciel fait
entendre le son α, le suivant le son ε, le troisième le son η, le quatrième,
situé au milieu des sept, le son ι, le cinquième le son o, le sixième le son u,
et le septième, qui est le quatrième à partir du milieu, le son ω. Voilà ce
qu’affirme le Silence de Marc, qui débite une foule de niaiseries et ne dit rien
de vrai. Toutes ces Puissances, dit-il, enlacées les unes dans les autres,
résonnent et glorifient celui qui les a émises, et la gloire de ce concert
s’élève vers le Pro-Père. Le son de cette glorification, dit-il encore, porté
vers la terre, est devenu l’auteur et le générateur de ce qui est sur terre.

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 14,8. Ostensionem autem adfert ab his qui nunc nascuntur
in|fantibus, quorum anima simul ut de uulua progressa est exclamat
uniuscuiusque elementi hunc sonum. Sicut ergo VII Virtutes, inquit, glorificant
Verbum, sic et anima in infantibus plorans et plangens Marcum glorificat
eum. Propter hoc autem et Dauid dixisse : Ex ore infantium et lactentium
perfecisti laudem, et iterum : Caeli enarrant gloriam Dei. Et propter hoc
quando in doloribus et calamitatibus anima fuerit in releuationem suam, dicit
ω in signum laudationis, uti cognoscens ilia quae sursum est anima quod est
cognatum suum adiutorium ei deorsum mittat.

14,8. Marc prouve cela par le fait des enfants nouveau-nés, dont
l’âme, à peine sortie du sein maternel, fait entendre le son de chacun de ces
éléments. De même, dit-il, que les sept Puissances glorifient le Logos, ainsi
l’âme des petits enfants, en pleurant et en vagissant, glorifie Marc lui-même
! C’est pourquoi David a dit : « De la bouche des petits enfants et de ceux
qui sont à la mamelle tu as préparé une louange, » Et encore : « Les cieux
racontent la gloire de Dieu ». Et c’est pour ce motif que, lorsqu’elle se trouve
dans les souffrances et les peines en vue de sa purification, l’âme fait
entendre le son ω en signe de louange, afin que l’âme d’en haut,
reconnaissant ce qui lui est apparenté, lui envoie du secours.

14,9. Et de omni quidem nomine, quod est XXX litterarum, et de

Bytho, qui augmentum accipit ex huius litteris, adhuc etiam de Veritatis
corpore, quod est duodecim membrorum, unoquoque membro ex duabus
litteris constante, et de uoce eius quam locuta est non locuta, et de
resolutione eius nominis quod non est enarratum, et de mundi anima et
hominis, secundum quae habent illam quae est ad imaginem dispositionem,
sic delirauit. Dehinc autem quemadmodum ex nominibus aequiperatam
uirtutem ostendit eorum Quaternatio referemus, uti nihil lateat te,

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dilectissime, eorum quae ad nos peruenerunt ex his, quae ab his dicuntur,
quemadmodum saepe postulasti a nobis.

14,9. Telles sont les divagations de Marc à propos du Nom entier,

qui est de trente lettres ; de l’Abîme, qui s’accroît des lettres de ce nom ; du
corps de la Vérité, qui comprend douze membres se composant chacun de
deux lettres ; de la Voix qu’elle a proférée sans la proférer ; de l’explication
du Nom non proféré ; de l’âme du monde et de l’homme, selon qu’ils ont
l’«économie » de l’image. Nous allons maintenant rapporter comment leur
Tétrade a révélé, à partir des noms, une vertu de nombre égal : de la sorte
tu n’ignoreras rien, cher ami, de ce qui nous est parvenu de leurs dires,
selon que tu nous l’as maintes fois demandé.

15,1. Sic autem adnuntiat perquam sapiens eorum Sige

generationem XXIIII elementorum : cum Solitate esse Vnitatem, ex quibus
duae sunt emissiones, sicut praedictum est, Monas et Hen, quae duplicatae
IIII factae sunt : bis enim duo quattuor. Et rursus duo et quattuor in idipsum
compositae VI manifestauerunt numerum, hi autem VI quadruplicati XXIIII
generauerunt figuras. Et quidem quae sunt primae Quaternationis nomina
sancta sanctorum intelleguntur, quae non possunt enarrari ; intelleguntur
autem a solo Filio, quae Pater scit quaenam sunt. Alia uero quae cum
grauitate et honore et fide nominantur apud eum sunt haec : “Αρρητος et
Σιγή, Πατήρ et ‘Αλήθεια. Huius autem Quaternationis uniuersus numerus est
litterarum XXIIII : Άρρητος enim nomen litteras habet in se VII et Σειγή V et
Πατήρ V et Αλήθεια VII, quae composita in se, bis quini et bis VII, XXIIII
numerum adimpleuerunt. Similiter et secunda Quaternatio, Logos et Zoe,
Anthropos et Ecclesia, eundem numerum elementorum ostenderunt. Et
Saluatoris quoque narrabile nomen Ιησοuς | litterarum est VI, inenarrabile
autem eius litterarum XXIIII. Et Υίός Χρειστός litterarum XII, quod autem est in

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Christo inenarrabile litterarum XXX. Et propter hoc ait eum α et ω, uti
περιστεράν manifestet, cum hunc numerum habeat haec auis.

15,1. Voici comment leur très sage Silence rapporte la genèse des
vingt-quatre éléments. Avec l’Unicité coexistait l’Unité. Ces deux en émirent
deux autres, comme nous l’avons dit, à savoir la Monade et l’Un ; ainsi
doublés, les deux devinrent quatre, car deux fois deux font quatre. Puis deux
et quatre, additionnés ensemble, firent apparaître le nombre six. Enfin ces
six, multipliés par quatre, enfantèrent les vingt-quatre formes. Les noms de
la première Tétrade, qui sont sacro-saints, sont atteints par la pensée seule
et ne peuvent être exprimés par des mots : ils ne sont connus que par le
Fils, et le Père sait quels ils sont. Mais d’autres se servent des noms
suivants, qu’ils prononcent avec gravité, honneur et foi : "Αρρητος
(Inexprimable) et Σιγή (Silence), Πατήρ (Père) et Αλήθεια (Vérité). Le
nombre total de cette Tétrade est de vingt-quatre éléments. En effet, le mot
"Αρρητος possède en lui-même sept lettres, Σειγή cinq lettres, Πατήρ cinq
lettres et Αλήθεια sept lettres : toutes ces lettres additionnées ensemble, soit
deux fois sept et deux fois cinq, donnent le total de vingt-quatre. De la même
façon la seconde Tétrade, c’est-à-dire Λόγος (Logos) et Ζωή (Vie),
"Ανθρωπος (Homme) et Εκκλησία (Église), présente le même nombre
d’éléments. Le nom exprimable du Sauveur, c’est-à-dire Ίησούς (Jésus), est
de six lettres, mais son nom inexprimable est de vingt-quatre lettres. Les
mots Υιός Χρειστός (Fils Christ) comportent douze lettres, mais ce qu’il y a
d’inexprimable dans le Christ comporte trente lettres. C’est pourquoi Marc dit
qu’il est α et ω (= 801), afin d'indiquer la Colombe (περιστερά), car cet
oiseau possède précisément ce nombre.

15,2. Iesus autem hanc habet, inquit, inenarrabilem genesim. A

Matre enim uniuersorum, id est primae Quaternationis, in filiae locum

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processit secunda Quaternatio, et facta est Octonatio, ex qua progressa est
Decas : sic factum est XVIII. Decas itaque adiuncta Octonationi et decuplam
eam faciens LXXX confecit numerum, et rursus LXXX decies octingentorum
numerum fecit, uti sit uniuersus litterarum numerus ab Octonatione in
Decadam progrediens VII et LXXX et DCCC quod est Iesus. Iesus enim nomen
secundum graecarum litterarum computum DCCC sunt LXXXVIII. Habes
manifeste et supercaelestis Iesu secundum eos genesim. Quapropter et A B
Graecorum habere monadas VIII et décadas VIII et hecatontadas VIII,
DCCCLXXXVIII numerum ostendentia, hoc est Iesum, qui est ex omnibus
constans numeris: et propter hoc α et ω nominari eum, cum significet ex
omnibus eius generationem. Et iterum ita: primae Quatemationis secundum
progressionem numeri in semetipsam compositae, X apparuit numerus : α
enim et β et γ et δ in semetipsa composita X fiunt, quod est i, et hoc esse
uolunt Iesum. Sed et Christus, inquit, litterarum est VIII, ex quibus primam
Octonationem significari, quae cum iota applicita DCCCLXXXVIII numerum
generauit. Dicitur autem, ait, et Filius Christus, hoc est Duodecas : Υιός enim
nomen litterarum IIII est, Χρειστός autem VIII, quae composita Duodecadis
ostenderunt magnitudinem. Prius autem, inquit, quam huius nominis insigne
appareret, hoc est Iesus, filiis, in ignorantia magna fuerunt homines et errore
; cum autem manifestatum est VI litterarum nomen, hoc quod est secundum
carnem amictum est, uti ad sensibilitatem hominis descenderet, habens in
semetipso ipsum quoque VI et XXIII, tunc cognoscentes eum cessauerunt ab
ignoratione, et a morte in uitam ascenderunt, nomine eis facto ducatore ad
Patrem Veritatis. Voluisse enim Patrem uniuersorum soluere ignorantiam et
destruere mortem. Ignorantiae autem solutio agnitio eius fiebat. Et propter
hoc dictum secundum uoluntatem eius eum qui est secundum imaginem
eius quae sursum est Virtus dispositum hominem.

53
 15,2. Ce Jésus possède, dit-il, l’inexprimable genèse que voici. De la
Mère de toutes choses, la première Tétrade, sortit, à la manière d’une fille,
la seconde Tétrade, et ce fut une Ogdoade, d’où sortit une Décade. Il y eut
ainsi une Décade et une Ogdoade. La Décade donc, en s’unissant à
l’Ogdoade et en la multipliant par dix, engendra le nombre 80 ; puis, en
multipliant encore par dix le nombre 80, elle engendra le nombre 800 ; de la
sorte, le nombre total des lettres se développant de L’Ogdoade à la Décade
fut de 888 {= 8+80 +800), c’est-à-dire Ίησοῦς (Jésus) : car le mot Ίησοῦς
selon les nombres correspondant aux différentes lettres, équivaut à 888. Tu
sais maintenant clairement quelle est, d’après eux, la supracéleste genèse
de Jésus! C’est pour ce motif que l’alphabet des Grecs a huit unités, huit
dizaines et huit centaines, montrant ainsi le nombre 888, c’est-à-dire Jésus,
qui se compose de tous les nombres. Et c’est pour cela qu’il est appelé a et
ω, qui signifient son origine à partir de tous. Marc raisonne encore de la
manière suivante : la première Tétrade s’étant additionnée selon la
progression des nombres, le nombre 10 est apparu : car 1+2+3+4 = 10, et
ce nombre, qui s’écrit au moyen de la lettre ι, ils veulent l’identifier à Jésus.
De même le mot Χρειστος (Christ), dit-il, étant de huit lettres, signifie la
première Ogdoade, qui, en s’enlaçant au nombre 10, a enfanté Jésus.

On dit encore, remarque-t-il, Υιός Χρειστός (Fils Christ) : c’est la

Dodécade, car le mot Υιός est de quatre lettres et le mot Χρειστός est de
huit, et, additionnés ensemble, ils font apparaître la grandeur de la
Dodécade. Avant donc que le nombre insigne de ce Nom, c’est-à-dire
Jésus, apparût aux fils, les hommes se trouvaient dans une ignorance et
une erreur profondes ; mais lorsque le Nom hexagramme eut été manifesté,
s’enveloppant de chair pour descendre jusqu’à la sensibilité de l’homme,
ayant en lui le nombre six lui-même comme aussi le nombre vingt-quatre,
alors ceux qui le connurent virent cesser leur ignorance et montèrent de la

54
mort à la vie, ce Nom devenant la voie pour les conduire au Père de Vérité.
Car le Père de toutes choses voulut supprimer l’ignorance et détruire la
mort. Or, la suppression de l’ignorance, c’était la « gnose » du Père. Et c’est
pourquoi fut élu, selon la volonté de celui-ci, l’homme disposé selon
l’«économie » à l’image de la Puissance d’en haut.

15,3. A Quaternatione enim progressi sunt Aeones. Erat autem in

Quaternatione Anthropos et Ecciesia, Logos et Zoe. Ab his igitur uirtutes, ait,
emanatae generauerunt eum qui in terra manifestatus est lesum. Et Logi
quidem locum adimplesse angelum Gabrihel, Zoes autem Spiritum sanctum,
Anthropi autem Altissimi uirtutem ; Ecclesiae autem locum Virgo ostendit. Et
sic ille qui est secundum dispositionem per Mariam generatur apud eum
homo, quem Pater omnium transeuntem per uuluam elegit per Verbum ad
agnitionem suam. Cum autem uenisset ipse ad aquam, descendisse in eum
quasi columbam eum qui recucurrit sursum et impleuit XII numerum, in quo
inerat semen eorum qui conseminati sunt cum eo et condescenderunt et
coascenderunt. Ipsam autem uirtutem quae descendit semen dicit esse
Patris, habens in se et Patrem et Filium et eam quae per eos cognoscitur
innominabilis uirtus Siges et omnes Aeonas. Et hunc esse Spiritum qui
locutus est per os Iesu, qui se confessus est Filium Hominis et manifestauit
Patrem, descendens quidem in Iesum, unitus est. Et destruxit quidem
mortem, ait, qui fuit ex dispositione Saluator Iesus ; agnouit autem Patrem
Christum Iesum. Esse ergo Iesum nomen quidem eius qui est ex
dispositione homo dicit, positum autem esse in adsimilationem et
fîgurationem eius qui incipit in eum descendere Hominis, quem capientem
habere et ipsum Hominem et ipsum Logon et Patrem et Arreton et Sigen et
Alethian et Ecclesiam et Zoen.

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 15,3. En effet, d’une Tétrade sortirent les éons. Or, dans cette
Tétrade, il y avait Homme et Église, Logos et Vie. De ces quatre éons donc,
dit Marc, jaillirent des « vertus » qui engendrèrent le Jésus apparu sur la
terre : l’ange Gabriel tint la place du Logos, l’Esprit Saint celle de la Vie, la «
vertu » du Très-Haut celle de l’Homme, et enfin la Vierge celle de l’Église.
Ainsi, selon Marc, fut engendré par l’entremise de Marie l’homme de
l’«économie », que, lors de son passage à travers le sein maternel, le Père
de toutes choses élut par l’entremise du Logos en vue de procurer la
connaissance de lui-même. Lorsque cet homme de l’« économie » vint à
l’eau du Jourdain, on vit descendre sur lui, sous forme de colombe, Celui qui
remonta là-haut et compléta le nombre douze, et en lui se trouvait la
semence de ceux qui furent semés avec lui, descendirent avec lui et
remontèrent avec lui. Cette « vertu » qui descendit ainsi, c’était, dit Marc, la
semence du Père semence qui avait en elle le Père, le Fils, la « vertu »
innommable de Silence, connue seulement par ceux-ci, et tous les éons.
C’est là cet Esprit qui parla par la bouche de Jésus, se déclarant le Fils de
l’Homme et manifestant le Père, après être descendu sur Jésus et s’être uni
à lui. Le Sauveur issu de l’« économie » a détruit la mort, dit Marc, et il a fait
connaître son Père, le Christ Jésus. Jésus est donc le nom de l’homme issu
de l’« économie » : il fut constitué à la ressemblance et dans la forme de
l’Homme qui devait descendre en lui. Lorsqu’il le reçut, il eut alors en lui
l’Homme même, et le Logos même et le Père, et l’inexprimable, ainsi que le
Silence, la Vérité, l’Église et la Vie.

15,4. Haec iam supra lu iu ! et super Pheu ! et super uniuersam

tragicam exclamationem et doloris uociferationem sunt. Quis enim non oderit
eum qui tantorum mendaciorum malus compositor est poeta, cum uiderit
Veritatem idolum a Marco factam et hoc alphabetae litteris stigmatam ?
Nuper, sicut quod est ab initio, quod dici solet [et] heri et ante, Graeci

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confitentur a Cadmo se primum sedecim accepisse, post deinde
procedentibus temporibus semetipsos adinuenisse, aliquando quidem
adspiratas, aliquando autem duplices ; nouissime autem omnium
Palameden aiunt longas his apposuisse. Prius igitur quam apud Graecos
haec fierent, non erat Veritas : corpus enim eius secundum te, Marce,
posterius est tempore quam Cadmos et ii qui ante eum sunt, posterius
autem his qui reliqua elementa addiderunt [temporis quam Palamedes],
posterius autem tempore quam et tu ipse : tu enim solus in idolum deposuisti
eam quae a te praedicatur Veritas.

15,4. Cela dépasse les « Ah!...», les « Hélas!…» et toutes les

exclamations et interjections tragiques possibles. Qui ne haïrait, en effet, le
déplorable fabricant de pareils mensonges, en voyant la Vérité travestie en
idole par Marc, et en une idole marquée au fer rouge des lettres de
l’alphabet? Ce n’est que récemment, en regard de l’origine — ou, comme on
dit, hier ou avant- hier — que les Grecs, de leur propre aveu, ont reçu
d’abord de Cadmos seize de ces lettres ; puis, avec le temps, ils ont trouvé
eux-mêmes tantôt les aspirées et tantôt les doubles ; en dernier lieu,
Palamède, dit-on, a ajouté les longues. Ainsi, avant que tout cela n’ait eu
lieu chez les Grecs, la Vérité n’existait pas. Car son corps — d’après toi,
Marc — est postérieur à Cadmos et à ses prédécesseurs, postérieur aussi à
ceux qui ont ajouté les autres lettres, postérieur enfin à toi, puisque c’est toi
seul qui as rabaissé au rang d’idole celle que tu appelles la Vérité.

15,5. Quis autem sustinebit tuam illam quae tantum uerbosata | est
Sigen, quae innominabilem nominat Aeonem, inenarrabilem exponit et eum
qui inuestigabilis est enuntiat, et aperuisse os dicit eum quem incorporalem
et infiguratum dicis, et emisisse Verbum, quasi unum ex his quae composita
sunt animalia, Verbum quoque eius simile esse ei qui eum emisit, et formam

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inuisibilis factum, elementorum quidem esse XXX, syllabarum autem IIII ? Erit
ergo secundum similitudinem Verbi Pater omnium, sicut tu ais, elementorum
quidem XXX, syllabarum autem IIII. Aut iterum quis sustinebit te in scemata et
numeros, aliquando quidem XXX, aliquando autem XXIIII, aliquando VI tantum,
concludentem uniuersorum Conditorem et Demiurgum et Factorem Verbum
Dei, et minuentem eum in syllabas quidem IIII, elementa autem XXX, et
omnium Dominum qui firmauit caelos in DCCCLXXXVIII deducentem numeros,
similiter atque alphabetum, et ipsum qui omnia capit Patrem, a nullo autem
capitur, in Quaternationem et Octonationem et Duodecadam sub partientem,
et per huiusmodi multiplicationes illud quod est inenarrabile et
incognoscibile, quemadmodum tu dicis, Patris enarrantem? Et quem
incorporalem et insubstantiuum nominas, huius materiam et substantiam ex
multis litteris, aliis ex aliis generatis, fabricas, ipse Daedalus fictor et faber
malus factus sublimissimae Virtutis; et quam indiuisibilem dicis substantiam,
in mutas et uocales et semiuocales sonos subdiuidens, id quod est mutum in
his omnium Patri et huius Intentioni mentiens, in summam blasphemiam et
magnam impietatem immisisti omnes qui tibi credunt.

15,5. Qui supportera ton si bavard Silence, qui nomme

l’innommable, décrit l’inexprimable, explore l’impénétrable, prétend que celui
qui est, dis-tu, sans corps et sans figure a ouvert la bouche et a proféré une
Parole, comme l’un quelconque de ces vivants qui sont composés de
parties, et que cette Parole, semblable à celui qui l’a émise et forme de
l’invisible, est faite de trente lettres et de quatre syllabes? Ainsi, en raison de
sa ressemblance avec le Logos, le Père de toutes choses, comme tu dis,
sera fait de trente lettres et de quatre syllabes ! Ou encore, qui supportera
que tu veuilles enfermer dans des figures et dans des nombres — tantôt
trente, tantôt vingt-quatre, tantôt six seulement — Celui qui est le Créateur,
l’Ouvrier et l’Auteur de toutes choses, à savoir le Verbe de Dieu; que tu le

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découpes en quatre syllabes et trente lettres ; que tu ravales le Seigneur de
toutes choses, Celui qui a affermi les cieux, au nombre 888, comme tu l’as
fait pour l’alphabet ; que le Père lui-même, qui contient toutes choses et
n’est contenu par aucune, tu le subdivises en Tétrade, Ogdoade, Décade et
Dodécade, et que, par de telles multiplications, tu exposes en détail ce qui
est, comme tu dis, l’inexprimable et l'inconcevable nature du Père ? Celui
que tu appelles incorporel et sans substance, tu en fabriques l’essence et la
substance avec une multitude de lettres engendrées les unes des autres,
Dédale menteur que tu es et mauvais artisan de la Puissance élevée au-
dessus de tout. Et cette substance que tu dis indivisible, tu la subdivises en
consonnes muettes, en voyelles et en semi-voyelles, attribuant faussement
les muettes au Père et à sa Pensée : tu plonges par-là dans le plus profond
des blasphèmes et la plus grande des impiétés tous ceux qui se fient à toi.

15, 6. Quapropter et iuste et apte tali temeritati tuae divinae

adspirationis senior et praeco ueritatis inuectus est in te, dicens sic :

Idolorum fabricator, Marce, et portentorum inspector,

Astrologiae cognitor et magicae artis,
Per quae confirmas erroris doctrinas,
Signa ostendens his qui a te seducuntur,
Apostaticae virtutis operationes,
Quae tibi praestat tuus pater Satanas
Per angelicam uirtutem Azazel facere, habens te
Praecursorem contrariae aduersus Deum nequitiae.

Et haec quidem amator Dei senior. Nos autem reliqua mysteria

eorum, quae sunt longa, conabimur breuiter expedire et ea quae multo

59
tempore sunt occultata in manifestum producere. Sic enim fit ut facile argui
et conuinci possint ab omnibus.

15,6. Aussi est-ce à juste titre et d’une façon bien appropriée à ton
audace que ce vieillard divinement inspiré et ce héraut de la vérité a
invectivé contre toi par les vers que voici :

Tu n’es qu’un fabricant d’idoles, Marc, et un charlatan !

Rompu aux artifices de l’astrologie et de la magie,
Tu confirmes par eux tes doctrines de mensonge.
Comme signes, tu fais voir à ceux que tu trompes
les œuvres de la Puissance apostate,
celles que ton père Satan te donne sans cesse
d’accomplir par la vertu de l’ange Azazel,
car il a en toi un précurseur de l’impiété qui doit se déchaîner contre
Dieu.

Telles sont les paroles du vieillard ami de Dieu. Pour nous, nous
allons tenter d’exposer brièvement le reste de leur mystagogie, qui est fort
longue, et de produire au grand jour ce qui a été caché si longtemps. Ainsi
ces aberrations pourront-elles être réfutées sans peine par tout le monde.

16,1. Generationem itaque Aeonum et errorem ouis et

adinuentionem, adunantes in unum, mystice audent adnuntiare hi qui in
numeros omnia deduxerunt, de monade et dualitate dicentes omnia
constare. Et a monade usque ad quattuor numerantes, sic generant
Decadam : unum enim et duo et tres et quattuor in unum compositae X
Aeonum generauerunt numerum. Rursus autem dualitas ab ea progressa
usque ad episemon, duo et quattuor et sex, Duodecadem ostendit. 8 Et

60
rursus a dualitate similiter numerantibus nobis usque ad X, XXX numerus
ostensus est, in quo est Ogdoas et Decas et Duodecas. Duodecadem igitur,
eo quod episemon habuerit cousequentem sibi propter episemum,
passionem uocant. Et propter hoc, circa XII numerum cum labes quaedam
facta fuisset, ouem luxoriatam oberrasse, quoniam apostasiam a
Duodecade factam dicunt. Similiter et a Duodecade abscedentem unam
Virtutem perisse diuinant, et hanc esse mulierem quae perdiderit dragmam
et accenderit lucernam et inuenerit eam. Sic igitur et numeros reliquos in
dragma, qui sunt nouem, in oue uero, undecim, perplexos sibimetipsis,
XCVIIII numerum generare, quoniam nouies undeni XCVIIII fiant. Quapropter et
Amen hunc habere dicunt numerum.

16,1. Ces gens qui ramènent tout à des nombres s’efforcent donc de
décrire d’une manière encore plus mystique la genèse de leurs éons ainsi
que l’égarement et le recouvrement de la brebis, en faisant un seul bloc de
tout cela. Toutes choses, disent-ils, tirent leur origine de la monade et de la
dyade. En comptant à partir de la monade jusqu’à quatre, ils engendrent la
Décade : un et deux et trois et quatre, additionnés ensemble, enfantent le
nombre de dix éons. A son tour la dyade, en progressant à partir d’elle-
même jusqu’au nombre insigne — soit deux et quatre et six —, fait
apparaître la Dodécade. Enfin, si nous comptons de la même manière à
partir de la dyade jusqu’à dix, nous voyons apparaître la Triacontade, en
laquelle il y a l’Ogdoade, la Décade et la Dodécade. La Dodécade donc, par
le fait qu’elle a le nombre insigne pour la terminer, est appelée par eux
passion. Et c’est pourquoi, une chute étant survenue dans le douzième
nombre, la brebis a bondi au dehors et s’est égarée : car, disent-ils, la
défection s’est faite à partir de la Dodécade. De la même manière encore, ils
conjecturent qu’une Puissance s’est séparée de la Dodécade et s’est perdue
: cette Dodécade est la femme qui a perdu sa drachme, a allumé une lampe

61
et a retrouvé la drachme. De la sorte, les nombres restants, c’est-à-dire neuf
pour les drachmes et onze pour les brebis, en se mêlant ensemble,
enfantent le nombre 99, car 9x11 =99. Voilà pourquoi, disent-ils, le mot Αμήν
possède ce nombre.

16,2. Non pigritabor autem tibi et aliter eos interpretantes

adnuntiare, ut undique conspicias fructum eorum. Litteram enim η cum
episemo Ogdoadam esse uolunt, cum ab alpha octauo sit posita loco; rursus
iterum sine episemo computantes numerum ipsarum litterarum et
componentes usque ad η, Triacontadem ostendunt. Incipiens enim quis ab α
et perfiniens in η per numeros litterarum, abstrahens autem episemum et
insuper coniungens incrementum litterarum, inueniet tricenarium numerum.
Vsque enim ad ε litteram, XV | fiunt; post deinde appositus eis VII numerus, II
et XX perficit; cum autem appositum est eis η, quod est octo, admirabilem
Triacontadem adimpleuit. Et hinc ostendunt Ogdoadem Matrem XXX
Aeonum. Quoniam igitur ex-tribus uirtutibus unitus est tricenarius numerus,
ter idem factus XC fecit. Et ipsa autem trias in se composita nouem
generauit. Sic Ogdoas XCVIIII generauit numerum. Et quoniam duodecimus
Aeon absistens reliquit sursum XI, consequenter dicunt typum litterarum in
figura Logi positum esse — undecimam enim in litteris esse λ, qui est
numerus XXX — et secundum imaginem positum esse superioris
dispositionis, quoniam ab alpha sine episemo ipsarum littera|rum numerus
usque ad λ compositus, secundum augmentum litterarum cum ipso λ, XCVIIII
facit numerum. Quoniam autem λ, <quae > undecimo loco est in ordine, ad
similis sui descendit inquisitíonem, ut impleret XII numerum, et cum
inuenisset eum adimpleta est, manifestum esse ex ipsa figuratione litterae. Λ
enim quasi ad sui similis inquisitionem adueniens et inueniens et in semet
rapiens ipsum, duodecimi adimpleuit locum, M littera ex duobus labdis [ΛΛ]
consistente. Quapropter et fugere eos per agnitionem XCVIIII locum, hoc est

62
deminorationem, typum sinistrae manus, sectari autem unum, quod additum
super XCVIIII in dexteram eos manum transtulit.

16,2. Je n’hésiterai pas à te rapporter encore une autre de leurs

interprétations, afin que tu puisses contempler sous toutes ses faces leur
fruit. Ils prétendent, en effet, que la lettre η, si l’on compte le nombre insigne,
est l'Ogdoade, puisqu’elle vient en huitième lieu à partir de la première lettre.
Comptant ensuite sans le nombre insigne le nombre formé par ces lettres et
additionnant celles-ci jusqu’à η, ils obtiennent le nombre 30. En effet, en
allant de α à η, si on laisse de côté le nombre insigne et si on additionne les
nombres croissants correspondant aux différentes lettres, on trouve le
nombre 30. En allant jusqu’à la lettre ε, on obtient le nombre 15 ; en y
ajoutant ζ, on obtient le nombre 22 ; enfin, en y ajoutant η, on a le Plérôme
de l’admirable Triacontade. Ainsi prouvent-ils que l’Ogdoade est la Mère des
trente éons ! Et puisque le nombre 30 résulte de l’union de trois «vertus»,
devenu trois fois lui-même, il donne le nombre 90 : car 3 X 30 = 90. De son
côté, la Triade, multipliée par elle-même, donne le nombre 9. Et c’est ainsi
que l'Ogdoade enfante le nombre 99. Et parce que le douzième Éon, en
faisant défection, a laissé les onze autres là-haut, la forme des lettres,
disent-ils, a été disposée d’une façon appropriée en sorte qu’elles soient une
figure du Logos, En effet, la onzième lettre est le Λ, qui est le nombre 30, et
cette lettre a bien été disposée à l’image de l’« économie » d’en haut,
puisque, si, en allant de A à Λ et en laissant de côté le nombre insigne, on
additionne ensemble les nombres croissants correspondant aux différentes
lettres, le Λ y compris, on obtient le nombre 99. Mais le Λ, qui a le onzième
rang, est descendu à la recherche de son semblable, pour parachever le
nombre 12, et, lorsqu’il I’a eu trouvé, il a été complété. Et c’est ce qui
apparaît avec évidence par le dessin même de la lettre : le Λ, en effet, étant
allé à la recherche de son semblable, puis l’ayant trouvé et s’étant emparé

63
de lui pour se l’unir, a rempli le douzième lieu, étant donné que la lettre M
est faite de l’union de deux Λ. Et c’est pour ce motif qu’ils fuient, par la «
gnose », la région du nombre 99, c’est-à-dire la « déficience », figurée par la
main gauche, et poursuivent l’unité qui, ajoutée à 99, les fera passer dans la
main droite.

64
 CHAPITRE II : AUTRES TEXTES POUR L’ETUDE DU
MARCOSIANISME

Introduction

Comme annoncé dans le premier chapitre, nous présenterons ici les

autres auteurs ou hérésiologues qui buvant probablement pour la plupart à
la grande source que constitue le témoignage d’Irénée ont, par leurs écrits,
transmis quelques informations sur Marc le Mage. Il s’agit de Tertullien, du
Pseudo-Tertullien, de l’auteur de la Refutatio, d’Eusèbe de Césarée,
d’Épiphane de Salamine, de Théodoret de Cyr, de Philastre de Brescia, qui
sont des plus connus. Presque tous, dans l’élan de se maintenir dans
l’orthodoxie de la doctrine de la grande Église et suivant les aspects que
chacun d’eux abordait, ne sont donc pas restés indifférents à la doctrine de
Marc le Mage. Leur intérêt pour ce gnostique à travers les quelques extraits
que nous présenterons, ne fait que confirmer l’importance de ce dernier et
l’influence de ses intuitions gnostiques sur les certitudes théologiques de ce
temps.

2.1. Le témoignage de Tertullien

2.1.1. Présentation du texte

Un témoin du gnostique Marc le Mage est Tertullien qui laissa aussi

à l’hérésiologie, quelques lignes sur sa doctrine. Les informations qu’il nous
livre sur ce gnostique proviennent de son ouvrage Adversus Valentinianos40

40 Cf. J.-C. FREDOUILLE (éd), TERTULLIEN, Contre les valentiniens, Tome1, Sources Chrétiennes
280 (Cerf, Paris 1980) 144-146. Adversus Valentinianos, est une célèbre réfutation du
Valentinianisme par Tertullien. Dans cet ouvrage Tertullien fait la satire des éléments étonnants

65
écrit vers 200 après Jésus dans le feu de sa polémique contre le chef
gnostique Valentin. En effet, ayant certainement eu recours aussi à la
source que constitue Irénée, Tertullien présente Marc le Mage comme un
des successeurs de Valentin, à l’exemple d’Héracléon et se moque de façon
très mordante de lui. Il lui paraît bien ridicule, l’ensemble de ses idées sur
les chambres des femmes, son mythe du mariage céleste qui pour lui relève
plus du théâtre et de la comédie. Il usa aussi de l’argument rhétorique de la
banalisation pour reléguer à un rang très inférieur les idées de Marc le Mage
et de bien d’autres gnostiques. Nous présentons ici la portion de texte où
apparait spécifiquement le nom de Marc et le commentaire qu’il fit sur lui.

2.1.2. Contenu

XXXII. [3] Quid deinde? Angelis distribuentur satellitibus Soteris. In

filios putas? Non. Sed in adparitores? Ne istud quidem. Sed in imagines?
Vtinam vel hoc. In quid ergo si non pudet dicere? In sponsas! Tunc illi
sabinas raptas inter se de matrimoniis ludent. Haec erit spiritalium merces,
hoc praemium credendi. [4] Fabulae tales utiles ut Marcus aut Gaius in hac
carne barbatus et hac anima severus maritus pater, auus, proauus, certe
quod sufficit masculus, in nymphone Pleromatis ab angelo… tacendo iam
dixi - et forsitan pariat aliquem Aeonesimum [aeonem]. His nuptiis recte

qui apparaissent dans la mythologie gnostique, ridiculisant les gnostiques pour leur cosmologie
et le Plérôme rempli d’éons. Il démontre aussi comment l'envie et l'ambition conduisent les
hérétiques à s'écarter de la vraie foi. Tout au long des chapitres, Tertullien explique comment
chaque gnostique se sent capable d'innover et de réorganiser le matériau de base, et choisit de
décrire la version de base à l'aide de sources comme Justin, Irénée et autres. Il proteste
particulièrement contre le secret et le manque de forme des hérésies. Il affirme que, compte
tenu de leurs tendances au secret, l'exposition est la réfutation la plus efficace, et décrit la
masse de la mythologie comme les fables et les généalogies infinies.

66
deducendis pro face et flammeo tunc credo, ille ignis arcanus erumpet et,
universam substantiam depopulatus, ipse quoque decineratis omnibus in
nihilum finietur, et nulla iam fabula.

XXXII. 3. Et ensuite ? - Ils seront répartis entre les anges, les

serviteurs du Sauveur. Pour être leurs fils, tu supposes ? - Pas du tout. Pour
leur servir d'appariteurs alors? - Non plus. D’images ? - Si seulement c’était
le cas ! A quel titre donc, s’il n’est pas honteux de le dire ? - Pour être leurs
épouses ! Leurs noces leur donneront alors l’occasion de jouer entre eux le
rôle des Sabines enlevées ! Telle sera la récompense des spirituels, tel sera
le prix de leur croyance. 4. Les fables de ce genre ont des avantages :
Grâce à elles, Marcus ou Gaius, avec cette chair, portant barbe, et cette
âme, irréprochable, qu’il soit mari, père, aïeul, bisaïeul, pourvu que ce soit
un homme, une fois dans la chambre nuptiale du Plérôme, avec un ange… -
Voilà je l’ai dit, sans le dire - et peut-être, bien accouchera-t-il de quelque
Eonésime. Pour célébrer convenablement ces noces, à la place des torches
et du voile s’embrasera alors, je crois, le feu caché : il détruira tout l’univers
matériel et s’anéantira lui-même au milieu des cendres générales : la
comédie est terminée !

67
2.2. Le Témoignage du Pseudo-Tertullien41

Du Pseudo-Tertullien, nous avons l’Adversus Omnes Haereses qui

se présente comme un traité vraiment court ( environ dix pages ) présentant
une série de trente-deux hérésies. Comme son nom l’indique, il ne semble
pas être spécifiquement de Tertullien mais vient souvent à la fin de son
ouvrage : Prescriptions contre les Hérétiques. Voici ce que nous en tirons
sur Marc le Mage:

V : Non defuerunt post hoc Marcus quidam et Colarbasus, novam

haeresim ex Graecorum alphabeto componentes. Negant enim veritatem
sine istis posse litteris inveniri, immo totam plenitudinem et perfectionem
veritatis in istis litteris esse dispositam. Propter hanc enim causam Christum
dixisse, Ego sum Α et Ω. Denique <in> Iesum Christum descendisse, id est
columbam in Iesum venisse, quae Graeco nomine cum περιστερὰ
pronuntietur habere secum hunc numerum DCCCI. Percurrunt isti Ω, Ψ, Χ, Φ,
Υ, Τ, totum usque ad B, A et computant ogdoadas et decadas ita, afferre
illorum omnes vanitates ut ineptum sit et otiosum. Quod tamen non tantum
iam unam, sed etiam periculosum sit : alterum deum fingunt praeter

41 Cf. A. KROYMANN (éd.), Pseudo-Tertullien, Adversus Omnes Haereses, in Quinti Septimi

Florentis Tertulliani Opera, Pars III, CSEL 47 (Vindobonae 1906) 222. Pseudo-Tertullien est le
nom choisi pour désigner de l'auteur inconnu d'Adversus Omnes Haereses, qui se présente
toujours comme une annexe de l'ouvrage De praescriptionem haereticorum de Tertullien. Il
énumère trente-deux hérésies, et il y a un consensus pour dire que ce travail n'est pas de
Tertullien lui-même. Selon une théorie traditionnelle, l’œuvre est une traduction en latin d’un
original grec, une œuvre perdue, Syntagma, écrite par Hippolyte, vers 220. Une étude récente,
conforme à la théorie de Richard Adelbert LIPSIUS, suggère que cette œuvre Syntagma était
également la source commune de Philastrius et du Panarion de Épiphane.

68
creatorem. Christum in substantia negant carnis fuisse, negant carnis
resurrectionem futuram.

V: Après eux ne manquèrent pas de surgir un certain Marc et un

Colarbasus, qui formèrent une nouvelle hérésie de l’alphabet des Grecs. Ils
soutiennent qu’il est impossible de découvrir la vérité sans le secours de ces
lettres, ou plutôt que la plénitude et la perfection de la vérité résident
cachées dans ces lettres. Voilà pourquoi Jésus-Christ a dit : Je suis l’ALPHA
et l’OMEGA. Enfin Jésus-Christ est descendu sur la terre, c’est-à-dire la
colombe s’est reposée sur Jésus, et en grec colombe se dit περιστερὰ, mot
qui dans la numération équivaut à DCCCI. Ceux-ci remontent toutes les
lettres de l’alphabet, Ω, Ψ, Χ, Φ, Υ, Τ, jusqu’à la première, et forment ainsi
des huitaines et des dizaines. […] Il serait peu sage et oiseux de rapporter
ici toutes les extravagances qu’ils débitent ; ou pour mieux dire, il y aurait
autant de danger que d’extravagance à les énumérer. Ils imaginent un autre
dieu que le Créateur. Ils nient tout à la fois et que le Christ se soit montré
dans une chair réelle, et que la chair doive ressusciter.

2.3. Le Témoignage de l’auteur de la Refutatio

2.3.1. Présentation du texte

Un autre hérésiologue, auteur de la Refutatio que certains désignent

du nom d’Hippolyte42 né vers 170-175, nous livre aussi bien des

42 La présentation de cet auteur qui nous semble suffisamment éclairante est celle de E.
NORELLI, dans Histoire de la Littérature chrétienne ancienne et latine (en collaboration avec C.
MORESCHINI), Vol I, De Paul à l’ère de Constantin, Labor et Fides (Genève 2000) 279-295, qui,
après P. NAUTIN, Le dossier d’Hyppolyte et de Méliton dans les florilèges dogmatiques et chez
les historiens modernes, Patristica1 (Cerf, Paris 1953) et M. SIMONETTI, « A modo di

69
informations sur Marc le Mage dans son œuvre Philosophumena43 ou
Refutatio omnium haeresium ou Κατὰ πασῶν αἱρέσων ἔλεγχος44 écrite vers
222 après Jésus-Christ. Malgré toutes les difficultés à attribuer ce livre à
Hippolyte, on a fini par admettre qu’il a composé deux ouvrages contre les
hérésies : l’un dans sa jeunesse et l’autre Philosophumena vers la fin de sa
carrière. Le premier, dont le contenu aurait été rendu visible par Pseudo-
Tertullien, Philastre et Épiphane se nomme selon les mots de Photius qui fut
le premier à le lire : Somme contre toutes les hérésies. Cela se comprend
assez aisément puisque son livre particulièrement dirigé contre les
gnostiques, éssaie de présenter certaines données personnelles auxquelles
il a pu accéder. C’est la deuxième partie du livre qui contient la réfutation de
toutes les hérésies. Elle apparaît comme la partie centrale et essentielle de
l’œuvre car l’auteur y passe en revue toutes les hérésies connues de son
temps.

conclusione : una proposta di lavoro » dans Ricerche su Ippolito (SEAug 13), Institutum
Patristicum Augustinianum (Rome 1977) 151-156, distingue l’auteur de l’Elenchos de celui du
Contre Noët.
43 Ce titre signifie en français : Enseignements des philosophes. Il est utilisé quelquefois pour
désigner l’ensemble de l’œuvre quand bien même il ne convient qu’aux quatre premiers livres
dans lesquels sont exposés les systèmes philosophiques des Grecs et les principales
superstitions des Gentils.
44 Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies est une œuvre en dix livres (dont tous
ne sont pas conservés) qui veut montrer que chaque hérésie chrétienne provient d'une école
philosophique grecque. Ouvrage anciennement attribué à ORIGENE, les livres I à IV, nous
renseignent sur un certain nombre de philosophes de l'Antiquité grâce au but poursuivi par
l’auteur de la Refutatio, qui est de prouver que les sectes hérétiques ont plagié les auteurs
païens. Les livres V à IX portent sur les hérétiques et constituent vraiment la partie de l’ouvrage
qui pourrait bien être désignée comme La Réfutation de toutes les Hérésies tandis que le livre X
est consacré à la vérité chrétienne.

70
 Les affirmations de l’auteur de la Refutatio au sujet de Marc le
Mage, après analyse, montrent qu’il les doit aussi comme nous l’avons
souligné, en grande partie à Irénée45. Nous en avons la preuve quand nous
jetons un coup d’œil sur AH I 14 à 17,2. L’auteur de la Refutatio s’appuie
abondamment sur Irénée surtout à partir du paragraphe 55 inclusivement
qui correspond au chapitre 14 à 17 du livre I de Adversus Haereses. Comme
l’a pu remarquer Förster46, l’omission qu’il fait de certains commentaires et
insertions d’Irénée, démontre qu’il est plus préoccupé de renseigner sur le
gnostique que de proposer des appréciations subjectives sur sa vie et ses
mœurs, comme c’est bien des fois le cas chez Irénée. De fait l’auteur de la
Refutatio parait avoir retranché beaucoup de détails. Toutefois, il a maintenu
dans les interlignes de sa présentation sa conviction principale qui est celle
de démontrer l’origine philosophique et païenne de l’hérésie gnostique
marcosienne.

Par ailleurs la lecture du témoignage de l’auteur de la Refutatio,

nous a permis de constater son intérêt beaucoup plus accentué sur ce
qu’est le culte, le service divin des marcosiens qu’il connut probablement à
partir d’autres traditions qui ne sont pas les mêmes que celles présentées
par Irénée. Il a été même remarqué qu’il avait connaissance de certaines
recettes magiques alchimistes47 qui lui permettront d’interpréter le
phénomène de changement de couleur du vin dans le culte d’initiation à la
connaissance des marcosiens :

45 Cf. Refutatio VI 56.

46 Cf. FÖRSTER, Marcus Magus, 26-31.
47 Cf. K. KOSCHORKE, Hippolyts Ketzerbekämpfung und Polemik gegen die Gnostiker. Eine
Tendenzkritische Untersuchung seiner Refutatio omnium haeresium (GOF, VI, Wiesbaden
1975) 18-20.

71
 Il jetait furtivement dans le mélange une drogue capable de donner
cette couleur ; puis bavardant longuement, il laissait à cette drogue
le temps de s’imprégner d’humidité et de se dissoudre pour se mêler
au breuvage et le colorer […]. Ce subterfuge, nous l’avons
également expliqué dans le livre susdit ; nous y avons indiqué un
grand nombre de drogues qui, mêlés aux substances liquides surtout
au vin mélangé d’eau, peuvent en augmenter le volume. Prenant
l’une de ces drogues, Marcus en frottait d’avance et en cachette la
coupe vide et faisait constater que celle-ci ne contenait rien ; puis il
versait dedans, le contenu de l’autre coupe et le transvasait
plusieurs fois. La drogue, en se mêlant au liquide, se dissolvait, et,
par les gaz qu’elle produisait, elle augmentait le volume du mélange
qui allait toujours grossissant à mesure qu’on remuait le liquide en le
versant et le reversant. Telle est la nature de cette drogue. Si une
fois la coupe pleine, on le laisse au repos, le contenu revient bientôt
à sa mesure naturelle, la drogue perdant sa vertu au contact
prolongé du liquide. 48

Du contact personnel d’Irénée avec le cercle des paroisses

marcosiennes, on peut aussi affirmer que les disciples de Marc, pour avoir lu
ses dures critiques, ont fait remarquer ses exagérations et puisqu’elles
étaient injustifiables, les ont reléguées au niveau des différences de
conception doctrinale49.

48 Cf. Refutatio VI 5, 40-41.

49 Cf. ibid., VI 43 : « Il est vrai que certains d’entre eux ayant lu ce qu’avance Irénée, ont déclaré
n’avoir jamais entendu parler de ces choses […] »

72
 Retenons par conséquent, essentiellement deux niveaux où se
singularise l’auteur de la Refutatio dans son témoignage sur Marc le Mage.
En tout premier lieu, sa précision sur la description de l’apolutrosis50 où
contrairement à Irénée, il consistait à imposer les mains au moribond par le
biais d’une formule particulièrement difficile à apprendre :

Et même ils ne se contentent pas de cela, mais ils leur promettent

encore une autre chose, pour les retenir par espérance et se les
attacher indéfectiblement : en imposant la main sur celui qui a subi
des épreuves spéciales ou à l’homme qui va mourir et à qui l’évêque
vient la dire à l’oreille51.

Que ce rituel ait des ressemblances surtout du point de vue de

l’ordonnancement avec ce que décrit Irénée au chapitre 21 du premier livre
de AH n’est pas à nier. En effet l’auteur de la Refutatio décrit plus
amplement le contenu de ce rituel de l’apolutrosis qui consiste
essentiellement à susurrer aux oreilles du mourant quelques formules, ou
mieux quelques paroles spécifiques et secrètes que seul le responsable du
culte, c’est-à-dire l’évêque ou le prêtre est à même de prononcer. Ce que
Irénée, quant à lui, dénonce, c’est leur erreur à se croire capables de parler
faussement au nom de Dieu52. Ceci fait ressortir un aspect très
caractéristique du marcosianisme que l’on pourrait résumer comme suit : Le
mystère de la force imprononçable et invisible ne peut pas s’exprimer par

50 Cf. ibid., VI 41, 4-5.

51 Cf. Ibid., VI 5, 42.
52 Cf. AH I 13,4.

73
des créatures visibles, et le mystère des forces impensables et incorporelles
ne peut s’exprimer par des choses corporelles53.

La posture de l’auteur de la Refutatio ne semble pas carrément

étrange quand on peut relever chez Irénée aussi qu’il qualifie ce rituel de
rituel des mourants en parlant d’autres cercles gnostiques. De façon très
précise, en expliquant la stratégie de ce rituel qui a pour enjeu de maintenir
une certaine proximité et attachement au supérieur de la communauté,
l’auteur de la Refutatio en dit davantage54. Quand Irénée signale qu’il s’agit
seulement d’un seul rite qui s’effectue à travers une longue formule, il
évoque plutôt un bain. Ceci explique qu’il considère ce rituel comme un
second baptême même s’il ne précise pas clairement lequel a été le
premier. Mais le rituel de ce dit second baptême consiste selon certaines
descriptions de AH I 21, en une onction de baume fait de mélange d’eau et
d’huile versé sur le néophyte qui va être initié55.

Mise à part la différence d’appréciation quant à l’apolutrosis, on

remarque quelques autres détails dans la présentation d’Irénée qui sont
absents chez l’auteur de la Refutatio surtout en ce qui concerne les attaques
d’Irénée contre la doctrine et l’activité gnostique missionnaire de Marc le
Mage. Il est plus préoccupé à offrir une certaine cohérence dans sa
présentation et exclut en effet tout ce qui peut sembler être comme des
ajouts superflus et fruits d’une critique négative. On ne retrouvera donc pas

53 Cf. AH I 21,4.
54 Cf. Refutatio VI 42: « Cet attachement constant de ses disciples, qui brûlent du désir de
connaitre enfin ce secret qu’on ne dit qu’en dernier lieu et dont la révélation range au nombre
des parfaits ».
55 Cf. AROZTEGUI ESNAOLA, “Ritual gnóstico de redención de muertos”, 27-30.

74
dans sa présentation tout ce qu’Irénée aura insinué sur la vie morale des
marcosiens, aspect qu’il relevait très fortement, en citant par exemple le cas
du diacre dont Marc eût séduit la femme ou l’effet magique des prières de
Marc sur les femmes. Il avait donc clairement comme objectif de ne
proposer que la substance de la doctrine des Marcosiens :

Si j’ai passé ces choses sous silence, c’est pour qu’on ne croie pas
que je veux tourner les marcosiens en dérision. Aussi bien n’est ce
pas le but que nous nous proposons ; nous voulons plutôt faire voir
les principes dont ils sont partis pour échafauder leurs doctrines56.

Mais il faut reconnaitre que ni Irénée ni lui, n’ont omis le moindre trait qui
pût être désobligeant pour leurs adversaires. Sous ce rapport ils ont plutôt
ajouté que retranché. L’auteur de la Refutatio n’a jamais péché donc par
excès de discrétion et de charité.

En résumé, tout en ajoutant le caractère propre de son style et de sa

composition, on reconnait cependant qu’il a beaucoup tiré du texte d’Irénée
spécialement de AH I 14,1 à 17,2 où il n’a pas manqué d’insérer même les
points polémiques du père de l’Église. Nous en proposons ici le contenu
sous sa forme en grec assorti d’une traduction en français.

56 Cf. Refutatio VI 42.

75
 2.3.2. Contenu57

39. Ἄλλος δέ τις διδάσκαλος αὐτῶν, Μάρκος <τοὔνομα,> μαγικῆς

ἔμπειρος, ἃ μὲν διὰ κυβείας δρῶν, ἃ δὲ καὶ διὰ δαιμόνων, ἠπάτα πολλούς.
οὗτος ἔλεγεν ἐν αὑτῷ τὴν μεγίστην ἀπὸ τῶν ἀοράτων καὶ ἀκατωνομάστων
τόπων εἶναι δύναμιν. καὶ δὴ πολλάκις λαμβάνων ποτήριον ὡς εὐχαριστῶν καὶ
ἐπὶ πλεῖον ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλήσεως, πορφύρεον τὸ κέρασμα
ἐποίει φαίνεσθαι καί ποτε ἐρυθρόν, ὡς δοκεῖν τοὺς ἀπατωμένους Χάριν τινὰ
κατιέναι καὶ αἱματώδη δύναμιν παρέχειν τῷ πόματι. Ὁ δὲ πανοῦργος τότε μὲν
πολλοὺς ἔλαθε, νυνὶ δὲ ἐλεγχόμενος παύσεται· φάρμακον γάρ τι τοιαύτην
δυνάμενον χρόαν παρασχεῖν λαθραίως ἐνιῶν τῷ κεράσματι, ἐπὶ πολὺ
φλυαρῶν ἀνέμενεν, ὅπως τῆς ὑγρότητος μεταλαβὸν λυθῇ καὶ ἀναμιγὲν
ἐπιχρώσῃ τὸ πόμα. τὰ δὲ δυνάμενα τοῦτο παρασχεῖν φάρμακα ἐν τῇ κατὰ
μάγων βίβλῳ προείπομεν ἐκθέμενοι. οἷς πολλοὺς πλανῶντες ἀφανίζουσιν·
οἷς <δ'> ἔ<στ>ι φίλον περιεργότερον τῷ εἰρημένῳ προσεπισχεῖν, εἴσονται τὴν
Μάρκου πλάνην

39. Un autre docteur valentinien, Marcus, versé dans la magie,

tantôt par ses prestiges, tantôt même avec l’aide de démons, trompait
beaucoup d’hommes. II prétendait posséder en lui-même une très grande
puissance, lui venant des lieux que l’œil ne peut voir et qu’on ne peut
désigner par aucun nom. Souvent, prenant une coupe comme pour célébrer
l'eucharistie et prolongeant outre mesure l’épiclèse, il faisait apparaître le
mélange de couleur pourpre et parfois rouge, si bien que les (spectateurs),
trompés, s’imaginaient qu’une grâce descendait et communiquait au

57 Cf. A. SIOUVILLE (éd), Hippolyte de Rome, Philosophumena ou Réfutation de toutes les

hérésies, VI 39, 1-55 (Archè Milano 1988) 67-92 et M. MARCOVICH (éd), Hippolytus, Refutatio
Omnium Haeresium (De Gruyter, Berlin - New York 1986) 256-278.

76
breuvage la vertu du sang. Les fourberies de Marcus échappaient alors à
beaucoup de gens ; mais maintenant qu’elles auront été démasquées, il s’en
abstiendra. Il jetait furtivement dans le mélange une drogue capable de
donner cette couleur ; puis, bavardant longuement, il laissait à cette drogue
le temps de s’imprégner d’humidité et de se dissoudre pour se mêler au
breuvage et le colorer. Nous avons parlé plus haut, dans le livre contre les
magiciens, des drogues qui peuvent produire cet effet et nous avons exposé
comment (ces misérables) dissimulent leurs fraudes et trompent tant
d’hommes. Ceux qui auront la curiosité de relire avec un peu d’attention ce
que nous avons dit, seront au courant des artifices de Marcus.

40. Ὃς καὶ ποτήριον πάλ<ιν> ἕτερον κιρνῶν ἐδίδου γυναικὶ

εὐχαριστεῖν αὐτὸς παρεστώς· καὶ ἕτερον <ποτήριον> κρατῶν, ἐκείνου μεῖζον,
κενόν, καὶ εὐχαριστησάσης τῆς ἀπατωμένης δεξάμενος <τὸ μικρότερον,>
ἐπέχει εἰς τὸ μεῖζον, καὶ πολλάκις ἀντεπιχέων ἕτερον εἰς ἕτερον ἐπέλεγεν
οὕτως· «ἡ πρὸ τῶν ὅλων, <ἡ> ἀνεννόητος καὶ ἄρρητος Χάρις πληρώσαι σου
τὸν ἔσω ἄνθρωπον καὶ πληθύναι ἐν σοὶ τὴν γνῶσιν αὐτῆς, ἐγκατασπείρουσα
τὸν κόκκον τοῦ σινάπεως εἰς τὴν ἀγαθὴν γῆν». καὶ τοιαῦτά τινα ἐπειπὼν καὶ
ἐκστήσας τήν τε ἀπατωμένην καὶ τοὺς παρόντας, [ὡς] θαυματοποιὸς
ἐνομίζετο, τοῦ μείζονος ποτηρίου πληρουμένου ἐκ τοῦ μικροτέρου, ὡς καὶ
ὑπερχεῖσθαι πλεονάζον. Καὶ τούτου δὴ τὴν τέχνην ὁμοίως ἐ<ν> τῇ
προειρημένῃ βίβλῳ ἐξεθέμεθα, δείξαντες πλεῖστα φάρμακα δυνάμενα αὔξησιν
παρασχεῖν ἐπιμιγέντα οὕτως ὑγραῖς οὐσίαις, μάλιστα <δ'> οἴνῳ
κεκερασμένῳ. ὧν ἑν<ί> τι<ς> φαρμάκῳ [ἐν] τὸ κενὸν ποτήριον κρύβδην
ἔν(δοθ)εν (π)α(ρα)χρίς(ας), ὡς μηδὲν ἔχον δείξας, ἐπιχέων ἐκ το(ῦ)
(πλήρ)ους καὶ ἐπαναχέων, ἀναλυομένου τοῦ φαρμάκου ὑπὸ τῆς τῷ ὑγρῷ
μίξεως, ὄντος φυσώδους, πλεονασμὸς τοῦ κεράσματος ἐγίνετο. καὶ ἐπὶ
τοσοῦτον ηὔξανεν, ἐς ὅσον <τὸ ποτήριον> ἐπαναχυνόμενον ἐκινεῖτο,
τοιαύτης οὔσης τῆς τοῦ φαρμάκου φύσεως. ὃ εἰ ἀπόθοιτό τις πληρωθέν, μετ'

77
οὐ πολὺ εἰς τὸ κατὰ φύσιν μέτρον πάλιν τραπήσεται, τῆς τοῦ φαρμάκου
δυνάμεως σβεσθείσης τῇ τοῦ ὑγροῦ παραμονῇ. διὸ μετὰ σπουδῆς τοῖς
παροῦσι προσεδίδου πίνειν, οἱ δὲ ὡς θεῖόν τι καὶ θεῷ μεμελημένον
φρίσσοντες ἅμα καὶ σπεύδοντες ἔπινον.

40. Opérant le mélange dans une coupe plus petite, il donnait cette
coupe à une femme pour faire l’eucharistie ; il se tenait lui-même auprès
d’elle. Prenant une autre coupe, plus grande que la première et vide, il
recevait des mains de la femme trompée la coupe avec laquelle elle avait
fait l’eucharistie et en versait le contenu dans la coupe plus grande. Il
transvasait plusieurs fois le mélange d’une coupe dans l’autre en prononçant
ces paroles : « Que la grâce qui est avant toutes choses, qu’on ne peut ni
concevoir par l’esprit, ni exprimer par la parole remplisse l’homme intérieur
de toi et augmente en toi la connaissance d’elle-même, semant le grain de
sénevé dans la bonne terre. » Ajoutant d’autres paroles du même genre et
plongeant dans la stupeur la femme dupée et toute l’assistance, il passait
pour un thaumaturge : ne remplissait-il pas la plus grande coupe avec le
contenu de la plus petite au point de faire couler le trop- plein par-dessus
bord ! Ce subterfuge, nous l’avons également expliqué dans le livre susdit ;
nous y avons indiqué un grand nombre de drogues qui, mêlées aux
substances liquides, surtout au vin mélangé d’eau, peuvent en augmenter le
volume. Prenant l’une de ces drogues, Marcus en frottait d’avance et en
cachette la coupe vide et faisait constater que celle-ci ne contenait rien ;
puis il versait dedans le contenu de l’autre coupe et le transvasait plusieurs
fois. La drogue, en se mêlant au liquide, se dissolvait, et, par les gaz qu’elle
produisait, elle augmentait le volume du mélange, qui allait toujours
grossissant à mesure qu’on remuait le liquide en le versant et le reversant.
Telle est en effet la nature de cette drogue. Si, une fois la coupe pleine, on
la laisse au repos, le contenu revient bientôt à sa mesure naturelle, la

78
drogue perdant sa vertu au contact prolongé du liquide. Aussi Marcus se
hâtait-il de faire boire aux assistants le contenu de la coupe; ceux-ci le
buvaient comme quelque chose de divin et de cher à Dieu, avec un
empressement mêlé d’horreur.

41. Τοιαῦτα δὴ καὶ ἕτερα ἐπεχείρει ὁ πλάνος ποιεῖν· διὸ ὑπὸ τῶν
ἀπατωμένων ἐδοξάζετο, καὶ ποτὲ <μὲν> αὐτὸς ἐνομίζετο προφητεύειν, ποτὲ
δὲ καὶ ἑτέρους ἐποίει, ὁτὲ μὲν καὶ διὰ δαιμόνων ταῦτα ἐνεργῶν, ὁτὲ δὲ καὶ
κυβεύων, ὡς προείπομεν. πολλὰς τοίνυν ἐξαφανίσας, [καὶ] πολλοὺς
τοιούτους <εἶναι,> μαθητὰς αὐτοῦ γενομένους, προεβίβασεν, εὐκόλους μὲν
εἶναι διδάξας πρὸς τὸ ἁμαρτάνειν, ἀκινδύνους δὲ διὰ τὸ εἶναι <αὐτοὺς> τῆς
τελείας δυνάμεως καὶ μετέχειν τῆς ἀνεννοήτου ἐξουσίας. Οἷς μετὰ τὸ
<πρῶτον> βάπτισμα καὶ ἕτερον ἐπαγγέλλονται, ὃ καλοῦσιν ἀπολύτρωσιν, καὶ
ἐν τούτῳ ἀναστρέφοντες κακῶς τοὺς αὐτοῖς παραμένοντας ἐπ' ἐλπίδι τῆς
ἀπολυτρώσεως, <ὡς> δυναμένους μετὰ τὸ ἅπαξ βαπτισθῆν<αι
ἁμαρτάνον>τας πάλιν τυχεῖν ἀφέσεως. <οἳ> καὶ διὰ τοῦ τοιούτου
πανουργήματος συνέχειν δοκο(ῦ)σι τοὺς ἀκροατάς· οὓς ἐπὰν <οὖν>
νομίσωσι δεδοκιμάσθαι καὶ δύνασθαι φυλάσσειν αὐτοῖς τὰ πιστά, τότε ἐπὶ <τὸ
πρῶτον> λουτρὸν ἄγουσι, μηδὲ τούτῳ μόνῳ ἀρκούμενοι, ἀλλὰ καὶ ἕτερον [τι]
ἐπαγγελ<λ>όμενοι, πρὸς τὸ συγκρατεῖν αὐτοὺς τῇ ἐλπίδι, ὅπως ἀχώριστοι
ὦσι. λέγουσι γοῦν τι φωνῇ ἀρρήτῳ, ἐπιτιθέντες χεῖρα τῷ τὴν ἀπολύτρωσιν
λαβόντι, ὃ φάσκουσιν ἐξειπεῖν εὐκόλως μὴ δύνασθαι εἰ μή τις εἴη
ὑπερδόκιμος, ἢ ὅτε τελευτῶν<τι> πρὸς τὸ οὖς ἐλθὼν λέγει ὁ ἐπίσκοπος. καὶ
τοῦτο δέ <ἐστι> πανούργημα πρὸς τὸ ἀεὶ παραμένειν τοὺς μαθητὰς τῷ
ἐπισκόπῳ, γλιχομένους μαθεῖν τὸ τί ποτε εἴη (ἐ)κ(εῖν)ο, τὸ ἐπ' ἐσχάτων
λεγόμενον, δι' οὗ <τῶν> τελείων ἔσται ὁ μανθάνων. ἃ τούτου χάριν
ἐσιώπη(ς)α, μή π(ο)τέ τις κακοηθίζεσθαί με αὐτοὺς νομίσῃ· καὶ γὰρ οὐ τοῦτο
ἡμῖν πρόκειται, ἀλλ' ἢ τὸ δεῖξαι, ὅθεν τὰς ἀφορμὰς λαβόντες τὰ δόξαντα
αὐτοῖς συνεστήσαντο.

79
 41. Telles sont, entre autres, les entreprises de ce charlatan. Les
victimes de ses impostures le portaient aux nues. Tantôt, croyait-on, il
prophétisait lui-même, tantôt il faisait prophétiser les autres. Ces prestiges, il
les accomplissait parfois à l’aide de démons, et parfois par ses propres
artifices, comme nous l’avons déjà dit. Marcus corrompit ainsi beaucoup
d’hommes; d’un grand nombre d’eux il se fit des disciples. Il leur apprenait à
se laisser aller facilement au péché, et cela sans danger, puisqu’ils
appartenaient à la puissance parfaite et participaient à la souveraineté qui
est au-dessus de toute conception. A leurs disciples, les marcosiens
promettent, même après le baptême, un second baptême, qu’ils appellent
rédemption (άπολύτροσις). En le faisant miroiter sans cesse à leurs yeux, ils
causent un grand préjudice à ces gens qui s’attachent à eux dans
l’espérance de cette rédemption et qui s’imaginent pouvoir, après le premier
baptême, obtenir de nouveau la rémission de leurs péchés. Ils pensent, par
cette fourberie, garder leurs auditeurs. Quand les marcosiens jugent ceux-ci
suffisamment éprouvés et capables de tenir les engagements contractés
envers eux, alors ils les admettent à ce (nouveau baptême). Et même ils ne
se contentent pas de cela, mais ils leur promettent encore une autre chose,
pour les retenir par espérance et se les attacher indéfectiblement : en
imposant la main sur celui qui reçoit la rédemption, ils disent quelque chose
d’une voix inintelligible. Cette chose, prétendent-ils, ils ne peuvent ni ne
veulent la révéler qu’à celui qui a subi des épreuves spéciales ou à l’homme
qui va mourir et à qui l’évêque vient la dire à l’oreille. Ce nouvel artifice a
pour but d’assurer à l’évêque l’attachement constant de ses disciples, qui
brûlent du désir de connaître enfin ce secret qu’on ne dit qu’en dernier lieu
et dont la révélation range au nombre des parfaits (celui qui en est favorisé).
Si j’ai passé ces choses sous silence, c’est pour qu’on ne croît pas que je
veux tourner les marcosiens en dérision. Aussi bien n’est-ce pas le but que

80
nous nous proposons ; nous voulons plutôt faire voir les principes dont ils
sont partis pour échafauder leurs doctrines.

42. Καὶ γὰρ καὶ ὁ μακάριος πρεσβύτερος Εἰρηναῖος, παρρησιαίτερον

τῷ ἐλέγχῳ <αὐτῶν> προσενεχθείς, τὰ τοιαῦτα λούσματα καὶ ἀπολυτρώσεις
ἐξέθετο, ἁδρομερέστερον εἰπὼν ἃ πράσσουσιν· οἷ<ς> ἐντυχόντες τινὲς αὐτῶν
ἤρνηνται οὕτως παρειληφέναι, ἀεὶ ἀρνεῖσθαι μανθάνοντες. διὸ φροντὶς ἡμῖν
γεγένηται ἀκριβέστερον ἐπιζητῆσαι καὶ ἀνευρεῖν λεπτομερῶς ἃ καὶ ἐν τῷ
πρώτῳ λουτρῷ παραδιδόασιν, <οὕτω> τὸ τοιοῦτο καλοῦντες, καὶ ἐν τῷ
δευτέρῳ, ὃ ἀπολύτρωσιν καλοῦσιν. ἀλλ' οὐδὲ τὸ ἄρρητον αὐτῶν ἔλαθεν
ἡμᾶς, ταῦτα δὲ συγκεχωρήσθω Οὐαλεντίνῳ καὶ τῇ αὐτοῦ σχολῇ.

Ὁ δὲ Μάρκος μιμούμενος τὸν διδάσκαλον καὶ αὐτὸς ἀναπλάσσει

ὅραμα, νομίζων οὕτως δοξασθήσεσθαι· καὶ γὰρ Οὐαλεντῖνος φάσκει ἑαυτὸν
ἑωρακέναι παῖδα νήπιον ἀρτιγέν<ν>ητον· οὗ πυθόμενος ἐπεζήτει τίς ἂν εἴη, ὁ
δὲ ἀπεκρίνατο λέγων ἑαυτὸν εἶναι τὸν Λόγον· ἔπειτα προσθεὶς τραγικόν τινα
μῦθον, ἐκ τούτου συνιστᾶν βούλεται τὴν ἐπικεχειρημένην αὐτῷ αἵρεσιν.

Τούτῳ δὲ ὅμοια τολμῶν ὁ Μάρκος λέγει <κατ>εληλυθέναι πρὸς

αὐτὸν σχήματι γυναικείῳ τὴν Τετράδα – ἐπειδή, φησί, τὸ ἄρρεν αὐτῆς ὁ
κόσμος φέρειν οὐκ ἠδύνατο – καὶ μηνῦσαι αὑτὴν ἥτις ἦν καὶ τὴν τῶν πάντων
γένεσιν, ἣν οὐδενὶ πώποτε οὔτε θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἀπεκάλυψε, τούτῳ
μόνῳ διηγήσασθαι, οὕτως εἰποῦσα<ν>· ὅτε τὸ πρῶτον ὁ Πατήρ, <οὗ πατὴρ
οὐδεὶς ἦν,> [αὐτοῦ] ὁ ἀνεν<ν>όητος καὶ ἀνούσιος, ὁ μήτε ἄρρεν μήτε θῆλυ,
ἠθέλησεν αὐτοῦ τὸ ἄρρητον ῥητὸν γενέσθαι (κ)αὶ τὸ ἀόρατον μορφωθῆναι,
ἤνοιξε τὸ στόμα καὶ προήκατο Λόγον ὅμοιον αὐτῷ· ὃς παραστὰς ἐπέδειξεν
αὐτῷ ὃ ἦν, αὐτὸς τοῦ ἀοράτου μορφὴ φανείς. ἡ δὲ ἐκφώνησις τοῦ ὀνόματος
ἐγένετο τοιαύτη· ἐλάλησε λόγον τὸν πρῶτον τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ, ἥτις ἦν
«ἀρχή», καὶ ἦν ἡ συλλαβὴ αὐτοῦ στοιχείων τεσσάρων· ἔπειτα συνῆψε τὴν
δευτέραν, καὶ ἦν καὶ αὐτὴ στοιχείων τεσσάρων· ἑξ<ῆς> ἐλάλησε τὴν τρίτην,

81
ἥτις ἦν στοιχείων δέκα· καὶ τὴν τετάρτην ἐλάλησε, καὶ ἦν [καὶ] αὐτὴ στοιχείων
δώδεκα. ἐγένετο οὖν τοῦ ὅλου ὀνόματος ἡ ἐκφώνησις στοιχείων <μὲν>
τριάκοντα, συλλαβῶν δὲ τεσσάρων. ἕκαστον δὲ τῶν στοιχείων ἴδια γράμματα
καὶ ἴδιον χαρακτῆρα καὶ ἰδίαν ἐκφώνησιν καὶ σχήματα καὶ εἰκόνας ἔχειν, καὶ
μηθὲν αὐτῶν εἶναι ὃ τὴν ἐκείνου καθορᾷ μορφήν, οὗπερ αὐτὸ στοιχεῖόν
ἐστι<ν· ἀλλ' οὐδὲ γινώσκειν αὐ>τόν, οὐδὲ μὴν τὴν τοῦ πλησίον αὑτοῦ
ἕκαστον ἐκφώνησιν γινώσκειν, ἀλλ' ὃ [μὴ δὲ] <αὐτὸς> ἐκφωνεῖ, ὡς τὸ πᾶν
ἐκφωνοῦντα, [ὅτι] τὸ <ὅλον> ἡγεῖσθαι ὀνομάζειν [αὐτόν]. ἕκαστον γὰρ αὐτῶν,
μέρος ὂν τοῦ ὅλου, τὸν ἴδιον ἦχον ὡς τὸ πᾶν ὀνομάζειν, καὶ μὴ παύσας<θαι>
ἠχοῦντα, μέχρις ὅτου ἐπὶ τὸ ἔσχατον γράμμα τοῦ ἐσχάτου στοιχείου
μονογλωττήσαντα καταντήσαι. τότε δὲ <καὶ> τὴν ἀποκατάστασιν τῶν ὅλων
ἔφη γενέσθαι, ὅταν τὰ πάντα κατελθόντα εἰς τὸ ἓν γράμμα, μίαν καὶ τὴν αὐτὴν
ἐκφώνησιν ἠχήσῃ· τῆς δὲ ἐκφωνήσεως εἰκόνα τὸ ἀμὴν ὁμοῦ λεγόντων ἡμῶν
ὑπέθετο εἶναι. τοὺς δὲ <φθόγγους> ὑπάρχειν τοὺς μορφοῦντας τὸν ἀνούσιον
καὶ ἀγέν<ν>ητον Αἰῶνα· καὶ εἶναι τούτους μορφάς, ἃς ὁ κύριος ἀγγέλους
εἴρηκε, τὰς «διηνεκῶς βλεπούσας τὸ πρόσωπον τοῦ πατρός».

42. Le bienheureux presbytre Irénée, qui s’est appliqué à les réfuter

avec une grande liberté de langage, a exposé les baptêmes et les
rédemptions en question, racontant copieusement ce que font ces
hérétiques. Il est vrai que certains d’entre eux, ayant lu ce qu’avance Irénée,
ont déclaré n’avoir jamais entendu parler de ces choses ; mais on leur
apprend à nier toujours. Nous avons donc conçu le dessein de nous livrer à
des recherches minutieuses pour tâcher de découvrir exactement les
enseignements qu’ils transmettent (à leurs disciples) dans le premier
baptême, - c’est ainsi qu’ils l’appellent, - et dans le second, qu’ils nomment
rédemption (άπολύτροσις). Leur fameux secret lui-même ne nous a pas
échappé. Mais laissons-là ce qui concerne Valentin et son école. Quant à
Marcus, à l’exemple de son maître, il invente à son tour une vision, croyant

82
s’attirer par-là beaucoup de gloire. Valentin en effet prétend qu’un enfant
nouveau-né et qui n’était pas encore en âge de parler, lui est apparu.
Valentin lui ayant demandé qui il était, l’enfant répondit qu’il était le Logos
(Verbe). Puis il a brodé sur ce thème fabuleux un récit emphatique, dont il a
voulu tirer les éléments de son hérésie. Avec une audace pareille, Marcus
affirme que la Tétrade est venue le trouver sous les traits d’une femme; car,
dit-il, le monde n’aurait pu porter l’élément masculin qui est en elle. Elle lui
aurait révélé qui elle était; et la génération du Tout, qu’elle n’avait jamais
dévoilée à personne ni parmi les dieux ni parmi, les hommes, elle l’aurait
décrite à Marcus seul dans les termes suivants.

Quand, à l’origine, celui qui n’avait pas de père, celui qui était au-
dessus de toute conception et de toute nature, celui qui n’était ni mâle ni
femelle, voulut que ce qu’il y avait en lui d’inexprimable devînt exprimé et
que ce qu’il y avait d’invisible reçût une forme, il ouvrit la bouche et émit un
Logos (Verbe, Parole) semblable à lui-même. Se plaçant à côté de lui, le
Logos lui fit voir ce qu’il était, le Logos étant lui-même la forme visible de
l’invisible. La prononciation du nom eut lieu de la manière suivante : il
énonça la première partie de son nom, ce qui en constituait le
commencement, et la syllabe ainsi formée se composait de quatre lettres;
puis il ajouta la deuxième syllabe, qui était, elle aussi, de quatre lettres ; il
énonça à la suite la troisième syllabe, qui était de dix lettres, et enfin la
quatrième, qui était de douze lettres. Le nom prononcé comprenait donc au
total trente lettres et quatre syllabes.

Chacun des éléments a ses lettres propres, son propre signe

distinctif, sa propre prononciation, sa propre figure et sa propre image, et
aucun d’eux ne distingue la forme de cet être dont il est lui-même un
élément ; et même chacun ignore la prononciation de son voisin ; il croit que

83
ce qu’il prononce lui-même s’applique au tout et est le nom du tout. Chacun
d'eux en effet, étant une partie du tout, s’imagine, par son propre son,
nommer le tout, et il ne cesse de le faire retentir jusqu’à ce que, en émettant
des sons successifs, il aboutisse à la dernière lettre du dernier élément.
D’après Marcus, la restauration universelle a lieu quand tous les éléments,
arrivés à une seule et même lettre, font retentir une seule et même
prononciation, et l’image de cette prononciation, suppose Marcus, est l’amen
que nous disons tous ensemble. Ce sont ces sons qui donnent une forme à
l’éon sans nature et inengendré ; ils sont des formes que le Seigneur a
appelées des anges et qui contemplent perpétuellement la face du Père.

43. Τὰ δὲ ὀνόματα τῶν στοιχείων τὰ κοινὰ καὶ ῥητὰ αἰῶνας καὶ

λόγους καὶ ῥίζας καὶ σπέρματα καὶ πληρώματα καὶ καρποὺς ὠνόμασε, τὰ
<δὲ> καθ' ἕ<να> αὐτῶν καὶ ἑκάστου ἴδια ἐν τῷ ὀνόματι τῆς Ἐκκ(λης)ί(ας)
ἐμπερι<ε>χόμενα (ν)οεῖσθαι <ἔφη>.

Ὧν στοιχείων τοῦ ἐσχάτου στοιχείου τὸ ὕστατον γράμμα φωνὴν

προήκατο τὴν ἑαυτοῦ· οὗ ὁ ἦχος ἐξελθὼν <κατ'> εἰκόνα τῶν στοιχείων
στοιχεῖα ἴδια ἐγέννησεν, ἐξ ὧν τά τε ἐνταῦθα διακεκο<ς>μῆσθαί φησι καὶ τὰ
πρὸ τούτων γεγεν<ν>ῆσθαι. τὸ μέντοι γράμμα αὐτό, οὗ ὁ ἦχος ἦν
συνεπακολουθῶν τῷ ἤχῳ κάτω, ὑπὸ τῆς συλλαβῆς τῆς ἑαυτοῦ ἀνειλῆφθαι
ἄνω λέγει, εἰς ἀναπλήρωσιν τοῦ ὅλου· μεμενηκέναι δὲ εἰς τὰ κάτω τὸν ἦχον,
ὥσπερ ἔξω ῥιφέντα. τὸ δὲ στοιχεῖον αὐτό, ἀφ' οὗ τὸ γράμμα σὺν τῇ
ἐκφωνήσει τῇ ἑαυτοῦ κατῆλθε κάτω, γραμμάτων φησὶν εἶναι τριάκοντα· καὶ ἓν
ἕκαστον τῶν τριάκοντα γραμμάτων ἐν ἑαυτῷ ἔχειν ἕτερα γράμματα, δι' ὧν τὸ
ὄνομα τοῦ γράμματος ὀνομάζεται· καὶ μὴν πάλιν τὰ ἕτερα δι' ἄλλων
ὀνομάζεσθαι γραμμάτων, καὶ τὰ ἄλλα δι' ἄλλων, ὥστε εἰς ἄπειρον ἐκπίπτειν
τὸ πλῆθος <ἰ>δίᾳ τῶν γραμμάτων γραφέντων. Οὕτως δ' ἂν σαφέστερον
μάθοι τις τὸ λεγόμενον· τὸ δέλτα στοιχεῖον γράμματα ἔχει ἐν ἑαυτῷ πέντε·

84
<αὐτό τε> τὸ δέλτα καὶ τὸ <ει> καὶ τὸ λάμβδα καὶ τὸ ταῦ καὶ τὸ ἄλφα· καὶ αὐτὰ
ταῦτα τὰ γράμματα δι' ἄλλων <γράφεται γραμμάτων, καὶ τὰ ἄλλα δι' ἄλλων>.
εἰ οὖν ἡ πᾶσα ὑπόστασις τοῦ δέλτα εἰς ἄπειρον ἐκπίπτει, ἀεὶ ἄλλων ἄλλα
γράμματα γεννώντων καὶ διαδεχομένων ἄλληλα, πόσῳ μᾶλλον ἐκείνου τοῦ
στοιχείου μείζον' εἶναι τὸν πό<ν>τον τῶν γραμμάτων; καὶ εἰ τὸ ἓν γράμμα
ἄπειρον <οὕτ>ως, ὁρᾶτε ὅλου τοῦ ὀνόματος τὸν βυθὸν τῶν γραμμάτων, ἐξ
ὧν τὸν Προπάτορα ἡ Μάρκου φιλοπονία – μᾶλλον δὲ ματαιοπονία – βούλεται
συνιστᾶν. διὸ καὶ τὸν Πατέρα, ἐπιστάμενον τὸ ἀχώρητον αὑτοῦ, δεδωκέναι
τοῖς στοιχείοις – ἃ καὶ αἰῶνας καλεῖ – ἑνὶ ἑκάστῳ αὐτῶν τὴν ἰδίαν ἐκφώνησιν
ἐκβοᾶν, διὰ τὸ μὴ δύνασθαι ἕνα τὸ ὅλον ἐκφωνεῖν.

43. Marcus a donné aux éléments, comme noms communs et

pouvant être divulgués, ceux d’éons, de Logoi (Verbes), de Racines, de
Semences, de Plérômes, de Fruits. Quant aux noms qui désignent chacun
d’eux en particulier et qui sont leurs noms propres, ils sont contenus, dit
Marcus, dans le nom de l’Église et c'est là qu’on peut les découvrir. La
dernière lettre du dernier de ces éléments émit une voix, sa propre voix ; le
son sorti de cette lettre engendra des éléments propres, images des
éléments. C’est à ces éléments, dit Marcus, que les choses d’ici-bas doivent
leur organisation et les choses qui sont avant celles-ci leur naissance. La
lettre elle-même dont le son suivait le son en bas a été, d’après Marcus,
prise en haut par la syllabe dont elle faisait partie, pour compléter le tout;
quant au son, il est resté dans le domaine d’en bas, comme s’il eût été jeté
dehors. L’élément lui-même, d’où la lettre est partie avec sa prononciation
propre pour descendre en bas, est de trente lettres, affirme Marcus, et
chacune de ces lettres contient en elle-même d’autres lettres qui forment
son nom. Et ces autres lettres, à leur tour, ont leur nom composé de
nouvelles lettres, et ces nouvelles lettres ont leur nom formé d’autres lettres
encore, en sorte que la multitude des lettres ainsi écrites successivement va

85
croissant jusqu’à l’infini. L’exemple suivant fera mieux comprendre ce qui
vient d’être dit. L’élément delta (δελτα) a en lui-même cinq lettres : delta,
epsilon, lambda, tau et alpha, et ces lettres à leur tour s’écrivent au moyen
d’autres lettres. Si donc tout ce que le delta contient au fond de lui-même se
déroule à l’infini, chaque lettre engendrant de nouvelles lettres qui se
succèdent sans arrêt, combien plus vaste que cet élément-là sera l’océan
des lettres! Et si cette unique lettre est tellement infinie, voyez quel abîme
c’est que les lettres du nom tout entier, à l’aide desquelles Marcus, en
prenant tant de peine, mais de peine inutile, veut constituer le Premier Père
(προπάτωρ) ! Aussi le Père, connaissant son immensité, a-t-il donné aux
éléments, que Marcus appelle également éons, la faculté d’émettre chacun
sa propre prononciation, un seul élément étant incapable de prononcer le
tout.

44.Ταῦτα δὲ σαφηνίσασαν αὐτῷ τὴν Τετρακτὺν εἰπε<ῖν>· «θέλω δέ

σοι καὶ αὐτὴν ἐπιδεῖξαι τὴν Ἀλήθειαν· κατήγαγ(ον) γὰρ α(ὐ)τὴ(ν) ἐκ (τ)ῶν
ὕπερθεν δωμάτων, ἵνα ἴδῃς αὐτὴν γυμνὴν καὶ καταμάθῃς αὐτῆς τὸ κάλλος,
ἀλλὰ καὶ ἀκούσῃς αὐτῆς λαλούσης καὶ θαυμάσῃς τὸ φρόνημα αὐτῆς. ὅρα οὖν
κεφαλήν», φησίν, «ἄνω τὸ πρῶτον, ἄλφα ω, τράχηλον [τὸ] δὲ β ψ, ὤμους
<ἅμα χερσὶ> γ χ, στήθη δέλτα φ, <διά>φραγμα ε <υ>, κοιλίαν ζ τ, αἰδοῖα η σ,
μηροὺς θ ρ, γόνατα ι π, κνήμας κ ο, σφυρὰ λ ξ, πόδας μ ν». τοῦτ' ἔστι τὸ
σῶμα τῆς κατὰ τὸν Μάρκον Ἀληθείας, τοῦτο τὸ σχῆμα τοῦ στοιχείου, οὗτος ὁ
χαρακτὴρ τοῦ γράμματος. καὶ καλεῖ τὸ στοιχεῖον τοῦτο Ἄνθρωπον· εἶναι δὲ
πηγήν φησι<ν αὐτὸ> παντὸς λόγου, καὶ ἀρχὴν πάσης φωνῆς, καὶ παντὸς
ἀρρήτου ῥῆσιν, καὶ τῆς σιωπωμένης Σιγῆς στόμα. «καὶ τοῦτο <μὲν> τὸ σῶμα
αὐτῆς· σὺ δὲ μετάρσιον ἐγείρας <τὸ> τῆς διανοίας νόημα, τὸν
<αὐτο>γεν<ν>ήτορα καὶ π<ατ>ροπάτορα Λόγον ἀπὸ στομάτων Ἀληθείας
ἄκουε».

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 44. Après lui avoir donné ces explications, la Tétrade, à ce que
raconte Marcus, ajouta : « Je veux te montrer aussi la Vérité elle-même. Car
je l’ai fait descendre des demeures d’en haut, afin que tu la contemples nue,
que tu remarques sa beauté, que tu l’entendes même parler et que tu
admires sa sagesse. Vois donc tout d’abord en haut sa tête α et ω, son cou
βψ, ses épaules avec ses mains γχ, sa poitrine δφ, son diaphragme ευ, son
ventre ζτ, ses parties sexuelles ης, ses genoux ιπ, ses jambes κο, ses
chevilles λξ, ses pieds μν » Tel est, d’après Marcus, le corps de la Vérité,
telle est la figure de cet élément, telle l’empreinte de cette lettre. Cet
élément, Marcus l’appelle Homme ; il est, d’après lui, la source de toute
parole, le principe de toute voix, l’expression de tout ce qui est inexprimable,
la bouche de la silencieuse Sigé (Silence). - « Tel est le corps de la Vérité.
Quant à toi, élève en haut la pensée de ton esprit et écoute, de la bouche de
la Vérité, (ce qui concerne) Celui qui s’est engendré lui-même et qui est le
Premier Père, le Logos (Verbe). »

45. Ταῦτα δὲ ταύτης εἰπούσης, προσβλέψασαν αὐτῷ τὴν Ἀλήθειαν

καὶ ἀνοίξασαν τὸ στόμα λαλῆσαι λόγον· τὸν δὲ λόγον ὄνομα γενέσθαι, καὶ
(τ)ὸ ὄνομα εἶναι τοῦτο ὃ γινώσκομεν καὶ λαλοῦμεν, Χριστὸν Ἰησοῦν· ὃ καὶ
ὀνομάσασαν αὐτὴν παραυτίκα σιωπῆσαι. προσδοκῶντος δὲ τοῦ Μάρκου
πλεῖον αὐτὴν μέλλειν τι λέγειν, π(άλι)ν ἡ Τετρακτὺς παρελθοῦσα εἰς τὸ μέσον
φησίν· «ὡς [ἡ] <ἀ>πίθ<α>ν<ον> ἡγήσω τὸν λόγον [τοῦτον] <ὃν> ἀπὸ
στομάτων τῆς Ἀληθείας ἤκουσας· οὐ τοῦτο ὅπερ οἶδας καὶ δοκεῖς ἔχειν πάλαι
[τοῦτ'] ἐστὶν ὄνομα· φωνὴν γὰρ ἔχεις μόνον αὐτοῦ, τὴν δὲ δύναμιν ἀγνοεῖς.
Ἰησοῦς μὲν γάρ ἐστιν ἐπίσημον ὄνομα, ἓξ ἔχον γράμματα, ὑπὸ πάντων <τῶν>
τῆς κλήσεως ἐπικαλούμενον· τὸ δὲ παρὰ τοῖς [πέντε] αἰῶσι τοῦ πληρώματος,
πολυμερὲς τυγχάνον, ἄλλης ἐστὶ μορφῆς καὶ ἑτέρου τύπου, γινωσκόμενον
ὑπ' ἐκείνων τῶν συγγενῶν (αὐτοῦ), ὧν τὰ μεγέθη παρ' αὐτῷ ἐστι διὰ
π(αν)τός».

87
 45. Quand la Tétrade eut dit cela, la Vérité, ayant regardé Marcus et
ayant ouvert la bouche, prononça une parole, et cette parole devint un nom,
et ce nom est celui que nous connaissons et disons : Christ Jésus. Ce nom
prononcé, elle se tut aussitôt. Comme Marcus s’attendait à ce qu’elle en dît
davantage, la Tétrade, s’avançant de nouveau, lui dit : « As-tu considéré
comme insignifiante cette parole que tu as entendue de la bouche de la
Vérité ? Ce nom n’est pas ce que tu sais et t’imagines posséder depuis
longtemps ; tu n’en connais que le son, mais tu en ignores la vertu. Jésus
( Ίησούς) en effet est un nom auguste, formé de six lettres et invoqué par
tous les appelés. Mais le nom qu’il porte chez les éons du Plérôme, étant
composé de nombreuses parties, a une autre forme et une autre figure et
n’est connu que de ces éons qui lui sont apparentés et dont les grandeurs
sont toujours auprès de lui.

46. Ταῦτα <οὖν> τὰ παρ' ὑμῖν εἰκοσιτέσσαρα γράμματα ἀπορροίας

γίνωσκε ὑπάρχειν τῶν τριῶν δυνάμ(εων) [(καὶ)] εἰκ(ον)<ικ>άς, τῶν
ἐμπεριεχουσῶν τὸν ὅλον [καὶ] τῶν ἄνω στοιχείων ἀριθμόν. τ(ὰ) μὲν γὰρ
ἄφωνα γράμματα ἐννέα νόμισον εἶναι τοῦ Πατρὸς καὶ τῆς Ἀληθείας, διὰ τὸ
ἀφώνους αὐτοὺς εἶναι, τουτέστιν ἀρρήτους καὶ ἀνεκλαλήτους· τὰ δὲ ἡμίφωνα,
ὀκτὼ ὄντα, τοῦ Λόγου καὶ τῆς Ζωῆς, διὰ τὸ μέσα ὥσπερ ὑπάρχειν τῶν τε
ἀφώνων καὶ τῶν φωνηέντων καὶ ἀναδεδέχθαι τῶν μὲν ὕπερθεν τὴν
ἀπόρ<ρο>ιαν, τῶν δὲ ὑπ' αὐτὰ τὴν ἀναφοράν· τὰ δὲ φωνήεντα καὶ αὐτά, ἑπτὰ
ὄντα, τοῦ Ἀνθρώπου καὶ τῆς Ἐκκλησίας, ἐπεὶ διὰ τοῦ Ἀνθρώπου ἡ φωνὴ
προελθοῦσα ἐμόρφωσε τὰ ὅλα· ὁ γὰρ ἦχος τῆς φωνῆς μορφὴν αὐτοῖς
περιεποίησεν. ἔστιν οὖν ὁ μὲν Λόγος [ὁ] ἔχων καὶ ἡ Ζωὴ [ἡ] τὰ ὀκτώ, ὁ δὲ
Ἄνθρωπος καὶ ἡ Ἐκκλησία τὰ ἑπτά, ὁ δὲ Πατὴρ καὶ ἡ Ἀλήθεια τὰ ἐννέα.

Ἐπὶ δὲ τοῦ ὑστερήσαντος λόγου ὁ ἀφεδρασθεὶς ἐν τῷ Πατρὶ

κατῆλθεν, ἐκπεμφθεὶς ἐπὶ τὸν ἀφ' οὗ ἐχωρί<ς>θη ἐπὶ διορθώσει τῶν

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πραχθέντων, ἵνα ἡ τῶν πληρωμάτων ἑνότης, ἐπ<ὶ> τῷ <ἴσῳ> ἀριθμῷ οὖσα,
καρποφορῇ μίαν ἐν πᾶσι τὴν ἐκ πάντων δύναμιν. καὶ οὕτως ὁ τῶν ἐπτὰ τὴν
τῶν ὀκτὼ ἐκομίσατο δύναμιν, καὶ ἐγένοντο οἱ τρεῖς τόποι ὅμοιοι τοῖς ἀριθμοῖς,
ὀγδοάδες ὄντες· οἵτινες τρὶς ἐφ' ἑαυτοὺς ἐλθόντες τὸν τῶν εἰκοσιτεσσάρων
ἀνέδειξαν ἀριθμόν».

Τὰ μέντοι τρία στοιχεῖα, <ἅ> φησιν αὐτὸς τῶν τριῶν ἐν συζυγίᾳ

δυνάμεων ὑπάρχειν, ἅ ἐστιν ἕξ, ἀφ' ὧν ἀπερ<ρ>ύη τὰ εἰκοσιτέσσαρα
στοιχεῖα, τετραπλασιασθέντα τῷ τῆς ἀρρήτου Τετράδος λόγῳ τὸν αὐτὸν
<αὐ>τοῖς ἀριθμὸν ποιεῖ. ἅπερ φησὶ τοῦ ἀνωνομάστου ὑπάρχειν· φορεῖςθαι δὲ
αὐτὰ ὑπὸ τῶν τριῶν δυνάμεων εἰς ὁμοιότητα τοῦ ἀοράτου, ὧν στοιχείων
εἰκόνας εἰκόνων [ὧν] <τὰ παρ' ἡμῖν> τρία διπλᾶ γράμματα ὑπάρχειν· ἃ
συναριθμούμενα τοῖς εἰκοσιτέσσαρσι στοιχείοις δυνάμει τῇ κατὰ ἀναλογίαν
τὸν τῶν τριάκοντα ποιεῖ ἀριθμόν.

46. Ces vingt-quatre lettres de votre alphabet, apprends qu’elles

sont des dérivations et des images des trois puissances qui contiennent le
Tout et le nombre des éléments supérieurs. Les neuf consonnes, considère-
les comme les images du Père et de la Vérité: car ceux-ci également sont
muets, c’est-à-dire ineffables et au-dessus de toute expression. Les semi-
voyelles, au nombre de huit, sont du domaine du Logos et de la Vie : car
elles tiennent pour ainsi dire le milieu entre les consonnes et les voyelles,
recevant d’une part ce qui découle d’en haut et d’autre part ce qui monte
d’en dessous d’elles. Les voyelles, qui sont, elles aussi, au nombre de sept,
sont les images de l’Homme et de l’Église : car c’est la voix de l’Homme qui,
étant sortie (de sa bouche), a donné une forme au Tout ; c’est le son de
cette voix qui lui a procuré une forme. Le Logos et la Vie ont donc les huit
(semi-voyelles), l’Homme et l’Église les sept (voyelles), le Père et la Vérité
les neuf (consonnes). Mais la proportion manquait : celui donc qui avait été

89
établi dans le Père fut envoyé en dehors et descendit vers celui dont il avait
été séparé pour redresser ce qui avait été fait, afin que l’unité des Plérômes,
étant dans le bien, ait pour fruit de rendre une en tous, la puissance qui vient
de tous. Et ainsi le (groupe) des sept reçut la vertu des huit, et les trois lieux
devinrent égaux en nombre, étant tous trois des Ogdoades; et ces trois
(groupes de huit), en s’ajoutant les uns aux autres, formèrent le nombre des
vingt-quatre. Les trois éléments, — qui, d’après Marcus, sont appariés avec
les trois puissances, ce qui fait six, et dont découlent les vingt-quatre lettres,
-quadruplés en proportion de l’ineffable Tétrade, forment le même nombre
qu’eux. Ces éléments, dit Marcus, sont du domaine de l’innommable; ils
sont, à la ressemblance de l’invisible, portés par les six puissances. Les
lettres doubles sont les images des images de ces éléments; ces lettres,
ajoutées aux vingt-quatre lettres, donnent, en vertu de l’analogie, le nombre
de trente.

47. Τούτου τοῦ λόγου καὶ τῆς οἰκονομίας ταύτης καρπόν φησιν «ἐν
ὁμοιώματι εἰκόνος» πεφηνέναι ἐκεῖ(νον) τὸν μετὰ τὰς ἓξ ἡμέρας τέταρτον
ἀναβάντα εἰς τὸ ὄρος καὶ γενόμενον ἕκτον, τὸν καταβάντα καὶ κρατηθέντα ἐν
τῇ Ἑβδομάδι, ἐπίσημον Ὀγδοάδα ὑπάρχοντα καὶ ἔχοντα ἐν ἑαυτῷ τὸν
ἅπαντα τῶν στοιχείων ἀριθμόν. ὃν ἐφανέρωσεν, ἐλθόντος αὐτοῦ ἐπὶ τὸ
βάπτισμα, ἡ τῆς περιστερᾶς κάθοδος, ἥτις ἐστὶν ω καὶ ἄλφα, δι' ἀρι(θ)μοῦ
δηλουμένη ὀκτακοσίων ἑνός. καὶ διὰ τοῦτο Μωσέα ἐν τῇ ἕκτῃ ἡμέρᾳ λέγειν
τὸν ἄνθρωπον γεγονέναι· καὶ τὴν οἰκονομίαν δὲ τοῦ πάθους ἐν τῇ ἕκτῃ τῶν
ἡμερῶν – ἥτις ἐστὶν ἡ παρασκευή –, <ἐν> ᾗ τὸν ἔσχατον ἄνθρωπον εἰς
ἀναγέννησιν τοῦ πρώτου ἀνθρώπου πεφηνέναι. ταύτης τῆς οἰκονομίας
ἀρχὴν καὶ τέλος τὴν ἕκτην ὥραν εἶναι, ἐν ᾗ προσηλώθη τῷ ξύλω. τὸν γὰρ
τέλειον Νοῦν, ἐπιστάμενον τὸν τῶν ἓξ ἀριθμὸν δύναμιν ποιήσε<ως> καὶ
ἀναγεννήσεως ἔχοντα, φανερῶσαι «τοῖς υἱοῖς τοῦ φωτὸς» τὴν διὰ τοῦ
φανέντος ἐπισήμου εἰς <αὐ>τὸν [δι' αὐτοῦ] γενομένην ἀναγέννησιν. ἔνθεν καὶ

90
τὰ διπλᾶ γράμματα τὸν ἀριθμὸν ἐπίσημον ἔχειν φησίν· ὁ γὰρ ἐπίσημος
ἀριθμὸς συγκερασθεὶς τοῖς εἰκοσιτέσσαρσι στοιχείοις τὸ τριακονταγράμματον
ὄνομα ἀπετέλεσε.

47. Comme fruit de cette proportion et de cette économie, est

apparu, dit Marcus, à la ressemblance d’une image, celui qui, après six
jours, a gravi la montagne, lui quatrième; qui en est descendu après être
devenu sixième et qui a été arrêté dans l’Hebdomade étant lui-même
Ogdoade insigne et possédant le nombre complet des éléments. Ce nombre
fut manifesté, quand Jésus vint au baptême, par la descente de la colombe,
qui est ω et α, lettres qui font le nombre huit cent un. C’est pour cette raison
que Moïse rapporte la création de l’homme au sixième jour; dans l’économie
de la passion, c’est le sixième des jours (de la semaine), c’est-à-dire le jour
de la Préparation, que le dernier homme est apparu pour la régénération du
premier. Le commencement et la fin de cette économie, c’est la sixième
heure, celle à laquelle Jésus fut cloué au bois. Car L’Intellect Νοῦς parfait,
sachant que le nombre six possède le pouvoir de la création et de la
régénération, a manifesté aux fils de la lumière la puissance exercée par
l’apparition du nombre insigne en vue de la régénération opérée par lui.
Voilà aussi pourquoi Marcus enseigne que les lettres doubles ont le nombre
insigne. Car le nombre insigne, ajouté aux vingt-quatre lettres (de
l’alphabet), a complété le nom formé de trente lettres.

48. Κέχρηται δὲ διακόνῳ τῷ τῶν ἑπτὰ ἀριθμῶν μεγέθει, ἵνα τῆς αὐτο-
βουλήτου <βουλῆς> φανερωθῇ ὁ καρπός. τὸν μέντοι ἐπίσημον <τοῦτον
ἀριθμὸν> ἐπὶ τοῦ παρόντος, φησί, τὸν ἐπὶ τοῦ ἐπισήμου μορφωθέντα
νόησον, τὸν ὥσπερ μερισθέντα <ἢ διχοτομηθέντα> καὶ ἔξω μείναντα. ὃς τῇ
ἑαυτοῦ δυνάμει τε καὶ φρονήσει διὰ τῆς <ἀπ'> αὐτοῦ προβολῆς τοῦτον <τὸν>
[τὴν ζωὴν] τῶν ἑπτὰ δυνάμεων μιμήσει τῆς Ἑβδομάδος δυνάμεως ἐψύχωσε

91
κόσμον καὶ ψυχὴν ἔθετο εἶναι τοῦ ὁρωμένου παντός. κέχρηται μὲν οὖν καὶ
<αὐτὸς> οὗτος τῷδε <τῷ> ἔργῳ ὡς αὐθαιρέτως ὑπ' αὐτοῦ γενομένῳ, τὰ
<δὲ> † διακονεῖ, † μιμήματα ὄντα τῶν ἀμιμήτων, τὴν ἐνθύμησιν τῆς Μητρός.

Καὶ ὁ μὲν (π)ρῶτος οὐρανὸς φθέγγεται τὸ ἄλφα, ὁ δὲ μετὰ τοῦτον τὸ

<ει>, ὁ δὲ τρίτος τὸ ἦτα, (ὁ) δ(ὲ) τέταρτος καὶ [ὁ] μέσος τῶν ἐπτὰ τὴν τοῦ ἰῶτα
δύναμιν, ὁ δὲ πέμπτος τὸ <ου>, ἕκτος δὲ τὸ <υ>, ἕβδομος δὲ καὶ τέταρτος
ἀπὸ τοῦ μέσου τὸ <ω>. αἳ δὲ δυνάμεις πᾶσαι εἰς ἓν συμπλακεῖσαι ἠχοῦσι καὶ
δοξάζουσιν ἐκεῖνον ὑφ' οὗ προεβλήθησαν, ἡ δὲ δόξα τῆς ἠχήσεως
ἀνεπέμφθη πρὸς τὸν Προπάτορα. ταύτης μέν(τ)οι τῆς δοξολογίας τὸν ἦχον
εἰς τὴν γῆν φερόμενόν φησι πλάστην γενέσθαι καὶ γεν<ν>ήτορα τῶν ἐπὶ τῆς
γῆς. Τὴν δὲ ἀπόδειξιν <φέρει> ἀπὸ τῶν ἄρτι γεν<ν>ωμένων βρεφῶν, ὧν ἡ
ψυχὴ ἅμα τῷ ἐκ μήτρας προελθεῖν ἐπιβοᾷ ὁμοίως ἑνὸς ἑκάστου τῶν
στοιχείων τούτων τὸν ἦχον. καθὼς οὖν <αἱ> ἐπτά, φησίν, δυνάμεις δοξάζουσι
τὸν Λόγον, οὕτω καὶ ἡ ψυχὴ ἐν τοῖς βρέφεσι κλαίουσα <καὶ θρηνοῦσα
δοξάζει αὐτόν>. διὰ τοῦτο δέ φησι καὶ τὸν Δα(βὶ)δ εἰρηκέναι· «ἐκ στόματος
νηπίων καὶ θηλαζόντων κατηρτίσω αἶνον» καὶ πάλιν· « οἱ οὐρανοὶ διηγοῦνται
δόξαν θεοῦ». ἐπὰν δὲ ἐν πόνοις γένηται ἡ ψυχή, [ὡς] ἐπιβοᾷ οὐδὲν ἕτερον ἢ
τὸ <ω>, ἐφ' ᾧ ἀνίεται, ὅπως γνωρίσασα ἡ ἄνω ψυχὴ τὸ συγγενὲς αὐτῆς,
βοηθὸν αὐτῇ καταπέμψῃ.

48. II a pris à son service la grandeur des sept nombres pour mettre
en lumière le fruit de la détermination volontaire et spontanée. Comprends,
dit Marcus, (ce qu’est) ce nombre insigne dont il est question ici, ce nombre
qui a reçu sa forme de l’insigne, qui a été pour ainsi dire fractionné et qui est
resté en dehors: c’est ce nombre qui, par sa propre puissance et sa propre
sagesse, au moyen de l’émission qu’il a opérée, a animé, à l’exemple de
l’Hebdomade, ce monde des sept puissances et a ainsi donné une âme à
tout le monde visible. Il se sert lui aussi, de cette œuvre, comme ayant été

92
faite volontairement et spontanément par lui; ces choses-ci servent, étant
des imitations des choses inimitables de la pensée de la Mère.

Le premier ciel fait entendre le son de l’alpha, le ciel suivant celui de

l’epsilon, le troisième celui de l’êta; le quatrième, qui forme le milieu des
sept, exprime la vertu de l’iôta; le cinquième ciel prononce l’omicron, le
sixième l’upsilon; le septième ciel, qui est le quatrième à partir du milieu,
l’oméga. Toutes ces puissances, entrelacées ensemble de manière à ne
former qu’un seul tout, rendent un son pour faire retentir les louanges de
celui qui les a émises. La gloire rendue par ce son est envoyée en haut vers
le Premier Père. Cependant, dit Marcus, le son de ce concert de louanges,
arrivant à la terre, devient l’artisan et le Père des êtres qui sont sur la terre.
Nous avons une preuve de ce fait dans les enfants nouveau-nés : à peine
sont-ils sortis de la matrice, que leur âme pousse un cri pareil au son rendu
par chacun de ces éléments. De même donc, dit Marcus, que les sept
Puissances glorifient le Logos (Verbe), ainsi fait également l’âme, chez les
nouveau-nés, quand elle pleure. C’est pour cela, d’après Marcus, que David
a dit : « De la bouche des enfants qui ne parlent pas encore et qui sont à la
mamelle tu t’es formé une louange » (Ps. VIII, 3); et ailleurs : « Les cieux
proclament la gloire de Dieu » (Ps. XIX (18), 2). Quand l’âme est en proie à
la souffrance, elle ne pousse, dans sa détresse, d’autre cri que celui de
l’oméga, afin que l’âme qui est en haut, reconnaissant (l’élément) qui lui est
apparenté, lui envoie ici-bas du secours.

49. Καὶ περὶ τούτων μὲν οὕτως· περὶ δὲ τῆς τῶν εἰκοσιτεσσάρων
στοιχείων γενέσεως οὕτως λέγει· τῇ Μονότητι συνυπάρχειν Ἑνότητα, ἐξ ὧν
δύο προβολαί, Μονάς τε καὶ τὸ Ἕν· δὶς δύο οὖσαι, τέσσαρες ἐγένοντο – δὶς
γὰρ δύο τέσσαρες. – καὶ πάλιν αἱ δύο καὶ τέσσαρες εἰς τὸ αὐτὸ συντεθεῖσαι
τὸν τῶν ἓξ ἐφανέρωσαν ἀριθμόν, οὗτοι δὲ οἱ ἓξ τετραπλασιασθέντες τὰς

93
εἰκοσιτέσσαρας <ἀπεκύησαν μορφάς>. καὶ τὰ μὲν τῆς <πρώτης> τετράδος
ὀνόματα, ἅγια ἁγίων νοούμενα καὶ μὴ δυνάμενα λεχθῆναι, γινώσκεσθαι δὴ
ὑπὸ μόνου τοῦ Υἱοῦ – ταῦτα ὁ Πατὴρ <οἶ>δε τίνα ἐστί. – τὰ <δὲ ἄλλα, τὰ μετὰ
σεμνότητος καὶ> μετὰ ἐ<ν>τροπῆς καὶ μετὰ πίστεως ὀνομαζόμενα παρ' αὐτῷ,
ἐστὶ ταῦτα· Ἄρρητος καὶ Σιγή, Πατὴρ καὶ Ἀλήθεια.

Ταύτης δὲ τῆς τετράδος ὁ σύμπας ἀριθμός ἐστι στοιχείων

εἰκοσιτεσσάρων· ὁ γὰρ Ἄρρητος ἔχει στοιχεῖα ἑπτ(ά), ἡ <δὲ> Σ<ε>ιγὴ πέ(ντ)ε,
καὶ ὁ Πατὴρ πέντε, καὶ <ἡ> Ἀλήθεια ἑπτά. ὡσαύτως δὲ καὶ ἡ Δευτέρα τετράς,
Λόγος καὶ Ζωή, Ἄνθρωπος καὶ Ἐκκλησία, τὸν αὐτὸν ἀριθμὸν τῶν στοιχείων
ἀνέδειξαν. καὶ τὸ τοῦ Σωτῆρος <δὲ> ῥητὸν ὄνομα <Ἰησοῦς> γραμμάτων
ὑπάρχειν ἕξ, τὸ δὲ <ἄρ>ρητον αὐτοῦ – <τὸ> ἐπ' ἀριθμῷ τῶν κατὰ ἓν
<στοιχεῖον> γραμμάτων – [τουτέστι τὸν Ἰησοῦν] στοιχείων ἐστὶν
εἰκοσιτεσσάρων· Υἱὸς δὲ Χρ<ε>ιστὸς <γραμμάτων> δώδεκα, τὸ δὲ ἐν τῷ
Χριστῷ ἄρ(ρ)ητον γρ(αμμ)άτων τριάκοντα – καὶ αὐτὸ <ἐπὶ> τοῖς ἐν αὐτῷ
γράμμασι κατὰ ἓν στοιχεῖον ἀριθμουμένοις· τὸ γὰρ Χρ<ε>ιστός ἐστι στοιχείων
ὀκτώ· τὸ μὲν γὰρ χεῖ τριῶν, τὸ δὲ ῥ<ῶ> δύο, καὶ τὸ <ει> δύο, καὶ <τὸ> ἰ<ῶτα>
τεσσάρων, τὸ <δὲ> ς<ῖγμα> πέντε, καὶ τὸ τ<αῦ> τριῶν, τὸ δὲ <ου> δύο, καὶ τὸ
<σὰ>ν τριῶν οὕτως τὸ ἐν τῷ Χριστῷ ἄρρητον <ὄνομα> φάσκουσι στοιχείων
<εἶναι> τριάκοντα. – καὶ διὰ τοῦτο δέ φασιν αὐτὸν λέγειν· «ἐγὼ τὸ ἄλφα καὶ τὸ
<ω>», ἐπιδεικνύντα τὴν περιστεράν, τοῦτον ἔχουσαν τὸν ἀριθμόν, ὅ ἐστιν
ὀκτακόσια ἕν.

49. Tel est, sur ces points, l’enseignement de Marcus. Voici

maintenant ce qu’il dit de la naissance des vingt-quatre éléments. Avec
l’Unicité (Μονότης) coexistait l’Unité (‘Ενότης), desquelles deux émissions, la
Monade (Μονάς) et l’Un (τὸ ῎Έν), étant deux fois deux, devinrent quatre; car
deux fois deux font quatre. Puis ces deux et ces quatre (éléments)

94
additionnés ensemble mirent au jour le nombre six ; et ces six, multipliés par
quatre, donnèrent le nombre vingt-quatre.

Ces noms de la première Tétrade, considérés comme saints des

saints et ne pouvant être dits, ne sont connus que du Fils seul. Ces noms, le
Père sait quels ils sont. Les noms qui, chez Marcus, sont prononcés en
silence et avec foi, sont ceux-ci : Ineffable et Sigé (Silence), Père et Vérité.
Le nombre total des lettres de cette Tétrade est de vingt-quatre. Car
Άρρητος (Ineffable) comprend sept lettres, Σιγή (Silence) cinq, Πατήρ (Père)
cinq, Άλήθεια sept. Pareillement la seconde Tétrade, Λόγος (Verbe) et Ζωή
(Vie), ’'Aνθρωπος (Homme) et Έκκλησία (Église), comprend aussi le même
nombre de lettres. Le nom vulgaire du Sauveur, c’est-à-dire le nom de
Ίησοῦς (Jésus), est formé, lui aussi, de six lettres. Quant à son nom
ineffable, il est, d’après le nombre des lettres comptées une à une, de vingt-
quatre lettres, et Christ Fils (υίος Χρειστός), de douze. Ce qu’il y a d’ineffable
dans le Christ est de trente lettres, en comptant pareillement une à une les
lettres qui composent le nom (vulgaire). Car le nom de Χρειστός (Christ) est
de huit lettres; le χει est de trois lettres, le ρω de deux, le εῖ de deux et le
ἰῶτα de quatre, le σιγμα de cinq, le ταῦ de trois, le oὖ de deux, et le σάν de
trois. Ainsi, selon les marcosiens, ce qu’il y a d’ineffable dans le Christ est
de trente lettres. C’est pour cela, d’après eux, qu’il a dit : « Moi, je suis l’α et
l’ω (l’alpha et l’oméga) », en montrant la colombe (περιστερά), qui a ce
nombre, c’est-à-dire le nombre 801.

50. Ὁ δὲ Ἰησοῦς ταύτην [μὲν] ἔχει, <φησί,> τὴν ἄρρητον γένεσιν· ἀπὸ
γὰρ τῆς μητρὸς τῶν ὅλων, τῆς πρώτης τετράδος, ἐν θυγατρὸς τόπῳ
προῆλθεν ἡ δευτέρα τετράς, καὶ ἐγένετο ὀγδοάς, ἐξ ἧς προῆλθεν ἡ δεκάς·
οὕτως ἐγένετο [ἰῶτα εἶτα] δεκαοκτώ. ἡ οὖν δεκάς, ἐπισυνελθοῦσα τῇ ὀγδοάδι
καὶ δεκαπλασίονα αὐτὴν ποιήσασα, τὸν τῶν ὀγδοήκοντα <προεβίβασεν

95
ἀριθμόν· καὶ τὰ ὀγδοήκοντα> πάλιν δεκαπλασιάσασα τὸν τῶν ὀκτακοσίων
ἀριθμὸν ἐγέννησεν· ὥστε εἶναι τὸν ἅπαντα τῶν γραμμάτων ἀριθμόν, ἀπὸ
ὀγδοάδος εἰς δεκά<δα> προελθόντα, [εἶναι] <η> καὶ <π> καὶ <ω>, ὅ ἐστιν
Ἰησοῦς. τὸ γὰρ Ἰησοῦς ὄνομα κατὰ τὸν ἐν τοῖς γράμμασιν ἀριθμόν ἐστιν
ὀκτακόσια ὀγδοηκονταοκτώ. <διὸ> καὶ τὸ<ν> ἀλφάβητον δὲ τὸ<ν> Ἑλληνικὸν
ἔχει<ν> μονάδας ὀκτὼ <καὶ δεκάδας ὀκτὼ> καὶ ἑκατοντάδας ὀκτώ, τὴν τῶν
ὀκτακοσίων ὀγδοηκονταοκτὼ ψῆφον ἐπιδεικνύοντα, τουτέστι τὸν Ἰησοῦν, ἐκ
πάντων συνεστῶτα τῶν ἀριθμῶν. καὶ διὰ τοῦτο ἄλφα <καὶ <ω>>
ὀνομάζεσθαι αὐτόν, τὴν ἐκ πάντων <αὐτοῦ> γένεσιν σημαίνοντα.

50. Voici quelle est la naissance ineffable de Jésus. De la première

Tétrade, mère du Tout, sortit, à la manière d’une fille, la deuxième Tétrade;
par-là fut formée l’Ogdoade, d’où sortit la décade; ainsi prit naissance le
nombre dix-huit. La décade donc, étant venue se joindre à l’Ogdoade et
l’ayant multipliée par dix, produisit le nombre de quatre-vingts; multipliant
encore par dix ce nombre de quatre-vingts, elle enfanta le nombre de huit
cents, en sorte que le nombre total représenté par les lettres, nombre parti
de l’Ogdoade pour aller à la décade, est de 888, ce qui est Jésus; car le
nom de Jésus, si l’on compte la valeur des lettres qui le composent, est 888.
L’alphabet grec contient également huit unités, huit dizaines et huit
centaines, qui font le nombre 888, c’est-à-dire Jésus, en additionnant
ensemble tous ces nombres. Si Jésus est appelé alpha et oméga, c’est pour
montrer qu’il est né de tous ces nombres.

51. Περὶ δὲ τῆς τούτου δημιουργίας ο(ὕ)τως λέγει· ἀπὸ τῆς τετράδος
τῆς δευτέρας δυνάμεις ἀπορ<ρ>υεί(ς)α(ς) δεδημιουργηκέναι τὸν ἐπὶ γῆς
φανέντα Ἰησοῦν· καὶ τοῦ <μὲν> Λόγου τὸν τό<πο>ν ἀναπεπληρωκέναι τὸν
ἄγγελον Γαβριήλ, τῆς δὲ Ζωῆς τὸ ἅγιον Πνεῦμα, τοῦ δὲ Ἀνθρώπου τὴν τοῦ
ὑψίστου δύναμιν, τῆς δὲ Ἐκκλησίας τὴν παρθένον, οὕτως <τε> ὁ κατ'

96
οἰκονομίαν διὰ τῆς Μαρίας γενεσιουργεῖται παρ' αὐτῷ ἄνθρωπος, <ὃν ὁ
Πατὴρ τῶν ὅλων διελθόντα διὰ μήτρας ἐξελέξατο διὰ Λόγου εἰς ἐπίγνωσιν
αὐτοῦ>. ἐλθόντος δὲ αὐτοῦ εἰς τὸ ὕδωρ, κατελθεῖν εἰς αὐτὸν ὡς περιστερὰν
τὸν ἀναδραμόντα ἄνω καὶ πληρώσαντα τὸν δωδέκατον ἀριθμόν, ἐν ᾧ
ὑπάρχει τὸ σπέρμα τούτων τῶν συσπαρέντων αὐτῷ καὶ συγκαταβάντων καὶ
συναναβάντων. ταύτην δὲ τὴν δύναμιν τὴν καταβᾶσαν εἰς αὐτὸν <σπέρμα>
φησὶν εἶναι τοῦ Πατρός, ἔχον ἐν ἑαυτῷ καὶ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, τήν τε διὰ
τούτων γινωσκομένην ἀνονόμαστον δύναμιν τῆς Σιγῆς καὶ τοὺς ἅπαντας
αἰῶνας.

Καὶ τοῦτο εἶναι τὸ πνεῦμα τὸ [ἐν αὐτῷ] φω<νῆ>σαν διὰ τοῦ στόματος
τοῦ Ἰησοῦ, τὸ ὁμολογῆσαν ἑαυτὸ Υἱὸν ἀνθρώπου καὶ φανερῶσαν τὸν
Πατέρα· κατελθὸν μέντοι γε εἰς τὸν Ἰησοῦν ἡνῶσθαι αὐτῷ. <καὶ> καθεῖλε μὲν
τὸν θάνατον, φησίν, ὁ ἐκ <τῆς> οἰκονομίας σωτὴρ <Ἰησοῦς>, ἐγνώρισε δὲ τὸν
Πατέρα Χριστόν [Ἰησοῦν]. εἶναι οὖν τὸν Ἰησοῦν ὄνομα μὲν τοῦ ἐκ τῆς
οἰκονομίας ἀνθρώπου λέγει, τεθεῖσθαι δὲ <εἰς> ἐξομοίωσιν καὶ μόρφωσιν τοῦ
μέλλοντος εἰς αὐτὸν κατέρχεσθαι Ἀνθρώπου· ὃν χωρήσαντα αὐτὸν
ἐσχηκέναι, αὐτόν τε [εἶναι] τὸν Ἄνθρωπον, αὐτόν <τε> τὸν Λόγον, <καὶ>
[αὐτὸν] τὸν Πατέρα καὶ <τὸν> Ἄρρητον καὶ τὴν Σιγὴν καὶ τὴν Ἀλήθειαν καὶ
Ἐκκλησίαν καὶ Ζωήν.

51. Quant à la création de Jésus, voici ce qu’en dit Marcus. Ce sont

des puissances découlant de la deuxième Tétrade qui ont créé le Jésus
apparu sur la terre : c’est l’ange Gabriel qui a tenu la place du Logos
(Verbe), le Saint-Esprit celle de la Vie, la Vertu du Très-Haut celle de
l’Homme, la Vierge celle de l’Église. C’est ainsi, d’après Marcus, qu’a été
engendré l’homme né par Marie selon le plan divin. Quand il vint à l’eau,
descendit en lui sous la forme d’une colombe celui qui était monté en haut et
avait complété le nombre douze, celui en qui est la semence de ceux qui ont

97
été semés en même temps que lui et qui sont montés et descendus avec lui.
Cette Vertu qui est descendue en Jésus, dit Marcus, est une semence du
Plérôme contenant en elle-même et le Père, et le Fils, et la puissance
innommable de Sigé (Silence) connue par l’intermédiaire de ceux-ci, et tous
les éons réunis. C’est cet Esprit demeurant en Jésus qui a fait entendre sa
voix par la bouche du Fils, s’est déclaré fils de l’Homme, a manifesté le Père
et est descendu en Jésus pour ne faire qu’un avec lui. C’est, disent les
marcosiens, ce Sauveur en vertu du plan divin qui a détruit la mort et a
révélé que le Père est Christ Jésus. Jésus est donc, d’après Marcus, le nom
de l’homme créé en vertu du plan divin, et cet homme a été établi pour être
l’image parfaite et la forme de l’Homme qui devait descendre en lui. Quand
Jésus eut reçu cet Homme, il contint à la fois cet Homme lui-même, le Verbe
lui-même, le Père lui-même et l’ineffable, Sigé (Silence) et la Vérité, l’Église
et la Vie.

52.Ταῦτα μὲν οὖν πρόδηλα εἶναι πᾶσιν ἐλπίζω τοῖς ὑγιαίνοντα νοῦν
κεκτημένοις ὄντα ἄκυρα καὶ μακρὰν τῆς κατὰ θεοσέβειαν γνώσεως
<ἀπεμφαίνοντα>, ὄντα μέρη ἀστρολογικῆς ἐφευρέσεως καὶ ἀριθμητικῆς
Πυθαγορείου, καθὼς οἱ φιλομαθεῖς εἴσεσθε, ἐν τοῖς προμεριμνηθεῖσιν ἡμῖν
ἐκκειμένων τούτων τῶν δογμάτων. ἵνα δὲ σαφέστερον τούτους ἐπιδείξωμεν
οὐ Χριστοῦ μαθητάς, ἀλλὰ Πυθαγόρου καὶ τῶν περὶ τὰ μετέωρα [τῶν]
ἀστρ<ολόγ>ων ἀπ(ῃο)λημένων, ὅσα <ἐν> ἐπιτομῇ δυνατόν ἐστιν ἐκθήσομαι.
λέγουσι γὰρ ταῦτα·

Ἐκ (μ)ονάδος καὶ δυά(δ)ος τὰ ὅλα συνεστάναι· καὶ ἀπὸ [μὲν] μονάδος

ἕως τῶν τεσσάρων ἀριθμοῦντες οὕτως γεννῶσι τῆν δεκάδα. πάλιν δ' αὖ <ἡ>
δυὰς <ἀφ' αὑτῆς> προελθοῦσα ἕως τοῦ ἐπισήμου, οἷον δύο καὶ τέσσαρες καὶ
ἕξ, τὴν δωδεκάδα ἐπέδειξε. καὶ πάλιν ἀπὸ τῆς δυάδος <ὁμοίως>
ἀριθμούντων ἡμῶν ἕως τῶν δέκα ἡ τριακοντὰ<ς> ἀνεδείχθη, ἐν ᾗ ὀγδοὰς καὶ

98
δεκὰς καὶ δωδεκάς. τὴν οὖν δωδεκάδα, διὰ τὸ ἐπίσημ(ον) ἐσχηκέναι
συνεπακολουθῆσαν αὐτῇ, τὸ ἐπίσημον πάθος <λέγουσι>. καὶ διὰ τοῦτο, περὶ
τὸν δωδέκατον ἀριθμὸν τοῦ σφάλματος γενομένου, τὸ πρόβατον
ἀποσκιρτῆσαν πεπλανῆσθαι, <ἐπειδὴ τὴν ἀποστασίαν ἀπὸ δωδεκάδος
φάσκουσι γεγενῆσθαι>. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῆς δεκάδος· καὶ ἐπὶ τούτων τὴν
δραχμὴν λέγουσιν, ἣν ἀπολέσασα γυνή, ἅψασα λύχνον ἐζήτει. τὴν δὲ ἐπὶ ἑνὶ
προβάτῳ ἀπώλειαν καὶ τὴν <ἐπὶ μιᾶς δραχμῆς> συντιθέντες, <τὸν> τῶν
ἐνενήκοντα ἐννέα ἑαυτοῖς ἀριθμὸν μυθεύουσιν, ὡς τῶν ἕνδεκα
ἐπισυμπλεκομένων τοῖς ἐννέα ποιεῖν τὸν τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα ἀριθμόν· καὶ
τούτου χάριν λέγεσθαι τὸ ἀμήν, περιέχον ἀριθμὸν ἐνενήκοντα ἐννέα.

Ἄλλον δὲ ἀριθμὸν οὕτω λέγουσι· τὸ ἦτα στοιχεῖον σὺν <μὲν> τῷ

ἐπισήμῳ ὀγδοάδα εἶναι, ἀπὸ τοῦ ἄλφα ὀγδόῳ κείμενον τόπῳ· εἶτα πάλιν
ἄνευ τοῦ ἐπισήμου ψηφίζοντες τὸν ἀριθμὸν αὐτῶν τῶν στοιχείων καὶ
συντιθέντες μέχρι τοῦ ἦτα, τὸν <τῶν> τριάκοντα ἀριθμὸν ἐπιδεικνύουσιν.
ἀρξάμενος γάρ τις ἀπὸ τοῦ ἄλφα <καὶ τελευτῶν> εἰς τὸ ἦτα <κατὰ> τὸν
ἀριθμὸν τῶν στοιχείων, ὑπεξαιρούμενος <δὲ> τὸ ἐπίσημον <καὶ ἐπισυντιθεὶς
τὴν ἐπαύξησιν τῶν γραμμάτων>, εὑρήσει <τὸν τῶν> τριάκοντα ἀριθμόν. <καὶ
ἐντεῦθεν ἀποδεικνύουσι τὴν Ὀγδοάδα μητέρα τῶν τριάκοντα αἰώνων.> ἐπεὶ
οὖν ἐκ τῶν τριῶν δυνάμεων ἥνωται ὁ τῶν τριάκοντα ἀριθμός, <τρὶς> αὐτὸς
γενόμενος τὰ ἐνενήκοντα ἐποίησε – τρὶς γὰρ τριάκοντα ἐνενήκοντα –. <καὶ
αὐτὴ δὲ ἡ τριὰς ἐφ' ἑαυτὴν συντεθεῖσα ἐννέα ἐγέννησεν.> οὕτως ἡ ὀγδοὰς
τὸν τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα ἀπεκύησεν ἀριθμόν. – <τουτέστιν> ἐκ <τῆς>
πρώτης ὀγδοάδος καὶ δωδεκά(δ)ος καὶ δεκάδος· ἧς ποτὲ μὲν ὡς ὁλοκλήρου
συνάγοντες τὸν ἀριθμὸν ποιοῦσι τριακοντάδα· ποτὲ δὲ <τῆς δωδεκάδος> τὸν
δωδέκατον ὑφαιροῦντες ψηφίζουσι(ν) ἕνδεκα, καὶ ὁμοίως <τῆς δεκάδος
ὑφαιροῦντες> τὸν δέκατον ψηφίζουσιν ἐννέα, ταῦτά τε ἐπισυμπλέκοντες [καὶ
δεκαπλασιάσαντες] ἀριθμὸν ἐπιτελοῦσι <τὸν> τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα.

99
 Ἐπειδὴ δὲ ὁ δωδέκατος αἰὼν καταλείψας τοὺς <ἄνω> ἕνδεκα καὶ
ἀποστὰς κάτω ἐχώρησε, φάσκουσι κατάλληλον καὶ τοῦτο· ὁ γὰρ τύπος τῶν
γραμμάτων διδάσκει. ἑνδέκατον γὰρ τῶν γραμμάτων κεῖσθαι τὸ <λ>, ὅ ἐστιν
ἀριθμὸς τῶν τριάκοντα, <καὶ> κεῖσθαι αὐτὸ κατ' εἰκόνα τῆς ἄνω οἰκονομίας,
ἐπειδὴ ἀπὸ τοῦ ἄλφα – χωρὶς τοῦ ἐπισήμου – αὐτῶν τῶν γραμμάτων ὁ
ἀριθμὸς ἕως τοῦ <λ> συντ(ε)θειμένος <κατὰ> τὴν παραύξησιν τῶν
γραμ(μά)τω(ν) σὺν αὐτῷ τῷ <λ> τὸν <τῶν> ἐνενήκοντα ἐννέα ποιεῖ ἀριθμόν.
ὅτι δὲ τὸ <λ>, ἑνδεκάτῳ κείμενον τόπῳ, ἐπὶ τὴν τοῦ ὁμοίου αὐτῷ κατῆλθε
ζήτησιν, ἵνα ἀναπληρώσῃ τὸν δωδέκατον ἀριθμόν, καὶ εὑρὸν αὐτὸν
ἐπληρώθη, φανερὸν εἶναι ἐξ αὐτοῦ τοῦ σχήματος τοῦ στοιχείου. τὸ γὰρ Λ,
ὥσπερ ἐπὶ τὴν τοῦ ὁμοίου αὐτῷ ζήτησιν παραγενόμενον, καὶ εὑρὸν <καὶ εἰς
ἑαυτ>ὸ[ν] ἁρπάσαν <αὐτόν>, τὴν τοῦ δωδεκάτου ἀνεπλήρωσε χώραν, τοῦ Μ
στοιχείου ἐκ δύο Λ [καὶ <η>] συγκειμένου. διὸ δὴ καὶ φ<ε>ύγειν αὐτοὺς διὰ
τῆς γνώσεως τὴν τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα χώραν – τουτέστι τὸ ὑστέρημα –,
τύπον ἀριστερᾶς χειρός, μεταδιώκειν δὲ τὸ ἕν, ὃ προστεθὲν τοῖς ἐνενήκοντα
ἐννέα εἰς τὴν δεξιὰν αὐτοὺ<ς> χεῖρα μετέ<στησεν.

52. Tous les gens sensés verront avec évidence, je l’espère, que
ces doctrines sont sans valeur et bien éloignées de la vraie science
religieuse, et qu’elles sont tirées des imaginations des astrologues et de
l’arithmétique des Pythagoriciens, comme vous pourrez vous en convaincre,
vous qui aimez à vous instruire, en vous reportant à l’exposé que nous
avons précédemment donné de ces enseignements. Mais, pour faire voir
plus clairement encore que les marcosiens sont des disciples non du Christ,
mais de Pythagore, je vais exposer aussi, autant que cela est possible dans
un abrégé, les doctrines qu’ils ont empruntées à ce philosophe sur les
phénomènes célestes et les astres. D’après les marcosiens en effet cet
univers doit sa constitution à la monade et à la dyade. Comptant d’abord
depuis l’unité jusqu’à quatre, ils engendrent ainsi la décade. La dyade à son

100
tour, s’étant avancée jusqu’au nombre six, comme deux, quatre, six, a mis
au jour la douzaine. En comptant pareillement depuis deux jusqu’à dix, nous
voyons apparaître la trentaine, dans laquelle sont les nombres huit, dix et
douze. La douzaine, parce qu’elle a pour suivant le nombre insigne (le
nombre six), est, à cause de ce nombre insigne, appelée malheur (πάθος)
par les marcosiens; et, à cause de cela, la chute ayant eu lieu autour du
nombre douze, la brebis a bondi hors du droit chemin et s’est égarée. Même
défection est arrivée dans la décade; les marcosiens rattachent à cela la
parabole de la drachme qu’une femme perdit, puis, après avoir allumé sa
lampe, chercha, et celle de l’unique brebis perdue. Quant à la parabole des
quatre- vingt-dix-neuf brebis, ils en donnent, à l’aide de nombres additionnés
ensemble, une interprétation fantaisiste, disant que onze multiplié par neuf
fait quatre-vingt-dix-neuf, et c’est pour cela, prétendent-ils, qu’on dit (amen),
ce mot contenant le nombre quatre-vingt-dix-neuf.

Ils opèrent de la même manière avec un autre nombre, la lettre êta,

disant qu’elle est une Ogdoade, puisque, en comprenant le vau, elle occupe
dans l’alphabet le huitième rang; puis, comptant les nombres représentés
par les lettres jusqu’à l’êta, à l’exclusion du vau, et additionnant ces
nombres, ils obtiennent le nombre trente. Si en effet on additionne ensemble
les nombres représentés par les lettres depuis l’alpha jusqu’à l’êta en
supprimant le nombre insigne (le nombre six), on trouvera le total de trente.
Comme le nombre trente est redevable de son unité aux trois puissances, il
a fait, en se répétant lui-même trois fois, le nombre quatre-vingt-dix : car
trois fois trente font quatre-vingt-dix; et la triade elle-même, en se répétant
(trois fois), a engendré le nombre neuf. C’est ainsi que l’Ogdoade a enfanté,
de la première Ogdoade, de la décade et de la douzaine, le nombre quatre-
vingt-dix-neuf. Ces nombres, tantôt ils les réunissent en un seul pour former
la trentaine; tantôt ils suppriment la douzième unité pour ne plus compter

101
que onze; ils ramènent de même à neuf le nombre dix; enchevêtrant ces
nombres les uns aux autres et les multipliant par dix, ils obtiennent le
nombre quatre-vingt-dix-neuf. Le douzième éon, ayant abandonné les onze
éons qui sont là-haut et ayant fait défection, descendit ici-bas: cela aussi,
disent les marcosiens, s’accorde avec (les lettres). C’est ce que la forme des
lettres nous apprend. Car la onzième lettre (de l’alphabet) est le lambda, qui
représente le nombre trente, et le lambda est placé là à l’image de
l’ordonnance d’en haut. Si en effet on additionne les nombres représentés
par chacune des lettres depuis l'alpha jusqu’au lambda inclusivement, en
laissant de côté le signe du nombre six, on obtient par ces additions
successives le nombre quatre-vingt- dix-neuf. Le lambda, placé au onzième
rang, vint donc ici-bas à la recherche de son semblable, pour restaurer le
nombre douze; il le trouva et fut ainsi complété. C’est ce que nous montre
avec évidence la forme même de cette lettre. Car le Λ (lambda), venu pour
ainsi dire à la recherche de son semblable et l’ayant trouvé, puis enlevé en
haut, remplit la place de la douzième lettre, du M (mu), qui est composé de
deux Λ (lambda). Voilà aussi pourquoi les marcosiens évitent, par le moyen
de la gnose, la place du nombre quatre-vingt-dix-neuf, c’est-à-dire le défaut,
figure de la main gauche, et poursuivent l’unité, laquelle, ajoutée au nombre
quatre-vingt-dix-neuf, fait qu’ils sont transportés à la droite.

53. Αὐτὴν δὲ τὴν κτίσιν κατ' εἰκόνα τῶν ἀοράτων ὑπὸ τοῦ
δημιουργοῦ, ὡς ἀγνοοῦντος αὐτοῦ, κατε>σκευάσθαι διὰ τῆς Μητρὸς
<οὕτως> λέγουσι· Πρῶτον μὲν τὰ τέσσαρα στοιχεῖά [ἃ] φασιν – πῦρ, ὕδωρ,
γῆν, ἀέρα – εἰκόνα προβεβλῆσθαι τῆς ἄνω τετράδος· τάς τε ἐνεργείας αὐτῶν
συναριθμοῦντες, οἷον θερμόν, ψυχρόν, ὑγρόν, ξηρόν, λέγουσιν ἀκριβῶς
ἐξεικονίζειν τὴν ὀγδοάδα. ἑξῆς <δὲ> δέκα δυνάμεις οὕτω καταριθμοῦσιν· ἑπτὰ
<μὲν> σώματα κυκλοειδῆ, ἃ καὶ οὐρανοὺς καλοῦσιν, ἔπειτα τὸν περιεκτικὸν
αὐτῶν κύκλον, ὃν καὶ ὄγδοον οὐρανὸν ὀνομάζουσι, πρὸς δὲ τούτοις ἥλιόν τε

102
καὶ σελήνην. καὶ ταῦτα δέκα ὄντα τὸν ἀριθμὸν εἰκόνας λέγουσιν εἶναι τῆς
ἀοράτου δεκάδος, τῆς ἀπὸ Λόγου καὶ Ζωῆς <προελθούσης>. τὴν <δὲ>
δωδεκάδα <μηνύεσθαι> διὰ τοῦ ζῳδιακοῦ καλουμένου κύκλου· τὰ γὰρ
δώδεκα ζῴδια φανερώτατα τὴν τοῦ Ἀνθρώπου καὶ τῆς Ἐκκλησίας θυγατέρα
Δωδεκάδα ἀποσκιάζειν λέγουσι. Καὶ ἐπεὶ ἀντ<επ>εζεύχθη, φασί, τῇ τῶν
ὅλων [ἀνα]φορᾷ, ὠκυτάτῃ ὑπαρχούσῃ, ὁ ὑπερ<τε>θεὶς ο(ὐ)ρανός, ὁ πρὸς
αὐτῷ τῷ κύτει βαρύνων καὶ ἀντιταλαντεύων τὴν ἐκείνων ὠκύτητα τῇ ἑαυτοῦ
βραδυτῆτι, ὡς ἐν τριάκοντα ἔτεσι τὴν περίοδον ἀπὸ σημείου ἐπὶ σημεῖον
ποιεῖσθαι, εἰκόνα λέγουσιν αὐτὸν τοῦ Ὅρου, τοῦ τὴν τριακοντώνυμον Μητέρα
αὐτῶν περιέχοντος. τὴν σελήνην τε πάλιν, τὸν <ἑαυτῆς> οὐρανὸν
ἐκπεριε<ρ>χομένην ἐν τριάκοντα ἡμέραις, διὰ τῶν ἡμερῶν τὸν ἀριθμὸν τῶν
<τριάκοντα> αἰώνων ἐκτυποῦν. καὶ τὸν ἥλιον δέ, ἐν δώδεκα μησὶν
ἐκπεριε<ρ>χόμενον καὶ τερματίζοντα τὴν κυκλικὴν αὑτοῦ ἀποκατάστασιν,
<διὰ τῶν δώδεκα μηνῶν> τὴν δωδεκάδα φανεροῦν. καὶ αὐτὰς δὲ τὰς ἡμέρας,
δώδεκα ὡρῶν τὸ μέτρον ἐχούς(ας), τύπον τῆς φαεινῆς δωδεκάδος εἶναι. καὶ
αὐτοῦ δὲ τοῦ ζῳδιακοῦ κύκλου τὴν περίμετρον εἶναι μοιρῶν τριακοσίων
ἑξήκοντα· ἕκαστον <γὰρ> ζῴδιον μοίρας ἔχειν τριάκοντα· οὕτω δὴ καὶ διὰ τοῦ
κύκλου τὴν εἰκόνα τῆς συναφείας τῶν δώδεκα πρὸς <τὰ> τριάκοντα
τετηρῆσθαι λέγουσιν. ἔτι μὴν καὶ τὴν γῆν εἰς δώδεκα κλίματα διῃρῆσθαι
φάσκοντες, καὶ καθ' ἓν ἕκαστον κλίμα ἀνὰ μίαν δύναμιν ἐκ τῶν οὐρανῶν κατὰ
κάθετον ὑποδεχομένην καὶ ὡμοιωμένα τίκτουσαν τέκνα τῇ καταπεμπούσῃ
[κατὰ] τὴν ἀπόρροιαν δυνάμει, τύπον <εἶναι> τῆς ἄνω δωδεκάδος.

53. Selon les marcosiens, les quatre éléments, le feu, l’eau, la terre
et l’air, ont été formés tout d’abord par l’intermédiaire de la Mère et émis à
l’image de la Tétrade d’en haut; en ajoutant à. ces éléments leurs activités,
comme le chaud, le froid, l’humide et le sec, les marcosiens prétendent
donner une image exacte de l’Ogdoade. Puis ils comptent dix puissances de
la manière suivante : sept corps de forme circulaire qu’ils appellent cieux;

103
ensuite le cercle qui contient ceux-ci et auquel ils donnent le nom de
huitième ciel; en outre, le soleil et la lune. Ces êtres, étant au nombre de
‘dix, sont, d’après les marcosiens, des images de la décade invisible émise
par le Logos et la Vie. Quant à la dodécade (douzaine), elle est signifiée par
le cercle appelé Zodiaque. Car, disent les marcosiens, ces douze signes du
Zodiaque représentent de la façon la plus évidente la fille de l’Homme et de
l’Église, la dodécade. Le ciel le plus élevé, d’après eux, a été superposé et
joint à l’univers pour servir de frein à son mouvement ascensionnel qui est
très rapide ; ce ciel, par sa masse, appesantit l’univers et, par sa propre
lenteur, contrebalance la vitesse de celui-ci, en sorte que la révolution de
signe à signe demande trente ans pour s’accomplir : aussi ce ciel est-il, pour
les marcosiens, l’image de l’Horos qui entoure leur fameuse Mère aux trente
noms. A son tour la lune, qui fait le tour complet du ciel en trente jours,
figure, par ce nombre de jours, le nombre des éons; et le soleil, qui met
douze mois à accomplir sa révolution totale et à revenir au point d’où il est
parti pour décrire son cercle, nous fait connaître clairement la dodécade. Les
jours eux- mêmes, par leur mesure de douze heures, sont la figure de la
dodécade vide. La circonférence du zodiaque lui-même se divisant en trois
cent soixante degrés, chaque signe comprend trente degrés. Ainsi donc,
d’après les marcosiens, le cercle, lui aussi, garde l’image de la relation
étroite qui existe entre douze et trente. La terre, disent encore les
marcosiens, est également divisée en douze régions climatériques; dans
chaque région, elle reçoit verticalement des cieux une vertu particulière à ce
climat et met au jour des enfants de même nature que la puissance qui
envoie ici-bas son émanation. Ainsi la terre, elle aussi, est une figure de la
dodécade d’en haut.

54. Πρὸς δὲ τούτοις, θελήσαντά <φασι> τὸν δημιουργὸν τῆς ἄνω

Ὀγδοάδος τὸ ἀπέραντον καὶ αἰώνιον καὶ ἀόριστον καὶ ἄχρονον μιμήσασθαι,

104
καὶ μὴ δυνηθέντα τὸ μόνιμον αὐτῆς καὶ [τὸ] ἀΐδιον ἐκτυπῶσαι, διὰ τὸ καρπὸν
α(ὐ)τὸν εἶναι ὑστερήματος, εἰς [τοῦτο] χρόνους καὶ καιρούς, ἀριθμούς τε
πολυετεῖς [πρὸς] τὸ αἰώνιον αὐτῆς <κατα>τεθεῖςθαι, οἰόμενον ἐν τῷ πλήθει
τῶν χρόνων μιμήσασθαι αὐτῆς τὸ ἀόριστον. ἐνταῦθα δὲ λέγουσιν,
ἐκφυγούσης αὐτὸν τῆς ἀληθείας, ἐπηκολουθηκέναι τὸ ψεῦδος, καὶ διὰ τοῦτο,
πληρωθέντων τῶν χρόνων, κατάλυσιν λαβεῖν αὐτοῦ τὸ ἔργον.

54. Les marcosiens disent encore que le Démiurge voulut imiter la

nature infinie, éternelle, étrangère à toute limite et à tout temps, de
l’Ogdoade supérieure, mais qu’il ne put reproduire sa stabilité et sa
perpétuité, parce qu’il était lui-même le fruit d’un défaut. Aussi, pour se
rapprocher de l’éternité de l’Ogdoade, fit-il des temps, des moments, des
séries d’innombrables années, s’imaginant imiter, par cette accumulation
des temps, l’infinité de celle-ci. Alors, disent les marcosiens, la vérité
l’abandonna et le mensonge devint son compagnon. C’est pourquoi, quand
les temps seront accomplis, son œuvre prendra fin.

55.Ταῦτα μὲν οὖν οἱ ἀπὸ τῆς Οὐαλεντίνου σχολῆς περί τε τῆς

κτίσεως καὶ περὶ τοῦ παντὸς λέγουσιν, ἑκάστοτε καινότερόν <τι>
ἐπιγεννῶντες· καὶ τοῦτο καρποφορίαν νομίζουσιν, εἴ τις μεῖζον <ψεῦσμα>
ὁμοίως ἐφευρὼν τερατ(ουρ)γ(εῖν) δόξει. καὶ ἐκ τῶν γραφῶν ἕκαστα πρὸς
τοὺς προειρημένους ἀριθμοὺς ἐφευρίσκοντες σύμφωνα, κατηγοροῦσι
Μωσέως καὶ τῶν προφητῶν, φάσκοντες ἀλ<λ>ηγορικῶς αὐτοὺς τὰ μέτρα
τῶν αἰώνων λέγειν· ἃ παρατιθέναι μοι οὐκ ἔδοξε<ν, ὄν>τα φλύαρα καὶ
ἀσύστατα, ἤδη τοῦ μακαρίου πρεσβυτέρου Εἰρηναίου δεινῶς καὶ
πεπονημένως [ὡς] τὰ δόγματα αὐτῶν διελέγξαντος. παρ' οὗ καὶ <ἡμεῖς τὰ>
αὐτῶν ἐφευρήματα <μεταλαβόντες ἐξεθέμεθα,> ἐπιδεικνύντες αὐτοὺς <ἐκ
τῆς> Πυθαγορείου φιλοσοφίας καὶ ἀστρολόγων (π)εριε(ργ)ίας ταῦτα
σφετερισαμένους ἐγκαλεῖν Χριστῷ [ὡς] ταῦτα παραδεδωκέναι. ἀλλ' ἐπεὶ

105
ἱκανῶς νομίζω καὶ τὰ τούτων φλύαρα δόγματα ἐκτεθεῖσθαι, σαφῶς τε
ἐπιδεδεῖχθαι τίνων εἶεν μαθηταὶ Μάρκος τε καὶ Κολάρβασος, οἱ τῆς
Οὐαλεντίνου σχολῆς διάδοχοι γενόμενοι, ἴδωμεν τί λέγει καὶ Βασιλείδης.

55. Voilà donc ce qu’enseignent sur la création et sur l’univers les

hérétiques sortis de l’école de Valentin; ils renchérissent les uns sur les
autres pour l’étrangeté des doctrines; à leurs yeux, c’est de la fécondité
d’inventer des choses nouvelles, paraissant de plus en plus grandioses et
merveilleuses. S’imaginant que tous les passages de l’Écriture s’accordent
avec les nombres dont il a été question, ils accusent Moïse et les prophètes
de parler allégoriquement des éons et de leurs nombres. Je n’ai pas cru à
propos d’étaler ces sornettes incohérentes, surtout que le bienheureux
presbytre Irénée a déjà donné une vigoureuse et minutieuse réfutation de
ces doctrines. C’est d’ailleurs d’Irénée que nous tenons les inventions de
ces hérétiques. Nous avons montré que c’est de la philosophie de
Pythagore et de la vaine science des astrologues qu’ils ont tiré ces doctrines
pour se les approprier et pour accuser ensuite le Christ d’en être le premier
auteur. Je pense avoir suffisamment exposé les ineptes enseignements de
ces gens-là, et fait voir clairement quels ont été les véritables maîtres de
Marcus et de Colarbase, les successeurs de Valentin dans son école.
Voyons donc maintenant ce que dit Basilide.

2.4. Le Témoignage d’Eusèbe de Césarée

Ce grand historien connu pour son incontournable livre : Histoire

ecclésiastique, écrit vers 312-317 et révisé en 324, nous propose aussi
quelques informations sur Marc le Mage. Elles apparaissent dans le livre IV
au chapitre 11,4-5, intitulé Les hérésiarques de ce temps. Voici ce qu’il dit :

106
 [4] Πρὸς τούτοις καὶ ἄλλον τινά, Μάρκος αὐτῷ ὄνομα, κατ᾿ αὐτοὺς
γενέσθαι λέγει, μαγικῆς κυβείας ἐμπειρότατον, γράφει δὲ καὶ τὰς ἀτελέστους
αὐτῶν τελετὰς μυσεράς τε μυσταγωγίας ἐκφαίνων αὐτοῖς δὴ τούτοις τοῖς
γράμμασιν·[5] «Οἳ μὲν γὰρ αὐτῶν νυμφῶνα κατασκευάζουσιν καὶ
μυσταγωγίαν ἐπιτελοῦσιν μετ᾿ ἐπιρρήσεών τινων τοῖς τελουμένοις καὶ
πνευματικὸν γάμον φάσκουσιν εἶναι τὸ ὑπ᾿ αὐτῶν γινόμενον κατὰ τὴν
ὁμοιότητα τῶν ἄνω συζυγιῶν, οἳ δὲ ἄγουσιν ἐφ᾿ ὕδωρ καὶ βαπτίζοντες οὕτως
ἐπιλέγουσιν «εἰς ὄνομα ἀγνώστου πατρὸς τῶν ὅλων, εἰς ἀλήθειαν μητέρα
τῶν πάντων, εἰς τὸν κατελθόντα εἰς τὸν Ἰησοῦν»· ἄλλοι δὲ Ἑβραϊκὰ ὀνόματα
ἐπιλέγουσιν πρὸς τὸ μᾶλλον καταπλήξασθαι τοὺς τελουμένους.»

4 : En outre ; il dit qu’un autre du nom de Marc, fut dans ces temps-
là très habile en jongleries magiques ; il décrit aussi leurs intentions vaines
et mœurs mystagogies misérables, qu’il révèle en ces termes mêmes « 5 :
Parmi eux, les uns préparent un lit nuptial et accomplissent une mystagogie
avec certaines formules sur les initiés ; ils disent que ce qu’ils font est un
mariage spirituel, à la ressemblance des unions d’en haut. Les autres les
conduisent vers l’eau et, en les baptisant, ils disent ceci sur eux : Par le nom
du Père inconnu de toutes choses, par la Vérité mère de toutes choses, par
celui qui est descendu en Jésus. D’autres disent sur eux des noms hébreux,
pour frapper d’avantage les initiés ».

Le contenu du texte ci-dessus présente aussi des similitudes par

rapport au texte d’Irénée et nous permet d’en déduire qu’il a été aussi une
source d’information privilégiée pour Eusèbe. Du reste s’appuyant sur AH I
13,1 il désigne aussi Marc comme un Mage et le décrit volontiers comme un
εμπειρότατος. De lui nous retenons aussi la mention du rite de l’apolutrosis

107
qu’il fait ressembler à celui l’inhabitation58 de l’épouse. Cependant il apparaît
un peu curieux qu’Eusèbe ne soit pas intéressé à la gématrie qui caractérise
spécifiquement la doctrine de Marc le Mage.

2.5. Le Témoignage d’Épiphane de Salamine

2.5.1. Présentation du texte

Dans son ouvrage volumineux connu sous le titre de Panarion59,

considéré comme l’ouvrage le plus long que nous ait laissé la littérature
hérésiologue ancienne et écrite entre 374 et 377, Épiphane né entre 310 et
320 en Palestine près d’Eleuthèropolis et mort en 402, évêque de
Constantia dans l’île de Chypre, nous laisse également un bel héritage sur
Marc le Mage. La tradition théologique le classe parmi les hérésiologues qui
se sont surtout penché sur les Stoïciens, les Platoniciens, les
Pythagoriciens, les Épicuriens et bien entendu, les gnostiques que lui
Épiphane prétend avoir connus et écoutés personnellement60. Son

58 Cf. J. QUASTEN, Patrology III, The Ante-Nicene Literature after Irenaeus (Utrecht, Antwerpen
1953) 388.
59 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne, 11. Ce livre qui signifie « boîte aux remèdes », est en
effet selon les propos de François Sagnard, le traité le plus volumineux que nous possédions
contre les hérésies. Il occupe plus de mille huit cents colonnes dans la patrologie grecque de
l’Abbé Migne et près de mille quatre cents pages dans l’édition critique que K. HOLL a publiée
dans le Corpus de Berlin. Il en existe très peu de traductions suivies et intégrales en langues
modernes depuis celle faite en latin par Denis PETAU en 1622. La belle présentation qu’en a fait
Aline POURKIER en 1992 et parue aux éditions Beauchesne est digne d’être mentionnée. Elle
comprend trois livres, sept tomes : cette combinaison de 3 et de 7 est symbolique pour
Épiphane, de même que le nombre des hérésies qui est de 80, comme les concubines du
Cantique des Cantiques. D’où une multiplication artificielle des sectes.
60 Cf. Panarion XXVI 17,1-4.

108
importance comme source vient du fait qu’il consacra au moins vingt-trois
parties au gnosticisme et chez lui apparaissent de longues citations du texte
d’Irénée. Du reste, par lui seul, nous est parvenu l’Épitre du gnostique
Ptolémée à Flora. Comme tous les hérésiologues de son temps, il s’est
suffisamment inspiré de ses prédécesseurs comme Irénée et de l’auteur de
la Refutatio en l’occurrence. En effet, si l’on considère les chapitres 13 à 21
de l’AH, on peut soutenir que Épiphane paraît avoir été sérieusement fidèle
au récit du lyonnais. L’AH aura été l’une des sources du Panarion
d’Épiphane qui connaissait bien cet ouvrage. C’est d’ailleurs grâce à lui que
bien des passages du texte grec du livre I du traité irénéen nous ont été
conservés. Il en donne des citations textuelles explicites ou implicites qui
atteignent quelquefois de grandes dimensions. Ainsi l’extrait d’Épiphane sur
Marc le Mage (hérésie 34)61 est presque dans sa totalité une transcription
fidèle du texte d’Irénée. De même on relève une citation d’Irénée qui ne
couvre pas moins de 37 pages dans la notice 31 du Panarion sur Valentin. Il
faut remarquer aussi qu’il s’inspire directement de son prédécesseur et en
utilise les mots, les expressions et quelques fois des phrases entières. On
doit toutefois remarquer qu’il pense et ajoute aussi personnellement
quelques détails. Selon lui en effet, les marcosiens dans le rite du
changement de la couleur du vin, utilisaient trois coupes de cristal
transparents qui permettaient de distinguer comment le vin rouge se
transformait en vin bleu nuit ou violet. A sa manière et faisant ses propres
déductions de ce qu’il avait lu chez Irénée, il distingue le groupe des
marcosiens et relève leur action pastorale et leur rituel à l’image de leur
maître. En définitive, le témoignage d’Épiphane sur Marc le Mage qui

61 Cf. Ibid., 34, 2-20 = AH I 13,2-21,4.

109
apparait dans l’hérésie 34 du Panarion est presque entièrement une
transcription suffisamment fidèle du texte d’Irénée de Lyon.

2.5.2. Contenu62

1.1. Μάρκος δέ τις, ἀφ' οὗπερ οἱ Μαρκώσιοι καλούμενοι, ἀπὸ τούτων

ὁρμώμενος καὶ ἕτερα παρὰ τούτους τολμήσας κακὰ τῷ κόσμῳ ἐξήμεσε·
τούτους γὰρ διαδέχεται τοὺς περὶ Σεκοῦνδον καὶ Ἐπιφάνη καὶ Πτολεμαῖον καὶ
Οὐαλεντῖνον, εἰς περισσοτέραν δὲ ἀγυρτώδη συνάθροισιν ἐπήρθη. 2. γύναια
γὰρ καὶ ἄνδρας παρ' αὐτοῦ πεπλανημένα τε καὶ πεπλανημένους ἐπηγάγετο,
ὑποληφθεὶς ὁ ἐλεεινὸς διορθωτὴς εἶναι τῶν προειρημένων ἀπατεώνων,
μαγικῆς ὑπάρχων κυβείας ἐμπειρότατος. 3. ἀπατήσας δὲ τοὺς
προειρημένους πάντας καὶ τὰς προειρημένας προσέχειν αὐτῷ ὡς
γνωστικωτάτῳ καὶ δύναμιν τὴν μεγίστην ἀπὸ τῶν ἀοράτων καὶ
ἀκατονομάστων τόπων ἔχοντι, ὡς πρόδρομος ὢν ἀληθῶς τοῦ Ἀντιχρίστου
ἀποδέδεικται. 4. τὰ γὰρ Ἀναξιλάου παίγνια τῇ τῶν λεγομένων μάγων
πανουργίᾳ συμμίξας, δι' αὐτῶν φαντάζων τε καὶ μαγεύων, εἰς ἔκπληξιν τοὺς
ὁρῶντάς τε καὶ πειθομένους αὐτῷ περιέβαλεν, ὡς καὶ οἱ ἀπ' αὐτοῦ ἔτι καὶ εἰς
δεῦρο τοῦτο ἐπιτελοῦσιν. 5. οἱ δὲ τὰ ἀπὸ περιεργίας ὁρῶντες δοκοῦσι
δυνάμεις τινὰς ἐν χερσὶν αὐτοῦ ἐπιτελεῖσθαι καὶ τῶν παρ' αὐτοῖς ταῦτα
ποιούντων. 6. τὸν γὰρ νοῦν καὶ αὐτοὶ ἀπολέσαντες οὐχ ὁρῶσι. μὴ
γινώσκοντες δοκιμάσαι, ὅτι ἀπὸ μαγείας ἡ σύστασις τοῦ παρ' αὐτοῦ παιγνίου
ὡς ἔπος εἰπεῖν ἐπιτελεῖται. αὐτοὶ γὰρ ἐμβρόντητοι παντάπασι γεγόνασιν,
ὑπαχθέντες κακῇ τινι ὑπονοίᾳ. 7. φασὶ γὰρ τρία ποτήρια λευκῆς ὑάλου παρ'
αὐτοῖς ἑτοιμάζεσθαι κεκραμένα λευκῷ οἴνῳ καὶ ἐν τῇ ἐπιτελουμένῃ παρ'
αὐτοῦ ἐπῳδῇ, τῇ νομιζομένῃ εὐχαριστίᾳ, μεταβάλλεσθαι εὐθύς, τὸ μὲν

62 La versión grecque est prise dans l’édition de G. PINI : Panarion, libro primo (Morcelliana
2010) 642-681. La traduction proposée ici est personnalisée.

110
ἐρυθρὸν ὡς αἷμα, τὸ δὲ πορφύρεον, τὸ δὲ κυάνεον. 8. Ἐγὼ τοίνυν ἵνα μὴ εἰς
δεύτερον κάματον ἑαυτὸν ἐπιδῶ, ἀρκεσθῆναι δεῖν ἡγησάμην τοῖς ἀπὸ τοῦ
μακαριωτάτου καὶ ἁγιωτάτου Εἰρηναίου κατ' αὐτοῦ τοῦ Μάρκου καὶ τῶν ἐξ
αὐτοῦ ὁρμωμένων πραγματευθεῖσιν, ἅτινα ἐνταῦθα πρὸς ἔπος ἐκθέσθαι
ἐσπούδασα, καὶ ἔστιν τάδε. φάσκει γὰρ αὐτὸς Εἰρηναῖος ὁ ἅγιος ἐν τῷ
ὑποφαίνειν τὰ ὑπ' αὐτῶν γενόμενα, λέγων οὕτως·

1. Un certain Marc, à l’origine du groupe dit des marcosiens,

s’appuya sur ces hérétiques, il poussa l’audace plus loin encore que ceux-ci
et proféra des injures contre le monde : il leur assura en effet une relève à
Secundus, Épiphane, Ptolémée, Valentin et autres, et s’en trouva encouragé
à produire une collection d'impostures encore plus surprenantes. 2. Il s’attira
en fait des femmes et des hommes qu’il avait bernés : on le tint, le
malheureux, pour un correcteur des précédents escrocs uniquement parce
qu’il était fort habile dans l’art illusoire des magiciens. 3. Il persuada
frauduleusement tous ces hommes et femmes dont on vient de parler, de
s’adresser à lui comme au plus grand initié à la gnose et comme détenteur
du pouvoir le plus élevé qui provient des lieux invisibles et ineffables : en
cela, il se révéla un véritable précurseur de l'Antéchrist. 4. En réalité, il mêla
les tours de magie d'Anaxylaus aux manèges des prétendus magiciens. À
travers ces pratiques, il créait des illusions et opérait lui-même comme
magicien, provoquant l'étonnement l’émerveillement des spectateurs et des
disciples : exactement comme le font encore aujourd'hui ceux de son
groupe. 5. Et ceux qui assistent à ces opérations, fruit d’imposture, croient
que des miracles sont accomplis par ses mains, ainsi en va-t-il également
de leurs adeptes, lesquels procèdent de même. 6. En réalité, ils ont eux-
mêmes perdu la raison et ne s’en aperçoivent guère, et ils ne peuvent se
rendre compte que son jeu, pour ainsi dire, repose sur un art magique : ils
sont complètement hallucinés, séduits par des opinions vraiment ruineuses.

111
7. Ils disent en effet que lors de leurs réunions, on apprête trois verres
transparents remplis de vin blanc et que, sous l’effet du sortilège jeté par le
maître, une action eucharistique à leur entendement, l’un se transmue d'un
coup en un liquide rouge comme le sang, l'autre rubis, l'autre turquoise. 8.
Mais afin de ne pas entreprendre un effort déjà achevé, j’ai cru devoir me
contenter d’un essai que le bienheureux et saint Irénée a écrit contre Marc
lui-même et ses disciples ; et à ce stade, j'ai pris soin de le répéter mot par
mot ci-dessous. Saint Irénée, en guise d’illustration de ce qui se passe avec
ces hérétiques, dit expressément.

Εκ των tou αγιου ειρηναιου

2.1 = 13,2 «Ποτήρια Ποτήρια οἴνῳ κεκραμένα προσποιούμενος εὐχαριστεῖν

καὶ ἐπὶ πλέον ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλήσεως πορφύρεα καὶ ἐρυθρὰ
ἀναφαίνεσθαι ποιεῖ, ὡς δοκεῖν τὴν ἀπὸ τῶν ὑπὲρ τὰ ὅλα Χάριν τὸ αἷμα τὸ
ἑαυτῆς στάζειν ἐν τῷ ἐκείνου ποτηρίῳ διὰ τῆς ἐπικλήσεως αὐτοῦ καὶ
ὑπεριμείρεσθαι τοὺς παρόντας ἐξ ἐκείνου γεύσασθαι τοῦ πόματος, ἵνα καὶ εἰς
αὐτοὺς ἐπομβρήσῃ ἡ διὰ τοῦ μάγου τούτου κλῃζομένη Χάρις. 2. πάλιν δὲ
γυναιξὶν ἐπιδοὺς ἐκπόματα κεκραμένα αὐτὰς εὐχαριστεῖν ἐγκελεύεται
παρεστῶτος αὐτοῦ. καὶ τούτου γενομένου, αὐτὸς ἄλλο ποτήριον πολλῷ
μεῖζον ἐκείνου, οὗ ἡ ἐξηπατημένη ηὐχαρίστησε, προσενεγκὼν καὶ
μετακενώσας ἀπὸ τοῦ μικροτέρου τοῦ ὑπὸ τῆς γυναικὸς ηὐχαριστημένου εἰς
τὸ ὑπ' αὐτοῦ κεκομισμένον ἐπιλέγων ἅμα οὕτως 3. «ἡ πρὸ τῶν ὅλων, ἡ
ἀνεννόητος καὶ ἄρρητος Χάρις πληρώσαι σου τὸν ἔσω ἄνθρωπον καὶ
πληθύναι ἐν σοὶ τὴν γνῶσιν αὐτῆς, ἐγκατασπείρουσα τὸν κόκκον τοῦ
σινάπεως εἰς τὴν ἀγαθὴν γῆν». 4. καὶ τοιαῦτά τινα εἰπὼν καὶ ἐξοιστρήσας τὴν
ταλαίπωρον θαυματοποιὸς ἀνεφάνη, τοῦ μεγάλου πληρωθέντος ἐκ τοῦ
μικροῦ ποτηρίου, ὥστε καὶ ὑπερεκχεῖσθαι ἐξ αὐτοῦ. καὶ ἄλλα τινὰ τούτοις
παραπλήσια ποιῶν ἐξηπάτησε πολλοὺς καὶ ἀπαγήοχεν ὀπίσω αὐτοῦ. 5.

112
Εἰκὸς δὲ αὐτὸν καὶ δαίμονά τινα πάρεδρον ἔχειν, δι' οὗ αὐτός τε προφητεύειν
δοκεῖ καὶ ὅσας ἀξίας ἡγεῖται <γενέσθαι> μετόχους τῆς χάριτος αὐτοῦ
προφητεύειν ποιεῖ. 6. μάλιστα γὰρ περὶ γυναῖκας ἀσχολεῖται καὶ τούτων τὰς
εὐπαρύφους καὶ περιπορφύρους καὶ πλουσιωτάτας, ἃς πολλάκις ὑπάγεσθαι
πειρώμενος, κολακεύων φησὶν αὐταῖς «μεταδοῦναί σοι θέλω τῆς ἐμῆς
Χάριτος, ἐπειδὴ ὁ πατὴρ τῶν ὅλων τὸν ἄγγελόν σου διὰ παντὸς βλέπει πρὸ
προσώπου αὐτοῦ. ὁ δὲ τόπος τοῦ Μεγέθους ἐν ἡμῖν ἐστί· δεῖ ἡμᾶς εἰς τὸ ἓν
καταστῆναι. 7. λάμβανε πρῶτον ἀπ' ἐμοῦ καὶ δι' ἐμοῦ τὴν Χάριν. εὐτρέπισον
σεαυτὴν ὡς νύμφη ἐκδεχομένη τὸν νυμφίον ἑαυτῆς, ἵνα ἔσῃ ὃ ἐγὼ καὶ ἐγὼ ὃ
σύ. καθίδρυσον ἐν τῷ νυμφῶνί σου τὸ σπέρμα τοῦ φωτός. λάβε παρ' ἐμοῦ
τὸν νυμφίον καὶ χώρησον αὐτὸν καὶ χωρήθητι ἐν αὐτῷ. ἰδού, ἡ Χάρις
κατῆλθεν ἐπὶ σέ· ἄνοιξον τὸ στόμα σου καὶ προφήτευσον». 8. τῆς δὲ γυναικὸς
ἀποκρινομένης «οὐ προεφήτευσα πώποτε καὶ οὐκ οἶδα προφητεύειν»,
ἐπικλήσεις τινὰς ποιούμενος ἐκ δευτέρου εἰς κατάπληξιν τῆς ἀπατωμένης
φησὶν αὐτῇ «ἄνοιξον τὸ στόμα σου <καὶ> λάλησον ὅ τι δήποτε καὶ
προφητεύσεις». 9. ἡ δὲ χαυνωθεῖσα καὶ κεπφωθεῖσα ὑπὸ τῶν προειρημένων,
διαθερμανθεῖσα τὴν ψυχὴν ὑπὸ τῆς προσδοκίας τοῦ μέλλειν αὐτὴν
προφητεύειν, τῆς καρδίας πλέον τοῦ δέοντος παλλούσης, ἀποτολμᾷ λαλεῖν
ληρώδη καὶ τὰ τυχόντα, 10. πάντα κενῶς καὶ τολμηρῶς, ἅτε ὑπὸ κενοῦ
τεθερμαμμένη πνεύματος (καθὼς ὁ κρείσσων ἡμῶν ἔφη περὶ τῶν τοιούτων
<προφητῶν>, ὅτι τολμηρὸν καὶ ἀναιδὲς ψυχὴ κενῷ ἀέρι θερμαινομένη) καὶ
ἀπὸ τούτου λοιπὸν προφήτιδα ἑαυτὴν ὑπολαμβάνει καὶ εὐχαριστεῖ 11.
Μάρκῳ τῷ ἐπιδιδόντι τῆς ἰδίας χάριτος αὐτῇ καὶ ἀμείβεσθαι αὐτὸν πειρᾶται,
οὐ μόνον κατὰ τὴν τῶν ὑπαρχόντων δόσιν (ὅθεν καὶ χρημάτων πλῆθος πολὺ
συναγήοχεν), ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν τοῦ σώματος κοινωνίαν, κατὰ πάντα
ἑνοῦσθαι αὐτῷ προθυμουμένη, ἵνα σὺν αὐτῷ κατέλθῃ εἰς τὸ ἕν. 12. Ἤδη δὲ
τῶν πιστοτέρων τινὲς γυναικῶν τῶν ἐχουσῶν τὸν φόβον τοῦ θεοῦ καὶ μὴ
ἐξαπατηθεισῶν, ἃς ὁμοίως ταῖς λοιπαῖς ἐπετήδευσε παραπείθειν κελεύων
αὐταῖς προφητεύειν, [καὶ] καταφυσήσασαι καὶ καταθεματίσασαι αὐτὸν

113
ἐχωρίσθησαν τοῦ τοιούτου † θιάσου, 13. ἀκριβῶς εἰδυῖαι ὅτι προφητεύειν
οὐχ ὑπὸ Μάρκου τοῦ μάγου ἐγγίνεται τοῖς ἀνθρώποις, ἀλλ' οἷς ἂν ὁ θεὸς
ἄνωθεν ἐπιπέμψῃ τὴν χάριν αὐτοῦ, οὗτοι θεόσδοτον ἔχουσι τὴν προφητείαν
καὶ τότε λαλοῦσιν ἔνθα καὶ ὁπότε θεὸς βούλεται, ἀλλ' οὐχ ὅτε Μάρκος
κελεύει. 14. τὸ γὰρ κελεῦον τοῦ κελευομένου μεῖζόν τε καὶ κυριώτερον, ἐπεὶ
τὸ μὲν προηγεῖται, τὸ δὲ ὑποτέτακται. εἰ οὖν Μάρκος μὲν κελεύει ἢ ἄλλος τις,
ὡς εἰώθασιν ἐπὶ τοῖς δείπνοις <ἀπὸ> τοῦ κλήρου οὗτοι πάντοτε παίζειν καὶ
ἀλλήλοις ἐγκελεύεσθαι τὸ προφητεύειν καὶ πρὸς τὰς ἰδίας ἐπιθυμίας ἑαυτοῖς
μαντεύεσθαι, ἔσται ὁ κελεύων μείζων τε καὶ κυριώτερος τοῦ προφητικοῦ
πνεύματος, ἄνθρωπος ὤν, ὅπερ ἀδύνατον. 15. ἀλλὰ τοιαῦτα κελευόμενα ὑπ'
αὐτῶν πνεύματα καὶ λαλοῦντα, ὁπότε βούλονται αὐτοί, ἐπίγεια καὶ ἀδρανῆ
ἐστι, τολμηρὰ δὲ καὶ ἀναιδῆ, ὑπὸ τοῦ Σατανᾶ ἐκπεμπόμενα πρὸς ἐξαπάτησιν
καὶ ἀπώλειαν τῶν μὴ εὔτονον τὴν πίστιν ἣν ἀπ' ἀρχῆς διὰ τῆς ἐκκλησίας
παρέλαβον φυλασσόντων.

De saint Irénée

2.1. « [13,2] Feignant de célébrer l’action eucharistique avec des

verres remplis de vin et allongeant le discours d'invocation, Marc les fait
paraître rubis et rouges : et les présents ont l'illusion que la Grâce provenant
des puissances au-dessus de tout, égoutte son propre sang en ce verre,
celui de Marc, suite à son invocation. Aussi désirent-ils ardemment goûter à
ce calice, afin que la Grâce invoquée par le magicien pleuve à nouveau sur
eux aussi ! 2. Ensuite, il distribue des bols remplis aux femmes et les invite à
célébrer l'action eucharistique en sa présence. Cela fait, il tend un verre de
beaucoup plus grande contenance que celui avec lequel la pauvre abusée
avait rendu grâce et fait transvaser le contenu du plus petit verre béni par la
dame à celui qu’il tient et, sur ces entrefaites, prononce là-dessus la formule:
3. " Que La Grâce qui existe avant toute chose, inconcevable et ineffable,

114
remplisse votre" homme intérieur "et multiplie sa" gnose "en vous, semant le
grain de moutarde dans un bon sol". 4. Avec des mots similaires, il met la
pauvre femme en orgasme et se révèle comme faiseur de miracles : le
grand verre se remplit au point de déborder lorsque le petit est vidé !
Accomplissant d’autres prodiges comme celui-ci, il a berné une multitude de
gens et les a attirés à sa suite. 5. [13,3] Assurément, il doit avoir quelque
démon comme compagnon, par le biais duquel il donne l’illusion d’être celui
qui prophétise et en même temps de faire prophétiser toutes les femmes
qu’il juge dignes de participer à sa grâce. 6. Puisque c’est des femmes dont
il s’occupe par-dessus tout, et en particulier de celles plus élégantes,
habillées de façon plus tape-à-l’œil et plus riches. Lorsqu’il cherche à les
séduire, il leur dit pour par flatterie : « Je désire te faire participer de ma
Grâce, car le Père de l'univers contemple continuellement, devant sa face,
ton ange 6. Mais le lieu de la grandeur est en nous : il faut que nous nous
disposions à constituer l’un. 7. Prends d’abord de moi et à travers moi la
grâce. Prépare-toi comme une épouse, qui attend époux, pour être toi, ce
que je suis, moi et que je sois moi ce que tu es, toi. Place la semence de
lumière dans ta chambre nuptiale, reçois de moi l'époux, fais-lui place en toi
et trouve, toi, place en lui. Voilà, la Grâce est descendue sur toi : ouvre la
bouche et prophétise ». 8. Et si la femme répond : "Je n'ai jamais prophétisé
et je ne sais pas prophétiser", il fait à nouveau d'autres invocations pour
impressionner la leurrée et lui répète : "Ouvre la bouche <et> dis ce qui se
passe et tu prophétiseras". 9. Alors, tout à la fois enorgueillie et abrutie par
la promesse, enflammée dans l'âme par l' expectative de pouvoir elle aussi
prophétiser, tandis que le cœur lui bat plus fort que d'habitude, prend
courage et prononce des paroles idiotes, les premières qui lui viennent à
elle, tout d'une manière insensée et aléatoire: 10. Elle est comme
enflammée par un esprit vaniteux (et celui qui en sait plus que nous eut à
dire de semblables "prophètes", qu'une âme enflammée par un air vide est

115
imprudente et impudente). 11. A partir de ce moment-là, elle se croit
désormais prophétesse et est reconnaissante à Marc qui lui a insufflé sa
grâce : elle essaie de lui rendre la pareille, non seulement avec des dons de
ses biens (et c'est pourquoi il a amassé tant d’argent !), mais aussi par union
charnelle, désireuse de ne faire qu’un avec lui en tout pour ensemble
parvenir à l’unité. 12. [13,4] Mais il est arrivé que certaines, plus fidèles, qui
avaient la crainte de Dieu et qui ne se sont pas laissé tromper - bien qu'il
tentât de les flatter comme les autres, les invitant à prophétiser – se mirent à
le détester, à le maudire et à se dissocier d’une telle fraternité. 13. Elles
savaient bien que la prophétie n'était pas un pouvoir conféré aux hommes
par Marc le magicien, mais seuls ceux à qui Dieu a envoyé sa grâce d'en
haut possèdent le don divin de la prophétie et ne parlent que où et quand
Dieu le veut, et non quand Marc le commande. 14. Celui qui commande est
plus grand et plus puissant que celui qui reçoit l’ordre, puisqu'il occupe la
première place, tandis que l'autre reste subordonné. Par conséquent, si
Marc ou n’importe qui d’autre ordonne des prophéties, comme ceux qui,
dans les banquets, ont l'habitude de s'auto-inviter l’un l’autre à tour de rôle
et se mettent à prophétiser et proclament des oracles conformes à leurs
propres désirs, celui qui commande, bien qu'il soit aussi homme, sera plus
grand et plus puissant que l'Esprit prophétique : et ceci est impossible. 15.
En réalité, ces esprits qui sont à leurs ordres et parlent quand ils veulent
sont chétifs et faibles, même s'ils sont présomptueux et impudents ; ils sont
envoyés par Satan pour tromper et porter à la perdition ceux qui ne
conservent pas robuste la foi reçue depuis le début à travers l’Église.

1. Ὅτι δὲ φίλτρα καὶ ἀγώγιμα πρὸς τὸ καὶ τοῖς σώμασιν αὐτῶν ἐνυ-
βρίζειν ἐμποιεῖ οὗτος ὁ Μάρκος ἐνίαις τῶν γυναικῶν, εἰ καὶ μὴ πάσαις, αὗται
πολλάκις ἐπιστρέψασαι εἰς τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ ἐξωμολογήσαντο, καὶ
κατὰ τὸ σῶμα ἠχρειῶσθαι ὑπ' αὐτοῦ καὶ ἐρωτικῶς πάνυ αὐτὸν πεφιληκέναι·

116
2. ὥστε καὶ διάκονόν τινα τῶν ἐν τῇ Ἀσίᾳ [τῶν] ἡμετέρων ὑποδεξάμενον
αὐτὸν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ περιπεσεῖν ταύτῃ τῇ συμφορᾷ, τῆς γυναικὸς αὐτοῦ
εὐειδοῦς ὑπαρχούσης καὶ τὴν γνώμην καὶ τὸ σῶμα διαφθαρείσης ὑπὸ τοῦ
μάγου τούτου καὶ ἐξακολουθησάσης αὐτῷ πολλῷ χρόνῳ· 3. ἔπειτα μετὰ
πολλοῦ κόπου τῶν ἀδελφῶν ἐπιστρεψάντων αὐτήν, τὸν ἅπαντα χρόνον
ἐξομολογουμένη διετέλεσε, πενθοῦσα καὶ θρηνοῦσα ἐφ' ᾗ ἔπαθεν ὑπὸ τοῦ
μάγου διαφθορᾷ. 4. Καὶ μαθηταὶ δὲ αὐτοῦ τινες περιπολίζοντες ἐν τοῖς αὐτοῖς,
ἐξαπατῶντες γυναικάρια πολλὰ διέφθειραν, τελείους ἑαυτοὺς ἀναγορεύοντες,
ὡς μηδενὸς δυναμένου ἐξισωθῆναι τῷ μεγέθει τῆς γνώσεως αὐτῶν, μηδ' ἂν
Παῦλον μηδ' ἂν Πέτρον εἴπῃς μηδ' ἄλλον τινὰ τῶν ἀποστόλων, 5. ἀλλὰ
πλείω πάντων <ἑαυτοὺς> ἐγνωκέναι καὶ τὸ μέγεθος τῆς γνώσεως τῆς
ἀρρήτου δυνάμεως μόνους καταπεπωκέναι, εἶναί τε αὐτοὺς ἐν ὕψει ὑπὲρ
πᾶσαν δύναμιν. 6. διὸ καὶ ἐλευθέρως πάντα πράσσειν, μηδένα ἐν μηδενὶ
φόβον ἔχοντας. διὰ γὰρ τὴν ἀπολύτρωσιν ἀκρατήτους <τε> καὶ ἀοράτους
γίνεσθαι τῷ κριτῇ. εἰ δὲ καὶ ἐπιλάβοιτο αὐτῶν, παραστάντες αὐτῷ μετὰ τῆς
ἀπολυτρώσεως τάδε εἴποιεν· 7. «ὦ πάρεδρε θεοῦ καὶ μυστικῆς πρὸ αἰώνων
Σιγῆς, ἣν τὰ Μεγέθη διὰ παντὸς βλέποντα τὸ πρόσωπον τοῦ Πατρός, ὁδηγῷ
σοι καὶ προσαγωγεῖ χρώμενα, ἀνασπῶσιν ἄνω τὰς αὐτῶν μορφάς, ἃς ἡ
μεγαλότολμος ἐκείνη φαντασιασθεῖσα διὰ τὸ ἀγαθὸν τοῦ Προπάτορος
προεβάλετο ἡμᾶς τὰς εἰκόνας τότε ἐνθύμιον τῶν ἄνω ὡς ἐνύπνιον ἔχουσα –
ἰδοὺ ὁ κριτὴς ἐγγὺς καὶ ὁ κῆρυξ με κελεύει ἀπολογεῖσθαι· 8. σὺ δέ, ὡς
ἐπισταμένη τὰ ἀμφοτέρων, τὸν ὑπὲρ ἀμφοτέρων ἡμῶν λόγον ὡς ἕνα ὄντα τῷ
κριτῇ παράστησον». 9. ἡ δὲ Μήτηρ ταχέως ἀκούσασα τούτων τὴν Ὁμηρικὴν
Ἄϊδος κυνέην αὐτοῖς περιέθηκε πρὸς τὸ ἀοράτως ἐκφυγεῖν τὸν κριτὴν καὶ
παραχρῆμα ἀνασπάσασα αὐτοὺς εἰς τὸν νυμφῶνα εἰσήγαγε καὶ ἀπέδωκε
τοῖς ἑαυτῶν νυμφίοις. 10. Τοιαῦτα δὴ λέγοντες καὶ πράττοντες καὶ ἐν τοῖς καθ'
ἡμᾶς κλίμασι τῆς Ῥοδανουσίας πολλὰς ἐξηπατήκασι γυναῖκας, αἵτινες
κεκαυτηριασμέναι τὴν συνείδησιν αἱ μὲν καὶ εἰς φανερὸν ἐξομολογοῦνται, αἱ
δὲ δυσωπούμεναι τοῦτο ἡσυχῆ δέ πως ἑαυτὰς, ἀπηλπικυῖαι τῆς ζωῆς τοῦ

117
θεοῦ ἔνιαι μὲν εἰς τὸ παντελὲς ἀπέστησαν, ἔνιαι δὲ ἐπαμφοτερίζουσι καὶ τὸ
τῆς παροιμίας πεπόνθασι, μήτε ἔξω μήτε ἔσω οὖσαι, ταύτην ἔχουσαι τὴν
ἐπικαρπίαν τοῦ σπέρματος τῶν τέκνων τῆς γνώσεως.

3.1.[13,5] Que notre Marc, pour les déshonorer dans leur corps, ait
utilisé avec certaines femmes, sinon toutes, philtres et expédients de
séduction, elles-mêmes le confessèrent à plusieurs reprises après s'être
converties à l'Église de Dieu ; elles disaient qu’elles avaient été violées par
lui et qu’elles avaient eu pour lui une forte passion amoureuse. 2. Même un
de nos diacres d'Asie pour l'avoir accueilli chez lui est tombé dans une
mésaventure du genre, car sa femme, une femme magnifique, a été
corrompue par le magicien dans son cœur et dans son corps et le suivit
pendant une longue période. 3. Lorsque par la suite les frères réussirent
avec beaucoup de peine à la convertir, elle passa le reste de sa vie à
confesser sa culpabilité et à pleurer désolée, la ruine que le magicien avait
fait subir. 4. [13,6] Certains de ses disciples qui rôdaient dans les environs
séduisirent et corrompirent également beaucoup de pauvres femmes : ils se
proclamaient parfaits. 3. Comme si personne n’eût pu se comparer à la
grandeur de leur "gnose", y compris même Paul ou Pierre ou tout autre
apôtre : 5. ils avaient atteint une connaissance plus grande que celle de
quiconque, eux seuls s’étaient abreuvés à la grandeur de la « gnose », de la
puissance ineffable et étaient dans les hauteurs, au-dessus de toute
puissance. 6. C’est pourquoi, ils faisaient tout librement, sans aucune crainte
en toute situation : en fait, grâce à la rédemption, ils deviennent
insaisissables et invisibles au juge. Et même s’il les surprenait, ils
viendraient à lui avec la rédemption et diraient: 7. "O toi qui es assis à côté
de Dieu et du Silence mystique antérieur aux temps, les Grandeurs voient
continuellement la face du Père et recourant à toi comme guide et médiateur
attirent leurs formes vers le haut, en se les représentant celle-là, rendue très

118
audacieuse par la bonté du Pro-Père, nous émit qu’elle se renfermait alors
comme un rêve, selon l’image présente à son esprit, des puissances
supérieures: voici, le juge est proche et le héraut m'ordonne de me
défendre. 8. Et toi, puisque tu connais la nature des deux, présente au juge
le discours de défense pour nous deux comme si nous étions un seul ». 9.
Et après avoir entendu cette prière, la Mère les recouvre aussitôt du casque
d’Hadès d’homérique mémoire, afin qu'ils échappent au juge sans être vues:
ainsi les attire-t-elle tout à coup dans la chambre nuptiale, les y introduit et
les livre à leurs époux. 10. [13,7] C’est avec ces discours et ces cérémonies
que dans nos districts du Rhône aussi, ils ont séduit de nombreuses
femmes lesquelles, "brûlées en conscience", en partie avouent ouvertement,
en partie en éprouve de la honte et silencieusement peu à peu ;
désespérant "de la vie de Dieu", certaines sont devenues tout à fait rebelles,
d'autres restent dans le doute et ont fait l’expérience du proverbe : « ni
dehors ni dedans ». C'est le fruit qu’elles ont obtenu de la semence des fils
de la « gnose »!

4.1. Οὗτος <οὖν ὁ> Μάρκος μήτραν καὶ ἐκδοχεῖον τῆς Κολορβάσου
Σιγῆς αὑτὸν μονώτατον γεγονέναι λέγων, ἅτε μονογενὴς ὑπάρχων, αὐτὸ τὸ
τοῦ Ὑστερήματος <σπέρμα> κατατεθὲν εἰς αὐτὸν ὧδέ πως ἀπεκύησεν. 2.
αὐτὴν τὴν πανυπερτάτην ἀπὸ τῶν ἀοράτων καὶ ἀκατονομάστων τόπων
τετράδα κατεληλυθέναι σχήματι γυναικείῳ πρὸς αὐτὸν (ἐπειδή, φησί, τὸ
ἄρρεν αὐτῆς ὁ κόσμος φέρειν οὐκ ἠδύνατο) καὶ μηνῦσαι αὑτήν, τίς ἦν, καὶ τὴν
τῶν πάντων γένεσιν, ἣν οὐδενὶ πώποτε οὐδὲ θεῶν οὐδὲ ἀνθρώπων
ἀπεκάλυψε, τούτῳ μονωτάτῳ διηγήσασθαι οὕτως εἰποῦσαν· 3. ὅτε τὸ
πρῶτον ὁ Πατήρ, <οὗ οὐκ ἔστιν πατὴρ> οὐδείς, ὁ ἀνεννόητος καὶ ἀνούσιος,
ὁ μήτε ἄρρεν μήτε θῆλυ, ἠθέλησεν αὐτοῦ τὸ ἄρρητον ῥητὸν γενέσθαι καὶ τὸ
ἀόρατον μορφωθῆναι, ἤνοιξε τὸ στόμα καὶ προήκατο λόγον ὅμοιον αὐτῷ· ὃς
παραστὰς ὑπέδειξεν αὐτῷ ὃ ἦν, αὐτὸς τοῦ ἀοράτου μορφὴ φανείς. 4. ἡ δὲ

119
ἐκφώνησις τοῦ ὀνόματος ἐγένετο τοιαύτη· ἐλάλησε λόγον τὸν πρῶτον τοῦ
ὀνόματος αὐτοῦ, ἥτις ἦν ἀρχή, καὶ ἦν ἡ συλλαβὴ αὐτοῦ στοιχείων τεσσάρων.
ἐπισυνῆψεν <τε> τὴν δευτέραν, καὶ ἦν καὶ αὐτὴ στοιχείων τεσσάρων. ἑξῆς
ἐλάλησε τὴν τρίτην, καὶ ἦν [καὶ] αὐτὴ στοιχείων δέκα. καὶ τὴν μετὰ ταῦτα
ἐλάλησε καὶ ἦν [καὶ] αὐτὴ στοιχείων δεκαδύο. ἐγένετο οὖν ἡ ἐκφώνησις τοῦ
ὅλου ὀνόματος στοιχείων μὲν τριάκοντα, συλλαβῶν δὲ τεσσάρων. 5. ἕκαστον
δὲ τῶν στοιχείων ἴδια γράμματα καὶ ἴδιον χαρακτῆρα καὶ ἰδίαν ἐκφώνησιν καὶ
σχήματα καὶ εἰκόνας ἔχειν καὶ μηδὲν αὐτῶν εἶναι, ὃ τὴν ἐκείνου καθορᾷ
μορφήν, οὗπερ αὐτὸ στοιχεῖόν ἐστιν· ἀλλὰ οὐδὲ γινώσκειν † αὐτόν, οὐδὲ μὴν
τὴν τοῦ πλησίον αὐτοῦ ἕκαστον ἐκφώνησιν γινώσκειν, ἀλλὰ ὃ † αὐτὸς
ἐκφωνεῖ, ὡς τὸ πᾶν ἐκφωνοῦντα τὸ ὅλον ἡγεῖσθαι ὀνομάζειν. 6. ἕκαστον γὰρ
αὐτῶν μέρος ὂν τοῦ ὅλου τὸν ἴδιον ἦχον ὡς τὸ πᾶν ὀνομάζειν καὶ μὴ
παύσασθαι ἠχοῦντα, μέχρις ὅτου ἐπὶ τὸ ἔσχατον γράμμα τοῦ ἐσχάτου
στοιχείου μονογλωσσήσαντα καταντήσαι. 7. τότε δὲ καὶ τὴν ἀποκατάστασιν
τῶν ὅλων ἔφη γενέσθαι, ὅταν τὰ πάντα κατελθόντα εἰς τὸ ἓν γράμμα μίαν καὶ
τὴν αὐτὴν ἐκφώνησιν ἠχήσῃ· ἧς ἐκφωνήσεως εἰκόνα τὸ ἀμὴν ὁμοῦ λεγόντων
ἡμῶν ὑπέθετο εἶναι. τοὺς δὲ φθόγγους ὑπάρχειν τοὺς μορφοῦντας τὸν
ἀνούσιον καὶ ἀγέννητον Αἰῶνα· καὶ εἶναι τούτους μορφάς, ἃς ὁ κύριος
ἀγγέλους εἴρηκε, τὰς διηνεκῶς βλεπούσας τὸ πρόσωπον τοῦ πατρός. 8. Τὰ
δὲ ὀνόματα τῶν στοιχείων τὰ κοινὰ καὶ ῥητὰ Αἰῶνας καὶ λόγους καὶ ῥίζας καὶ
σπέρματα καὶ πληρώματα καὶ καρποὺς ὠνόμασε, τὰ δὲ καθ' ἕνα αὐτῶν καὶ
ἑκάστου ἴδια ἐν τῷ ὀνόματι τῆς ἐκκλησίας ἐμπεριεχόμενα νοεῖσθαι ἔφη. 9. ὧν
στοιχείων τοῦ <ἐσχάτου> στοιχείου τὸ ὕστερον γράμμα φωνὴν προήκατο τὴν
αὐτοῦ· οὗ <ὁ> ἦχος ἐξελθὼν κατ' εἰκόνα τῶν στοιχείων στοιχεῖα ἴδια
ἐγέννησεν· ἐξ ὧν τά τε ἐνταῦθα διακεκοσμῆσθαί φησι καὶ τὰ πρὸ τούτων
γεγεννῆσθαι. 10. τὸ μέντοι γράμμα αὐτό, οὗ ὁ ἦχος ἦν συνεπακολουθῶν τῷ
ἤχῳ κάτω, ὑπὸ τῆς συλλαβῆς τῆς ἑαυτοῦ ἀνειλῆφθαι ἄνω λέγει, εἰς
ἀναπλήρωσιν τοῦ ὅλου· μεμενηκέναι δὲ εἰς τὰ κάτω τὸν ἦχον, ὥσπερ ἔξω
ῥιφέντα. 11. τὸ δὲ στοιχεῖον αὐτό, ἀφ' οὗ τὸ γράμμα σὺν τῇ ἐκφωνήσει τῇ

120
ἑαυτοῦ συγκατῆλθε κάτω, [ὃ] γραμμάτων εἶναί φησι τριάκοντα καὶ ἓν ἕκαστον
τῶν τριάκοντα γραμμάτων ἐν ἑαυτῷ ἔχειν ἕτερα γράμματα, δι' ὧν τὸ ὄνομα
τοῦ γράμματος ὀνομάζεται· 12. καὶ αὖ πάλιν τὰ ἕτερα δι' ἄλλων ὀνομάζεσθαι
γραμμάτων καὶ τὰ ἄλλα δι' ἄλλων, ὡς εἰς ἄπειρον ἐκπίπτειν τὸ πλῆθος τῶν
γραμμάτων. οὕτω δ' ἂν σαφέστερον μάθοις τὸ λεγόμενον·

4.1. [14,1] Donc notre Marc, qui disait qu’il était lui, lui seul
absolument, en tant que fils unique, matrice et réceptacle du Silence de
Colorbase, porta à maturation la <semence>> déposée en lui. 2. La Tétrade
suprême était venue à lui des lieux invisibles et ineffables, sous une forme
féminine (et elle expliquait qu’en réalité, le monde n'aurait pas pu supporter
sa forme masculine). Elle lui expliqua qui il était et lui exposa, à lui seul, la
génération de toutes choses, que jamais à personne – ni des dieux ni des
hommes – elle n’avait révélé. Il parla ainsi : 3. "Lorsque, au commencement,
le Père <qui n'a pas de père>, inconcevable et sans substance, qui n'est ni
mâle ni femelle, voulut que devînt exprimable son ineffabilité [litt. :
inexprimabilité] et que son invisibilité prenne forme, il ouvrit la bouche et
proféra une parole semblable à lui. Celle-ci se présenta et lui manifesta qui
elle était, lui étant apparue comme forme de l’invisible. 4. L'énonciation du
nom eut lieu de cette manière : il prononça le premier mot de son nom, qui
était « commencement » ; ses syllabes étaient de quatre éléments. Il y
ajouta ensuite le second, lui aussi de quatre éléments. Ainsi prononça-t-il le
troisième, et celui-ci était composé de dix éléments, enfin le dernier, qui était
composé de douze éléments. L'énonciation du nom complet était donc de
trente éléments et de quatre syllabes. 5. Chacun des éléments avait ses
propres lettres, caractères, prononciation, forme et images ; et il n'y en a
aucun qui distingue la forme de ce dont il est l'élément. Au contraire, il ne le
connaît même pas, chaque élément ne connaît pas plus l'énonciation du
voisin, mais estime que ce qu'il énonce appelle la totalité, énonçant le Tout.

121
6. En fait, chacun d’entre eux, qui fait également partie de la totalité, attribue
un nom à son propre son comme s’il s’agissait du Tout et ne cesse de
résonner tant qu’il n’a pas, dans sa prononciation distincte, atteint la
dernière lettre du dernier élément ». 7. Et la Tétrade conclut que la
restauration de toutes les choses ne se n’adviendra que lorsque toutes,
parvenues à une seule lettre, feront résonner une seule et identique
énonciation : elle croyait savoir qu’image de cette énonciation est l’«
Amen»," lorsque nous le chantons tous ensemble, les sons étant ceux qui
donnent forme à l'Éon sans substance et inengendré. Ce sont les formes
que le Seigneur a appelées les anges, qui contemplent continuellement la
face du Père. 8. [14,2] Les noms communs et exprimables des éléments,
elle les appelait éons, Logoï, Racines, Semences, Plérômes, Fruits, tandis
que les propriétés particulières de chacun d'entre eux, elle les définit
concevables comme contenus dans le nom d'« Église ». 9. La dernière lettre
du "dernier" parmi les éléments proféra sa voix, dont l'écho, une fois sorti
généra, à l'image des éléments, éléments propres; et à partir de ces
derniers notre cosmos a été formé, et les choses qui l'ont précédé ont été
générées. 10. Maintenant, la lettre elle-même, dont l'écho avait accompagné
le son vers le bas, fut reprise en haut par sa syllabe, pour l'achèvement de
l'ensemble. L’écho par contre resta tourné vers le bas, comme expulsé. 11.
Il expliqua ensuite que l'élément lui-même, duquel la lettre avec sa propre
énonciation était descendue en bas, comporte trente lettres et que chacune
des trente lettres contient d’autres lettres en elles-mêmes, par lesquelles le
nom de la lettre est appelé. 12. Et ainsi, à leur tour, les autres sont appelés
par d'autres lettres et ces autres par d'autres, de sorte que la multitude de
lettres s'étend à l'infini... Mais tu comprendras mieux le discours avec cet
exemple.

122
 5.1. Τὸ δέλτα στοιχεῖον γράμματα ἐν ἑαυτῷ ἔχει πέντε, αὐτό τε τὸ
δέλτα καὶ τὸ ε καὶ τὸ λάμβδα καὶ τὸ ταῦ καὶ τὸ ἄλφα, καὶ ταῦτα πάλιν τὰ
γράμματα δι' ἄλλων γράφεται γραμμάτων καὶ τὰ ἄλλα δι' ἄλλων. 2. εἰ οὖν ἡ
πᾶσα ὑπόστασις τοῦ δέλτα εἰς ἄπειρον ἐκπίπτει, ἀεὶ ἄλλων ἄλλα γράμματα
γεννώντων καὶ διαδεχομένων ἄλληλα, πόσῳ μᾶλλον ἐκείνου τοῦ στοιχείου
μεῖζον εἶναι τὸ πέλαγος τῶν γραμμάτων; 3. καὶ εἰ τὸ ἓν γράμμα οὕτως
ἄπειρον, ὅρα ὅλου τοῦ ὀνόματος τὸν βυθὸν τῶν γραμμάτων, ἐξ ὧν τὸν
Προπάτορα ἡ Μάρκου Σιγὴ συνεστάναι ἐδογμάτισε. 4. διὸ καὶ τὸν Πατέρα
ἐπιστάμενον τὸ ἀχώρητον αὐτοῦ δεδωκέναι τοῖς στοιχείοις, ἃ καὶ Αἰῶνας
καλεῖ, ἑνὶ ἑκάστῳ αὐτῶν τὴν ἰδίαν ἐκφώνησιν ἐκβοᾶν, διὰ τὸ μὴ δύνασθαι ἕνα
τὸ ὅλον ἐκφωνεῖν. 5. Ταῦτα δὲ σαφηνίσασαν αὐτῷ τὴν Τετρακτὺν εἰπεῖν·
θέλω δή σοι καὶ αὐτὴν ἐπιδεῖξαι τὴν Ἀλήθειαν. κατήγαγον γὰρ αὐτὴν ἐκ τῶν
ὕπερθεν δωμάτων, ἵν' ἐσίδῃς αὐτὴν γυμνὴν καὶ καταμάθῃς τὸ κάλλος αὐτῆς,
ἀλλὰ καὶ ἀκούσῃς αὐτῆς λαλούσης καὶ θαυμάσῃς τὸ φρόνιμον αὐτῆς. 6. ὅρα
οὖν κεφαλὴν ἄνω, τὸ α καὶ τὸ ω, τράχηλον δὲ β καὶ ψ, ὤμους ἅμα χερσὶν γ
καὶ χ, στήθη δ καὶ φ, διάφραγμα ε καὶ υ, κοιλίαν ζ καὶ τ, αἰδοῖα η καὶ σ,
μηροὺς θ καὶ ρ, γόνατα ι καὶ π, κνήμας κ καὶ ο, σφυρὰ λ καὶ ξ, πόδας μ καὶ ν.
τοῦτό ἐστι τὸ σῶμα τῆς κατὰ τὸν μάγον Ἀληθείας, τοῦτο τὸ σχῆμα τοῦ
στοιχείου, οὗτος ὁ χαρακτὴρ τοῦ γράμματος. 7. καὶ καλεῖ τὸ στοιχεῖον τοῦτο
Ἄνθρωπον· εἶναί τε πηγήν φησιν αὐτὸ παντὸς λόγου καὶ ἀρχὴν πάσης φωνῆς
καὶ παντὸς ἀρρήτου ῥῆσιν καὶ τῆς σιωπω-μένης Σιγῆς στόμα. καὶ τοῦτο μὲν
τὸ σῶμα αὐτῆς· 8. σὺ δὲ μετάρσιον ἐγείρας <τὸ τῆς> διανοίας νόημα τὸν
αὐτογεννήτορα καὶ πατροδότορα λόγον ἀπὸ στομάτων Ἀληθείας ἄκουε.

5.1. L'élément delta contient cinq lettres, le delta lui-même, l’epsilon,

le lambda, le taux, l'alpha et, à leur tour, ces lettres sont écrites avec
d'autres lettres et ces autres avec d'autres. 2. Si donc toute l'essence du
delta s'étend à l'infini, puisque les premières lettres en génèrent d’autres et
qu’elles se succèdent les unes aux autres, combien plus grande que cet

123
élément sera la mer des lettres ! 3. Et si une seule lettre est si illimitée, vois
l’abîme des lettres du nom tout entier, desquelles le Silence de Marc a
indiqué que le Pré-père est composé! 4. Par conséquent, le Père, qui
connaît son incompréhensibilité, a concédé aux éléments, qu’il appelle
également éons, et précisément à chacun d’eux pour faire résonner sa
propre énonciation, car on ne peut pas énoncer le tout. 5. [14,3] Après avoir
clarifié cela, la Tétrade dit à Marc : "Je veux maintenant te montrer la vérité
en elle-même. Je l’ai en effet fait descendre des demeures célestes, pour
que tu la contemples nue et que tu réalises sa beauté et, plus encore, que tu
l’entendes s’exprimer et admires sa sagesse. 6. Regardez donc la tête, au
sommet, l'alpha et l'oméga, le cou (bêta et psi), les épaules et les mains
(gamma et chi), la poitrine (delta et phi), le diaphragme ( epsilon et upsilon),
le ventre (zêta et tau), les organes génitaux ( êta et sigma), les cuisses (
thêta et rhô ), les genoux (iota et pi), les jambes (kappa et omicron), les
malléoles (lambda et xi), les pieds ( mu et nu ). Le voilà, le corps de la vérité
selon le magicien, la figure de l'élément, le caractère de la lettre. 7. Il appelle
cet élément Homme et affirme qu'il est source de toute parole, principe de
toute voix, expression de tout ce qui est ineffable et... Bouche du silence
taciturne. 8. "Voici donc son corps. Et toi, portant haut la pensée de l'esprit,
entend des lèvres de la Vérité le Logos générateur de soi-même et
dispensateur des dons du Père ".

6.1. Ταῦτα δὲ ταύτης εἰπούσης, προσβλέψασαν αὐτῷ τὴν Ἀλήθειαν

καὶ ἀνοίξασαν τὸ στόμα λαλῆσαι λόγον· τὸν δὲ λόγον ὄνομα γενέσθαι καὶ τὸ
ὄνομα τοῦτο εἶναι, ὃ γινώσκομεν καὶ λαλοῦμεν, Χριστὸν Ἰησοῦν· ὃ καὶ
ὀνομάσασαν αὐτὴν παραυτίκα σιωπῆσαι. 2. προσδοκῶντος δὲ τοῦ Μάρκου
πλεῖόν τι μέλλειν αὐτὴν λέγειν, πάλιν ἡ Τετρακτὺς παρελθοῦσα εἰς τὸ μέσον
φησίν· 3. ὡς εὐκαταφρόνητον ἡγήσω τὸν λόγον, ὃν ἀπὸ στομάτων τῆς
Ἀληθείας ἤκουσας. οὐ τοῦθ' ὅπερ οἶδας καὶ δοκεῖς <ἔχειν> πάλαι, ἐστὶν

124
ὄνομα· φωνὴν γὰρ μόνον ἔχεις αὐτοῦ, τὴν δὲ δύναμιν ἀγνοεῖς. 4. Ἰησοῦς μὲν
γάρ ἐστιν ἐπίσημον ὄνομα ἓξ ἔχον γράμματα, ὑπὸ πάντων τῶν τῆς κλήσεως
γινωσκόμενον· τὸ δὲ παρὰ τοῖς Αἰῶσι τοῦ Πληρώματος, πολυμερὲς τυγχάνον,
ἄλλης ἐστὶν μορφῆς καὶ ἑτέρου τύπου, γινωσκόμενον ὑπ' ἐκείνων τῶν
συγγενῶν, ὧν τὰ Μεγέθη παρ' αὐτῷ ἐστι διὰ παντός. 5. Ταῦτ' οὖν τὰ παρ'
ὑμῖν εἰκοσιτέσσαρα γράμματα ἀπορροίας ὑπάρχειν γίνωσκε τῶν τριῶν
δυνάμεων εἰκονικὰς τῶν περιεχουσῶν τὸν ὅλον τῶν ἄνω στοιχείων ἀριθμόν.
6. τὰ μὲν γὰρ ἄφωνα γράμματα ἐννέα νόμισον εἶναι τοῦ Πατρὸς καὶ τῆς
Ἀληθείας διὰ τὸ ἀφώνους αὑτοὺς εἶναι τουτέστιν ἀρρήτους καὶ ἀνεκλαλήτους·
7. τὰ δὲ ἡμίφωνα, ὀκτὼ ὄντα, τοῦ Λόγου καὶ τῆς Ζωῆς, διὰ τὸ μέσα ὥσπερ
ὑπάρχειν τῶν τε ἀφώνων καὶ τῶν φωνηέντων καὶ ἀναδέχεσθαι τῶν μὲν
ὕπερθεν τὴν ἀπόρροιαν, τῶν δ' ὑπ' αὐτὰ τὴν ἀναφοράν· 8. τὰ δὲ φωνήεντα
καὶ αὐτὰ ἑπτὰ ὄντα, τοῦ Ἀνθρώπου καὶ τῆς Ἐκκλησίας, ἐπεὶ διὰ τοῦ
Ἀνθρώπου <ἡ> φωνὴ προελθοῦσα ἐμόρφωσε τὰ ὅλα. ὁ γὰρ ἦχος τῆς φωνῆς
μορφὴν αὐτοῖς περιεποίησεν. 9. ἔστιν <οὖν> ὁ μὲν Λόγος ἔχων καὶ ἡ Ζωὴ τὰ
ὀκτώ, ὁ δὲ Ἄνθρωπος καὶ ἡ Ἐκκλησία τὰ ἑπτά, ὁ δὲ Πατὴρ καὶ ἡ Ἀλήθεια τὰ
ἐννέα. 10. ἐπὶ δὲ τοῦ ὑστερήσαντος λόγου ὁ ἀφεδρασθεὶς ἐν τῷ Πατρὶ
κατῆλθεν, ἐκπεμφθεὶς ἐπὶ τὸν ἀφ' οὗ ἐχωρίσθη ἐπὶ διορθώσει τῶν
πραχθέντων, ἵνα ἡ τῶν πληρωμάτων ἑνότης ἰσότητα ἔχουσα καρποφορῇ
μίαν ἐν πᾶσι τὴν ἐκ πάντων δύναμιν. 11. καὶ οὕτως ὁ τῶν ἑπτὰ τὴν τῶν ὀκτὼ
ἐκομίσατο δύναμιν καὶ ἐγένοντο οἱ <τρεῖς> τόποι ὅμοιοι τοῖς ἀριθμοῖς,
ὀγδοάδες ὄντες, οἵτινες τρὶς ἐφ' ἑαυτοὺς ἐλθόντες τὸν τῶν εἰκοσιτεσσάρων
ἀνέδειξαν ἀριθμόν. 12. τὰ μέντοι τρία στοιχεῖα, ἅ φησιν αὐτὸς τῶν τριῶν ἐν
συζυγίᾳ δυνάμεων ὑπάρχειν, ἅ ἐστιν ἕξ, ἀφ' ὧν ἀπερρύη τὰ εἰκοσιτέσσαρα
στοιχεῖα, τετραπλασιασθέντα τῷ τῆς ἀρρήτου τετράδος λόγῳ τὸν αὐτὸν
αὐτοῖς ἀριθμὸν ποιεῖ, ἅπερ φησὶν τοῦ ἀνονομάστου ὑπάρχειν. 13. φορεῖσθαι
δὲ αὐτὰ ὑπὸ τῶν τριῶν δυνάμεων εἰς ὁμοιότητα τοῦ ἀοράτου, ὧν στοιχείων
εἰκόνας εἰκόνων τὰ παρ' ἡμῖν διπλᾶ γράμματα ὑπάρχειν, ἃ συναριθμούμενα

125
τοῖς εἰκοσιτέσσαρσι στοιχείοις δυνά-μει τῇ κατὰ ἀναλογίαν <τὸν> τῶν
τριάκοντα ποιεῖ ἀριθμόν.

6.1. [14,4] Quand la Tétrade eut fini, la Vérité tourna son regard vers
Marc, ouvrit la bouche et dit une parole: mais la parole devint nom, ce nom
que nous connaissons et prononçons: Christ Jésus. L’ayant nommé, elle se
tut soudainement. 2. Marc s’attendait à ce qu’elle en dise plus, mais la
Tétrade s’avança et dit: 3. "Dans quel petit récit gardez-vous la parole que
vous avez entendue. C’est que tu tiens si peu compte de la parole que tu as
entendue de la bouche de la Vérité! Ce que tu connais et crois <posséder>
n'est pas le nom original : tu en a seulement le son, mais tu en ignores le la
puissance. 4. Puisque Jésus [Iesous en grec] est un nom rapporté, ayant six
lettres, et est connu des appelées. Mais le nom qui se trouve près des éons
du Plérôme, composé de nombreuses parties, est d’une autre forme et
d’une autre frappe et est connu de ceux de ses semblables, dont les
Grandeurs sont toujours auprès de lui. 5. [14,5] Maintenant, vos vingt-quatre
lettres, tu dois savoir que ce sont des efflux représentatifs des trois
puissances qui comprennent le nombre entier des éléments les plus élevés.
6. Les neuf consonnes muettes se réfèrent au Père et à la Vérité, car elles
sont "muettes", c'est-à-dire ineffables et informulables. 7. Les semi-voyelles,
au nombre de huit, se réfèrent au Logos et à la Vie, car elles sont pour ainsi
dire à mi-chemin entre les muettes et les voyelles et reçoivent aussi bien
l’efflux de ceux qui sont au-dessus que l’exhalaison de ceux qui sont en
dessous d'eux. 8. Les voyelles, qui sont au nombre de sept, font référence à
l'homme et à l'Église, car <la> voix, passant à travers l'homme, a formé
toutes les choses: en fait, c'est le son de la voix qui leur donna/conféra une
forme. 9. <Par conséquent> le Logos et la Vie revendiquent pour eux-
mêmes les huit semi-voyelles, l'Homme et l'Église les sept voyelles, le Père
et la Vérité les neuf consonnes. 10. Mais à cause de l'inégalité du nombre,

126
ce qui était en excédent au sein du Père descendit, envoyé à celui dont il
s'était séparé pour réorganiser les choses, afin que l'uniformité des sommes
s’égalise, le seul fruit en tous, la valeur qui appartient à tout le monde. 11.
Ainsi, le nombre sept acquit la valeur de huit et les < trois> lieux en sortirent
correspondants aux nombres : ils étaient des Ogdoades, dont la triple
somme donna le nombre vingt-quatre ". 12. Maintenant, les trois éléments
que Marc établit en syzygie avec les trois puissances – ce qui forme le
nombre six - d'où émanent les vingt-quatre éléments, quadruplés en raison
de l'ineffable tétrade, donnent le même nombre que ceux qui appartiennent,
dit-il, à l'innommable. 13. Ils sont ensuite amenés par les trois puissances à
ressembler à l'invisible. Images d'images de ces éléments sont nos doubles
lettres; et s'ils sont ajoutés aux vingt-quatre éléments, ils donnent le nombre
trente, en fonction de la valeur de la proportion avec les éons.

7.1. Τούτου τοῦ λόγου καὶ τῆς οἰκονομίας ταύτης καρπόν φησιν ἐν
ὁμοιώματι εἰκόνος πεφηνέναι ἐκεῖνον τὸν μετὰ τὰς ἡμέρας ἓξ τέταρτον
ἀναβάντα εἰς τὸ ὄρος καὶ γενόμενον ἕκτον, τὸν καταβάντα καὶ κρατηθέντα ἐν
τῇ ἑβδομάδι, 2. ἐπίσημον ὀγδοάδα ὑπάρχοντα καὶ ἔχοντα ἐν ἑαυτῷ τὸν
ἅπαντα τῶν στοιχείων ἀριθμόν, <ὃν> ἐφανέρωσεν ἐλθόντος αὐτοῦ ἐπὶ τὸ
βάπτισμα ἡ τῆς περιστερᾶς κάθοδος, ἥτις ἐστὶν <ω> καὶ <α>· ὁ γὰρ ἀριθμὸς
αὐτῆς ἓν καὶ ὀκτακόσια· 3. καὶ διὰ τοῦτο Μωυσέα ἐν τῇ ἕκτῃ τῶν ἡμερῶν
εἰρηκέναι τὸν ἄνθρωπον γεγονέναι, καὶ τὴν οἰκονομίαν δὲ ἐν τῇ ἕκτῃ τῶν
ἡμερῶν ἥτις ἐστὶ <ἡ> παρασκευή, τὸν ἔσχατον ἄνθρωπον εἰς ἀναγέννησιν
τοῦ πρώτου ἀνθρώπου πεφηνέναι, ἧς οἰκονομίας ἀρχὴν καὶ τέλος καὶ τὴν
ἕκτην ὥραν εἶναι, ἐν ᾗ προσηλώθη τῷ ξύλῳ. 4. τὸν γὰρ τέλειον Νοῦν,
ἐπιστάμενον τὸν τῶν ἓξ ἀριθμόν, δύναμιν ποιήσεως καὶ ἀναγεννήσεως
ἔχοντα, φανερῶσαι τοῖς υἱοῖς τοῦ φωτὸς τὴν διὰ τοῦ φανέντος ἐπισήμου εἰς
αὐτὸν δι' αὐτοῦ γενομένην ἀναγέννησιν. ἔνθεν καὶ τὰ διπλᾶ γράμματα τὸν
ἀριθμὸν ἐπίσημον ἔχειν φησίν. ὁ γὰρ ἐπίσημος ἀριθμὸς συγκερασθεὶς τοῖς

127
εἰκοσιτέσσαρσι στοιχείοις τὸ τριακονταγράμματον ὄνομα ἀπετέλεσεν. 5.
Κέχρηται δὲ διακόνῳ τῷ τῶν ἑπτὰ ἀριθμῶν μεγέθει, ὥς φησιν ἡ Μάρκου
Σιγή, ἵνα τῆς αὐτοβουλήτου βουλῆς φανερωθῇ ὁ καρπός. τὸν μέντοι
ἐπίσημον τοῦτον ἀριθμὸν ἐπὶ τοῦ παρόντος, φησί, τὸν ἐπὶ τοῦ ἐπισήμου
μορφωθέντα νόησον τὸν ὥσπερ μερισθέντα ἢ διχοτομηθέντα καὶ ἔξω
μείναντα, ὃς τῇ ἑαυτοῦ δυνάμει τε καὶ φρονήσει διὰ τῆς ἀπ' αὐτοῦ προβολῆς
τοῦτον τὸν τῶν ἑπτὰ δυνάμεων κατὰ μίμησιν τῆς ἑβδομάδος δυνάμεως
ἐψύχωσε κόσμον καὶ ψυχὴν ἔθετο εἶναι τοῦ ὁρωμένου παντός. 6. κέχρηται
μὲν οὖν καὶ αὐτὸς οὗτος τῷδε τῷ ἔργῳ ὡς αὐθαιρέτως ὑπ' αὐτοῦ γενομένῳ,
τὰ δὲ διακονεῖ, μιμήματα ὄντα τῶν ἀμιμήτων, τὴν Ἐνθύμησιν τῆς Μητρός. 7.
καὶ ὁ μὲν πρῶτος οὐρανὸς φθέγγεται τὸ α, ὁ δὲ μετὰ τοῦτον τὸ ε, ὁ δὲ τρίτος
<τὸ> η, τέταρτος δὲ καὶ μέσος τῶν ἑπτὰ τὴν τοῦ ἰῶτα δύναμιν ἐκφωνεῖ, ὁ δὲ
πέμπτος τὸ ο, ἕκτος δὲ τὸ υ, ἕβδομος δὲ καὶ τέταρτος ἀπὸ τοῦ μέσου τὸ ω
στοιχεῖον ἐκβοᾷ, καθὼς ἡ Μάρκου Σιγὴ ἡ πολλὰ μὲν φλυαροῦσα μηδὲν δὲ
ἀληθὲς λέγουσα διαβεβαιοῦται. 8. αἵτινες δυνάμεις ὁμοῦ, φησί, πᾶσαι εἰς
ἀλλήλας συμπλακεῖσαι ἠχοῦσι καὶ δοξάζουσιν ἐκεῖνον ὑφ' οὗ προεβλήθησαν,
ἡ δὲ δόξα τῆς ἠχῆς ἀναπέμπεται εἰς τὸν Προπάτορα. ταύτης μέντοι τῆς
δοξολογίας τὸν ἦχον εἰς τὴν γῆν φερόμενόν φησι πλάστην γενέσθαι καὶ
γεννήτορα τῶν ἐπὶ τῆς γῆς. 9. τὴν δὲ ἀπόδειξιν φέρει ἀπὸ τῶν ἄρτι
γεννωμένων βρεφῶν, ὧν ἡ ψυχὴ ἅμα τῷ ἐκ μήτρας προελθεῖν ἐπιβοᾷ ἑνὸς
ἑκάστου τῶν στοιχείων τούτων τὸν ἦχον. καθὼς οὖν αἱ ἑπτά, φησί, δυνάμεις
δοξάζουσι τὸν Λόγον, οὕτως καὶ ἡ ψυχὴ ἐν τοῖς βρέφεσι κλαίουσα καὶ
θρηνοῦσα Μάρκον δοξάζει αὐτόν. 10. διὰ τοῦτο δὲ καὶ τὸν Δαυὶδ εἰρηκέναι
«ἐκ στόματος νηπίων καὶ θηλαζόντων κατηρτίσω αἶνον», καὶ πάλιν «οἱ
οὐρανοὶ διηγοῦνται δόξαν θεοῦ»· καὶ διὰ τοῦτο ἔν τε πόνοις καὶ ταλαιπωρίαις
ψυχὴ γενομένη, εἰς διυλισμὸν αὐτῆς, ἐπιφωνεῖ τὸ ω εἰς σημεῖον αἰνέσεως, ἵνα
γνωρίσασα ἡ ἄνω ψυχὴ τὸ συγγενὲς αὐτῆς βοηθὸν αὐτῇ καταπέμψῃ.

128
 7.1. [14,6] Fruit de ce calcul et de cette économie est apparu, "à la
ressemblance de l'image", Celui qui après six jours est monté quatrième sur
la montagne et devint sixième, puis descendit et fut subjugué dans le
hebdomade, nombre insigne alors qu’il était l’Ogdoade et contenait en lui-
même le nombre total d’éléments: 2. manifesta, lorsqu’il vint au baptême, la
descendance de la colombe qui équivaut à oméga et alpha: en réalité, son
nombre est 801. 3. C'est pour cette raison que Moïse a dit que l’homme a
été formé le sixième jour et que l'économie <de passion> aussi [ s’est
consommée] le sixième jour, qui est <la> "préparation" (= parascève): <en
elle> parut le dernier homme pour la régénération du premier. La sixième
heure a été le début et la fin de cette économie, durant laquelle Il a été cloué
au bois. 4. En effet, l'intellect parfait savait que le numéro six, qui a le
pouvoir de création et de régénération, révèle aux "enfants de la lumière"
leur régénération effectuée en lui et à travers lui pour l'apparition du nombre
insigne. D’où, les lettres doubles également, dit Marc, font partie du nombre
insigne, car le nombre insigne, ajouté aux vingt-quatre éléments, complète
le nom de trente lettres. 5. [14,7] Il se sert, comme d’un ministre, de la
grandeur des sept nombres, comme le dit le Silence de Marc, afin que le
fruit de son conseil libre et autonome puisse se manifester. Il dit: "Ce
nombre insigne comprend-le pour le moment comme celui qui a reçu forme
du signe et [qui] a été pour ainsi dire divisé, coupé en deux et est resté à
l'extérieur." Avec son propre pouvoir et sa prudence, l’émettant de lui-même,
il a animé ce monde des sept puissances à l'imitation du pouvoir de
l’hebdomade: il fit en sorte qu'il eût une âme de l'univers visible. 6. Pour lui, il
utilise donc ce travail comme s'il était spontanément né de lui; tandis que
celui-ci, imitation de choses inimitables, sert le dessein de la Mère. 7. Le
premier ciel émet le son alpha, le suivant epsilon, le troisième êta, le
quatrième et médian d’entre les sept vocifère la valeur de l'iota, le cinquième
omicron, le sixième upsilon, le septième et quatrième en comptant à partir

129
du médian crie l'élément oméga de (telle) sorte, assure le Silence de Marc,
qu’il émet beaucoup de futilité sans dire quoi que ce soit de vrai. . . 8. Et il
répète que ces puissances font résonner tous ensemble un accord et
glorifient celui de qui elles ont été émises, et la gloire du son se répercute
jusqu’au Pré-père. Enfin, dit-il, l'écho de cette glorification ramenée sur Terre
devient l'auteur et le générateur des choses au-dessus de la terre. 9. [14,8] Il
déduit sa démonstration des enfants à peine nés, dont l'âme, au sortir du
ventre de la mère, émet le son de chacun de ces éléments. Ainsi, explique-t-
il, de même que les sept puissances glorifient le Logos, ainsi l'âme des
nouveau-nés, quand elle pleure et vagit, glorifie Marc lui-même! 10. C'est
également pourquoi David dit : "De la bouche des tout-petits et des
nourrissons, tu t’es procuré la louange " et "les cieux racontent la gloire de
Dieu". Toujours pour cette raison, une âme pleine d’anxiété et qui souffre
pour se purifier crie «oh» en signe de louange, afin que l’âme supérieure,
reconnaissant sa parenté avec elle, lui envoie un sauveteur.

8.1. Καὶ περὶ μὲν τοῦ παντὸς ὀνόματος, τριάκοντα ὄντος γραμμάτων
τούτου, καὶ τοῦ Βυθοῦ, τοῦ αὔξοντος ἐκ τῶν τούτου γραμμάτων, ἔτι τε <τοῦ>
τῆς Ἀληθείας σώματος δωδεκαμελοῦς <ὄντος, ἑκάστου μέλους> ἐκ δύο
γραμμάτων συνεστῶτος, καὶ τῆς φωνῆς αὐτῆς, ἣν <προσωμίλησε μὴ> προς-
ομιλήσασα, καὶ περὶ τῆς ἐπιλύσεως τοῦ μὴ λαληθέντος ὀνόματος καὶ περὶ τῆς
τοῦ κόσμου ψυχῆς καὶ ἀνθρώπου, καθὰ ἔχουσι τὴν κατ' εἰκόνα οἰκονομίαν,
οὕτως ἐλήρησεν. 2. ἑξῆς δὲ ὡς ἀπὸ τῶν ὀνομάτων ἰσάριθμον δύναμιν
ἐπέδειξεν ἡ Τετρακτὺς αὐτῷ ἀπαγγελοῦμεν, ἵνα μηδὲν λάθῃ σε τῶν εἰς ἡμᾶς
ὑπ' αὐτοῦ λεγομένων ἐληλυθότων, ἀγαπητέ, καθὼς πολλάκις ἀπῄτησας παρ'
ἡμῶν. 3. Οὕτως οὖν ἀπαγγέλλει ἡ πάνσοφος αὐτῶν Σιγὴ τὴν γένεσιν τῶν
εἰκο-σιτεσσάρων στοιχείων· τῇ Μονότητι συνυπάρχειν Ἑνότητα, ἐξ ὧν δύο
προβολαί, καθὰ προείρηται, Μονάς τε καὶ τὸ Ἕν, δὶς δύο οὖσαι τέσσαρες
ἐγένοντο· δὶς γὰρ δύο τέσσαρες. 4. καὶ πάλιν αἱ δύο καὶ τέσσαρες εἰς τὸ αὐτὸ

130
συντεθεῖσαι τὸν τῶν ἓξ ἐφανέρωσαν ἀριθμόν, οὗτοι δὲ οἱ ἓξ τετρα-
πλασιασθέντες τὰς εἰκοσιτέσσαρας ἀπεκύησαν μορφάς. 5. καὶ τὰ μὲν τῆς
πρώτης τετράδος ὀνόματα, ἅγια ἁγίων νοούμενα καὶ μὴ δυνάμενα λεχθῆναι,
γινώσκεσθαι ὑπὸ μόνου τοῦ Υἱοῦ, ἃ ὁ Πατὴρ οἶδεν τίνα ἐστίν· τὰ δὲ σεμνῶς
καὶ μετὰ πίστεως ὀνομαζόμενα παρ' αὐτῷ ἐστι ταῦτα· Ἄρρητος καὶ Σιγή,
Πατήρ τε καὶ Ἀλήθεια. 6. ταύτης δὲ τῆς τετράδος ὁ σύμπας ἀριθμός ἐστι
στοιχείων εἰκοσιτεσσάρων. τὸ γὰρ Ἄρρητος ὄνομα γράμματα ἔχει ἐν ἑαυτῷ
ἑπτά, ἡ δὲ Σειγὴ πέντε καὶ ὁ Πατὴρ πέντε καὶ ἡ Ἀλήθεια ἑπτά, ἃ συντεθέντα
ἐπὶ τὸ αὐτό, τὰ δὶς πέντε καὶ δὶς ἑπτά, τὸν τῶν εἰκοσιτεσσάρων ἀριθμὸν
ἀνεπλήρωσεν. 7. ὡσαύτως δὲ καὶ ἡ δευτέρα τετράς, Λόγος καὶ Ζωή,
Ἄνθρωπος καὶ Ἐκκλησία, τὸν αὐτὸν ἀριθμὸν τῶν στοιχείων ἀνέδειξαν. 8. καὶ
τὸ τοῦ σωτῆρος δὲ ῥητὸν ὄνομα Ἰησοῦς γραμμάτων ὑπάρχειν ἕξ, τὸ δὲ
ἄρρητον αὐτοῦ γραμμάτων εἰκοσιτεσσάρων· υἱὸς Χρειστὸς γραμμάτων
δώδεκα, τὸ δὲ ἐν Χριστῷ ἄρρητον γραμμάτων τριάκοντα. καὶ διὰ τοῦτό φησιν
αὐτὸν α καὶ ω, ἵνα τὴν περιστερὰν μηνύσῃ, τοῦτον ἔχοντος τὸν ἀριθμὸν
τούτου τοῦ ὀρνέου.

8.1. Ce sont là les discussions futiles <de Marc> à propos de ce

nom complet qui est composé de trente lettres, et de l’Abysse qui grandit
avec ses lettres, et <du> corps de la vérité qui est composé de douze
membres < chaque membre composé> de deux lettres et de sa voix avec
laquelle il "conversait sans avoir conversé et de l'explication du nom non
prononcé, de l'âme du monde et de l'homme, avec leur économie en image.
2. Nous allons rapporter dans ce qui suit comment la Tétrade lui a montré
une valeur numériquement équivalente sur la base des noms, pour que rien
ne te demeure caché de sa doctrine, mon cher, comme tu nous l’as tant de
fois demandé. 3. [15,1] Donc leur infiniment sage Silence annonce ainsi [=
en ces termes] la génération des vingt-quatre éléments. Avec la solitude
coexiste l'unité [= l’unité coexiste avec la solitude]. Comme nous l’avons dit,

131
deux émanations en découlent: la Monade et l’Un ; se dupliquant ils
devinrent quatre (deux fois deux font quatre). 4. A leur tour, ces deux et
quatre additionnés révélèrent le nombre six et ces six, quadruplés,
générèrent les vingt-quatre formes. 5. Or, les noms de la première Tétrade,
conçus comme plus saints que les saints et impossibles à dire, ne sont
connus que du Fils: quels sont-ils ?, le sait le Père. Mais ceux qui sont
prononcés devant lui avec vénération et foi sont: Ineffable et Silence, Père
et Vérité. 6. Le nombre total de cette Tétrade est de vingt-quatre éléments.
En effet: le nom Arhetos a sept lettres, Seige cinq, Pater cinq, Alêtheia sept.
En additionnant les lettres (5 x 2 et 7 x 2), on obtient le total de vingt-quatre.
7.De même, la deuxième Tétrade, Logos et Zoê, Anthrôpos et Ekklesia
fournissent le même nombre d'éléments. 8. Le nom exprimable du Sauveur,
Iesous, est de six lettres, mais son nom ineffable est de vingt-quatre lettres;
Fils-Christ (Uios Chreistos) est douze lettres, mais l'ineffable qui est en
Christ est de trente lettres. Pour cette raison, il le définit alpha et oméga,
pour indiquer la colombe, cet oiseau ayant cette valeur numérique.

9.1. Ὁ δὲ Ἰησοῦς ταύτην ἔχει, φησί, τὴν ἄρρητον γένεσιν. ἀπὸ γὰρ
τῆς Μητρὸς τῶν ὅλων, τῆς πρώτης τετράδος, ἐν θυγατρὸς τόπῳ προῆλθεν ἡ
δευτέρα τετρὰς καὶ ἐγένετο ὀγδοάς, ἐξ ἧς προῆλθεν δεκάς. οὕτως ἐγένετο
δεκὰς καὶ ὀγδοάς. 2. ἡ οὖν δεκὰς ἐπισυνελθοῦσα τῇ ὀγδοάδι καὶ
δεκαπλασίονα αὐτὴν ποιήσασα τὸν τῶν ὀγδοήκοντα προεβίβασεν ἀριθμόν,
καὶ τὰ ὀγδοήκοντα πάλιν δεκαπλασιάσασα τὸν τῶν ὀκτακοσίων ἀριθμὸν
ἐγέννησεν, ὥστε εἶναι τὸν ἅπαντα τῶν γραμμάτων ἀριθμὸν ἀπὸ ὀγδοάδος εἰς
δεκάδα προελθόντα <η> καὶ <π> καὶ <ω>, ὅ ἐστιν Ἰησοῦς. 3. τὸ γὰρ Ἰησοῦς
ὄνομα κατὰ τὸν ἐν τοῖς γράμμασιν ἀριθμὸν ὀκτακόσιά ἐστιν ὀγδοήκοντα
ὀκτώ. ἔχεις σαφῶς καὶ τὴν ὑπερουράνιον τοῦ Ἰησοῦ κατ' αὐτοὺς γένεσιν. 4.
διὸ καὶ τὸν ἀλφάβητον τῶν Ἑλλήνων ἔχειν μονάδας ὀκτὼ καὶ δεκάδας ὀκτὼ
καὶ ἑκατοντάδας ὀκτώ, τὴν τῶν ὀκτακοσίων ὀγδοήκοντα ὀκτὼ ψῆφον

132
ἐπιδεικνύοντα, τουτέστι τὸν Ἰησοῦν, ἐκ [τῶν] πάντων συνεστῶτα τῶν
ἀριθμῶν. καὶ διὰ τοῦτο ἄλφα καὶ ω ὀνομάζεσθαι αὐτόν, τὴν ἐκ πάντων
γένεσιν σημαίνοντα. 5. καὶ πάλιν οὕτως· τῆς πρώτης τετράδος κατὰ πρόβασιν
ἀριθμοῦ εἰς αὑτὴν συντιθεμένης ὁ τῶν δέκα ἀνεφάνη ἀριθμός. Μία γὰρ καὶ
δύο καὶ τρεῖς καὶ τέσσαρες ἐπὶ τὸ αὐτὸ συντεθεῖσαι δέκα γίνονται, ὅ ἐστιν, καὶ
τοῦτ' εἶναι θέλουσι τὸν Ἰησοῦν. 6. ἀλλὰ καὶ ὁ Χρειστός, φησί, γραμμάτων
ὀκτὼ ὢν τὴν πρώτην ὀγδοάδα σημαίνει, ἥτις τῷ συμπλακεῖσα τὸν Ἰησοῦν
ἀπεκύησε. 7. λέγεται δέ, φησί, καὶ Υἱὸς Χρειστός, τουτέστιν ἡ δωδεκάς· τὸ
γὰρ Υἱὸς ὄνομα γραμμάτων ἐστὶ τεσσάρων, τὸ δὲ Χρειστὸς ὀκτώ· ἅτινα
συντεθέντα τὸ τῆς δωδεκάδος ἐπέδειξαν μέγεθος. 8. πρὶν μὲν οὖν, φησί,
τούτου τοῦ ὀνόματος τὸ ἐπίσημον φανῆναι, τουτέστιν τὸν Ἰησοῦν τὸν Υἱόν, ἐν
ἀγνοίᾳ πολλῇ ὑπῆρχον οἱ ἄνθρωποι καὶ πλάνῃ· 9. ὅτε δὲ ἐφανερώθη τὸ
ἑξαγράμματον ὄνομα, ὃ σάρκα περιεβάλετο, ἵνα εἰς τὴν αἴσθησιν τοῦ
ἀνθρώπου κατέλθῃ, ἔχον ἐν ἑαυτῷ αὐτὰ τὰ ἓξ καὶ τὰ εἰκοσιτέσσαρα, τότε
γνόντες αὐτὸν ἐπαύσαντο τῆς ἀγνοίας, ἐκ θανάτου δὲ εἰς ζωὴν ἀνῆλθον, τοῦ
ὀνόματος αὐτοῖς ὁδοῦ γενηθέντος πρὸς τὸν Πατέρα τῆς ἀληθείας. 10.
τεθεληκέναι γὰρ τὸν Πατέρα τῶν ὅλων λῦσαι τὴν ἄγνοιαν καὶ καθελεῖν τὸν
θάνατον. ἀγνοίας δὲ λύσις ἡ ἐπίγνωσις αὐτοῦ ἐγίνετο. καὶ διὰ τοῦτο
ἐκλεχθῆναι τὸν κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ κατ' εἰκόνα τῆς ἄνω δυνάμεως
οἰκονομηθέντα Ἄνθρωπον.

9.1. [15,2] Et Jésus a, d’après lui, cette ineffable genèse. De la mère

de toutes choses, la première Tétrade, procède en tant que fille la deuxième
Tétrade et se constitue une Ogdoade, de laquelle procède une décade.
Ainsi eut-on décade et Ogdoade. 2. Maintenant la décade s’unit à l'Ogdoade
qu’elle multiplia par dix et fit ressortir le nombre quatre-vingts; (en)
multipliant de nouveau celui-ci elle produisit le nombre de huit cents, de
sorte que le nombre total de lettres qui procède de l’Ogdoade à la décade
soit 8 + 80 + 800, c'est-à-dire Jésus. 3. En fait, le nom Jésus, dans la

133
somme numérique des lettres, équivaut à 888. Te voilà bien expliquée,
selon eux, la genèse supra céleste de Jésus. 4. C’est la raison pour laquelle
l’alphabet grec a aussi huit unités, huit dizaines et huit centaines, c’est-à-dire
le chiffre de 888, donc encore Iesous, composé à partir de tous les nombres
! Pour cela, il est appelé alpha et oméga, pour indiquer son origine à partir
de tous les nombres. 5. Encore : lorsque s’opère une addition au sein de la
première Tétrade en fonction de la progression des chiffres, il en résulte le
nombre dix: en fait, 1, 2, 3, 4 additionnés font 10, qui est iota, et ceci pour
eux est Iesous. 6. À son tour, Chreistos, également composé de huit lettres,
indique la première Ogdoade qui, combinée avec l'iota, a donné Jésus. 7. Il
est aussi appelé Fils-Christ, dit-il, c'est-à-dire dodécade: En effet, le nom
Uios est composé de quatre lettres, Chreistos de huit: additionnés, ils
donnent la somme de la dodécade. 8. Eh bien, avant que le nombre insigne
de ce nom, à savoir Jésus, soit apparu aux fils, les hommes étaient dans
une grande ignorance et une grande erreur. 9. Mais quand le nom composé
de six lettres fut manifesté, lui qui revêtit la chair pour descendre jusqu’à être
perceptible à l'homme, lui qui contenait les six et vingt-quatre lettres, alors ils
le connurent, cessèrent d'ignorer, remontèrent de la mort à la vie: le nom
devint pour eux "le chemin" du Père de la vérité. 10. En effet, le Père de
l'univers voulait dissoudre l'ignorance et anéantir la mort: maintenant, sa
connaissance est devenue la dissolution de l'ignorance. C'est pourquoi a été
élu "l'homme constitué, selon sa volonté, à l'image de la puissance
supérieure.

10.1. Ἀπὸ τετράδος γὰρ προῆλθον οἱ Αἰῶνες. ἦν δὲ ἐν τῇ τετράδι

Ἄνθρωπος καὶ [ἡ] Ἐκκλησία, Λόγος καὶ Ζωή. ἀπὸ τούτων οὖν δυνάμεις,
φησίν, ἀπορρυεῖσαι ἐγενεσιούργησαν τὸν ἐπὶ γῆς φανέντα Ἰησοῦν, 2. καὶ τοῦ
μὲν Λόγου ἀναπεπληρωκέναι τὸν τόπον τὸν ἄγγελον Γαβριήλ, τῆς δὲ Ζωῆς
τὸ ἅγιον πνεῦμα, τοῦ δὲ Ἀνθρώπου τὴν τοῦ ὑψίστου δύναμιν, τὸν δὲ τῆς

134
Ἐκκλησίας τόπον ἡ παρθένος ἐπέδειξεν. 3. οὕτως τε ὁ κατ' οἰκονομίαν διὰ
τῆς Μαρίας γενεσιουργεῖται παρ' αὐτῷ ἄνθρωπος, ὃν ὁ Πατὴρ τῶν ὅλων
διελθόντα διὰ μήτρας ἐξελέξατο διὰ Λόγου εἰς ἐπίγνωσιν αὐτοῦ. 4. ἐλθόντος
δὲ αὐτοῦ εἰς τὸ ὕδωρ κατελθεῖν εἰς αὐτὸν ὡς περιστερὰν τὸν ἀναδραμόντα
ἄνω καὶ πληρώσαντα τὸν δωδέκατον ἀριθμόν, ἐν ᾧ ὑπάρχει τὸ σπέρμα
τούτων τῶν συσπαρέντων αὐτῷ καὶ συγκαταβάντων καὶ συναναβάντων. 5.
αὐτὴν δὲ τὴν δύναμιν τὴν κατελθοῦσαν σπέρμα φησὶν εἶναι τοῦ Πατρός, ἔχον
ἐν ἑαυτῷ καὶ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, τήν τε διὰ τούτων γινωσκομένην
ἀνονόμαστον δύναμιν τῆς Σιγῆς καὶ τοὺς ἅπαντας Αἰῶνας. 6. καὶ τοῦτ' εἶναι
τὸ πνεῦμα τὸ λαλῆσαν διὰ τοῦ στόματος τοῦ Ἰησοῦ, τὸ ὁμολογῆσαν ἑαυτὸ
Υἱὸν ἀνθρώπου καὶ φανερῶσαν τὸν Πατέρα· κατελθὸν μέν<τοι γε> εἰς τὸν
Ἰησοῦν ἡνῶσθαι [δ'] αὐτῷ. καὶ καθεῖλε μὲν τὸν θάνατον, φησίν, ὁ ἐκ τῆς
οἰκονομίας σωτὴρ <Ἰησοῦς>, ἐγνώρισε δὲ τὸν Πατέρα Χριστόν. 7. εἶναι οὖν
τὸν Ἰησοῦν ὄνομα μὲν τοῦ ἐκ τῆς οἰκονομίας ἀνθρώπου λέγει, τεθεῖσθαι δὲ εἰς
ἐξομοίωσιν καὶ μόρφωσιν τοῦ μέλλοντος εἰς αὐτὸν κατέρχεσθαι Ἀνθρώπου,
ὃν χωρήσαντα αὐτὸν ἐσχηκέναι αὐτόν τε τὸν Ἄνθρωπον, αὐτόν τε τὸν Λόγον
καὶ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Ἄρρητον καὶ τὴν Σιγὴν καὶ τὴν Ἀλήθειαν καὶ Ἐκκλησίαν
καὶ Ζωήν.

10.1. [15,3] Des éons procédèrent de la seconde Tétrade. Il y avait

dans la Tétrade, Homme et Église, Logos et Vie; et de ceux-ci débordèrent,
dit Marc, des puissances qui produisirent le Jésus apparu sur la terre. 2.
L’ange Gabriel s’acquitta de la tâche du Logos, le Saint-Esprit de celle de la
Vie, la puissance du Très-Haut de celle de l'homme ; enfin, la tâche de
l'Église, la Vierge l'accomplit. 3. Et ainsi, selon Marc, à travers Marie est
généré l'homme de l'économie, que le Père de l'univers a élu lorsqu'il passa
à travers la matrice par l’opération du Logos pour parvenir à sa
connaissance. 4. Lorsqu’il entra dans l’eau, descendit sur lui sous forme de
colombe, celui qui était monté [en haut] et était devenu le numéro douze, en

135
qui est la semence de ceux qui avaient été semés avec lui et avec lui étaient
descendus et remontés. 5. La même puissance même qui était descendue,
dit Marc, qui est la semence du Père, contenant en soi [lui-même] et le Père
et le Fils et la puissance ineffable du silence qui est connue à travers ceux-ci
et tous les éons 6. Et c'était cela l'esprit qui parlait par la bouche de Jésus et
se révéla «Fils de l'homme" et manifesta le Père: descendu sur Jésus, il
s’unit «effectivement» à lui. Le Sauveur de l'économie, conclut-il, annihila la
mort et fit connaître son Père, le Christ. 7. Jésus est donc le nom de
l'homme de l'économie; et a été établi pour donner une image et une forme
à l'homme qui serait descendu en lui. L’ayant accueilli, il eut en lui l’homme
même, le Logos même, le Père, l'Ineffable, le Silence, la Vérité, l'Église, la
Vie.

11.1. Ταῦτ' ἤδη ὑπὲρ τὸ ἰοὺ ἰοὺ καὶ τὸ φεῦ καὶ ὑπὲρ πᾶσαν τραγικὴν
<ἐκ>φώνησιν καὶ σχετλιασμόν ἐστι. τίς γὰρ οὐκ ἂν μισήσειεν τὸν τηλικούτων
ψευσμάτων κακοσύνθετον ποιητήν, τὴν μὲν ἀλήθειαν ὁρῶν ἴδωλον ὑπὸ
Μάρκου γεγονυῖαν καὶ τοῦτο τοῖς τοῦ ἀλφαβήτου γράμμασιν κατεστιγμένην.
2. νεωστὶ πρὸς τὸ ἀπ' ἀρχῆς, τὸ δὴ λεγόμενον χθὲς καὶ πρώην, Ἕλληνες
ὁμολογοῦσιν ἀπὸ Κάδμου πρῶτον ἓξ καὶ δέκα παρειληφέναι, εἶτα μετέπειτα
προβαινόντων τῶν χρόνων αὐτοὶ ἐξευρηκέναι ποτὲ μὲν τὰ δασέα, ποτὲ δὲ τὰ
διπλᾶ, ἔσχατον δὲ πάντων Παλαμήδην φασὶ τὰ μακρὰ τούτοις
προστεθεικέναι. 3. πρὸ τοῦ οὖν <παρ'> Ἕλλησι ταῦτα γενέσθαι οὐκ ἦν
Ἀλήθεια· τὸ γὰρ σῶμα αὐτῆς κατὰ σέ, Μάρκε, μεταγενέστερον μὲν Κάδμου
καὶ τῶν πρὸ αὐτοῦ, μεταγενέστερον δὲ τῶν τὰ λοιπὰ προστεθεικότων
στοιχεῖα, μεταγενέστερον δὲ καὶ σαυτοῦ. σὺ γὰρ μόνος <ὡς> εἴδωλον
κατήγαγες τὴν ὑπὸ σοῦ λεγομένην Ἀλήθειαν. 4. Τίς δ' ἀνέξεταί σου τὴν
τοσαῦτα φλυαροῦσαν Σιγήν, ἣ τὸν ἀνονόμαστον ὀνομάζει καὶ τὸν ἄρρητον
ἐξηγεῖται καὶ τὸν ἀνεξιχνίαστον ἐξιστορεῖ καὶ ἠνοιχέναι τὸ στόμα φησὶν αὐτόν,
ὃν ἀσώματον καὶ ἀνείδεον λέγεις, καὶ προενέγκασθαι Λόγον, ὡς ἕν τι τῶν

136
συνθέτων ζῴων· 5. τόν τε Λόγον αὐτοῦ, ὅμοιον ὄντα τῷ προβαλόντι καὶ
μορφὴν τοῦ ἀοράτου γεγονότα, στοιχείων μὲν εἶναι τριάκοντα, συλλαβῶν δὲ
τεσσάρων· ἔσται οὖν κατὰ τὴν ὁμοιότητα τοῦ Λόγου ὁ Πατὴρ τῶν πάντων, ὡς
σὺ φῄς, στοιχείων μὲν τριάκοντα, συλλαβῶν δὲ τεσσάρων. 6. ἢ πάλιν τίς
ἀνέξεταί σου εἰς σχήματα καὶ ἀριθμούς, ποτὲ μὲν τριάκοντα, ποτὲ δὲ
εἰκοσιτέσσαρα, ποτὲ δὲ ἓξ μόνον, συγκλείοντος τὸν τῶν πάντων κτιστὴν καὶ
δημιουργὸν καὶ ποιητὴν Λόγον τοῦ θεοῦ, κατακερματίζοντός <τε> αὐτὸν εἰς
συλλαβὰς μὲν τέσσαρας, στοιχεῖα δὲ τριάκοντα, 7. καὶ τὸν μὲν πάντων
κύριον, τὸν ἐστερεωκότα τοὺς οὐρανούς, εἰς <ω π η> κατάγοντος ἀριθμόν,
ὁμοίως τῷ ἀλφαβήτῳ, καὶ αὐτὸν δὲ τὸν τὰ πάντα χωροῦντα Πατέρα,
ἀχώρητον δὲ ὑπάρχοντα, εἰς τετράδα καὶ ὀγδοάδα καὶ δεκάδα καὶ δωδεκάδα
ὑπομερίζοντος καὶ διὰ τῶν τοιούτων πολυπλασιασμῶν τὸ ἄρρητον καὶ
ἀνεννόητον, ὡς σὺ φῄς, τοῦ Πατρὸς ἐκδιηγουμένου; 8. καὶ ὃν ἀσώματον καὶ
ἀνούσιον ὀνομάζεις, τὴν τούτου οὐσίαν καὶ τὴν ὑπόστασιν ἐκ πολλῶν
γραμμάτων, ἑτέρων ἐξ ἑτέρων γεννωμένων, κατασκευάζεις, αὐτὸς Δαίδαλος
ψευδὴς καὶ τέκτων κακὸς γενόμενος τῆς προπανυπερτάτου δυνάμεως· 9. καὶ
ἣν ἀμέριστον φῂς εἶναι <οὐσίαν>, εἰς ἀφώνους καὶ φωνήεντας καὶ ἡμιφώνους
φθόγγους ὑπομερίζων, τὸ ἄφωνον αὐτῶν τῷ τῶν πάντων Πατρὶ καὶ τῇ
τούτου Ἐννοίᾳ ἐπιψευδόμενος, εἰς τὴν ἀνωτάτω βλασφημίαν καὶ μεγίστην
ἀσέβειαν ἐμβέβληκας ἅπαντας τοὺς σοὶ πειθομένους. 10. διὸ <καὶ> δικαίως
καὶ ἁρμοζόντως τῇ τοιαύτῃ σου τόλμῃ ὁ θεῖος πρεσβύτης καὶ κῆρυξ τῆς
ἀληθείας ἐμμέτρως ἐπιβεβόηκέ σοι, εἰπὼν οὕτως· 11. εἰδωλοποιὲ Μάρκε καὶ
τερατοσκόπε, ἀστρολογικῆς ἔμπειρε καὶ μαγικῆς τέχνης, δι' ὧν κρατύνεις τῆς
πλάνης τὰ διδάγματα, σημεῖα δεικνὺς τοῖς ὑπὸ σοῦ πλανωμένοις,
ἀποστατικῆς δυνάμεως ἐγχειρήματα, ἃ σοὶ χορηγεῖ σὸς πατὴρ Σατὰν ἀεὶ δι'
ἀγγελικῆς δυνάμεως Ἀζαζὴλ ποιεῖν, ἔχων σε πρόδρομον ἀντιθέου
πανουργίας. 12. καὶ ταῦτα μὲν ὁ θεοφιλὴς πρεσβύτης· ἡμεῖς δὲ τὰ λοιπὰ τῆς
μυσταγωγίας αὐτῶν μακρὰ ὄντα πειρασόμεθα βραχέως διεξελθεῖν καὶ τὰ

137
πολλῷ χρόνῳ κεκρυμμένα εἰς φανερὸν ἀγαγεῖν. οὕτω γὰρ ἂν γένοιτο
εὐέλεγκτα πᾶσι.

11.1. [15.4] Ceci va bien au-delà du "hélas !"," malheur ! "Et au-delà
de toute exclamation et gémissement de la tragédie. Qui en effet ne
prendrait pas en aversion l’inventeur fou de tels mensonges, de voir que la
vérité devenue grâce à Marc une idole, et de surcroît piquetée des lettres de
l’alphabet. 2. Récemment, pour ce qui est des origines, ou, comme on dit,
hier ou avant-hier, les Grecs ont reçu - ils le reconnaissent eux-mêmes -
seize lettres de Cadmus, puis, au fil du temps, ils ont trouvé par eux-mêmes,
d’abord, les aspirées ; une autre ensuite les doubles. Enfin, dit-on,
Palamede ajouta les voyelles longues. 3. Donc, avant que parmi les Grecs
cela ne se soit produit, il n'y avait pas de vérité! Puisque ce qui, selon toi est
son corps, ô Marc, est postérieur à Cadmus et ses prédécesseurs,
postérieur à ceux qui ont ajouté les dernières lettres, et postérieur à toi
aussi: toi seul as réduit à une idole, ce que tu appelles vérité. 4. [15,5] Et qui
pourra supporter ce silence, le tien, qui parle tant, qui donne un nom à
l'innommable, explique l'ineffable, explore l'inexplorable, dit qu'il "a ouvert la
bouche", celui que tu définis sans corps et sans apparence et a prononcé
une parole, comme un animal quelconque composé de parties? 5. Et que
son Logos, semblable à celui qui l'a émis et devenu la forme de l'invisible,
est composé de trente éléments mais aussi de quatre syllabes? Donc, à ce
que vous dites, le Père de toutes choses sera composé de trente éléments
mais de quatre syllabes, à la ressemblance de ce Logos! 6. Ou encore, qui
supportera que tu renfermes en figures et nombres, tantôt trente, tantôt
vingt-quatre, tantôt seulement six, le Logos de Dieu fondateur, artisan et
créateur de toutes choses? <Et> qu’il soit démembré en quatre syllabes et
trente éléments? 7. Et qu’il réduise le Seigneur de tout, Celui qui a consolidé
les cieux, au nombre 888 comme s'il s'agissait de l'alphabet? et qu’il

138
subdivise Lui, le Père qui contient tout et n’est contenu par rien en tétrade,
Ogdoade, décade, dodécade et explique au moyen de multiplications
similaires ce qui du Père est, ainsi que tu l’affirmes, ineffable et
inconcevable? 8. Et de Celui que tu nommes incorporel et sans substance,
tu fabriques ensuite l’essence et la substance avec tant de lettres qui
naissent les unes des autres toi, faux Dédale et triste artisan de la puissance
préexistant à la puissance suprême ! 9. Et puisque que tu subdivises en
consonnes muettes, voyelles et semi-voyelles cette "essence" que tu définis
indivisible, et que les muettes, tu les attribues faussement au Père de toutes
choses et à son Ennoia, tu as fait tomber tous ceux qui te font confiance
dans le plus sublime blasphème et dans la pire impiété. 10. [15,6] C'est
pourquoi, à juste titre et d'une manière appropriée à ton audace, notre divin
vieillard, héraut de la vérité, t’a grondé dans les vers qui suivent :11. « O
Marc, fabricant d'idoles et devin, expert en astrologie et dans l'art magique,
avec lequel tu cherches à renforcer les enseignements de ton erreur, vous
montrez à ceux qui sont fourvoyés par toi des prodiges qui sont l'œuvre
d’une puissance rebelle et qui te permettent toujours de satisfaire ton père
Satan par le pouvoir de l'ange Azazel, Car il [= ce dernier] a en toi un
messager de la scélératesse contre Dieu ". 12. Voilà pour le pieux vieillard.
Quant à nous, nous essaierons d’exposer brièvement le reste de leur
doctrine mystique, bien qu’elle soit longue, et de mettre au jour les diktats
tenus cachés pendant si longtemps. Ainsi pourront-ils devenir facilement
réfutables pour tout le monde.

12.1. Τὴν οὖν γένεσιν τῶν Αἰώνων αὐτῶν καὶ τὴν πλάνην τοῦ
προβάτου καὶ ἀνεύρεσιν ἑνώσαντες ἐπὶ τὸ αὐτὸ μυστικώτερον ἐπιχειροῦσι
ἀπαγγέλλειν οὗτοι οἱ εἰς ἀριθμοὺς τὰ πάντα κατάγοντες, ἐκ μονάδος καὶ
δυάδος φάσκοντες τὰ ὅλα συνεστηκέναι· 2. καὶ ἀπὸ μονάδος ἕως τῶν
τεσσάρων ἀριθμοῦντες οὕτω γεννῶσι τὴν δεκάδα. μία γὰρ καὶ δύο καὶ τρεῖς

139
καὶ τέσσαρες συντεθεῖσαι ἐπὶ τὸ αὐτὸ τὸν τῶν δέκα Αἰώνων ἀπεκύησαν
ἀριθμόν. πάλιν δ' αὖ ἡ δυὰς ἀπ' αὐτῆς προελθοῦσα ἕως τοῦ ἐπισήμου, οἷον
δύο καὶ τέσσαρες καὶ ἕξ, τὴν δωδεκάδα ἐπέδειξεν. 3. καὶ πάλιν ἀπὸ τῆς
δυάδος ὁμοίως ἀριθμούντων ἡμῶν ἕως τῶν δέκα ἡ τριακοντὰς ἀνεδείχθη, ἐν
ᾗ ὀγδοὰς καὶ δεκὰς καὶ δωδεκάς. 4. τὴν οὖν δωδεκάδα διὰ τὸ ἐπίσημον
ἐσχηκέναι συνεπακολουθῆσαν αὐτῇ τὸ ἐπίσημον πάθος λέγουσι, καὶ διὰ
τοῦτο περὶ τὸν δωδέκατον ἀριθμὸν τοῦ σφάλματος γενομένου τὸ πρόβατον
ἀποσκιρτῆσαν πεπλανῆσθαι, ἐπειδὴ τὴν ἀπόστασιν ἀπὸ δωδεκάδος
γεγενῆσθαι φάσκουσι. 5. τῷ αὐτῷ τρόπῳ καὶ ἀπὸ τῆς δωδεκάδος
ἀποστᾶσαν μίαν δύναμιν ἀπολωλέναι μαντεύονται, καὶ ταύτην εἶναι τὴν
γυναῖκα τὴν ἀπολέσασαν τὴν δραχμὴν καὶ ἅψασαν λύχνον καὶ εὑροῦσαν
αὐτήν. 6. οὕτως οὖν καὶ τοὺς ἀριθμοὺς τοὺς καταλειφθέντας – ἐπὶ μὲν τῆς
δραχμῆς τοὺς ἐννέα, ἐπὶ δὲ τοῦ προβάτου τοὺς ἕνδεκα – ἐπιπλεκομένους
ἀλλήλοις τὸν τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα τίκτειν ἀριθμόν, ἐπεὶ ἐννάκις τὰ ἕνδεκα
ἐνενήκοντα ἐννέα γίνεται. διὸ καὶ τὸ ἀμὴν τοῦτον λέγουσιν ἔχειν τὸν ἀριθμόν.
7. Οὐκ ὀκνήσω δέ σοι καὶ ἄλλως ἐξηγουμένων αὐτῶν ἀπαγγεῖλαι, ἵνα
πανταχόθεν κατανοήσῃς τὸν καρπὸν αὐτῶν. τὸ γὰρ στοιχεῖον τὸ η σὺν μὲν
τῷ ἐπισήμῳ ὀγδοάδα εἶναι θέλουσιν, ἀπὸ τοῦ ἄλφα ὀγδόῳ κείμενον τόπῳ·
εἶτα πάλιν ἄνευ τοῦ ἐπισήμου ψηφίζοντες τὸν ἀριθμὸν αὐτῶν τῶν στοιχείων
καὶ ἐπισυνθέντες μέχρι τοῦ ἦτα τὴν τριακοντάδα ἐπιδεικνύουσιν. 8.
ἀρξάμενος γάρ <τις> ἀπὸ τοῦ ἄλφα καὶ τελευτῶν εἰς τὸ ἦτα τῷ ἀριθμῷ τῶν
στοιχείων, ὑφεξαιρούμενος δὲ τὸ ἐπίσημον καὶ ἐπισυντιθεὶς τὴν ἐπαύξησιν
τῶν γραμμάτων, εὑρήσει τὸν τῶν τριάκοντα ἀριθμόν. 9.μέχρι γὰρ τοῦ ε
στοιχείου πεντεκαίδεκα γίνονται· ἔπειτα προστεθεὶς αὐτοῖς ὁ τῶν ἑπτὰ
ἀριθμὸς <β> καὶ <κ> ἀπετέλεσε· προσελθὸν δὲ τούτοις τὸ η, ὅ ἐστιν ὀκτώ,
τὴν θαυμασιωτάτην τριακοντάδα ἀνεπλήρωσεν. καὶ ἐντεῦθεν ἀποδεικνύουσι
τὴν Ὀγδοάδα μητέρα τῶν τριάκοντα Αἰώνων. 10. ἐπεὶ οὖν ἐκ τριῶν δυνάμεων
ἥνωται ὁ τῶν τριάκοντα ἀριθμός, τρὶς αὐτὸς γενόμενος τὰ ἐνενήκοντα
ἐποίησε· τρὶς γὰρ τριάκοντα ἐνενήκοντα. καὶ αὐτὴ δὲ ἡ τριὰς ἐφ' ἑαυτῆς

140
συντεθεῖσα ἐννέα ἐγέννησεν. οὕτως τε ἡ ὀγδοὰς τὸν τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα
παρ' αὐτοῖς ἀπεκύησεν ἀριθμόν. 11. καὶ ἐπεὶ ὁ δωδέκατος Αἰὼν ἀποστὰς
κατέλειψε τοὺς ἄνω ἕνδεκα, κατάλληλον λέγουσι τὸν τύπον τῶν γραμμάτων
τῷ σχήματι τοῦ λόγου κεῖσθαι (ἑνδέκατον γὰρ τῶν γραμμάτων κεῖται τὸ λ, ὅ
ἐστιν ἀριθμὸς τῶν τριάκοντα) καὶ κατ' εἰκόνα κεῖσθαι τῆς ἄνω οἰκονομίας,
ἐπειδὴ ἀπὸ τοῦ ἄλφα, χωρὶς τοῦ ἐπισήμου, αὐτῶν τῶν γραμμάτων ὁ ἀριθμὸς
ἕως τοῦ λ συντεθειμένος κατὰ τὴν παραύξησιν τῶν γραμμάτων σὺν αὐτῷ τῷ
λ τὸν τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα ποιεῖται ἀριθμόν. 12. ὅτι δὲ τὸ λ ἑνδέκατον ὂν τῇ
τάξει ἐπὶ τὴν τοῦ ὁμοίου αὐτῷ κατῆλθεν ζήτησιν, ἵνα ἀναπληρώσῃ τὸν
δωδέκατον ἀριθμόν, καὶ εὑρὸν αὐτὸν ἐπληρώθη, φανερὸν εἶναι ἐξ αὐτοῦ τοῦ
σχήματος τοῦ στοιχείου. 13. τὸ γὰρ λ, ὥσπερ ἐπὶ τὴν τοῦ ὁμοίου αὐτῷ
ζήτησιν παραγενόμενον καὶ εὑρὸν καὶ εἰς ἑαυτὸ ἁρπάσαν αὐτόν, τὴν τοῦ
δωδεκάτου ἀνεπλήρωσεν χώραν, τοῦ Μ στοιχείου ἐκ δύο Λ συγκειμένου. 14.
διὸ καὶ φεύγειν αὐτοὺς διὰ τῆς γνώσεως τὴν τῶν ἐνενήκοντα ἐννέα χώραν,
τουτέστιν τὸ Ὑστέρημα, τύπον ἀριστερᾶς χειρός, μεταδιώκειν δὲ τὸ ἕν, ὃ
προστεθὲν τοῖς ἐνενήκοντα ἐννέα εἰς τὴν δεξιὰν αὐτοὺς χεῖρα μετέστησεν.

12.1. [16,1] Maintenant, ceux qui ramènent toutes choses aux

nombres associent la genèse de leurs éons avec l’égarement et le
recouvrement de la brebis et essaient d’y apporter une explication plus
mystique, affirmant que toutes choses tirent leur origine de la monade et de
la dyade. 2. Ils comptent de « un » à quatre et génèrent la décade : en effet,
un, deux, trois, quatre additionnés générèrent le nombre des dix éons. Et
encore, la dyade, procédant d'elle-même jusqu’au nombre insigne - c'est-à-
dire deux, quatre, six – montra la dodécade. 3. Enfin, si nous comptons de
même de la dyade jusqu'à dix, le trente apparaît, dans laquelle sont inclus
l'Ogdoade, la décennie, le dodécade. 4. Maintenant, ils appellent la
dodécade "passion" à cause du nombre insigne, autrement dit parce qu’il a
le nombre insigne pour associé; et pour cette raison, une fois la chute

141
advenue, la brebis bondit et s’égara dans le numéro douze, parce qu'à ce
qu’ils disent, la désertion s’est produite à partir de la dodécade. 5. De la
même manière, une autre de leurs spéculations, une seule puissance a
quitté la décade et périt: elle est donc symbolisée par la femme qui perdit la
drachme, alluma la lampe et la trouva. 6. C’est ainsi que les nombres
restants, le neuf pour la drachme et le « onze » pour la brebis, multipliés l’un
pour l’autre donnent le nombre quatre-vingt-dix-neuf (9x11 = 99), et pour
cela le « amen » a ce numéro. 7. [16,2] Et maintenant, je n'hésiterai pas à
t’exposer une autre interprétation de leur interprétation, afin que tu puisses
comprendre pour de bon leur "fruit". Ils prétendent que la lettre « êta »,
comptant également le nombre insigne, est une Ogdoade, car elle se situe à
la huitième place à partir de l'alpha. Et puis vice versa, ils comptent les
nombres des lettres-mêmes, les additionnent jusqu’à l’êta et obtiennent le
trente. 8. En effet, si < l’on> compte à partir de l’alpha [et s’arrêtant] à l’êta,
en soustrayant ensuite le nombre insigne et en ajoutant la série des
nombres correspondant aux lettres, on obtiendra le nombre trente. 9.
Jusqu'à la lettre epsilon en effet, la somme est de quinze, et avec l'addition
de sept, nous en avons vingt-deux; additionné à son tour à l’êta, qui a pour
valeur numérique huit, on obtient le fabuleux total de trente: et avec ceci, ils
démontrent que l’Ogdoade est la mère des trente éons! 10. De surcroît:
puisque le nombre trente résulte de l'union de trois valeurs, s'il est multiplié
par trois, il donne quatre-vingt-dix; et la même triade, multipliée par elle-
même, génère le neuf. Ainsi, l’Ogdoade produit également, selon eux, le
nombre quatre-vingt-dix-neuf. Et puisque le douzième éon laissa en se
rebellant les onze autres, ils disent que la forme des lettres trouve une
correspondance dans la figure du Logos (parce que le lambda, qui
correspond au nombre trente, est la onzième lettre de l'alphabet) et est
selon l'image de l’économie d’en haut: en effet, les chiffres correspondant
aux lettres d’alpha à lambda {lambda inclus}, additionnés ensemble sans

142
compter le nombre insigne, donnent le nombre quatre-vingt-dix-neuf. 12. Et
que le lambda, onzième lettre de la série, est descendu à la recherche de
son semblable pour compléter le nombre douze - et le but a été atteint
quand il l’eut trouvé - cela se voit à partir de la forme de la lettre elle-même.
13. En effet, le lambda, comme cela s'est produit pour la recherche de son
semblable, l'a, le trouva et l'enleva : il boucha ainsi l’espace du nombre
douze, puisque la lettre M est formée de deux lambda. 14. C'est pourquoi,
grâce à la "gnose", ils fuient l'espace du quatre-vingt-dix-neuf, c'est-à-dire la
déficience, symbolisée par la main gauche, et poursuivent l’un qui, ajouté à
quatre-vingt-dix-neuf, il les transporte dans la main droite.

2.6. Le Témoignage de Théodoret de Cyr

2.6.1. Présentation du texte

Hérésiologue et historiographe lui aussi, Théodoret, né à Antioche

vers 393 dans son ouvrage en cinq livres intitulé Haereticorum fabularum
compendium, propose un paragraphe entier (le neuvième) qui nous informe
sur l’existence de Marc le Mage et de ses acolytes. Il s’est beaucoup
appesanti sur les pratiques rituelles magiques de Marc. Il saute aussi aux
yeux plusieurs détails des informations provenant d’Irénée et qui montrent
bien des coïncidences entre les deux. En effet, il fait remarquer comme
l’auteur de l’Adversus Haereses63, que le succès de l’activité pastorale de
Marc le Mage est bien favorisé par l’usage de la magie.

Par ailleurs, nous retrouvons une présentation de la Σιγὴ révélatrice

des vérités célestes à Marc le Mage avec tout ce que cela implique de

63 Cf. AH I 13,1.

143
spéculations sur les lettres de l’alphabet en relation avec les éons du
Plérôme. Et si l’on doit faire ressortir une particularité chez lui, il dénonce la
fausseté de certains de leurs documents pour ne pas en rendre accessible
le contenu64. Enfin, il mentionne aussi la formule sur le nom du Père inconnu
qui descendit sur Jésus lors de son baptême65.

2.6.2. Contenu66

IX De Marco praestigiatore

Marcus vero et artem magicam exercuit, et cum admiranda

quaedam praestigiis suis faceret, multos simplices captu faciles decepit. Hic
longam quamdam fabulam exorsus, hanc sibi aiebat narrasse Sigen, nec
eum puduit inepte garrientem inducere Sigen. Idem Aeonas viginti quatuor
litteris comparavit, et hos mutos, illos semivicales, alios vocales appellavit.
Hi adulterinorum falsique titulli librorum scripta ingenti multitudine, terrorem
stulitis injicere conantur. Baptizantes autem quos decipiunt, dicere solent, In
nomine ignoti patris universorum, in Veritatem matrem omnium, et in eum
qui descendit in Jesum ad unionem et redemptionnem, communionemque
potestatum. Admiseent et nomina Hebraica, ad terrorem eorum qui initiantur,
quae commemorare supervacaneum duxi. Ex his plurimae, postquam
gramen germinavit, haereses pullularunt : horumque partem esse dicunt
etiam eos, qui a quibusdam Acodrutae, ab aliis Ascodrupitae vocantur.

64 Cf. AH I 20,1.
65 Cf. AH I 21,3.
66 Cf. Beati THEODORETI Episcopi Cyri, Haereticarum fabularum compendium, Lib I, 179, C IX,
302 PG 83, 335-556.

144
 Au sujet de Marc le Mage

Mais Marc exerçait l’art magique et lorsqu’il réalisait ses artifices

dignes d’admiration, il trompait beaucoup de simples d’esprit faciles à être
captivés. Commençant souvent cela par une longue histoire qu’il affirmait lui
avoir été racontée par la Sigê, il n’a d’ailleurs pas honte de la lui appliquer. Il
comparait aussi les éons aux 24 lettres et appelait celles qui sont muettes
semi-voyelles et les autres voyelles. Par ces faux et mensongers titres de
livres écrits en très grand nombre, ils ont entrepris d’inciter la peur de ces
niais. Ils baptisent ceux qu’ils ont ainsi trompés, en prononçant sur eux: au
nom du Père inconnu de l'univers, dans la Vérité, la mère de tous, dans celui
qui est descendu, en Jésus, et l'unité, et le salut et la communion des
pouvoirs. Ils mélangent également les noms hébreux, effrayant leurs initiés,
pour qui il est normal de se souvenir de toutes ces choses. De beaucoup
d’entre eux, ont pullulé beaucoup d’hérésies après que l`herbe a germé ; ils
disent pour leur part être lumière, et sont appelés par certains Acodrutes et
par d’autres Ascodrupites.

2.7. Le Témoignage de Philastre de Brescia

2.7.1. Présentation du texte

Comme témoignage un peu plus tardif sur Marc le Mage, nous

retrouvons aussi dans l’ouvrage : Diversarum Hereseon Liber de Philastre
de Brescia, écrit probablement en 383, quelques autres informations de la
trempe de ce qu’ont relayé Épiphane et le pseudo-Tertullien. Il contient
l'exposé sommaire de vingt-huit hérésies juives, puis de cent vingt-huit
hérésies chrétiennes, exposées en soixante-quatre chapitres historiques. De
lui, nous pouvons substantiellement retenir la présentation d’une christologie
docète où il démontre comment le Christ est produit des douze éons avec la

145
précision que la trahison de Judas est l’image de la chute du douzième éon
du Plérôme et qu’enfin le Christ eût souffert comme une ombre, vu que Dieu
ne peut souffrir67.

2.7.2. Contenu68

XLII Marcus autem quidam post istum successor eius numerum et

mensuram et calculum, rationem etiam computationis faciens litterarum,
quasi verisimilis et cuiusdam rei nouae inuentor, cum aestimaret a
quibusdam se posse laudari, non in paruam itidem erroris incurrit amentiam.
Dicit enim ita : Viginti quattuor, inquit, litterae sunt, quae perfectionem
habent omnium rerum. Propter quad et Christus, inquit, dicebat : Ego sum
alpha et omega. Dicebat etiam quod in postremo tempore Christus
descendit ad Iesum in Figura et similitudine columbae, et Christum ipsum
coulumbam esse docebat, quae descendit, inquit, ad duodecim Aeonas, id
est ad duodecim apostolos, et unum ex eis cecidisse, id est Iudam,
aestimabat. Christum autem putatiue dicit apparuisse, et passum fuisse
quasi per umbram, non tamen uere passum corpore arbitratur.

XLII Après lui, un certain Marc son successeur, qui spéculait sur le
nombre, la mesure et le calcul des lettres, se faisant passer presque
vraisemblablement comme inventeur de pareilles choses afin de pouvoir
être loué par certains, est tombé dans la follie non moins grande de ces
erreurs. En effet, dit-il : il y a vingt-quatre lettres qui ont la perfection de
toutes choses. C’est pour cela ajoute-t-il, que le Christ disait : je suis l’Alpha

67 Cf. AH I 15, 2.
68 Cf. F. HEYLEN (éd), FILASTRII Episcopi Brixiensis, Diversarum Hereseon Liber (Brepols,
Turnhout 1957) 208-324.

146
et l’Omega. Il disait aussi que dans les derniers temps, le Christ descendit
sur Jésus sous la forme et la ressemblance d’une colombe et le Christ, dit-il,
enseignait qu’il était lui-même la colombe qui descendit sur les douze éons,
c’est-à-dire sur les douze apôtres et affirmait que l’un d’eux s’est suicidé,
c’est-à-dire Judas. Et, il dit ensuite que le Christ apparut en apparence et
pense qu’il a souffert par son ombre et non pas dans sa propre chair.

XLIII Post hunc Colarbasus qui similiter in litteris et numero

elementorum astrorumque septem uitam omnium hominum et generationem
consistere adsrebat, non in Christi majestate et potentia neque in ipsius
carnali praesentia veram hominum sperari salutem advertebat.

XLIII Après ce Colarbasus, il affirmait pareillement que la vie et la

génération de tous les hommes se retrouvent dans le nombre sept des
astres et avertissait qu’il ne faut pas attendre le salut des hommes dans la
majesté et la puissance du Christ ni dans sa présence charnelle.

2.8. Quelques autres petites références sur Marc le Mage

En plus de ces auteurs que nous venons de citer, il en a existé

d’autres qui se sont intéressés à Marc le Mage69. C’est le cas de Jérôme70
dans une de ses lettres à Théodora en 399 qui semble avoir bu à la source
d´Irénée en mettant en relief les pratiques magiques de Marc et ses amitiés
intéressées et douteuses, en l’occurrence son activité missionnaire dans le
Rhône. Son témoignage aura servi à répéter les critiques d’Irénée même si
à bien des égards, Jérôme a dû se tromper sur l’origine valentinienne de

69 Cf. FÖRSTER, Marcus Magus, 42-53.

70 Cf. I. HILBERG (éd), HIERONYMI Opera, Sect. I, Pars II, 32,14-33 (Wien, Leipzig 1912).

147
Marc le Mage et l’a confondu avec un certain autre Marc de Memphis du
quatrième siècle qui put séjourner en Espagne et que l’histoire relie aux
priscillianistes. Certains autres auteurs plus récents (après la conquête
arabe du Proche Orient) de la littérature arabe et syrienne des églises
orientales, nous ont aussi laissé des informations peu négligeables sur notre
auteur. Nous pouvons retenir le témoignage de Théodore bar koni71
(deuxième moitié du huitième siècle) qui, dans son Livre des Scolies, se
base sur des fragments reçus de certaines traductions de résumés des
chapitres d’Épiphane, pour parler de Marc le Mage en l’accusant d’utiliser
des amulettes. Un autre encore Michel le syrien et Bar Hebreos mentionnent
Marc le Mage dans leurs œuvres historiques redevables des
renseignements produits par Eusèbe et Théodoret et qui apparemment n’en
sont que des traductions. Un dernier qui apparaît aussi comme une
référence sur l’histoire de Marc le Mage est Agapius Mahlub72, évêque
melkite et historien en Syrie vers 942. Il raconta dans sa chronique
chrétienne bien des détails sur le gnostique et démontrant à travers un récit
spécial comment les trois cent-soixante dieux jaloux du Christ envoyé par le
Dieu suprême, ont dû le crucifier. Il tient selon lui l’originalité des précisions
spécifiques de ce qu’il dit de Marc en considération des sources dont il
disposait comme celle d’un certain astrologue Théophile de Edesa très féru
des hérétiques. Il n’est pas non plus exclu qu’il ait eu accès à une version
syrienne de l’œuvre d’Irénée, en mentionnant Marc et Florinus qui
apparaissaient déjà chez bien des auteurs connus de lui comme hérétiques.
Du reste la substance de ce qu’il raconte sur Marc aborde deux points
essentiellement : une doctrine de la création très en lien avec l’interprétation

71 Cf. THEODORE BAR KONI, Livre des Scolies traduit par R. HESPEL et R. DRAGUET (Scriptores
Syri 188, Louvain 1982).
72 Cf. M. AGAPIUS, Histoire universelle traduite par A. VASILIEV, Bd. 2,1 (Paris 1911).

148
astrologique du cercle du zodiaque avec ses douze signes animaux. Et les
trois cent-soixante dieux qui non seulement en sont auteurs mais qui
correspondent aux trois cent-soixante grades qui attribués aux jours de
l’année permettent des interprétations astrologiques.

149
150
 CHAPITRE III : CONTEXTE INTELLECTUEL ET RELIGIEUX
DU TEMPS DE MARC LE MAGE

Introduction

Dans ce chapitre nous essaierons de montrer dans quel contexte

historique de pensée et d’expression de la foi s’est éclos le valentinianisme
en général et le marcosianisme en particulier. Nous n’avons donc pas la
prétention d’offrir une histoire exhaustive sur les caractéristiques
intellectuelles des tout premiers siècles mais plutôt poser quelques jalons
pour permettre d’aborder facilement le gnosticisme de Marc le Mage. Nous
nous intéresserons néanmoins spécialement à quelques tendances et
écoles philosophiques qui l’ont précédé ou qui appartenant à son temps ont
certainement influencé sa pensée. Platon et le moyen-platonisme
apparaissent comme très éclairants. Les idées et les perspectives du Timée
et des moyen-platoniciens comme Alcinoos et Plutarque, pour ne citer que
ceux là, constiuent des arguements assez illustratifs. Nous mettrons aussi
en exergue quelques-unes des réflexions de ces moyen-platoniciens à
tendance néopythagoricienne73 qui auront permis de mieux comprendre
l’usage que fait Marc le Mage des chiffres et des lettres. En définitive, une
étude du gnosticisme en ses origines, principes et méthodes serviront non
seulement à comprendre le marcosianisme mais à en cerner l’essence.

73 Nous renvoyons à L. M. NAPOLITANO VALDITARA, Le idee, i numeri, l’ordine (Bibliopolis, Napoli

1988) pour plus d’éclaircissements sur les tendances néopythagoriciennes qu’on retrouve dans
certains courants moyen-platoniciens.

151
3.1. Un contexte philosophique riche et diversifié

3.1.1. La tradition platonique et notes sur la cosmologie74 moyen-

platonicienne

En général, la pensée philosophique et religieuse de cette époque

soit dans le milieu hellénistique comme celui juif, parle d’un Dieu distant de
l’homme. Il semble soustrait à la connaissance sensible, à la connaissance
rationnelle, par définition de l’essence et de sa dénomination. Le platonisme
et le moyen-platonisme ont eu aussi une grande répercussion sur la
réflexion sur Dieu au cours des premiers siècles75. J. Daniélou aura eu bien
des fois à redire, même de façon un peu excessive, que le moyen-
platonisme, important système philosophie au IIème siècle, était le milieu
intellectuel des auteurs chrétiens de l’époque76. Dans le même temps, la
réception de platonisme qui n’a pas manqué d’être polémique dans l’Église
antique, lui a pourtant servi essentiellement comme véhicule ou moyen
adapté pour la transmission de son message, l’assurance de sa défense et
aussi très utile pour montrer la rationalité de son contenu. On pourrait donc
affirmer que le platonisme vient en première ligne car il tient une place

74 Cf. M. AMBACHER, Cosmologie et philosophie (Aubier-Montaigne, Paris 1967) et M.-A.

GAVRAY et A. MICHALEWSKI, Les principes cosmologiques du platonisme, Origine, Influences et
Systématisation (Turnhout, Brepols 2017.) Nous citons ces deux ouvrages comme références
pour une étude approffondie du thème de la cosmologie en général et chez Platon en
particulier.
75 Cf. P. M. SCHUHL, Essai sur la formation de la pensée grecque : introduction historique à
l’étude de la philosophie platonicienne (Félix Alcan, Paris 1934).
76 Cf. J. DANIELOU, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles (Desclée
et Cie, Tournai 1961) 2-43-103.

152
d’honneur au début du christianisme comme système de pensée favorable à
bien des égards.

Un contexte de nouvelle religiosité apparait et comporte une

conception radicale de la transcendance de la divinité ainsi qu’une certaine
multiplication des intermédiaires entre Dieu et le monde. Pour l’esprit grec,
le cosmos possède une très grande dignité religieuse. C’est l’ordre, qui est
éminemment positif. Pour designer l’univers, il a fini par emprunter le mot
cosmos qui est du reste le modèle le plus parfait de l’ordre et la cause de
tout ordre particulier. Il organise dans le monde un tout animé et intelligent.
Platon pour qui le cosmos n’était pas l’être suprême, l’appelait cependant
l’être raisonnable par excellence, un dieu et en vérité une créature vivante
dotée d’âme et de raison. Il est supérieur à l’homme qui n’est pas le meilleur
des êtres qui habitent ce monde, tant en substance comme par la pureté et
la régularité de l’intelligence qui active ses mouvements, et les corps
célestes qui sont en effet au-delà.

C’est surtout dans le Timée77, qu’on trouve par exemple une

première tentative pour décrire l'univers non plus seulement à l'aide du

77 Pour les disciples immédiats de Platon, le Timée passe pour l’œuvre capitale du maître. Il est
considéré par la tradition comme l’un des plus importants écrits de Platon. En effet, le Timée
résout des questions vitales dans le platonisme, tel que le rapport entre le monde intelligible et
le monde sensible, la nature de la relation qui doit entrer entre l’âme et le corps et même
certaines questions restées insolubles ou en suspens dans des écrits précédents, tel que le
problème du Parménide : Cf. P. RICOEUR, Etre / Essence et Substance chez Platon et Aristote
(C.D.U. et Sedes, Paris 1982) 107 et celui du Philèbe : Cf. C. J. DEVOGEL : « Examen critique
de l’interprétation traditionnelle du platonisme », dans Revue de métaphysique et de morale 2
(56ème année) 327.

153
langage ordinaire, mais aussi à l'aide des mathématiques78. En effet, tous
les mouvements des corps célestes sont rapportés à une seule figure
géométrique, le cercle, et à trois rapports mathématiques. De surcroît,
l'univers est fabriqué à partir de quatre éléments seulement, associés à
quatre polyèdres réguliers, eux-mêmes construits à partir de deux espèces
de triangles rectangles. La naïveté de cette tentative ne doit pas faire oublier
son intérêt programmatique : la nécessité d'un recours aux mathématiques
en cosmologie. De plus, La contemplation de l’univers nous permet, selon
Platon d’être convaincu de et par cette bonté́ divine qui est omniprésente79.
La deuxième caractéristique du Dieu du Timée est la connaissance totale
aussi bien de ce qui a existé́, de ce qui existe, que de ce qui existera. Dieu
est le contemplateur, le fabricant et celui qui dirige. Il est le déterminant du
destin des êtres périssables et l’ordonnateur de la structure des essences.
En commentant par exemple Timée 30a 2 : « Ainsi donc, ayant pris en main
toute cette masse visible qui ne se tenait pas tranquille, mais était agitée de
mouvements sans mesure et sans ordre, Dieu la fit passer du désordre à
l’ordre», les philosophes comme Porphyre, Jamblique, Plutarque et Atticus
reviennent tous finalement à l’explication que c’est Dieu, lui-même qui est le
créateur, l’ordonnateur, l’ouvrier, l’artisan du monde, le produit éternellement
et dans son corps et dans son âme. Dieu est le meilleur et le meilleur ne
fabriquera que le plus beau80. La beauté́ pour lui doit être liée à̀ la pensée, et
telle est la raison qui a fait que l’homme soit logé dans ce monde, pour

78 Cf. L. BRISSON : Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon : un

commentaire systématique du Timée de Platon ( Klincksieck, Paris 1974).
79 Cf. R. AUDREY, “The Platonic Ideas as the Thoughts of God” (Mnemosyne, IV, Vol VII, 1954)
123-133.
80 Cf. Timée 28c-29c : « […] Découvrir le Créateur et Père de cet univers est chose difficile ;
quand on l’a découvert, l’expliquer à tous est impossible […] ».

154
essayer d'imiter Dieu autant que possible, tout en étant comme sûr de son
incapacité́ de réaliser un modèle parfait grâce à̀ cette imitation. Si Dieu a
créé́ le monde comme un fait, l'homme par l’art peut en faire autant, en
exprimant la beauté́ de la nature81. Ce qui spécialement rapprocherait Marc
le Mage du medio platonisme82.

Par ailleurs, le Timée aborde une genèse idéale du cosmos. Il décrit

le monde tel qu’il doit être. Cette cosmologie est inséparable d’une
anthropologie, c’est-à-dire que la création de l’univers est une partie
intégrante d’un ensemble politico-historique. La création pour Platon est le
résultat de la sagesse divine et non du hasard ; elle est le fruit d’une volonté́
bonne. La nature tout entière n’était pas créée arbitrairement, mais « pour
de bonnes fins divines.83 Dieu a créé le monde, selon un modèle complet et
parfait. La cosmologie de Platon, dont le Timée est un fidèle témoin, est
dominée par les idées de nécessité́ mécanique et d’intelligence. La terre, la
lune et les astres sont créés à partir d’éléments, lesquels sont, au
commencement avant le commencement, dans un désordre et errent sans
fin. Dieu les a rassemblés et l’univers fut à partir de leurs mélanges à des
proportions différentes. La différence entre les premiers êtres, ceux créés
par Dieu et ceux créés par les hommes (de l’imitation), est apparente. Le
Timée est en quelque sorte l’expression d’une certaine croyance et d’une
certaine vision religieuse de l’univers. Cet écrit ne contient pas seulement
une cosmologie, c’est-à-dire un récit de la création et de l’origine aussi bien
de l’âme que de l’univers et une théorie de l’espace, des éléments et des

81 Cf. R. CAILLOIS, Esthétique généralisée ( Gallimard, Paris 1962) 8.

82 Sur cet aspect du rapprochement de doctrine de Platon à celle de Marc le Mage, nous
offrirons plus de détails dans le sixième chapitre de notre travail.
83 Cf. Timée 29-30.

155
astres, mais il contient aussi une anthropologie c’est-à-dire une théorie de
l’homme.

3.1.2. Quelques éléments de la théologie moyen-platonicienne

Les philosophes moyen-platoniciens ont cru trouver dans leur

philosophie le chemin nécessaire pour atteindre la connaissance de Dieu.
Rappelons avant tout que le moyen-platonisme s’est caractérisé par son
accentuation de la transcendance, l’éloignement de Dieu, une tendance
syncrétiste avec les efforts pour rencontrer chez Platon une doctrine qui
puisse être solution aux désirs religieux84. La Divinité que conçoit Platon est
un être éternel puisqu'il s'est inspiré sur un modèle éternel car le monde et
son auteur sont tous les deux vus comme les plus belles choses qui aient pu
exister d'après Platon. D'ailleurs les notions de la philosophie matérialiste
comme celles de Platon s’accordent avec la vision de l'existence éternelle.
La philosophie de Platon se rattache à certains égards donc à cette
philosophie dont Dieu aurait fondé l'Univers afin qu'il soit éternel85. Le texte
fondamental qui apparait comme point de départ du discours théologique du
moyen-platonisme est celui que nous rencontrons dans le Timée 28c de
Platon. Du reste, différents passages du Timée définissent les
caractéristiques de ce Dieu, dont l’essentiel, comme nous l'avons mentionné
plus haut, est la bonté, qui explique tous ses actes, ses comportements et

84 Cf. G. BOYS-STONES, Platonist Philosophy, 80 BC to AD 250, An introduction and collection of

Sources in Translation (Cambridge University Press 2018) 1-10.
85 Cf. S. Lilla, Introduzione al Medio platonismo, Coll. Sussidi Patristici (Istituto Patristico
Augustinianum, Roma 1992) 68-71.

156
ses fins86. L’idée du Bien est au sommet de la pyramide des Idées et des
Essences chez Platon. C’est elle qui détermine et oriente tout ce qui
existe87.

Le moyen-platonisme se développe avant tout, en réaction contre le

monisme matérialiste du stoïcisme. Voilà pourquoi cette réaction est surtout
évidente lorsqu’il s’agit de définir la divinité suprême, dans le cadre de la
doctrine platonicienne. En effet l’affirmation plus ou moins explicite de la
transcendance de la divinité supérieure, faisant face à une matière
déterminée, force par exemple Plutarque à rendre compte du chaos par
l’hypothèse d’une âme du monde irrationnelle ordonnée par l’intelligence
démiurgique88.

L’idée du Bien qui est la plus sublime de toutes, peut être appelée
Dieu par excellence parce que cause de toute perfection. Mais on peut aussi
considérer comme Dieu, le Démiurge, organisateur de la matière, ou âme du

86 Cf. Timée 30d « Il est bon et chez le bon tous les désirs s’anéantissent absolument sauf un
seul qui se résume dans le désir de faire de façon que tout soit comparable à lui dans la
mesure du possible ».
87 Cf. J. FESTUGIERE, La Révélation d’Hermès Trimégiste II, Le Dieu Cosmique (Belles Lettres,
Paris 1981) 149 : « Et prenant à la lettre toute la première partie du Timée, on a fini par voir
dans le Démiurge le vrai Dieu de Platon. L’évolution est achevée au IIème siècle de notre ère,
avec Alcinoos qui dans son Didaskalikos fait des idées les pensées de Dieu. Par une même
conséquence d’interprétation littérale, le platonisme supérieur en vient à concevoir deux
« Dieu », puisqu’il y a deux Intellects : l’Intellect démiurgique, dont les idées sont les pensées,
l’Intellect du Monde qui « ordonné par le Père (le Premier Intellect, ordonne à son tour la nature
entière dans le monde ». Si enfin, dans la religion hellénistique, on se heurte souvent à
l’ambiguïté d’un Dieu cosmique tantôt transcendant et tantôt immanent au monde, cela est dû,
pour une grande part, à cette même littéralité dans l’exégèse du Timée».
88 Cf. BRISSON, Le même et l’Autre, 59.

157
monde. On aurait dit un dédoublement de dieux comme le donneraient à
croire certains parmi eux. En effet, ils ont plus insisté sur l’existence d’un
Dieu bon, soleil du monde invisible qui donne aux idées leur intelligibilité. Le
monde sensible et changeant n’a pas en soi la source de son être propre,
sinon le Démiurge. Cette réalité engendre à son tour, par la seule perfection
de son unité, l’âme du monde89, une-et-multiple, qui porte en elle les images
des formes intelligibles, les logoi, qui sont comme les programmes de
réalisation des êtres sensibles.

Pendant le deuxième siècle, les représentants principaux ont été

Plutarque, Alcinoos Platonicus90, Celse, Apulée, Atticus, Moderatus de
Gadès. L’idée principale comme nous l’avions déjà relevé est la certitude
d’un Dieu éloigné du monde. Si Alcinoos, Apulée et Plutarque considèrent
Dieu comme intelligence pensante, pour Celse qui en cela devance Plotin, le
créateur ou Démiurge est en même temps le lieu des idées et par sa
multiplicité n’est pas égal à l’Un. Dieu se fait lointain bien que curieusement
se multiplient les conceptualisations. Un effort soutenu se faisait pour
soustraire Dieu à tout anthropomorphisme car en Dieu il ne saurait y avoir

89 Cf. Timée, 34 à 37 : L’âme du monde est « la principale cause de la vie, laquelle vie se
manifeste toujours dans des mouvements réguliers tendant vers une fin déterminée » (34). Dieu
s’est rendu compte que la nature (ou le monde) ne peut exister sans âme, et « comme le vivant
est mieux que le non vivant, il a créé une âme pour le monde pour qu’elle le gouverne ». Parler
de l’âme du monde a permis à Platon de passer du niveau métaphysique au niveau physique,
c’est-à-dire passer du monde divin au monde des astres. L’âme du monde se mélange et se
fusionne avec le ciel, c’est-à-dire avec le plus grand des visibles. Pour créer cette âme
universelle, Dieu a combiné la substance indivisible et la substance divisible, en ajoutant une
troisième, qui est le produit du mélange des deux précédentes. Pour créer cette âme, il a usé
des relations mathématiques et des suivis arithmétiques.
90 Cf. P. ALCINOOS, Didaskalikos XIV 3-48 : « […] Dieu n’a pas créé l’âme du cosmos, ou monde
qui existait toujours ; mais l’organisait […] ».

158
des sentiments, des émotions et de la contingence. Et donc concevoir un
Dieu qui puisse s’incarner était sûrement pour le monde païen, un scandale
de premier rang.

Par conséquent, en Dieu il ne saurait y avoir de changement.91

L’assimilation à Dieu est le sommet de toute activité humaine bien que
conçue comme une assimilation, il est seulement accessible aux initiés par
un contact qui surpasse tout raisonnement ou activité conceptuelle. Cette
assimilation se produit par un processus de purification intérieure qui permet
d’arriver à l’extase susceptible d’être atteint par l’intelligence partie
supérieure de l’âme qui est image de Dieu. Dieu est donc ineffable et
capable d’être capté seul par l’Intellect : ἄρρητος δ’ ἐστὶ καὶ νῷ μόνῳ ληπτός.
Alcinoos redira encore plus nettement :

[…] Le Dieu Premier est éternel, ineffable complet en lui-même,

c’est-à-dire sans besoins, éternellement parfait, entièrement
complet, c’est-à-dire parfait de tout point. Il est Divinité,
Substantialité, Vérité, Proportion, Bien. Je ne nomme pas ces termes
comme si je les séparais, mais dans la pensée qu’une même unité
est conçue à propos d’eux tous. Dieu est le Bien, parce qu’il le peut,
il répand ses bienfaits sur toutes choses, étant la cause de tout bien.
Il est le beau, parce que, de par sa nature, il est lui-même chose
parfaite et proportionnée. Il est la Vérité parce qu’il est le principe de
toute Vérité, comme le soleil est le principe de toute lumière. Il est le
Père, parce qu’il est la cause de toutes choses et qu’il met en ordre
l’Intellect du Ciel et l’Âme du monde en accord avec lui-même et ses
pensées. Car c’est selon son vouloir qu’il a tout rempli de lui-même,

91 Cf. Contra Celso, IV, 3.

159
 ayant éveillé l’Âme du monde et l’ayant tournée vers lui-même
puisqu’il est la cause de l’Intellect qui est en elle. Et cet Intellect,
ainsi mis en ordre par le Père, ordonne la nature entière en ce
monde-ci92.

3.1.3. Influences du pythagorisme

Toujours en qui concerne le contexte païen, il faut remarquer

comme terrain propice au gnosticisme la présence de tout le platonisme
pytahgorisant ou mieux encore de la subsistance des idées d’un
pythagorisme qui n’a pas manqué de s’insérer dans les élans intellectuels
de ce temps. La richesse des travaux entrepris par l'école pythagoricienne a
été telle que ses idées et découvertes ont inspiré nombre de courants de
pensée. La pensée de Pythagore93 lui-même est ainsi recouverte par les
apports successifs de ses disciples. Celle de l'école pythagoricienne couvre
l'ensemble des domaines : la science relative aux intelligibles ainsi qu'aux
dieux ; ensuite la physique ; la philosophie éthique et la logique ; toutes
sortes de connaissances en mathématiques et les sciences. Pythagore a
influencé l'ensemble des époques et l'ensemble des cultures d'Occident et
d'Orient, l'ensemble des disciplines. Son encyclopédisme en fait une pensée
totale, avec interpénétrations et ramifications. Le rayonnement et surtout les
empreintes qu’elle a laissées au deuxième siècle sont indéniables et très
documentées. Un des aspects au niveau déjà de la communication de son
système de transmission qui aura bien des répercussions sur le mode
d’enseignement qu’on retrouvera chez Marc le Mage est la loi du secret et la

92 Cf. ALCINOOS, Didaskalikos, 164. 27.

93 Cf. E. Des PLACES (trad.), Porphyre, Vie de Pythagore, Lettre à Marcella (Belles Lettres, Paris
2003).

160
nécessité d’une initiation réservée seulement aux disciples. L'enseignement
pythagoricien était divisé en deux parties : une partie pour les
acousmaticiens, les non toujours initiés, et une pour les initiés, les
mathématiciens. Cet enseignement était oral et secret. La transmission du
savoir entre disciples était indissociable du respect des règles morales de la
fraternité dans son ensemble : règle du silence, respect du grade d'initiation
des disciples.

Leurs idées sur la transcendance divine et l’usage des nombres est

ce qui apparait fondamentale dans l’approche que nous faisons d’eux.
Eudore94 écrit en effet :

[…] Ils ont dit que l’Un est principe de toutes choses, en tant qu’il est
principe et de la matière et de tous les êtres qui ont été issus de lui,
et que cela, c’est le Dieu au-dessus de tout. La matière, ici n’est
autre que la nature opposée à l’Un. […] Ils posent comme principe
l’Un et c’est de l’Un que sont sortis des éléments, auxquels ils
donnent des noms multiples. Celle-ci n’a de valeur que d’élément
στοιχεῖον, l’Un a valeur de principe άρχή.

Il poursuivra en disant :

Je déclare donc que les disciples de Pythagore admettent comme

principe de toutes choses l’Un, mais que par une autre voie, ils font
intervenir des éléments suprêmes, qui sont deux. Ces deux
éléments, ils les nomment de noms multiples. L’un d’eux est appelé

94 Cf. J. DILLON, The Middle Platonists : 80 B.C. TO A.D. 220 (Ithaca, Cornell University Press
1977) 115-135.

161
 « ordonné, défini, connaissable, masculin, impair, droit, lumière »,
l’élément contraire « inordonné, indéfini, inconnaissable, féminin,
gauche, pair, obscurité ». En sorte que, à titre de principe, il y a l’Un,
à titre d’éléments, l’Un et la dyade indéterminée, les deux Un étant
chacun à son tour principes. De plus il est évident qu’autre est l’Un
principe de toutes choses, autre l’Un opposé à la dyade, Un qu’ils
appellent aussi monade.

Ceci nous fait penser du reste, qu’ils se rattachent à des

spéculations de l’Ancienne Académie et du pythagorisme contemporain sur
la dérivation des nombres à partir de l’Un. Aristote ne l’a pas mois affirmé en
disant que pour les pythagoriciens, les nombres sont les principes et la
substance des choses95.

3.1.4. Arithmétique au service de la numérologie : cas de la Tétrade96

Cette science spéciale des nombres semble être une caractéristique

du pythagorisme comme nous l’avions déjà évoqué plus haut. Pythagore est
l’un des pionniers de la pensée philosophique qui a donné aux nombres une
valeur de préexistence comme c’est le cas des idées chez Platon.
Thomassen97 nous en donne la preuve et l’explication quand il démontre

95 Cf. ARISTOTE, Métaphysique, A 5, 985-987.

96 Cf. J. KALVESMAKI, The Theology of Arithmetic. Number Symbolism in Platonism and Early
Christianity (Cambridge 2013) 2-60 et L. M. NAPOTLITANO VALDITARA, le idee, i numari, l’ordine.
La doctrina della mathesis universalis dall’Academia antica al neoplatonismo (Napoli 1988).
97 Cf. THOMASSEN, The Spiritual Seed, 293 : « Everything has been organized by the monad,
because it contains everything potentially : for even if they are not yet actual, nevertheless the
monad holds seminally the principles which are within all numbers, including those which are
within the dyad […] 1 : 8-12 Nicomachus says that God coincides with the monad, since he is

162
comment pour eux le nombre se présente comme une potentialité de la
Monade ou de l’Un qui renfermerait en lui leur actualisation, leur
manifestation et leur extériorisation. Le nombre était donc vu comme objet
de raisonnement en tant qu’il est une qualité mentale intermédiaire entre
l’intelligible en soi et la pensée. On comprend alors pourquoi l’usage du
nombre beaucoup plus de la simple mathématique, s’étend aux dimensions
du Bien, du Beau, et se caractérise surtout par la théorisation. « Tout est
nombre. » Le grand apport de Pythagore, c'est l'importance de la notion de
nombre et l'apparition d'une mathématique démonstrative (mais également
religieuse).

Pour un Grec de l'Antiquité, le nombre sert à désigner toujours un

nombre entier et veut dire « système arrangé numériquement », «pluralité
ordonnée», «chose structurée». Chez les pythagoriciens, les choses sont
des nombres, ou les choses consistent en nombres, ou les choses imitent
les nombres (qui seraient des principes), ou les choses ont des nombres. La
fameuse déclaration : « Les choses sont nombre» veut dire d’une part que
c'est le nombre qui forme la structure intelligible des choses (ce principe
fonde en raison la physique mathématique) et d’autre part que les éléments
fondamentaux des mathématiques sont les éléments des choses (ce
principe affirme la possibilité de définir une structure de l'esprit qui est une
structure des choses et que forment les notions de fini et d'illimité, d'un et de
multiple, etc.)

seminally everything which exists, just as the monad is in the case of number […] 3 : 1-4 So
they (i.e. the Pythagoreans) say that the monad is not only God, but also « Intellect » and
« androgyne» […] 3 : 21-4,5 (it) has conceptually encompassed everything within itself… ».

163
 Par ailleurs, Pythagore donne des nombres une représentation
géométrique. Arithmétique et géométrie sont alors comme des sœurs. Le
nombre dix par exemple, est un composé des quatre premiers nombres que
nous comptons dans leur ordre. C'est pourquoi ils appelaient Tétrade, le tout
constitué par ce nombre. 1 + 2 + 3 + 4 = 10. La figure de la Tétrade98 qui
exprimé en nombre serait l’addition de 1+2+3+4 = 10 revêt pour les
pythagoriciens une valeur absolument sacrée symbolise la perfection. Aussi
désigné comme Tétraktys99 ou nombre quaternaire, Elle est ainsi donc la
source et la racine de l’éternelle nature. Et il n’est pas du tout exagéré
d’entrevoir cette conviction partagée par Platon aussi100. Il existe bien
entendu donc une relation intrinsèque entre le nombre et la géométrie qui

98 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne, 338.

99 Cf. J. LOHMANN, Mousikè et Logos, Contributions à la philosophie et à la théorie musicale
grecques (Trans-Europ-Repress, Mauvezin 1989) 123 : « Étymologiquement Tetraktys est un
substantif verbal de tetrazomai qui signifie opérer avec la Tétrade. Ce qui fait que d’après la
conception pythagoricienne le dix devient une sorte de genre dans le rapport qu’il entretient
avec ces nombres. En tant que Tetraktys la Tétrade est le symbole qui contient et résume tout
l’univers en ses structures, ce qui ressort avant tout du vieux serment pythagoricien : « Je ne
trahirai rien des secrets de l’ordre chez celui qui a livré à notre âme la tetraktys (qui comme
nous venons de le dire représente une opération) – source et fondement radical de la physis en
son éternel jaillissement ».
100 Cf. J.-L. PERILLIE, Platon et les Pythagoriciens, Hiérarchie des savoirs et des pratiques,
Musique-Science-Politique, coll : cahiers de philosophie ancienne n°20 Ousia (Bruxelles 2008)
110 : « C’est dans son usage du nombre dix comme nombre parfait que se manifeste de la
façon la plus nette le rattachement de Platon à la théorie pythagoricienne des nombres. (…) Si
pour Platon les nombres mathématiques étaient illimités, en revanche les Idées-Nombres
étaient limitées à dix. La raison du rôle particulier de la décade tenait à ce que Platon et les
pythagoriciens étaient convaincus que le dix était le nombre parfait. Cette conviction renfermait
sans doute l’idée que dans le dix, tout est décidé en germe, de façon comparable avec la
présentation qui est faite au sujet des pythagoriciens dans les Vers dorés et qui veut que la
Tetraktys soit « la source de la nature qui s’écoule éternellement ».

164
peut permettre l’expression mathématique de la réalité matérielle voire
physique. Avec eux on comprend que le ciel tout entier est harmonie et
nombre ; les points, les superficies et les lignes sont des unités réelles qui
entrent dans la composition de tous les corps éléments de la nature. En
définitive, la science des nombres est à la fois arithmétique, par conséquent
scientifique, et l’arithmologie, par conséquent symbolique.

3.1.5. Le témoignage de Modératus de Gadès sur Pythagore101

Il s’avère très précieux ici et de capitale importante l’écho que fait le

philosophe Moderatus de Gadès du pythagorisme. De lui nous est parvenu
de lumineuses précisions sur l’importance et la finalité de l’usage des
nombres qui expliquent l’usage qu’en fait notre auteur Marc le Mage. En
effet, ce sont ses recherches sur la pensée des pythagoriciens qui lui ont
permis de fonder son système théologique sur l’Un. La conclusion la plus
éclairante à laquelle il a pu aboutir est celle-ci : les penseurs philosophes se
sont évertués à découvrir le sens interne des nombres parce qu’ils ont été
incapables de transmettre avec facilité et clarté une théorie rigoureuse sur
les premières formes et les premiers principes. Cette ingéniosité aura
beaucoup favorisé leur enseignement à l’image des maîtres d’écoles et des
géomètres. C’est à partir d’eux aussi qu’affirmera Moderatus que les lettres
sont accompagnées de son qui forment les mots éléments indispensables
de la conceptualisation. Les nombres viennent alors comme une bonne aide
incontournable pour l’expression et la démonstration des formes
incorporelles. Ils servent essentiellement à montrer comment les nombres
peuvent être au service de l’ineffabilité de Dieu. Son approche comme nous

101 Cf. F. GARCÍA BAZÁN, “Los aportes neoplatónicos de Moderato de Cádiz” : Anales del
Seminario de Historia de la Filosofía 15 (1998) 15-36.

165
y reviendrons ultérieurement constitue une clé de compréhension de l’usage
que fait Marc le Mage des lettres et des nombres dans la formulation de sa
doctrine.

Porphyre dans son ouvrage Vie de Pythagore, nous présente aux

numéros 49-52 la substance de la pensée de Modératus. En voici le texte :
« Ne pouvant, dit-il, expliquer clairement par la parole les premières formes
et les premiers principes, vu la difficulté de les concevoir et de les exposer,
les pythagoriciens se rabattirent sur les nombres pour la clarté de
l’enseignement, imitant ainsi les géomètres et les maîtres d’école. Ceux-ci
en effet, pour faire apprendre la valeur des éléments (du langage) et ces
éléments eux-mêmes, ont recours aux caractères de l’alphabet, disant que
ces caractères sont des éléments quand il s’agit de commencer
l’enseignement ; plus tard seulement ils enseignent que les caractères ne
sont pas des éléments, mais que par eux, on se représente les éléments
véritables. 49 : De même pour les géomètres : ne pouvant représenter par la
parole les formes des corps, ils se rabattent sur le tracé des figures : ils
disent que ceci est un triangle et ne veulent pas qu’un triangle soit ce qui
tombe sous la vue, mais bien ce qui a telle propriété, et par là ils inculquent
la représentation du triangle. C’est ce que les pythagoriciens ont fait pour les
raisons et les formes premières : n’arrivant pas à expliquer par la parole les
formes immatérielles et les premiers principes, ils se sont rabattus sur la
représentation par les nombres. Et ainsi, ils ont appelé « un » la raison de
l’unité, de l’identité, de l’égalité, la cause de la conspiration et de la
sympathie de l’univers, de la conservation de ce qui garde une identité
immuable ; en effet, l’un dans les parties est tel parce que qu’il reste uni et
conspire avec elles par participation à la cause première. 50 : Quant à la
raison de l’altérité, de l’inégalité, de tout le divisible qui change et revêt
diverses formes, ils l’ont appelé double et dyade ; car telle est dans les

166
particuliers aussi la nature de la dualité. Et ces notions ne valent pas pour
les uns sans valoir aussi pour les autres: comme on peut le voir, les autres
philosophes eux-mêmes ont admis des puissances unificatrices de l’univers
et capables de le maintenir, et ceux-là aussi connaissent des raisons
d’égalité, de dissemblance, d’altérité. Eh bien! C’est à ces raisons que pour
la clarté de l’enseignement, ils donnent le nom d’un et de dyade; mais peu
leur importe de dire binaire, inégal ou dissemblable. 51 : Pareillement, pour
les autres nombres, il en va de même : chaque nombre, en effet, correspond
à quelque puissance. Ainsi pour prendre encore un exemple, il existe dans
la nature quelque chose qui comporte commencement, milieu et terme. Eh
bien! C’est à cette forme et à cette nature qu’ils ont appliqué le nombre trois.
C’est pourquoi aussi ils appellent ternaire tout ce qui a un milieu. Et selon
eux, tout ce qui est parfait à ce principe et est disposé conformément à lui.
Faute de pouvoir le nommer autrement, ils lui ont attribué le nom de triade ;
et pour nous introduire à sa notion, ils l’ont fait par l’intermédiaire de cette
forme. Pour les autres nombres, il en va de même ; car tel est l’ordre dans
lequel les nombres en question se succèdent. 52 : Les suivants tiennent en
un seul genre, une seule puissance qu’ils ont appelé décade, autant dire
réceptacle. Aussi font-ils de dix un nombre parfait, ou plutôt le plus parfait de
tous, puisqu’il comprend en lui toutes les différences des nombres, toutes
les espèces de raisons, toutes les proportions. Si en effet la nature
universelle est déterminée par des raisons et des proportions numériques, si
elle règle par des raisons numériques tout ce qui nait, s’accroit et atteint son
plein développement, si d’autre part toute raison, toute proportion, toute
forme numérique sont contenues dans la décade, comment celle-ci ne

167
mériterait-elle pas d’être appelée nombre parfait? 53 : Telle est donc la
théorie pythagoricienne des nombres »102.

En résumé, cette approche de Moderatus constitue un a priori très

important pour comprendre l’usage que notre auteur fera des lettres et des
nombres dans l’élaboration de sa doctrine. Nous retenons juste à partir de
ce témoignage de Moderatus que les nombres servent essentiellement à
montrer que les premières formes et les premiers principes sont ineffables.

3.1.6. La valeur du son dans la musique103

Rappelons que nous ne disposons pas de trace écrite des théories

construites et enseignées par Pythagore au VIème siècle avant notre ère.
Pourtant quelques anecdotes ont traversé́ les siècles et ont été́ transmises
comme autant d'illustrations des principes mathématiques développés par le
savant de Samos. Parmi celles-ci, il en est une qui concerne la musique, ou
plus exactement la théorie des consonances. Pythagore et les siens ne se
sont pas moins intéressés donc à la musique. Leurs théories faisaient de la
musique un art appliqué des nombres. Tout en demeurant dans le cadre
d’une théorie de la musique, la notion de proportion ou de consonance s’est
muée peu à peu en notion technique ou du moins en critère formatif. C’est
surtout à partir de deux œuvres De Institutione arithmetica et plus encore le
De Institutione musica de Boèce, qu’on découvre une esthétique détaillée de
la proposition héritée des théories de Platon et Pythagoriciens : on retrouve

102 Cf. Des PLACES, Porphyre, Vie de Pythagore, 59-61.

103 Cf. J. L. MORENO, Hablar y cantar, La música y el lenguaje (concepciones antiguas)
(Granada 2014) 105-209 : L’auteur laisse en ces pages une belle et enrichissante étude sur le
son et ses relations avec les nombres et la musique.

168
ainsi dans le De Institutione musica les doctrines exprimées dans le Timée
de Platon104, ainsi que certaines parties de la République relatives à la
fonction morale de la musique. On y retrouve de même la tradition
pythagoricienne par l’intermédiaire notamment des écrits attribués à
Nicomaque de Gérase et à Philolaus. Tout débute avec la découverte qu'il
existe une relation entre la longueur d'une corde vibrante et la hauteur du
son émis. Le son est mathématique. Pythagore a découvert les lois de
l'harmonique. Aristote dit en effet : "Ces philosophes remarquèrent que
l'ensemble des modes de l'harmonie musicale et les rapports qui la
composent se résolvent dans des nombres proportionnels"105. La proportion
harmonique gouverne les intervalles musicaux106.

La définition de la musique comme « art du nombre audible » a été

du reste, formulée par les Pythagoriciens. Elle s’appuie sur la légende selon
laquelle Pythagore, au cours d’une promenade, serait passé aux abords
d’une forge. Ayant entendu les harmonies produites par quatre marteaux
frappant une enclume, il aurait soupesé les marteaux et découvert leur poids
respectif : 12, 9, 8 et 6 livres107. Il restait à établir le rapport avec l’harmonie
précédemment perçue. Le caractère harmonieux de ce qui est en fait la loi
de la résonance acoustique repose sur un rapport numérique : plus ce
rapport est simple, plus le son est beau. La musique est donc une science

104 Cf. PLATON, Timée (Ed. E. Chambry, 67b-67c, Granier Flammarion, Paris 1969) 445.
105 Cf. Aristote, Traité de l’âme, De anima, Livre II, chapitre 8.
106 Cf. LOHMANN, Mousikè et Logos, 137-139.
107 Cf. Ch. MEYER (trad), Boèce, De Institutione musica Livre I, Chapitre X (Brepols, Turnhout
2004) 47-48.

169
du nombre audible et appliqué108. Sur cette base, les Pythagoriciens ont dès
lors défini une esthétique détaillée de la proportion.

108 Cf. J. D., BIENCOURT (trad.), THEON DE SMYRNE, Lire Platon, Le recours au savoir
scientifique : arithmétique, musique, astronomie (Anacharsis, Toulouse 2010). Voir aussi F. M.,
PETRUCCI, Teone di Smirne: expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium:
introduzione, traduzione, commento ( Sankt Augustin: Academia Verlag 2012).

170
3.2. Le gnosticisme et la matrice de la gnose valentinienne

3.2.1. Quelques approches du gnosticisme

3.2.1.1. Essais de définition

Le concept gnosticisme ne s’explique mieux que par rapport au

concept de la gnose qui se fait en général synonyme du mot connaissance
et qu’il faut ici essayer d’élucider en premier lieu. Les principales
informations que nous livrent les auteurs antiques, les plus fiables sont
d’ordre général de sorte qu’il s’avère un peu difficile une synthèse qui
réponde à toutes les ramifications de la gnose109.

Le mot gnose110 apparait par exemple dans les Saintes Écritures

avec une connotation plutôt positive et on comprend pourquoi dans le
contexte judéo-grec, la connaissance avait une valeur honorifique. Par
exemple dans les livres comme celui des Proverbes où on lit en 2,6 « Le
Seigneur donne la sagesse, de sa bouche sort provient la connaissance »,
ou en Sagesse 2,13 qui nous dit que l’homme juste est celui qui se glorifie
de posséder la connaissance de Dieu, de posséder la connaissance de

109 Cf. U. BIANCHI (éd), Le origini dello gnosticimo. Colloquio di Messina, 13-18 aprile 1966 (Brill,
Leiden 1967). En 1966 étant donné la difficulté pour cerner le terme, certains grands
spécialistes de la question gnostique se sont réunis à Messina pour décider de se mettre
d’accord sur une terminologie claire mettant ainsi en relief la complexité du phénomène, du
thème en démontrant avec des arguments décisifs les apports égyptiens, babyloniens et
iraniens et grecques. Mais leurs efforts n’aboutirent qu’à une spécification de tout ce qui peut
s’entendre par ce mot.
110 Cf. H. -Ch., PUECH, En quête de la Gnose. I, La Gnose et le Temps ( Gallimard, Paris 1978)
236.

171
Dieu, on y perçoit clairement cette idée. Dans le Nouveau Testament et
surtout chez Paul, on comprend par gnose ou gnôsis, la connaissance de
Dieu, qui s'oppose à "l'ignorance de Dieu" (agnôsia Théou ; Cf. 1 Thess 4,5 ;
2 Thess 1,8 ; Ga 4,8 et 1 Tim 6,20 : "la soi-disant gnose"). La connaissance
a ses racines dans la pâque du Christ, de la sagesse crucifiée, de la folie de
la croix111 et qui est en même temps don de l’Esprit qui se donne comme
charismes112. On pourrait ainsi parler de Dieu connu à travers ses œuvres et
par conséquent d’une connaissance religieuse qui pourrait se distinguer
d’une pseudo-gnose ou prétendue connaissance qui caractériserait les
gnostiques suivant par exemple la perspective d’Irénée.

Toujours dans le contexte chrétien, le mot gnose servait aussi à

désigner un don gratuit de Dieu par lequel le Dieu inconnu se laissait
connaître. La gnose était un don par lequel Dieu se fait connaître. Le terme
se rencontrait aussi déjà chez les Pères Apostoliques, dans la Didachê,
chez Clément de Rome, chez Ignace d’Antioche et aussi dans la dénommée
lettre du Pseudo-Barnabé où il est utilisé positivement comme
connaissance. Quand un certain Clément d’Alexandrie veut parler par
exemple de la perception de la vie chrétienne113, il le désigne par gnose et
désigne le chrétien qui a atteint la perfection comme un gnostique vu qu’il
est capable de contemplation et de la connaissance de la réalité en vue de
l’accomplissement des commandements et capable de former d’autres
croyants.

111 1Cor 1,21-25.

112 1Cor 12,4-11.
113 Cf. R. M. GRANT, La gnose et les origines chrétiennes (Le Seuil, Paris 1964) 155-156.

172
 Dans la dynamique de ces premiers siècles après Jésus-Christ, la
connaissance en ce qui concerne la gnose, va plus loin et au-delà du
discursif rationnel et se dit bien du rapprochement aux réalités
transcendantes par voie intuitive dans l’ordre su salut. Connaître en effet,
dans la culture gréco romaine possède des connotations de rationalité, de
progression logique, de processus psychologique qui a pour objectif une
certaine adéquation du sujet qui connait à la réalité objective. Connaitre
donc signifie intus legere, entrer dans la réalité qui par soi serait
virtuellement pénétrable. Mais le contenu de la gnose s’est progressivement
métamorphosé et précisé.

Si nous adoptons une clarification opératoire sur la réalité de la

gnose, il sera nécessaire de la définir suivant ses connotations car
progressivement elle deviendra plus qu’un simple concept, un phénomène.
On en restera donc ici à une définition générale, remontant à l’antiquité,
celle qui renvoie à des courants existants surtout du IIème au IVème siècle et
dont la caractéristique principale consiste à transmettre des doctrines
secrètes sur les réalités divines concernant la transcendance de Dieu, la
création du monde, la naissance du genre humain et la possibilité de lui
procurer un salut.

En définitive, la gnose en général comme l’indiquent bien des

traditions est apparue comme une tentative, un essai d’explication de la
doctrine chrétienne à partir de la philosophie de ce temps. Ainsi se définit
elle aussi comme synonyme de connaissance révélée quand elle apparaît
en fait comme une doctrine ésotérique proposant à ses initiés une voie vers
le salut par la connaissance de certaines vérités cachées sur Dieu, le monde
et l’homme. Et pour ceux qui la prônent, il s’agit bien d’une connaissance
salvifique et libératrice. Cela explique que son domaine de connaissance

173
soit la réalité divine qui n’est pas d’entrée de jeu susceptible d’être
rationnalisée. Il ne s’agit donc pas d’un processus naturel. Le fait de
connaitre serait par révélation de doctrines secrètes ou par illumination de
type mystique mais avec la caractéristique particulière d’être modificateur de
la compréhension que le sujet possède de lui-même, en opérant dans ce
sens particulier son salut. Dieu étant l’objet principal de la gnose, se
donnerait à connaitre de façon directe, sans médiations, intuitivement et en
même temps, dans le même processus de la connaissance le sujet
connaissant s’auto-transcende à découvrir une identité pneumatique c’est-à-
dire divine. C’est dire donc qu’il existe constamment cette tension, ce désir
de retrouver avec cette identité spirituelle qui met en relation avec le monde
spirituel dont le sujet a une certaine nostalgie. La gnose et les courants
gnostiques impliquent toujours la croyance en Jésus-Christ comme Sauveur
envoyé par le Dieu supérieur qui rend possible l’acquisition de la gnose. Le
gnostique est donc un moi en quête d'un soi divin et éternel, un moi qui
espère une réponse sur son être passé, où il était, d’où a-t-il été jeté, vers
quel but progresse-t-il, et par conséquent de ce qu’il en est de sa
rédemption. Et le gnosticisme serait en général toute doctrine et toute
attitude religieuse fondée sur la théorie ou l'expérience de l'obtention du
salut par la connaissance.

De toutes ces considérations, venons-en plus profondément au

terme gnosticisme. Il désignerait ce mouvement religieux qui regroupe ceux
qui d’une manière ou d’une autre adoptent la gnose comme définie plus
haut. Totalement présents et actifs bien des fois dans la société de leur
temps, au faîte des théories philosophiques en vogue, pour une bonne
partie d’entre eux de culture juive ou chrétienne, les gnostiques font partie
du paysage culturel de la fin de l’Antiquité. Bien que mus par une attitude
profondément élitiste, ils font du prosélytisme et propagent activement leurs

174
idées. Les secteurs qui professaient ces doctrines gnostiques étaient
essentiellement constitués par des chrétiens épris de connaissance qui se
rassemblaient autour de certains autres théologiens charismatiques comme
dans les anciennes écoles philosophiques et qui essayaient de parler de
Dieu en utilisant le langage philosophique. Ce langage était principalement
le mythe qui était élaboré comme de véritables créations artistiques qui
avaient besoin pour être interprétées à partir d’une certaine maitrise des
principes qui ont servi à son élaboration.

Le gnosticisme serait donc une manifestation historique et culturelle

de la gnose, un mouvement religieux dont le développement est
contemporain des origines du christianisme. Il désigne en effet l’ensemble
des écoles de pensée qui considéraient la connaissance gnosis comme
facteur déterminant de l’obtention du salut bien qu’il existât une grande
diversité d’écoles et que chacune d’elles possédât son système de pensée.
Au deuxième siècle, Irénée de Lyon par exemple utilise le terme gnostique
pour désigner une série de maîtres et de groupes qui s’affrontent quelques
fois entre eux et s’autodéterminent comme gnostiques, parfaits, élus,
descendants de Set ou fils de la chambre nuptiale. C’est ce qui donne sens
à son livre sus-cité dont le titre suppose une gnose fausse114.

Le gnosticisme hérite aussi largement du judaïsme quand on essaie

d’expliquer ses origines comme une violente réaction des groupes internes
du judaïsme, à la suite de la déception de la guerre juive qui avait démontré
comment ce Dieu était incapable de protéger son peuple. C’était donc une

114 Cf. AH I 31,4.

175
forme de réponse aux espérances déçues de l’apocalypse hébraïque115.
Explication qui contient certes des éléments de vérité, mais qui ne suffit pas
à rendre raison du phénomène gnostique dans son ensemble. De plus on
trouve une origine judaïque au gnosticisme quand on comprend la gnose
judaïque comme une exégèse de l’Ancien testament qui adapte les dogmes
bibliques aux catégories de la pensée hellénistique principalement
platonique avec une réinterprétation de la cosmologie ouverte vers la
théodicée et l’anthropologie116.

3.2.1.2. Origines du gnosticisme117

Le problème des origines du gnosticisme est parmi les plus débattus

car on lui en reconnaît diverses. Au début de notre siècle, l’«école d’histoire
des religions» (religionsgeschichtliche Schule), en particulier avec R.
Reitzenstein et W. Bousset, plaçait aux origines du gnosticisme un mythe
qui se serait développé dans l’aire iranienne à l’époque préchrétienne.
L’Homme céleste primordial aurait été précipité du monde divin, démembré
par des puissances adverses, et ses différentes parties auraient été
emprisonnées dans la matière; Dieu aurait envoyé un rédempteur pour

115 Cf. R. M. GRANT, Gnosticism and early Christianity (Columbia University Press, New York
1959) 31-39, 133-154.
116 Cf. J. MONTSERRAT TORRENTS, Los gnósticos I. (Gredos, Madrid 2001) 21-30 et W. A. LÖHR,
“The Philosophical Dimension in Gnosticism: The Valentinian System”, dans R. SKARSTEN, E.
JOHANSEN KLEPPE, R. BJERRE FINNESTAD (eds.), Understanding and History in Arts and
Sciences (Oslo 1991) 69-79.
117 Cf. J. FANTINO, La théologie d’Irénée. Lecture des Écritures en réponse à l’exégèse
gnostique. Une approche trinitaire. (Cerf, Paris 1994). Nous citons cet ouvrage car nous l’avons
suffisemment consulté pour cette sous partie parce qu’il constitue un vértable chef d’œuvre
quant aux informations qu’il nos apporte sur les origines du gnosticisme.

176
rappeler à ces parties leur nature divine, et puisque rédempteur et Homme
primordial sont de même nature, on a qualifié cette conception de « mythe
du rédempteur racheté ».

D’autres études plus récentes ont encore contribué à démontrer

que l’on ne peut faire remonter à une époque préchrétienne ce mythe. La
tendance a considéré le gnosticisme comme une phénomène préchrétien -
qui se serait formé au moyen d’une synthèse d’éléments orientaux, grecs et
juifs, et qui aurait ensuite pénétré dans le christianisme en fournissant un
cadre pour situer l’œuvre rédemptrice de Jésus et les différents éléments de
la théologie et de la sotériologie chrétiennes - domine encore aujourd’hui.
Elle souligne fortement l’élément gnostique dans le Corpus Hermeticum,
recueil d’écrits de révélation païenne où la figure de révélateur s’identifie à
Hermès Trismégiste; et elle insiste sur la présence d’écrits gnostiques non
chrétiens dans la bibliothèque de Nag Hammadi.

On accorde cependant toujours plus d’attention à une réflexion qui

prend davantage au sérieux les témoignages antiques, non seulement des
chrétiens - pour lesquels, comme on l’a dit, la gnose était une hérésie
chrétienne - mais également les païens, qui ne connaissent quant à eux que
les gnostiques chrétiens. La doctrine que les hérésiologues antiques
considéraient à l’origine de la gnose est décrite par eux (peu importe si elle
remonte effectivement à ce personnage ou à ses disciples) comme
impliquant la rédemption d’une composante divine féminine tombée dans le
monde (trait typique de la gnose), mais non la création du monde par une
divinité inférieure (autre trait typiquement gnostique), et elle s’exprime bien
comme doctrine païenne, sans recours au judaïsme ou au christianisme (la
chute de particules divines dans le monde provient de l’orphisme).

177
 Des chrétiens d’origine païenne et de tendance fortement antijuive,
actifs en Syrie dans les premières années du IIème siècle, auraient combiné
cette conception d’une scission de la divinité androgyne et de la chute de sa
composante féminine dans le monde inférieure avec leurs propres
tendances, donnant origine aux différents formes gnostiques du IIème siècle.
Dans cette perspective, la synthèse gnostique, avec ses deux caractères
fondamentaux (consubstantialité de l’élément divin tombé dans le monde
avec la divinité suprême ; création du monde par la divinité inférieure,
identifiée au Dieu de l’Ancien Testament), serait à l’origine chrétienne, et les
œuvres gnostiques apparemment non chrétiennes (mais dans lesquelles, à
y regarder de près, se décèlent des traces de christianisme) et seraient
plutôt déchristianisé que préchrétiennes.

Une telle thèse a déjà commencé par faire l’objet de discussions;

elle nous semble toutefois la plus cohérente des données des sources, où le
gnosticisme au sens strict apparaît toujours lié à la théologie chrétienne. Il
faut également avoir présent à l’esprit qu’à l’époque des origines gnostiques
( à la charnière entre Ier et IIème siècle), le christianisme ne constitue pas un
univers intellectuel à part, mais une réflexion qui se développe à partir d’un
élément propre - la foi en Jésus comme Sauveur - dont on cherche à
exprimer la porte en relation avec la tradition religieuse et intellectuelle dans
laquelle il est né ( le judaïsme très complexe et largement hellénisé du Ier
siècle après Jésus-Christ) et avec la tradition dans laquelle il est rapidement
accueilli ( l’hellénisme, non moins varié, avec ses cultes et ses syncrétismes
philosophiques). En d’autres termes, le gnosticisme semble bien pouvoir
être compris comme l’une des manières possibles d’affirmer la spécificité du
salut chrétien par rapport aux traditions religieuses préexistantes et en
particulier par rapport à la tradition juive, dont il était d’autant plus urgent de
se différencier. Ce n’est peut-être pas par hasard qu’une œuvre comme la

178
dénommée lettre de Barnabé, qui n’est pas du tout gnostique au sens
propre mais qui vise avec énergie à dévaluer la conception juive de la
révélation par rapport à la conception chrétienne, insiste tant sur la notion de
gnose ; la connaissance de Dieu et de sa volonté salvatrice, qui a été
rendue possible par le révélateur - rédempteur - Jésus, apparaît comme un
élément décisif pour affirmer que le christianisme supplante le judaïsme.

Il faut toutefois observer que ce caractère antijuif ne voudrait pas

signifier qu’il y ait entre gnostiques, un rejet de la tradition juive d’ailleurs très
variée dans les deux premiers siècles. Le gnosticisme étant un phénomène
de matrice chrétienne, on ne peut nier qu’il n’y ait eu aucune influence juive.
En particulier, nous remarquons une certaine affinité entre les premiers
courants gnostiques et la tradition chrétienne alexandrine surtout en ce qui
concerne la valorisation relativement péjorative du sensible par rapport à
l’intelligible ou invisible. Ainsi donc, dans ce sens, il est remarquable la
relation qui pourrait s’établir entre certaines exégèses ou modules de
pensée des gnostiques voire même de Marc le Mage et l’impressionnant
travail de commentaires et d’essais du juif Philon d’Alexandrie dans son De
ebrietate 30118.

3.2.2. Sources textuelles du gnosticisme des trois premiers siècles

Une grande partie des textes gnostiques qui nous sont parvenus
sont anonymes. Cet anonymat peut être expliqué par un procédé littéraire
courant dans l’antiquité, qui consiste à s’abriter derrière une autorité

118 Cf. F. S. PERILCOLI RIDOLFINI, “Il salterio manicheo e la gnosi giudaico-cristiana” dans U.
BIANCHI (ed), Le origini dello gnosticimo. Colloquio di Messina, 13-18 aprile 1966 (Brill, Leiden
1967) 602 et Cf. FÖRSTER, Marcus Magus, 80-83 et 113-116.

179
religieuse du passé, conférant ainsi à son propre texte le poids d’un lien
avec la tradition. Comme dans l’antiquité les gnostiques ont vite été
assimilés à des courants hérétiques, les polémiques ont fait disparaitre
l’essentiel de leur documentation, à part quelques fragments originaux
transmis dans les œuvres des pères de l’Église, pour les besoins de la
polémique, et surtout quelques documents provenant des gnostiques eux-
mêmes, essentiellement conservés par le sable des déserts de l’Égypte. La
première des sources jusqu’à un passé récent, l’unique pour la
connaissance des doctrines gnostiques étaient les pères de l’Église qui très
tôt se sont confrontés à ce phénomène. Dans beaucoup de cas, il est
possible de reconstruire leurs textes parce qu’ils les citaient presque
littéralement pour les réfuter. les découvertes du XVIII et XIXème siècle et
celles de Nag Hammadi dans les années 40 du siècle passé n´ont pas
beaucoup modifié ce qui se savait du gnosticisme. Les pères de l’Église
connurent très bien ce phénomène et leurs références à ce sujet ont été très
claires et nettes. Ce qui explique que cette découverte vient comme une
confirmation de ce qui se savait déjà par eux. Les sources secondaires de
notre information sur la gnose antique se limitaient, jusqu’au XVIIIème siècle,
aux œuvres des hérésiologues chrétiens, qui synthétisaient les doctrines
des différentes écoles et citaient des fragments, voire parfois des œuvres
entières ; mais on dépend bien entendu dans ce cas du choix opéré par les
hérésiologues, de leur compréhension des sources, de leurs tendances
polémiques (par exemple, l’association généalogique entre les doctrines, qui
comporte souvent un certain degré d’assimilation arbitraire des unes aux
autres).

Au deuxième siècle donc, étant donné que le très influent Syntagma

contre Marcion et toutes les hérésies de Justin (Première apologie vers 155)
est perdu, l’œuvre la plus ancienne qui nous soit conservée est la

180
Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur d’Irénée de Lyon (
Adversus Haereses 180), qui attribue une importance particulière aux
doctrines valentiniennes de l’école de Ptolémée, mais qui nous donne
également des informations sur d’autres systèmes. Il y a aussi la lettre des
apôtres en version Ethiopienne complète et de façon fragmentaire en copte.

Au troisième siècle, vient ensuite l’Elenchos ou Réfutation de toutes

les hérésies (Philosophoumena) entre 220 et 230, d’un auteur romain que
l’on a identifié avec l’écrivain Hippolyte, qui veut ramener les hérésies
chrétiennes à des courants philosophiques grecs; bien qu’il soit souvent
moins précis qu’Irénée, il reproduit beaucoup plus largement que ce dernier
ses propres sources. Nous avons aussi les Stromates de Clément
d’Alexandrie vers 125 qui contient des fragments de Valentin et Héracléon
entre autres et l’excerpta ex Theodoto, In Joannem Commentarium écrit
vers 220 par Origène et qui contient des fragments du Commentaire de
Héracléon et Contra Celsum en 248. De cette même période il faut retenir
aussi les écrits suivants de Tertullien que voici : De praescriptione
haereticorum en 200, Adversus Marcionem en 207 ; Adversus Hermogenem
2002-203 ; Adversus Valentinianos 206-207 ; Scorpiace 213, De carne
Christi en 210 ; De carnis resurrectione 210-211 et De anima 210-213. Il faut
mentionner aussi le Adversus omnes haereses du Pseudo-Tertulien,
l’Ennéade de Plotin, la vie de Plotin de Porphyre et les Actes de Thomas qui
contient le chant de la perle.

Au quatrième siècle, nous avons Acta Archelai de Hermogène,

ensuite vient le Panarion (Armoire à pharmacie) d’Épiphane de Salamine
rédigé vers la fin du IVème siècle 374-377, qui décrit et réfute quatre-vingts
hérésies; la compréhension qu’il en a est très limitée, mais l’œuvre est des
plus précieuses à cause des citations étendues des sources. D’autres

181
résumés antihérétiques venant par exemple de pseudo-Tertullien, ou de
Philastre de Brescia, nous sont également précieuses. Il y a aussi des
œuvres qui ne sont pas spécifiquement antihérétiques mais qui fournissent
des fragments d’auteurs gnostiques : en premier lieu Clément d’Alexandrie,
qui cite entre autres Valentin, Basilide, Isidore, Carpocrate; Origène a copié
dans son Commentaire à Jean des fragments du commentaire valentinien
d’Héracléon à ce même évangile, les trois écrits contre Bardesane, Marcion
et Mani de Éphrem le Syrien, liber de Haeresibus de Philastre entre 385-
391, De recta in deum fide du Pseudo-Origène, Histoire ecclésiastique 303
de Eusèbe de Césarée et entre 303-310 Adversus Nationes de Arnobe.
Enfin au cinquième siècle, nous avons Haereticorum fabularum
compendium en 453 de Théodoret de Cyr et l’ouvrage en arménien de Eznik
de Kolb intitulé : Contre les hérésies.

Des œuvres gnostiques originales qu’on pourrait classer comme

sources primaires, traduites toutefois du grec en copte, furent retrouvées en
Égypte au XVIIIème siècle, en particulier dans les codex ( appelés du nom de
leur propriétaire) Askewianus (= Londres, BL Add.5114, milieu du IVème
siècle)- qui contient une œuvre en quatre parties, formées de dialogues
entre Jésus, Marie Madeleine, Marie la mère de Jésus et les autres
disciples, appelée Pistis Sophia - et Brucianus (= Oxford, Bodleian Library,
Bruce Mss. 96, IVème siècle), contenant les deux Livres de Léon, dont le titre
propre est Livré du grand traité initiatique, ainsi qu’une œuvre sans titre, que
les savants modernes ont parfois appelée Topographie céleste. Il s’agit
cependant d’œuvres tardives. Le codex de Berlin ( P. Berolinensis 8502,
IVème/Vème siècle), acquis par le musée de Berlin en 1896 mais édité
seulement en 1955, est plus important et contient quatre écrits qui
remontent au IIème/IIIème siècle : l’Évangile selon Marie, l’Apocryphe de Jean,
la Sagesse de Jésus-Christ et de l’Acte de Pierre.

182
 Tout en considérant les découvertes du XVIII et XIXème siècle, c’est
surtout une découverte d’une importance extraordinaire qui a été faite en
1946 à Nag Hammadi, en Haute Égypte : treize codex de papyrus, une
bibliothèque du IVème siècle contenant cinquante-trois ouvrages traduits du
grec en copte, pour la plus grande partie gnostiques, dont certains en
plusieurs versions (s’y trouvaient en outre des traités hermétiques, des écrits
sapientiaux hellénistiques, un fragment de la République de Platon) ; en tout
quarante et une œuvres inconnues jusque-là, qui ont fourni une contribution
exceptionnelle à notre connaissance de la gnose. La publication a pourtant
traîné en longueur, de sorte que, si les traductions d’écrits séparés ont été
publiées peu à peu et qu’en 1977 on disposait d’une première traduction
américaine de l’ensemble des textes, l’édition sous forme de fac-similé n’a
été complétée qu’en 1984. Actuellement différentes entreprises d’édition
critiques et de commentaires de l’ensemble du corpus seront en cours. Si
non seulement le mauvais état de conservation de certains codex, mais
également la faible qualité de la traduction coptes posent d’importants
problèmes d’interprétation, cela n’enlève en rien à l’importance de la
découverte. Les genres littéraires représentés sont très divers: la prière,
l’apocalypse, les dialogues du Ressuscité avec ses disciples, le recueil de
sentences de Jésus (Évangile de Thomas), le traité théologique. En résumé,
Il nous est connu d'une part, par les sources chrétiennes anciennes à
travers les réfutations des hérésiologues chrétiens qui citent leurs
adversaires; en voici quelques-uns: Justin, Irénée, Hippolyte de Rome,
Clément d'Alexandrie, Origène, Épiphane de Salamine, Eusèbe de
Césarée... D'autre part, ils nous sont connus par les sources originales
retrouvées récemment en 1945, en Égypte, à Nag Hammadi.

183
 3.2.3. Caractéristiques du gnosticisme119

3.2.3.1. L’usage du mythe comme moyen d’expression

La théologie chrétienne s’est développée devant le forum des

habitants de cités moyennement cultivés et était bien fille de son temps.
Celui qui voulait parler selon Platon au sujet de Dieu, le monde, l’âme et le
destin de l’homme devrait le faire sous forme de mythe parce qu’il ne
disposait d’ailleurs d’aucune autre forme pour s’exprimer. Il faudrait toutefois
maintenir la nuance que le recours à l’usage de la raison n’implique pas
nécessairement un rejet absolu du mythe. La mythologie gnostique pourrait
tirer son origine de spéculations de sectes juives basées en Syrie et en
Palestine à la fin du Ier siècle après J.-C., qui auraient elles-mêmes été
influencées par des religions dualistes perses. Les mythes philosophiques
bien différents de ceux populaires et plus anciens, étaient de vraies
créations artistiques consciemment et logiquement composées. C’est du
reste pourquoi son interprétation doit toujours tenir compte des principes qui
ont servi à son élaboration. Ainsi par exemple les réalités divines qui ont lieu
dans l’intimité de la divinité hors de l’espace et du temps s’exposent à

119 La synthèse que nous offrons dans cette sous-partie est également le fruit de la consultation
des ouvrages suivants qui nous ont véritablement servi comme sources d’investigation. Ce
sont : J. HANS, La religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les origines du
Christianisme (Flammarion, Paris 1978); S. PETREMENT, Le Dieu séparé. Les origines du
Gnosticisme (Cerf, Paris 1984) ; K. L. KING, What is Gnosticism ? (Belknap Press – Harvard
University Press, Cambridge - Londres 2003) ; A. MARJANEN (éd. ), Was there a Gnostic
Religion ? (Finnish Exegetical Society – Vandenhoek and Ruprecht, Helsinki- Göttingen 2005) ;
M. SCOPELLO, Femme, gnose et manichéisme. De l’espace mythique au territoire du réel
(Leyde, Brill 2005) ; B. A. PEARSON, Ancient Gnosticism. Tradition and Litterature (Fortress
Press, Minneapolis 2007).

184
travers des narrations qui s’articulent suivant des données spatio-
temporelles. On peut donc affirmer que la gnose bien que basée sur un
langage mythique crypté ne demeure pas moins rationnelle. Critiquer donc
gratuitement les systèmes gnostiques sans se rendre de l’objectif
d’élaboration est bien souvent combattre sans argument car la gnose
chrétienne est bien loin d’être un polythéisme par exemple. Par conséquent,
le mythe dans l’antiquité classique et chrétienne ne s’oppose pas au Logos
mais en constitue plutôt un complément120.

Alors donc l’économie ou dispensation commence quand Dieu

gratuitement a décidé de se manifester. Pour l’expliquer, les gnostiques se
servent d’un langage mythique qui tente de révéler le développement
pléromatique, le processus de constitution, premièrement du Dieu trinitaire
et ensuite, sa dispensation positive. C’est un langage qui peut bien
surprendre car réduit à son équivalence conceptuel logique, il ne semble
pas se formuler dans un schéma aussi diffèrent de l’orthodoxie, bien que la
négation de la création ex nihilo arrive à mettre une bonne distance entre les
deux théologies. Le cosmos n’a rien à voir avec l’action créatrice de Dieu qui
habite dans le silence et les ténèbres tout en étant lumière inaccessible pour
l’homme. Le cosmos est œuvre du Démiurge, des archontes ou pouvoirs
inférieurs. Et comment ce cosmos a surgi, chaque école gnostique le
raconte suivant différents mythes.

En effet, Les gnostiques expliquaient l'origine de l'univers matériel

en montrant comment à partir du Dieu originel inconnaissable, une série de
divinités inférieures fut générée par émanation. La dernière de ces
divinités, Sophia (Sagesse), conçut le désir de connaître l'Être suprême

120 Cf. F. FERRARI, I miti di Platone (BUR, Milano 2006).

185
inconnaissable. Ce désir illégitime donna le jour à un dieu ignorant, pas
spirituel, rationnel ou psychique et difforme, le Démiurge, qui créa l'univers.
Les étincelles divines qui habitent l'humanité tombèrent dans cet univers. Le
Dieu suprême envoya un émissaire (Christ-Jésus) révéler aux parcelles
divines leur vraie nature et les aider à retrouver leur unité perdue pour
qu’elles pussent s’extraire du monde corrupteur. Des rites visaient à faciliter
l'ascension de l'élément divin de l'âme humaine vers le royaume spirituel, le
Plérôme, composé d'une succession d'éons ou émanations, procédant d'un
être divin primordial. Des hymnes et des formules magiques étaient récités
pour tenter d'obtenir une vision de Dieu ; d'autres formules étaient récitées
au moment de la mort pour chasser les démons, de crainte qu'ils ne
capturent l'esprit pendant son ascension et ne l’emprisonnent à nouveau
dans un corps.

3.2.3.2. Quelques éléments sur l’anthropologie et la sotériologie

gnostique121

Dans l’ensemble, le gnosticisme a constitué un phénomène d’élite.

Selon les hérésiologues, les gnostiques distinguaient différentes classes
d’hommes, selon qu’ils avaient en eux l’étincelle divine ou non; et
naturellement seuls les premiers pouvaient se sauver véritablement. Le
réveil de la conscience de sa propre nature divine, c’est-à-dire l’adhésion à
la gnose, était la preuve de l’appartenance à cette catégorie privilégiée. Il
s’ensuivait deux options possibles sur le plan éthique : l’ascétisme - si l’on
voulait se séparer radicalement du monde matériel - ou l’indifférentisme -
parce que le salut était garanti par nature, quel que soit le comportement

121 Cf. A. ORBE, Estudios valentinianos, I-V (Universidad Gregoriana, Roma 1956-1966) 65, 83,
99-100, 113, 158.

186
moral. Aujourd’hui on hésite à attribuer sans autre détour aux gnostiques
l’idée du salut par nature. Cette idée dut en effet exister, surtout au sein de
certains courants valentiniens, qui distinguaient par ailleurs trois catégories
d’hommes : les spirituels ou pneumatiques, dotés de la semence divine et
capables de retourner à l’intimité de Dieu après avoir chuté du Plérôme, les
matériels (ou « hyliques »), constitué de la matière de ce monde et voués
avec lui à la destruction finale, et au milieu les psychiques, correspondant à
la nature du Créateur de ce monde; ceux-ci pouvaient recevoir un salut de
niveau inférieur, à condition qu’ils obéissent à la loi du créateur. Les
valentiniens des identifiaient avec les chrétiens non gnostiques, qui se
conformaient précisément à l’Ancien Testament et au Dieu créateur.

Par ailleurs le problème du mal est très important pour comprendre

le gnosticisme face à la possibilité du salut. Le mal apparaît comme un fait
inséré dans l’existence du monde et qui empêche l’homme d’être lui-
même122. Pour les gnostiques, il n’y a pas de péché originel, ni péché
angélique. Le mal qu’il y a dans le monde se doit aux natures matérielles et
psychiques. Ce qui explique que le gnostique se sent étranger à ce monde
parce que conscient d’appartenir au Plérôme. Il ne se sent pas idoine pour
appartenir à un monde dans lequel existe le mal. Immigrant en ce monde, il
se sent seul, sans protection, incompris. Il soupire alors vers un monde
meilleur, un autre monde différent de celui dans lequel il est, un monde de la
divinité qui transcende toute la réalité. Et dans cette situation d’obscurité et
de tension vers un monde divin, le gnostique reçoit une illumination que
certains parmi eux appellent résurrection. Du reste ce sont seuls les
hommes spirituels qui peuvent être sauvés comme nous l’avons déjà
mentionné, car ils possèdent quelque chose de la substance divine. C’est en

122 Cf. M. SCOPELLO, Les gnostiques ( Cerf, Paris 1991) 75-102.

187
d’autres termes réveiller sa conscience sur ce que l’on est réellement. Ainsi
en possédant la gnose, ils se considèrent comme des êtres qui vivent dans
les hauteurs. Le salut véritable consiste en un retour des pneumatiques à
une unité originelle. Chaque gnostique pourra ainsi s’unir à son ego vrai,
c’est-à-dire à sa paire angélique que lui aura destiné le sauveur. Tout ceci le
gnostique le conçoit et l’explique sous forme de mythe du Plérôme. Comme
la philosophie qui identifie la matière au mal les gnostiques aussi le faisaient
car ils étaient convaincus que Dieu ne peut créer la matière qui est
mauvaise, il a dû être nécessaire de recourir à un Démiurge inférieur qui
serait le responsable de la matière et en plus Dieu ne peut s’incarner si la
chair est mauvaise et incapable de salut.

3.2.3.3. Quelques éléments de l’exégèse gnostique123

L’exégèse des Écritures chez les gnostiques est assez complexe.

Alors que Marcion fondait sa critique du Créateur sur une interprétation
littérale de l’Ancien Testament et rejetait en bloc ce dernier comme
totalement étranger à l’Évangile de Jésus, les gnostiques, pour la plupart, de
manière cohérente avec leur conception de la coexistence de différents
niveaux, dans la christologie et l’anthropologie, distinguaient au moyen
d’interprétations allégoriques différents niveaux de révélation mais dans
l’Ancien Testament : à côté des lois et des prophéties dictées par le
Créateur, se trouvaient des textes relatifs à l’histoire de la semence divine
dans le monde, inspiré en cachette par l’entité divine dont proviennent les
gnostiques eux-mêmes. Et la première conséquence du marcionisme est la

123 Cf. F. CULDAUT, En el Origen de la Palabra Cristiana. Tradición y Escrituras en el siglo II

(Verbo Divino, Estella 1993) et K. BARTH, Die Interpretation des Neuen Testaments in der
Valentinianischen Gnosis (Leipzig, 1911).

188
mutilation des Écritures en particulier l’Évangile de Luc et les lettres de Saint
Paul.

Mais les gnostiques chrétiens et surtout Valentin et les siens ont

essayé d’élaborer une exégèse systématique de toutes les écritures à partir
des paroles du Seigneur Jésus. Ils refusaient d'identifier le Dieu du Nouveau
Testament, Père de Jésus, et le Dieu de l'Ancien Testament, et ils
élaborèrent ainsi une interprétation non orthodoxe du ministère de Jésus. Ils
écrivirent des évangiles apocryphes (comme l'Évangile de Thomas,
l'Évangile de Marie-Madeleine, l'Évangile de Vérité, l'Évangile de Philippe,
l'Évangile de Judas) pour étayer leur thèse selon laquelle Jésus ressuscité
révéla à ses disciples l'interprétation juste, gnostique, de ses
enseignements : le Christ, esprit divin, habitait le corps de l'homme Jésus et
ne mourut pas sur la croix mais retourna dans le royaume divin d’où il
venait. Les gnostiques rejetaient donc les souffrances et la mort expiatrices
du Christ, ainsi que la résurrection du corps. Ils rejetaient aussi d'autres
interprétations littérales et traditionnelles des Évangiles. Les Écritures
devraient être lues à trois niveaux différents puisqu’ils y découvrent le mythe
qui exprime la gnose.

Dans ce sens, il était possible de valoriser positivement les figures

des ennemis de YHWH - en premier lieu le serpent de la Genèse, dans
lequel ceux qu’on appelait ophites ou nasséniens ( à partir des mots grec et
hébreu pour « serpent ») identifiaient une figure salvatrice qui désirait aider
les premiers hommes à prendre possession de cette connaissance (gnose)
dont le Créateur voulait les priver ; de manière analogue, le déluge pouvait
apparaître comme une tentative à laquelle Noé échappait grâce à l’aide
d’envoyé du monde divin - et ainsi de suite, dans une lecture inversée de
toute l’histoire d’Israël. Quoi qu’il en soit, le récit de la Création et de la

189
Chute124 avait naturellement pour les gnostiques une importance toute
particulière, parce qu’ils y lisaient les circonstances de la chute des
particules divines du monde supérieur et les circonstances de la formation
du monde matériel destiné à les accueillir.

Leur théologie125 se base aussi sur une exégèse allégorique du

Nouveau Testament et les questions doctrinales qui les occupent aussi sont
la Trinité, la Création, la divinisation de l’homme, la rédemption, la naissance
virginale, la crucifixion, l’Église et la fin du monde. A travers ces
interprétations allégoriques des paroles de Jésus, ils retrouvaient également
dans ces paraboles une série d’allusions à l’ensemble du drame gnostique
de la chute et de la rédemption. Cette méthode exégétique est moins
éloignée qu’il n’y pouvait paraître de celles qui se pratiquaient parallèlement
dans la « grande Église » où, à travers l’interprétation allégorique, on
adaptait l’Ancien Testament aux nouvelles exigences créées par la foi en
Jésus. Il reste enfin à évoquer que le caractère élitaire de la gnose, sa
fragmentation en nombreux groupes et sectes (fragmentation qui apparaît
non seulement dans la polémique de leurs adversaires mais aussi dans les
textes gnostiques eux-mêmes).

Les spirituels sont dans l’ignorance du Père et du monde spirituel,

condition qualifiée par les gnostiques d’oubli. Le Père communique la gnose
aux spirituels par le Christ Jésus. Jésus est en effet envoyé pour annoncer

124 Cf. Genèse 1-3.

125 Nous faisons une référence particulière à cette œuvre de A. ORBE, Introduction à la
théologie des IIème et IIIème siècles. Traduction de l’espagnol par J. LOPEZ DE CASTRO, revue et
complétée par A. BASTIT et J-M., ROESSLI avec la collaboration de B. JACOB et P. MOLINE ( Cerf,
Paris 2012).

190
l’Évangile, c’est-à-dire donner la gnose aux spirituels. On comprend
davantage que pour Valentin et ses disciples, l’Évangile constitue le mystère
caché de la gnose. Les gnostiques furent donc sans doute les tout premiers
à utiliser systématiquement les écrits qui vont constituer le Nouveau
Testament en produisant même des commentaires qui sont aussi mêlés
d’éléments extérieurs à la gnose. Il faut donc les interpréter pour en extraire
l’enseignement spirituel qu’est la gnose à l’aide de la révélation apportée par
Jésus. Pour les gnostiques, en définitive, l’Évangile prêché par Jésus
constitue une réponse aux questions du croyant concernant sa vie
quotidienne, mais aussi ecclésiale comme par exemple le sens du baptême,
le rachat et de la rédemption.

3.2.3.4. Quelques éléments de la christologie gnostique126

Selon ses prémisses énoncées déjà plus haut en ce qui concerne

son anthropologie, la gnose voit en Jésus une unité qui est à la fois
composition. Ce Jésus est conçu comme composé de trente éléments et
donc fruit parfait de tous les éons du Plérôme. En lui seul se trouvent réunis
les trente éons et porte par conséquent plusieurs noms tels que Sauveur,
Christ, Logos, Monogène, Fils127. Sa nature composée se remarque encore
au niveau de sa mission. En tant que Sauveur, il vient au monde pour
sauver aussi bien l’élément pneumatique que celui psychique puisqu’il est
lui-même constitué d’un Christ pneumatique, éon du Plérôme et d’un Christ
psychique qui se manifeste au monde. Ceci dit en général, Il faut remarquer
aussi que chaque cercle gnostique adoptait un discours christologique

126 Cf. A. ORBE, La cristología gnóstica I. II. (BAC, Madrid 1976) 384-385 et A. HOUSSIAU, La
christologie de Saint Irénée (Lovaina-Gembloux, 1955).
127 Cf. AH I 2,5.

191
compte tenu des prémisses de sa doctrine. Selon que le présente Irénée, le
Sauveur reçoit de Achamot l’élément pneumatique, fut revêtu par le
Démiurge du Christ psychique et finalement dans la dynamique de
l’économie il s’est enveloppé d’un corps de substance psychique mais
capable d’être palpable, visible, et passible. Il est aussi précisé que de la
substance hylique il ne reçut rien étant donné que la matière ne peut être
sauvée128 car selon les gnostiques, seul le semblable peut sauver le
semblable.

Du reste la christologie gnostique est très logiquement rattachée à la

sotériologie. Le Sauveur étant formé d’un élément spirituel ou pneumatique
possède les atouts nécessaires pour sauver les spirituels c’est-à-dire les
gnostiques et avec un corps psychique pour sauver les psychiques. Aucune
action salvatrice, il ne peut exercer sur les hyliques faits de matière, c’est-à-
dire de chair. La déduction théologique qu’on en fait logiquement est que les
gnostiques nient l’incarnation du Verbe et la résurrection de la chair. Ils ne
nient ni ne rejettent la divinité du Christ. Ils n’acceptent pas cependant la
chair du Christ incarné. Par cette conception, on les qualifie de docètes
puisque finalement le Christ n’a assumé qu’en apparence un corps charnel.
C’est de leur conception qu’est apparu le fameux dia Marias qui stipule que
Jésus serait passé dans le sein de Marie sans rien recevoir d’elle un peu
comme l’eau passe à travers un tube.129 Irénée reconnait qu’ils confessent
un seul Jésus-Christ mais le divisent avec la pensée en plusieurs Christ.
D’après leur système on distingue de fait, le Christ qui a été envoyé par la
Monogène pour le rétablissement du Plérôme celui qui a été envoyé pour la
glorification du Père, le Sauveur, celui qui finalement est le Jésus de

128 Cf. AH I 6,1.

129 Cf. AH I 7, 2 et AH V 1,2.

192
l’économie qui a souffert pendant que le Sauveur portant le Christ est monté
au Plérôme.130 Bref le même Christ semble divisé : Il y en a un qui est le
Christ, un autre le Sauveur et un autre qui est le Jésus de l’économie.

3.2.4. Quelques gnostiques précurseurs du marcosianisme131

Nous avons déjà montré combien le gnosticisme est un mouvement

complexe et très difficile. Cette complexité se manifeste par les multiples
sectes qui le composent. Du reste chaque groupe gnostique possède son
propre système théologique et ses terminologies. La même complexité se
remarque aussi à l’heure d’expliquer leurs convictions par le mythe, genre
littéraire très en vogue pour le gnosticisme.

La liste des représentants du gnosticisme d’après les hérésiologues

commence souvent par Simon le magicien. Viennent après des noms
comme Ptolémée, Ménandre, Héracléon, Florin, Théodote, Marc le Mage,
Carpocrate, Épiphane pour ne mentionner que quelques-uns des plus
importants. Une classification qui se baserait sur l’histoire, la géographie et
la chronologie apparaît un peu difficile à cause du manque d’informations
quant aux sources. Mais en ce qui concerne leur rapport à l’exégèse, c’est-
à-dire à l’interprétation de la Bible, on pourrait bien distinguer deux groupes.
Le cadre de ce travail nous impose de nous intéresser principalement aux
gnostiques qui présentent certaines caractéristiques de pensée et d’actions
proches de notre auteur Marc le Mage.

130 Cf. AH I 11 - 16,1.

131 Cf. C. RUIZ-GARRIDO, C. Markschies, La gnosis (Herder, Barcelona 2002) 107-116.

193
3.2.4.1. Simon le magicien

Regardé par Irénée comme le père de toute hérésie, et non comme

le premier gnostique, Simon le Magicien132, originaire de Samarie, était un
contemporain des apôtres. Il est malaisé de faire la part de la légende et de
la réalité en ce qui le concerne. Il considérait qu’il était lui-même le Messie.
Son message est indépendant du christianisme, n’étant pas différent de
celui des pseudo-messies qui pullulaient en Phénicie et en Palestine durant
le IIème siècle. C’est de lui que parlent les Actes des Apôtres au chapitre huit
verset neuf et suivant. En effet, le bruit des miracles accomplis par les
apôtres intrigua le philosophe samaritain. Il se dit que ces gens devaient être
plus habiles que lui et possédaient sans doute des secrets qu'ils pourraient
lui transmettre. Converti par la prédication de Philippe, il reçut le baptême.
Les apôtres étant venus à Samarie, Simon se rendit auprès d'eux, et ne
comprenant pas comment ils faisaient descendre le Saint-Esprit sur les
convertis en leur imposant les mains, il leur offrit une somme d'argent pour
le savoir. Pierre lui lança : « Périsse ton argent et toi avec lui ! » ; puis, il lui
demanda de se repentir133. Depuis, le terme «simonie» désigne l'achat de
charges ecclésiastiques et le trafic de biens spirituels ou d’objets sacrés.
Simon, qui ne s'était fait chrétien que dans l'intérêt de son art, reprit son
ancien état de magicien et se mit, comme les apôtres, à faire des prosélytes.

Comme donnée historique, on peut retenir qu’en l’an 40 Simon

développa une activité prosélytique dans le contexte géographique et

132 Cf. AH I 23 ; Refutatio VI 3-18 ; L. CERFAUX, La gnose Simonienne : (Recueil L. Cerfaux, J.

Duculot, Gembloux 1954) 191-258 ; R. GRANT, La gnose et les origines chrétiennes ( Paris
1964) 63-82 ; M. SIMONETTI, Testi gnostici cristiani (Bari 1970) 1-3.
133 Cf. Actes des Apôtres 8,9-24.

194
religieux de Samarie. Le caractère magique de son activité, surtout la
pratique extravagante de la théurgie asiatique, était remarquable et assortie
de succès. Cette idée se retrouvait déjà dans les Récognitions pseudo-
clémentines au IVème siècle et sera reprise plus tard par Nicéphore Calliste
(+ vers 1350), parlant des prodiges opérés par Simon :

Simon le Magicien, avec l'aide des démons, faisait un grand nombre

de choses surprenantes. Car il faisait en sorte que les statues se
mouvaient d'elles-mêmes, et dans les appartements les vases et
différents objets se transportaient d'un lieu dans un autre, et lui-
même, entouré de flammes, ne brûlait pas. Il volait dans l'air. En
trompant les hommes, il faisait des pains avec des pierres. Il prenait
la forme d'un dragon et de plusieurs espèces d'animaux. On le
voyait, avec deux visages ; quelquefois il se transformait tout en or.
D'un mot il ouvrait les portes bien fermées et munies de serrures et
de verrous. Il brisait des chaînes en fer. Dans les festins, il faisait
paraître des simulacres de différentes formes. II se faisait précéder
par plusieurs ombres qu'il disait être les âmes de personnes mortes
depuis longtemps. Non seulement il se transformait lui-même
comme il voulait, mais il changeait aussi les autres en différentes
formes d'animaux. Quelques-uns de ceux qui le prenaient pour un
bouffon ayant voulu le tromper, sous le prétexte d'une fausse amitié,
il les invita à un banquet et les livra à des démons cruels, et leur
infligea toutes sortes de maladies incurables134.

134 Cf. J. LANGUE (trad.), Migne (ed) Nicephori Callisti Xanthopuli Historia ecclesiatica
(Casanata, Roma 1865).

195
 Mis à part que presqu’un siècle après, Justin135 le dénonçait comme
un individu qui veuille se mettre au rang de Zeus parce qu’il se serait fait
ériger une statue de lui-même dans l’île Tibre de Rome, Irénée pour sa part
aussi, l’accuse de recevoir un culte d’adoration des siens et dénonce avec
Tertullien son lien confus avec Hélène de Troie considérée comme milieu
divin partiel de la première connaissance. Cette femme, instrument de ses
désordres, ajoute Tertullien, était un apôtre sui generis, qui réussit à recruter
un grand nombre de néophytes. Elle s'appelait Hélène et Simon la présentait
comme une nouvelle incarnation de l'épouse de Ménélas, celle qui causa la
ruine de Troie. Il la faisait aussi passer pour Minerve ou pour la mère du
Saint-Esprit. Ainsi donc le Dieu suprême serait venu sous la figure de Simon
pour sauver de la matière la partie divine représentée par Hélène. Irénée le
critique beaucoup aussi pour sa doctrine trinitaire modaliste anti-
christologique quand il dit « Celui qui s’est manifesté au sein des Juifs
comme le Fils mais descendit à Samarie comme le Père et parvint aux
autres nations comme le Saint Esprit »136.

On perçoit aussi dans sa pensée les relents du platonisme en ce

qui concerne l’idée de l’âme du monde dont les parties sont tenues captives
dans les corps des hommes et doivent migrer de génération en génération à
travers les êtres humains afin d’être délivrées de la prison que constitue le
corps137. Bien qu’il ne semble se rattacher que partiellement au
christianisme, Simon est systématiquement mentionné comme un des
premiers gnostiques “chrétiens”. On prétend que Simon mourut en l'an 64,

135 Cf. JUSTIN, Première Apologie 26, 56.

136 Cf. AH I 23,1.
137 Cf. Timée 41d-42d.

196
d'une chute faite en voulant s'élever dans les airs sur un char de feu, afin de
contrefaire l'ascension de Jésus-Christ.

3.2.4.2. Ménandre138

Ménandre, disciple de Simon, originaire aussi de Samarie, se

présentait comme un Messie, celui qui venait sauver les âmes
emprisonnées dans le monde, mieux comme la figure du rédempteur. Il ne
reconnaissait pas bien entendu Jésus-Christ pour tel. Il se disait être celui
qui devra plutôt révéler la grande Vertu que prétendait être son maître
Simon. Il proclamait l’absolue transcendance de la divinité face au monde et
convainquait ses disciples qu’ils ne mourraient pas. Il affirmait clairement
que par la magie on pouvait atteindre la connaissance par laquelle il pouvait
exercer un pouvoir sur les anges créateurs du monde. Il administrait un
baptême en son propre nom qui selon lui conférait directement l’immortalité
alors que le baptême de la grande Église ne préserve pas de la mort
terrestre. Il le qualifiait de résurrection et lui attribuait la propriété de donner
une jeunesse perpétuelle. Il se présentait comme sauveur et affirmait la
transcendance de Dieu et attribuait la création aux anges139. Comme
plusieurs sectes gnostiques, les ménandriens se livraient à la magie et
pensaient comme nos spirites pouvoir converser avec les esprits. Ils
croyaient que l'Intelligence supérieure (Ennoïa) forma tout le monde
intelligible et tout le monde sensible par voie d'émanations successives de
génies de moins en moins purs à mesure qu'ils s'éloignaient de l'Être

138 Cf. AH I 23,2-5; W. FOERSTER, Die “ersten Gnostiker” Simon und Menander, dans U. BIANCHi
(éd), Le origini dello Gnosticismo (Brill, Leiden 1967) 190-196.
139 Cf. JUSTIN, Première apologie. 26,1,4 et IRENEE, AH I 23,5.

197
absolu. Ce sont ces génies que Valentin et les autres gnostiques appelèrent
plus tard des éons.

3.2.4.3. Saturnin140

Moins éloigné que Simon le Mage du christianisme traditionnel,

Saturnin paraît néanmoins s’être également inspiré de la cabale judaïque et
de ses principes. Il fonde à Antioche en Syrie sous le règne de Adrien 117-
138141 une école dans laquelle il enseigne que sept anges ont créé le
monde, et façonné l’homme après avoir vu l’image de Dieu. Ce dernier,
ayant pris en pitié l’ouvrage imparfait des anges, qui est incapable de tenir
debout et rampant comme un ver de terre142, lui envoie une étincelle de vie :
l’Esprit. C’est cet Esprit qui, à la mort, regagne sa demeure céleste. Les
traits principaux du mythe gnostique sont ainsi en place. Il soutient aussi la
radicale distinction entre le Dieu suprême et le créateur, le Dieu des juifs
décrit négativement. Cette conception d’une création comme labeur des
anges provient de l’idée platonicienne selon laquelle le dieu suprême ne
devrait pas se charger de tels travaux manuels. Dans le système de
Saturnin, il existe aussi un sauveur appelé Christ qui s’est seulement
manifesté sous l’apparence d’homme et accorda aux hommes des bons le
salut en détruisant les forces angéliques contraires à Dieu. Ses disciples ne
se marient pas, n’ont pas de progéniture et ne consomment pas de la
viande. Sa cosmogonie et anthropogonie se basent sur l’exégèse des
premiers chapitres de la genèse avec une angéologie qui penche beaucoup
vers l’apocalypse. C’est aussi un fervent dévot de l’encratisme.

141 Cf. EUSEBE DE CESAREE, Histoire Ecclésiastique, IV 7,3.

142 Cf. AH 1 24,1; Refutatio VII 28; De anima XXIII; Panarion XXIII.

198
 3.2.4.4. Basilide

Fondateur d’une école à Alexandrie, Basilide143, maître gnostique

chrétien, fut actif entre 120 et 150 environ. Il est le premier des plus anciens
représentants de la gnose dont parle surtout Irénée et de qui sont conservés
un certain nombre de fragments de textes authentiques avec des textes
originaux provenant de son école et qui du reste ne racontent pas
exactement ce qu’en dit Irénée. Il distingue le Dieu suprême du dieu de ce
monde et établissait une séparation entre l’âme authentique de l’homme et
ses aspects mauvais tels que les passions qui proviennent en fait de la
matière. Il soutenait aussi la doctrine platonicienne de la migration de l’âme.
On peut relever son pessimisme en ce qui concerne l’âme humaine, souillée
par le péché et subissant une sanction qui n’est que la juste rétribution de
ses fautes. Ce pessimisme est également cosmique, Dieu étant infiniment
distant du monde. Celui-ci est l’émanation la plus éloignée de la perfection
divine. Le Dieu inférieur selon lui n’est pas fondamentalement mauvais car il
coopère aussi au salut avec le Dieu suprême. C’était en fait pour lui une
manière de donner une réponse pastorale à la question du mal. Basilide nie
l’incarnation proprement dite du Christ, l’homme ayant souffert sur la croix
étant Simon de Cyrène. Il nie également la résurrection du corps, celui-ci
étant totalement corrompu. Par contre l’âme d’un petit nombre d’élus pourra
rejoindre la source divine, trompant les Archontes (qui sont les créateurs du
monde) par des paroles magiques et des mots de passe secrets.

Son enseignement était secret et ne se communiquait aux adeptes

qu'après de longues épreuves. Basilide l'avait résumé dans un ouvrage en

143 Cf. AH I 24,3-7 ; Refutatio VII 20-27; R. M. GRANT, Place de Basilide dans la théologie
chrétienne ancienne : REAug 25 (1979) 201-216.

199
vingt-quatre livres intitulé Exégétique. Les traditions sur lesquelles il se
fonda pour dogmatiser étaient réunies dans un livre qu'on ne possède plus,
ayant pour titre : Prophéties de Cham et de Barchir, dont on le supposa
l'auteur. II se disait aussi auteur d'une Épître de Pierre (apocryphe) et d'une
tradition secrète que Pierre aurait transmise par voie orale.
Basilide n'aimait pas Paul, dont il rejetait presque toutes les doctrines.
Selon lui, le père inconnu du gnosticisme syriaque s'était manifesté dans
cinquante-deux déploiements d'attributs ; chaque déploiement se composait
de sept éons, ce qui a fait croire à plusieurs que sa hiérarchie était fondée
sur la division de l'année en cinquante semaines de sept jours comprenant
une série de trois cent soixante-quatre éons, nombre des jours de l'année.
La secte des basilidiens, dirigée, après lui, par son fils, Isidore, connut une
large diffusion puis s’éteignit au Vème siècle.

Il existe bien d’autres dont Carpocrate144, Cerinthe145, les gnostiques

de Barbélo146, les adeptes du serpent (les Ophites) et les adeptes de Set147
pour lesquels nous nous contentons seulement d’indiquer les sources car
bien qu’étant gnostiques, ils n’ont pas adopté comme les précédents ces
tendances pour l’usage de la magie comme nous le constatons chez Marc.
On peut retenir en général que tous enseignent que la création du monde fut
réalisée par des anges inférieurs et que la création était donc défectueuse.
La rédemption est synonyme de pouvoir acquérir la connaissance ad hoc. Ils
identifient aussi le rédempteur avec un aspect partiel du Dieu suprême ou
avec une énergie qui sort de lui mais voit comme problématique établir le

144 Cf. AH I 25,1-5.

145 Cf. AH I 26,1.
146 Cf. AH I 29,1-4.
147 Cf. AH I 30,1-14.

200
lien entre Jésus terrestre et cette figure du rédempteur. Enfin ils identifient le
dieu présenté par la Bible juive comme subordonné au dieu suprême et
même séparé de lui.

3.2.5. Cas particulier du valentinianisme148

Les valentiniens pour presque tous les hérésiologues sont les

gnostiques les plus importants du point de vue de la théologie. Bien des
auteurs ont pu voir en eux des gens venus de cercles instruits et éduqués149
même si d’autres comme Irénée et Tertullien affirment le contraire150. Dans
le cadre de ce travail, nous nous limiterons à la présentation du
valentinianisme surtout parce que notre auteur Marc le Mage appartient à ce
grand groupe. Et il nous apparaît de capitale utilité d’en présenter le
fondateur et les grandes caractéristiques pour servir aussi d’a priori à la
compréhension du marcosianisme.

148 Cf. A. PIÑERO, F. MONTSERRAT TORRENTS, GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos. Biblioteca de
Nag Hammadi I: Tractados filosóficos y cosmológicos (Trotta, Madrid 1997) et A. PIÑERO,
Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi III : Apocalipsis y otros escritos ( Trotta, Madrid
2000).
149 Cf. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. I (Freiburg, Tübingen 41909) 252-
253.
150 Cf. AH III 15,2 et De resurrectione carnis II 52-54.

201
 3.2.5.1. Qui est Valentin ?

Valentin151 était un prestigieux maître chrétien fondateur de la

seconde école égyptienne du gnosticisme. Épiphane fait part à ses lecteurs
de la difficulté qu’il y a à déterminer les origines de Valentin :

La plupart des gens ignore la patrie et le lieu de naissance

de Valentin ; aucun écrivain n’a réussi à savoir où il est né. J’ai
néanmoins entendu des bruits qui couraient à son sujet, colportés
par quelqu’un : je ne négligerai donc pas cette information et même
si je ne peux préciser son lieu de naissance – pour être honnête,
c’est un point controversé – je ne peux pas ignorer cette rumeur qui
m’est parvenue. D’aucuns ont dit qu’il était né à Phrébonide, qu’il
était natif de Paralia en Égypte, et qu’il reçut une éducation grecque
à Alexandrie. Valentin prêcha en Égypte. Sa semence s’y trouve
encore, comme le reste des ossements d’une vipère, surtout à
Athribis, à Prosopis, à Arsinoé, en Thébaïde, et, en Basse-Égypte, à
Paralia et à Alexandrie. Puis il s’en alla diffuser sa doctrine à
Rome.152

L’histoire nous fait retenir qu’il est né en Égypte et s’est

certainement formé à Alexandrie. Comme Justin, il a enseigné à Rome vers
le milieu du premier siècle et était bien préposé à occuper des postes
importants dans l’Église. Mais il rompt avec cette dernière sous l’épiscopat
d’Anicet. De ces œuvres sont conservés très peu de fragments. On a pu

151 Cf. SIMONETTI, Testi gnostici cristiani, 119-259; J. WHITTAKER, Studies in Platonism and
Patristic Thought (Ashgate Variorum, London 1984) 455-460.
152 Cf. Panarion XXXI 7,1.

202
sauvegarder que quelques restes de lettres, de sermons et hymne et un
Traité de la Sagesse qui le montrent en fait un maître chrétien poétique et
talentueux. Même ses ennemis reconnaissaient son excellence153. Tertullien
le reconnaît ingenium et eloquium154. Il est le premier des philosophes155 de
la secte qui ait admis comme inspirés par le même Dieu, l'Ancien et le
Nouveau Testament ; mais, au fond, il n'admettait les écrits traditionnels du
judaïsme et du christianisme qu'extérieurement. Il se voyait plus même
comme un disciple de Teudas qui lui se vante d’avoir été disciple de Paul de
qui il reçût secrètement son enseignement. En métaphysique, il reprit les
théories de Bardesane, négligées par Basilide, son prédécesseur, en les
modifiant néanmoins. D'après lui, l'Être suprême était demeuré durant une
longue série de siècles dans un repos absolu. Le premier signe de son
activité, ou son premier déploiement est la manifestation de sa pensée. Ce
déploiement est suivi de plusieurs autres.

Vers 140, Valentin décida de venir s'établir à Rome où la liberté de

penser était beaucoup moins grande qu'en Égypte, et où d'ailleurs
l'orthodoxie chrétienne, qui était en force, s'opposa énergiquement à ses
efforts. Ses disciples d'Alexandrie se divisèrent en un grand nombre de
sectes. A raison on peut bien affirmer qu’il est le théologien du Plérôme des

153 Cf. JÉRÔME, In Os. II 10,1: “Nullus enim potest haeresim struere, nisi qui ardentis ingenii est,
et habet dona naturae quae a Deo artifice sunt creata. Talis fuit Valentinus, talis Marcion, quos
doctissimos legimus”.
154 Cf. Adversus valentinianos 4. Dans De carne Christi 17, Il affirme que Valentin a composé
des psaumes et des hymnes.
155 Cf. E. THOMASSEN “The Philosophical Dimension in Gnosticism: The Valentinian System”,
dans R. SKARSTEN, E. JOHANSEN KLEPPE, R. BJERRE FINNESTAD (eds.), Understanding and
History in Arts and Sciences (Oslo, Solum 1991) 69-79.

203
trente éons, doctrine développée par son disciple Ptolémée156 qui cherche
une justification dans une exégèse allégorique des textes de l'Écriture. Les
autres disciples de Valentin sont : Héracléon en occident, Marc le Mage dont
l'influence fut prépondérante dans la région Rhône-Saône157 et Bardesane
en orient. L'école valentinienne sera la plus connue des Pères de l'Église.
Quand Valentin mourut en 161, après avoir quitté Rome, sa doctrine
comptait des adhérents dans la plupart des provinces de l'Orient.

La pensée de Valentin est développée et étudiée par la suite dans

deux écoles.

Þ École occidentale : Les chefs de file de l’école occidentale

sont Ptolémée et Héracléon. La doctrine du premier est à la
base de l’œuvre d’Irénée contre les gnostiques. Les écrits
de Ptolémée qui nous sont parvenus portent sur différents
passages de l’Ancien Testament. Quant à Héracléon, il nous
a légué un long commentaire de l’Évangile de Jean ; il a
également écrit au sujet de la distinction entre le Dieu
inconnu et le dieu créateur et à propos de la division de
l’humanité en trois classes : hyliques, psychiques et
pneumatiques.
Þ École orientale : L’école orientale nous est moins connue.
Elle est représentée par Théodote et Marc le Mage. Ce
dernier fit de nombreux prosélytes, proposant un système
alliant théorie et pratique cultuelle, mettant l’accent sur
l’importance des sacrements. L’auteur de la Refutatio, après

156 Cf. AH I 1-9.

157 Cf. AH I 13-22.

204
 avoir décrit le système de Simon le Mage affirme que
Valentin le considéra comme point de départ en précisant
ses tendances platoniciennes et pythagoriciennes158. Il
influença considérablement ses disciples qui admirablement
ont développé ses idées. Les caractéristiques de cette école
orientale apparaissent dans l’exposé d’Irénée et pourrait se
résumer comme suit : La conception de la personne du
Sauveur comme disposant d’un corps spirituel pneumatique
du vrai Christ diffère du Christ qui meurt sur la croix ;
l’absence de la doctrine des psychiques avec leur dualisme ;
la doctrine du nom des noms ; l’unicité de la figure de
Sophia, la communication de la gnose à travers des rites
comme l’apolutrosis des marcosiens.

De Valentin nous méconnaissons une principale œuvre théologique.

On lui attribue l’Évangile de la vérité en tenant compte du texte dans lequel
Irénée fait allusion à un Évangile propre aux valentiniens. Nag Hammadi
nous l’offre dans le codex Jung. Il s’agit en réalité d’une homélie gnostique
valentinienne revalant le Christ sauveur du Plérôme qui possédant le nom
secret de Dieu, le donne à connaitre aux élus159.

158 Cf. Refutatio, VI 20-21.

159 Cf. J. E. MENARD, L’Évangile de vérité (Brill, Leiden 1972) VIII, 20.

205
3.2.5.2. Sources du valentinianisme160

En ce qui concerne les sources du valentinianisme, une

classification générale distingue entre trois types de matériels : les sources
directes identifiées avec les découvertes du XVIII et XIX ème siècle et
surtout les traités de Nag Hammadi161, les sources directes non originales
c’est-à-dire non transmises indépendamment sinon par le biais d’autres
sources comme la Lettre à Flora de Ptolémée et finalement les sources
indirectes constituées par les hérésiologues. On ne peut pas exclure aussi
que les hérésiologues aient eu accès à des textes qui sont perdus. Étant
donnée l’impossibilité de parler d’un type de source entièrement fiable à
cause des manipulations que les uns et les autres auraient subi, on retient
cependant que les sources directes provenant de Nag Hammadi sont les

160 Cf. I. DUNDERBERG, “The Scholl of Valentinus” dans A. Marjanen et P. Luomanen (éd.), A
Companion to Second-Centry Christian “heretics” (Brill, Leiden 2008) 65-62 ; F. -M. Sagnard,
La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée (Paris, Vrin, coll. “Etudes de
philosophie médiévale” 1947); A. ORBE, En los albores de la exegesis iohannea (Analecta
Gregoriana, Roma 1955) 65; Hacia la primera teología de la procesión del verbo (Rome, coll.
“Analecta Gregoriana” 1958) 99-100; La Teologia del Espiritu Santo, Coll. “Analecta
Gregoriana” (Rome 1966); Cristologia gnóstica: Introduccion a la soteriología de los siglos II y
III, col. “Biblioteca de autores cristianos” (Madrid 1976) 384-385 ; B: Layton (dir.), The
Rediscovery of Gnosticicsm: Procedings of the International Conference on Gnosticism at Yale,
new haven, Connecticut 828-31 mars 1978), Leyde, coll. “Studies in the History of Religions”
(Leyde 1980) 41; C. Markshies, Valentinus gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen
Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins (Wunt, Tübingen 1992) 65.
161 Cf. E. THOMASSEN, “Notes pour la délimitation d’un corpus valentinien à Nag Hammadi”,
dans L. Painchaud, A. Pasquier (eds.), Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur
classification: Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 Septembre 1993 (Québec-Louvain-
Paris 1995) 243-259; Id., “Le Valentinisme à Nag Hammadi”, dans Comptes rendus des
séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 152e année, 4/2008, 1759-1770.

206
plus fiables. Il faut reconnaître que la réflexion sur le gnosticisme en général
et sur le valentinianisme en particulier a considérablement progressé ces
dernières décennies. Plusieurs hypothèses se sont offertes tout au long des
débats qu’a suscités cette question. Qu’il nous souvienne celle de Grant qui
stipule que le fondement juif de la théologie gnostique est une réponse aux
espoirs déçus de l’apocalypse hébraïque162. Les objections à cette
hypothèse ont conduit à reconnaître aussi une origine grecque aux doctrines
fondamentales gnostiques en faisant du gnosticisme une continuation en
forme religieuse de la spéculation philosophique hellénistique. Nous
évoquons ici la grande contribution de E. Thomassen163 en 2006 où on
reconnaît l’école valentinienne comme la plus philosophique et rationaliste
des courants gnostiques. Ce n’est d’ailleurs qu’avec cette perspective que
nous avons la confirmation de ce que Harnack en son temps en voyait
comme une hellénisation très aigue du christianisme.

Récemment encore, il eut des essais d’analyse qui se sont donné

pour objectif de reproposer de nouvelles perspectives en soutenant l’idée
que le gnosticisme dériverait des formes hétérodoxes du judaïsme. De telles
contributions qui centrent leur attention sur les textes d’origine séthienne164
deviennent pleines de conséquences à l’heure de définir une origine
historico-religieuse au valentinianisme. Il est alors nécessaire de signaler
l’article de 2002 de Pearson165 qui, réélaborant les propositions de MacRae

162 Cf. R. M. GRANT, Gnosticism and early Christianity (New York-London 1976) 31-39, 133-154.
163 Cf. THOMASSEN, The Spiritual Seed, 60.
164 Cf. F. BERMEJO, “La filiación en los gnósticos setianos” dans P. de Navascués, M. Crespo, A.
Saèz (eds), Filiación. Cultura pagana, religion de Israel, origenes del cristianismo, vol. III,
223_255, esp. 223_231 (Madrid 2011).
165 Cf. B. A. PEARSON, “From Jewish Apocalypticism to Gnosis”, dans S. GIVERSEN, T.
PETERSEN, J. PODEMANN SORENSEN (eds.), The Nag Hammadi Texts in the History of Religions.

207
sur la dépendance du gnosticisme du judaïsme sapientiel, offre des
témoignages plus intéressants en faveur d’une telle hypothèse à travers
l’analyse des textes de Nag Hammadi qui se présentent comme apocalypse.

Tous ces travaux conduisent pour la plupart à affirmer une certaine

assimilation du judaïsme quand bien même il reste à définir de quel
judaïsme il s’agit vraiment. Du reste l’affirmation d’une origine chrétienne au
valentinianisme ne contredit donc pas sérieusement cette proximité juive
surtout quand on comprend et interprète le judaïsme comme une alternative
au judaïsme des pharisiens. Autrement dit : le valentinianisme est un
phénomène interne à la religiosité juive seulement dans la mesure où c’est
le christianisme. Et donc ce christianisme apparaît comme la vraie cellule de
l’identité doctrinale gnostique.

Avant tout il faut reconnaître que l’appellation les valentiniens vient

non d’une autodétermination mais plutôt de la bouche et des écrits de ceux
qui sont étrangers à ce courant de pensée166. Les sources textuelles
attestent que ce sont seulement leurs adversaires qui les appellent ainsi167.
Mais l’usage moderne de ce terme opte pour un sens plus descriptif d’un
courant existant au sein du christianisme. Et donc ceux qu’on appelle
valentiniens ne s’identifient pas comme étant hors du christianisme168. On

Procedings of the International Conference at the Royal Academy of Sciences and Letters in
Copenhagen, September 9-14, 1995 (Reitzel, Copenhagen 2002) 146-163.
166 Cf. M. J. EDWARDS, “Gnostics and Valentinians in the Church Fathers” : Journal of
Theological Studies 40 (1989) 26-27.
167 Cf. TERTULIEN, Adversus Valentinianos, 4,2: Novinmus, inquam, optime originem quoque
ipsorum et scimus cur Valentinianos appellemus, licet non esse videantur.
168 Cf. SIMONETTI, “Alcune riflessioni sul rapporto tra gnosticismo e cristianesimo”, Vetera
Christianorum 28 (1991) 337-374; G. LETTIERI, “Lo gnosticismo: la sua essenza e le sue origini”,

208
dirait d’ailleurs qu’ils se considéraient aussi comme disciples de Jésus. Ainsi
donc d’un point de vue historique et phénoménologique, le valentinianisme
est authentiquement une forme de christianisme169. Le témoignage d’Irénée
sur eux, dans plusieurs chapitres de l’AH, donne à croire qu’ils sont les
gnostiques dans la perspective ecclésiale le groupe le plus dangereux déjà
par le fait que leur orthodoxie reste très proche de la grande Église et donc
constitue un danger de confusion.

Quand on essaie de faire le point à partir de tous les auteurs qui se

sont intéressé à ce problème du gnosticisme, on peut résumer surtout après
les postures de Holzhausen170, Simonetti171 ou Quispel172 qu'il subsiste en
effet la certitude commune de la complexité du problème du gnosticisme et
du valentinianisme en particulier. On ne peut l’aborder que en laissant de
côté tout préjugé et idée préconçue et aborder les textes avec patience et
minutie.

Lateranum 64 (1998) fascicoli 2-3; Id., “La teofania sulle acque: il fondamento cristologico del
mito gnostico”, Cassiodorus 1 (1995) 151-165; Id., Deus patiens. L’essenza cristologica dello
gnosticismo (Roma 1996) ; F. Bermejo, La escisión imposible. Lectura del gnosticismo
valentiniano (Salamanca 1998).
169 Cf. I. DUNDERBERG, Beyond Gnosticism: Myth, Lifestyle, and Society in the School of
Valentinus (Columbia University Press, New York 2008).
170 Cf. J. HOLZHAUSEN, “Irenäus und die valentinianische Schule: Zur Praefatio von Ad. Haer. I”,
VigChr 55 (2001) 341-355; Id., “Valentinus and Valentinians”, dans J. HANEGRAAFF et alii (eds.),
Dictionary of Gnosticism and Western Esotericism (Leyden 2015) 1144-1157; P. Schüngel,
“Das Valentinreferat des Irenäus von Lyon (Haer I, 11, 1)”, VigChr 55 (2001) 376-405.
171 Cf. M. SIMONETTI, “Valentinus Gnosticus. Due note bibliografiche”, Cassiodorus 1 (1995)
197-205.
172 Cf. G. QUISPEL, “Valentinus and the Gnostikoi”, VigChr 50 (1996) 1-4; Id., “The Original
Doctrine of Valentinus the Gnostic”, VigChr 50 (1996) 327-352.

209
 Selon Chiapparini173 le préface au livre I de Adversus Haereses
décrit une structure de l’œuvre qui est exclusivement centrée sur la pensée
des valentiniens et qui est significativement différente ce qui a été transmis
pendant que le préface du livre II s’adapte bien à la structure du texte reçu
incluant la Refutatio, de la diversité des doctrines gnostiques. A partir de là,
l’auteur déduit qu’il eut une rédaction de l’Adversus Haereses en deux
phases : la première qui se serait limitée à des parties du livre I en particulier
la Grande Notice et le chapitre sur Valentin aurait été écrit aux environs de
160. La seconde partie se serait étendue au traitement des diverses
versions de la pensée du fondateur (chapitre 11), Marc le Mage (chapitre
14-16, les Simoniens et gnostiques (chapitre 23). Il faut aussi remarquer
profondément qu’on ne peut établir définitivement une frontière entre qui est
valentinien ou qui ne l’est pas étant donné que à côté des communautés
proprement valentiniennes qui avaient une cohésion sociale et une stabilité
raisonnable, avec une théologie et un rituel spécifique il existait d’autres
communautés qui utilisaient leurs textes sans une adhésion totale174.

173 Cf. G. CHIAPPARINI, Valentino gnostico e platonico. Il valentinianesimo della ‘grande notizia’
di Ireneo di Lione: fra esegesi gnostica e filosofia medioplatonica (Vita e pensiero, Milano
2012); Id., “La dottrina del Pleroma dello gnostico Valentino e della sua scuola: istanze moniste
e dualiste”, dans C. Giuffrè SCIBONA, A. MASTROCINQUE (eds.), Ex pluribus unum. Studi in onore
di Giulia Sfameni Gasparro (Roma 2015) 315-330.
174 A toutes fins utiles nous recommandons les ouvrages suivants qui présentent une synthèse
assez exhaustive sur la question des sources : Cf. THOMASSEN,The Spiritual Seed, 491-508 ; G.
FILORAMO, L’attesa della fine. Storia della gnosi (Bari 1983).

210
3.3. Le valentinianisme dans le contexte chrétien175

3.3.1. Contexte chrétien

Au commencement de notre ère l’humanité traversait une des plus

profondes crises de conscience qu’elle n’avait jamais connues. Alexandrie
était devenue la capitale cosmopolite de la culture et vers elle convergeaient
les pensées les plus savantes et illuminées. Et dans sa grande bibliothèque
s’était accumulée la littérature sapientielle provenant de tous les lieux et
conservait les résultats des spéculations les plus osés de l’esprit humain. Ce
fut dans ce climat ouvert et disponible résultat du phénomène religieux que
traversait le monde de la diaspora juive, qu’a surgit le christianisme. Il arriva
qu’avec la désuétude des vieilles valeurs commença à entrer dans les
esprits un désir de renouvellement syncrétique qui unifie sous un
dénominateur commun la grande quantité des dieux et déesses de l’Égypte,
Rome, Babylone, la Gaule et la Grèce pour un idéal religieux qui puisse
correspondre mieux aux exigences spirituelles du monde d’alors. La vérité
est que ces panthéons étaient peuplés de divinités trop humaines et
imparfaites pour pouvoir répondre aux aspirations idéales des gens de bien.
On recherchait un nom supérieur à tous les noms.

Les juifs déjà entre eux affirmaient la nécessité du monothéisme. La

pensée juive identifie le créateur avec le Dieu suprême et la tradition
platonicienne prévoit une dévolution du divin et un second dieu médiateur de
la création, mais non une fracture dans la chaine de l’être ni une opposition
entre le premier et le second dieu. C’était un judaïsme très hellénisé et

175 Cf. B. POUDERON et E. NORELLI (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne, 2. De Paul
l’apôtre à Irénée de Lyon (Cerf, Paris) 784-800.

211
suffisamment complexe. Dans cette ambiance aussi sensible aux influences
intellectuelles et religieuses les plus osées de la fusion des traditions de tant
de peuples et particulièrement de la philosophie platonicienne qui se
déversait sur le vieux tronc de l’ésotérisme hébreu, apparait aussi le
christianisme des origines. Le patrimoine culturel et spirituel chrétien inclut
de fait, l’héritage du peuple de l’Ancienne Alliance.

3.3.2. Tradition apostolique et orthodoxie176

A l’époque des origines chrétiennes entre le Ier et le IIème siècle, le

christianisme ne constituait pas un univers intellectuel à part mais une
réflexion qui se développe à partir d’un élément propre - la foi en Jésus
comme Sauveur - dont on cherche à exprimer la portée en relation avec la
tradition religieuse et intellectuelle dans laquelle il est né.

Dans ce christianisme des premiers siècles, la tendance de

revendiquer une appartenance et une certaine proximité à la Grande Église
se faisait surtout remarquer en général par les différents groupes ou
communautés qui se constituaient autour du Christ. Entre autres groupes
apparaissent aussi les gnostiques dont nous avons amplement expliqué le
mode d’être et d’agir puisque c’est l’un de leurs principaux représentants qui
fait l’objet de ce travail. Comme les chrétiens en effet, la majeure partie de
leur système de pensée avait comme perspective de proposer un ensemble
de conceptions qui pour eux ne s’écartent pas de l’orthodoxie. D’ailleurs la
réclamation des gnostiques d’une tradition propre secrète approuvée selon
eux par la succession apostolique était aussi réclamée par la Grande Église.

176 A. ORBE, “Ideas sobre la tradición en la lucha antignóstica” dans Conferenze Patristiche II.
Apetti della Tradizione (Roma 1972) 19-35.

212
Il semblait donc difficile de démonter via traditionis par exemple
l’hypothétique valeur de la théologie valentinienne tout en accréditant la
maintenue par l’Église catholique au travers d’une tradition publique. On
exagèrerait à peine si l’on affirme que presque tous en effet, ecclésiastiques
et non ecclésiastiques partaient pratiquement sur presque des mêmes
bases.

Par ailleurs il faut remarquer dans cette même dynamique que les
concepts tant philosophiques s’utilisaient selon les convictions des uns et
des autres et pouvaient se retrouver d’un côté comme de l’autre. Par
exemple le mot gnose était aussi en usage dans la grande Église surtout
chez saint Jean et saint Paul et signifiait en général la connaissance de Dieu
en Christ, transmise à l’Église par la tradition apostolique. Elle se définit par
la tradition apostolique, la catholicité de l’Église, la succession apostolique,
dépositaire de l’Écriture et de la Tradition et du don éminent de la charité.
Ce que Irénée défendra en la qualifiant de vraie gnose par rapport à une
autre qui serait fausse qui n’inclut pas l’enseignement des Apôtres.

Dans le cadre des problèmes relatifs à la tradition et à l’autorité, les

doctrines des gnostiques eurent aussi des implications importantes dans le
contexte des églises chrétiennes. Le gnosticisme se présentant
historiquement comme un phénomène intérieur à l’autodéfinition du
christianisme. Les hérésiologues savaient que les groupes gnostiques se
réclamaient eux aussi d’une tradition reçue du Christ et plus précisément
d’un enseignement secret imparti par le Seigneur ressuscité à certains
disciples et transmis par ceux-ci selon la voie ésotérique. C’est le cas de :

213
 « […] leur ancêtre Simon le magicien de Samarie et de tous ceux qui
lui ont succédé […] la multitude des gnostiques issus de lui »177. Ainsi
Valentin se prétendait disciple de Théoudas, élève de Paul178; Basilide se
réclamait de Glaucias, disciple de Pierre ou selon d’autres de l’apôtre
Matthias179. Dans ce sens, les gnostiques s’insèrent dans la coexistence et
la concurrence de traditions remontant aux disciples de Jésus et transmises
oralement, concurrence qui constitua le terreau dans lequel se
développèrent les plus anciennes doctrines chrétiennes.

C’est le cas de Ptolémée par exemple dans sa Lettre à Flora180 qui

affirme appartenir à la succession apostolique. Cette lettre présente en effet
l’histoire d’une chrétienne qui demandait comment le chrétien devait
considérer la loi de Moïse. Pour Ptolémée la loi promulguée par Moïse ne
peut venir de Dieu le Père, parce qu’elle s’oppose à l’injustice. Le critère
pour évaluer la loi est constitué par les paroles de Jésus, qui montrent
comment celle-ci ne provient pas d’un auteur unique mais se divise en trois
parties qui remontent respectivement à Dieu, à Moïse et aux Anciens du
peuple. Cet écrit de Ptolémée était destiné à la propagande et constituait
une attestation ultérieure du lien entre les élaborations gnostiques et
l’exigence de définir la spécificité et la supériorité du christianisme par
rapport au judaïsme. Tradition et succession constituent une articulation
commune à l’Église et aux cercles hétérodoxes. Par conséquent l’autorité et
l’authenticité sont avant tout doctrinales et l’opposition entre Église et les
autres groupes gnostiques est d’abord une question de doctrine qui

177 Cf. AH 2, pr. 1.

178 Cf. CLEMENT D’ALEXANDRIE, Stromates VII, 106,4.
179 Cf. PETREMENT, Le Dieu séparé, 409.
180 Cf. G. QUISPEL (éd.), PTOLEMEE, Lettre à Flora, SCh 24 Bis (Cerf, Paris 1966).

214
commande une interprétation des Écritures et qui est transmise dans une
tradition garantie par une succession à partir des apôtres.

3.3.3. Une approche spécifique des Saintes Écritures et de l’exégèse

Les Saintes Écritures comme Parole de Dieu se sont aussi

progressivement constituées non sans difficultés et différences
d’interprétation. Le contexte en est que la grande Église se voulait distinguer
à partir d’un canon et d’une exégèse spécifique. Ce que ne manquaient pas
de réaliser les autres groupes tels que les gnostiques qui se sont illustrés
aussi par une sorte d’exégèse propre à eux. Il ne faut pas perdre de vue que
le gnosticisme apparait comme un corps de doctrines établies mais qui
n’apparait que comme une pure abstraction qui a existé dans la pensée de
ceux qui l’ont réfuté ou des histoires modernes qui essayaient de la
comprendre. La réalité du gnosticisme rejoint cette multiplicité de sectes de
trajectoires différentes qui présentent des attitudes religieuses communes et
similaires. Le gnosticisme n’est pas en principe une hérésie chrétienne mais
plutôt que l’Église chrétienne a pu se définir et se déterminer en s’opposant
à ces groupes gnostiques et en débattant avec eux181. Ce phénomène
religieux manifesta une extraordinaire capacité d’appropriation ou adaptation
dans les différents milieux où il s’est développé. Il se sert de tout ce qu’il
rencontre, de telle sorte qu’on peut y trouver des éléments de philosophie
hellénistiques, de religions orientales, du christianisme et du judaïsme
hétérodoxe. Le gnosticisme continua une vraie menace et obligea les
penseurs chrétiens à un grand travail théologique.

181 Cf. J. E. MENARD, L’Évangile de la vérité (Brill, Leiden 1972) 134-150 et 238-240.

215
 Les gnostiques avaient ainsi à partir de leur conception dualiste de
Dieu, deux attitudes différentes par rapport à l’Ancien et au Nouveau
Testament. Il y a une manière gnostique de considérer la relation de l’Ancien
Testament avec le Nouveau Testament qui consiste à sous-estimer
l’importance du premier, avec le prétexte qu’il a été dépassé par le second
et en lisant le Nouveau sans se tenir compte de l’Ancien duquel le Nouveau
est en fait l’accomplissement. De manière cohérente avec leur conception
de la coexistence de différents niveaux dans la christologie et
l’anthropologie, ils distinguent au moyen d’interprétations allégoriques
différents niveaux de révélations dans l’Ancien Testament : à côté des lois et
des prophéties dictées par le Créateur, se trouvaient les textes relatifs à
l’histoire de la semence divine dans le monde, inspirés en cachette par
l’entité divine dont proviennent les gnostiques eux-mêmes. Le récit de la
création et de la chute par exemple avait pour les gnostiques une
importance particulière, parce qu’ils y lisaient des circonstances de la
formation du monde matériel destiné à les accueillir. A travers des
interprétations allégoriques des paroles de Jésus ils retrouvaient également
dans ses paraboles une série d’allusions à l’ensemble du drame gnostique
de la chute et de la rédemption. Cette méthode exégétique est moins
éloignée qu’il n’y pourrait paraitre de celles qui se pratiquaient parallèlement
dans la grande Église où à travers l’interprétation allégorique on adaptait
l’Ancien testament aux nouvelles exigences créées par la foi en Jésus.

Avec Héracléon par exemple nous assistons à la naissance de

l’exégèse directe. Il est cité par Origène182 dans son Commentaire à Jean183.

182 Cf. E. LA FAYE, « De l'Influence du Gnosticisme sur Origène » : Revue de l'histoire des
religions, Vol. 87 (1923) 181-235.
183 Cf. C. BLANC (éd.), ORIGENE, Commentaire sur Saint Jean, SC 120 (Cerf, Paris 1996).

216
En effet il retrouvait dans l’Évangile les éléments du système valentinien en
en adaptait si nécessaire la signification. Au moyen d’une large application
de l’exégèse allégorique, il identifie en Jean Baptiste le symbole du
Démiurge qui admet son infériorité de nature par rapport au Christ. Origène
mentionne au moins quarante-huit fragments de lui qui mettent en exergue
son désir de fonder les idées gnostiques à partir de l’Écriture comme le fait
la Grande Église. Ses commentaires du reste constituent le premier
commentaire chrétien systématique dont il nous reste quelque chose.

3.4. Influences réciproques : platonisme, gnosticisme, christianisme184

Au premier aspect, les philosophes de la Grèce n’auraient rien eu de

commun avec les gnostiques. Ces derniers étaient des théosophes qui
procédaient par voie d’intuition, d’inspiration ou de tradition. Les premiers au
contraire prétendaient procéder les uns par voie d’observation et les autres
par voie de raisonnement. Mais souvent leurs doctrines offrent de telles
analogies qu’on dirait ces doctrines si hostiles les unes pour les autres sont
sorties de la même source. Les ressemblances que nous pouvons
rencontrer entre le gnosticisme et le moyen-platonisme sont très
suggestives. Les platoniciens ont joué un rôle de premier plan par leur

184 Cf. H. DÖRRIE, M. Baltes, Die philosophische Lerhe des Platonismus. Einige grundlegende
Axiome / Platonishe Physik I, vil. IV (Stuttgart 1996) 377- 538 ; G. CHIAPPARINi, Valentino
gnóstico e platónico. Il valentinianesimo della “grande notizia” di Ireneo di lione: fra esegesi
gnostica e filosofía medioplatonica (Vita e pensiero, Milano 2012); G. STAAB, “das Kennzeichen
des neuen Pythagoreismus innerhalb der Kaiserzeitlichen Platoninterpretation :
“Pythagoreischer” Dualismus und Ein prizipienlerhe im Einklang”, dans The Origins of the
Platonic System, Platonisms of the early Empire and their Philosophical Contexts, eds M.
BONAZZI, J. OPSOMER (Collection d’Etudes Classiques 23) (Leuven 2009) 55-88; C. STEEL, A
Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagoreanism in the imperial Age (Turnhout 2007) 11-28.

217
doctrine qui offrait favorablement au gnosticisme un terrain favorable pour
l’élaboration de leur doctrine. Trop de données attestent que l’influence fut
assez profonde et décisive. Il avait eu donc très peu d’hostilité entre les
moyen-platoniciens et les gnostiques. L’effort était constant d’unir la
théosophie de l’orient au platonisme comme le platonisme devrait s’unir
aussi aux mystères de la Grèce. On assistait à une combinaison de la
science d’Égypte et de l’Asie avec celle de la Grèce et de Rome. Certaines
traditions stipulaient même que Platon et Pythagore auraient visité l’Égypte,
la perse, et l’inde et en avaient rapporté des éléments qui ont enrichi leur
doctrine. Ainsi par exemple Numenius appelait Platon le Moïse qui parle
grec. L’orient avait exercé son influence sur le système de Thales, de
Pythagore et de Platon.

Nous savons bien que les principales doctrines des premiers siècles
de notre ère sont le polythéisme renouvelé avec en son sein le platonisme,
le christianisme ou le judaïsme perfectionné avec le gnosticisme. C’est sur
les traces de Pythagore, de Platon que la pensée évoluait en s’enrichissant
de tout ce qui apparait mystérieux, et sacré. Les théories des philosophies
sur l’intuition du monde intellectuel, sur l’émanation des esprits, sur la nature
des démons et leurs rapports avec les hommes ressemblaient beaucoup à
celles des gnostiques de sorte qu’il n’était pas facile d’en voir les différences
que les analogies. Tout ce que les platoniciens élaborent sur la nature de
l’intuition, ses résultats et les moyens d’y parvenir s’accordent avec les
enseignements de la gnose. Leurs idées et leur langage sur le Premier
principe, l’Un, l’Absolu, l’Immuable, l’Infini, le Bon Suprême, ce qu’ils
ajoutent sur le second principe le Noûs ou le Logos, sur l’âme et sur la
nature du monde visible comme manifestation de Dieu, sur le monde des
Intelligences comme Plérôme des idées, tout cela ressemble aux théories et
au langage des théosophes du gnosticisme.

218
 Ainsi, Numenius d’Apamée185, le plus parfait éclectique d’une
époque où l’on réunissait Pythagore, Platon, Moïse et tout l’orient et Maxime
de Tyr qui a aussi laissé de précieuses dissertations sur un éclectisme
analogue avaient enseigné en Syrie, le berceau des premiers gnostiques.
Ce qui du reste montre davantage et mieux ce rapprochement entre les
gnostiques et les platoniciens est surtout la théurgie. Elle est surtout
pratiquée par certains gnostiques avec ambition et avarice et qu’ils ont
d’ailleurs hérité des kabbalistes et des Chaldéens. Et cette théurgie se
rapprochait fort bien des théories platoniciennes de l’intuition du monde
intellectuel, du commerce avec les êtres qui le composent et du retour de
l’âme dans le sein de Dieu. Un autre argument fort est que la Perse et la
Chaldée étaient considérées comme la patrie des sciences secrètes autant
chez les gnostiques comme chez les platoniciens.

En définitive, le gnosticisme dans ses rapports avec le Christianisme

et les sectes chrétiennes de toutes les nuances, ascétiques ou spéculatives,
occidentales ou orientales, ou dans ses rapports avec les écoles religieuses
de l’Orient et les écoles philosophiques de l’occident, nous fait voir partout
son influence, une partie de ses idées, de ses doctrines, à ce point que
pendant l’espace de cinq siècles, il se lie à toutes les spéculations les plus
consistantes de l’intelligence humaine. Les gnostiques croient avoir une
science supérieure à celle que contiennent les textes sacrés. Ils attribuent
ces livres à l’inspiration de génies secondaires ou même de mauvais anges,
ils rattachent leur science mystérieuse et leur origine pneumatique à l’être
suprême, au moyen d’une série d’émanations pures qui composent par
syzygies, le Plérôme céleste ; ils admettent entre les intelligences
demeurées pures et celles qui sont tombées, qui se sont révoltées qui ont

185 Cf. E. DES PLACES, (éd.), NUMENIUS, Fragments (Les Belles Lettres, Paris 1973).

219
créé et qui gouvernent le monde de ténèbres, une lutte dans laquelle ils
doivent prendre part, appuyer l’empire des lumières et mériter par leur
dévouement d’y entrer un jour. Les rapports paraissent avoir été intimes
entre les gnostiques et les nouveaux pythagoriciens. En effet Basilide que
Épiphane a déjà considéré comme un élève de ces philosophes adopta les
grades du pythagorisme. Carpocrate ou son fils Épiphane fit mettre dans ses
sanctuaires l’image de Pythagore avec celle de Platon, Aristote, de Jésus-
Christ et de Saint Paul. Marc le Mage, le valentinien s’empara de la
mystérieuse doctrine des nombres et des lettres.

220
 CHAPITRE IV : SYNTHESE BIOGRAPHIQUE DE MARC LE
MAGE

Introduction

Nous abordons dans ce chapitre concrètement la vie de Marc le

Mage. Il sera relativement le plus court car nous avons voulu spécialement
ici laisser quelques données biographiques qui se recoupent des différents
textes présentés et dont nous en faisons la synthèse. Nous essaierons
d’étudier le personnage sous les prismes du maître, du ministre et du mage.
Notre intention dans ce chapitre est surtout est de faire connaitre et le
découvrir en tant que gnostique valentinien spécial. Ceci à toutes fins utiles
éclairera aussi ce qui de lui est donnée historique, trait de critique ou
argument éloquent en faveur ou en défaveur de sa doctrine.

4.1. Quelques précisions historiques

Marc, ou Marcus186, disciple de l’alexandrin Valentin, le plus fameux

docteur de la gnose, vécut à la fin du second siècle de l’ère chrétienne. Il est
surtout connu par ce témoignage de l’évêque Irénée de Lyon, suivis de de
Tertullien, de l’auteur de la Refutatio187, d’Épiphane, de Théodoret de Cyr et
de quelques autres auteurs présentés dans les lignes précédentes.
L’appellation de Mage188 ou magicien semble un peu être un surnom que lui

186 Il apparaît aussi dans le témoignage de Tertullien, Gaius qui désignerait aussi Marc. Cf.
Adversus Valentinianos XXXII 4.
187 Cf. HIPPOLYTUS, Refutatio Omnium Haeresium VI 39.
188 Historiquement un mage est un membre de la caste qui, en Médie, avait dans ses
attributions le service du culte d'Ormuzd ; prêtre sectateur du zoroastrisme. Cf. J. MICHELET,
Introduction à l’Histoire universelle (Hachette, Paris 1831) 407. Et l'institution des Mages, qui

221
aurait attribué Irénée en le dénonçant comme un faiseur de miracle et en
déclarant que certains aspects de sa doctrine ont un lien avec Anaxilaüs,
prototype des mages expulsés de Rome, qui aurait provoqué son attrait pour
le monde spécial des sortilèges et de la magie189. Du reste, au deuxieme
siècle, une certaine valeur est reconnue à la magie jusqu'à ce que la mage
soit considéré comme prêtre. Un autre qualificatif διορθωτής190 ou
emendator dans le sens de correcteur propre aux valentiniens venait aussi
comme une preuve de la provenance de la doctrine de Marc. Irénée certes
le présente avec ironie mais Marc avait bien la conscience de surpasser
l’enseignement de son maître et de ses autres compagnons gnostiques.
Cependant tous ces témoignages ne nous ont pas livré des données
précises sur sa date de naissance et de mort191.

peut remonter à la Médie du VIIe siècle avant Jésus-Christ, n'était pas sans analogies avec le
lévitisme juif. Cf. E. RENAN, Histoire du peuple Israël., T. III (Calmann Levy, Paris 1891) 465. Ils
se divisaient en plusieurs classes ayant leurs privilèges et leurs devoirs distincts. Il y avait parmi
eux des interprètes des songes, de véritables magiciens, et, dans les rangs élevés de la caste,
des sages parmi lesquels on choisissait le chef suprême. L’évolution du terme a fait voir en eux
des personnes spécialisées dans les sciences occultes, dans la magie et la prédiction de
l'avenir. Cela fait qu’on les identifie aussi comme des astrologues, c’est-à-dire des visionnaires
qui parcouraient les «sphères» et les «Terres astrales parcouraient ou devins ou sorciers ou
thaumaturges.
189 Cf. AH I 13,1.
190 Cf. AH I 13,1.
191 Une des monographies les plus récentes ayant étudié ces aspects de Marc le Mage est
comme évoquée précédemment l’œuvre de l’auteur allemand Niclas Förster. Cet ouvrage avec
d’autres articles de lui, auront favorisé pour une large part notre étude. Ce sont donc : N.
FÖRSTER, Marcus Magus. Kult, Lehre und Gemeindeleben einer valentinianischen
Gnostikergruppe: Sammlung der Quellen und Kommentar (Tübingen 1999). Voir aussi du
même auteur: “Mark the Magician and Valentinian Syncretism”, dans M. F. WILES, E. J.
YARNOLD (eds.), Studia Patristica XXXV. Papers presented at the Thirteenth International

222
 Deux indications données par Irénée lui-même nous permettent de
situer toutefois dans le temps et l’espace notre auteur. Une première est son
activité pastorale dans la vallée du Rhône192, c’est-à-dire proche de milieu
pastoral d’Irénée à Lyon. Ceci donne à comprendre l’existence d’un groupe
de marcosiens déjà constitué et qui était grand vecteur de diffusion de la
pensée de leur maître. La deuxième indication est l’existence de ce
poème193 qu’il cite et qui constitue une preuve que Marc eut à enseigner
pendant une période suffisamment longue. Marc avait donc une vie publique
et enseignait avec succès à bien des gens tout en n’étant pas en conformité
avec la grande Église dont certains membres n’ont ménagé aucun effort
pour le critiquer, voire même le chasser.

Seulement il ne reste pas très clair si Marc le Mage vivait encore en

ce temps où Irénée écrivait et où il se trouverait éventuellement. Si Irénée
affirme avoir vu en action pastorale des marcosiens diffusant sa doctrine, il
est donc tout à fait logique que son activité missionnaire se soit développée
avant la composition de l’Adversus Haereses. Et comme ce premier livre
d’Irénée a été écrit autour de 188 après Jésus-Christ, on doit pouvoir
imaginer que Marc le Mage eut enseigné entre 160 et 180 après Jésus-
Christ. Donc, il vécut sa pastorale surtout en Asie mineure, c’est-à-dire au
centre ancien de la chrétienté antique où il fréquentait les communautés
chrétiennes existantes et il s’efforçait de convaincre ses adeptes par ses

Conference on Patristic Studies held in Oxford 1999: Ascetica, Gnostica, Liturgica, Orientalia
(Leuven 2001) 227-233; Id., “Marcosian Rituals for Prophecy and Apolutrosis”, dans A. D. DE
CONICK, G. SHAW, J. D. TURNER (eds.), Practicing Gnosis. Ritual, Magic, Theurgy and Liturgy in
Nag Hammadi, Manichaean and Other Ancient Literature. Essays in Honor of Birger A. Pearson
(Brill, Boston 2013) 433-448.
192 Cf. AH I 13,7.
193 Cf. AH I 15,6.

223
idées gnostiques. L’usage fréquent de noms hébreux et syriaques que
Irénée relève dans son texte, reste aussi un argument en faveur des
origines orientales de Marc le Mage.

4.2. Marc, maître

La lecture des différentes sources qui abordent la doctrine de Marc

le Mage dépeint un personnage très spécial qui ne laissait pas indifférent. Il
est très clair qu’il jouissait d’une renommée assez impressionnante car il
n’était pas un écrivain isolé ni un leader d’opinion sans ancrage spécifique.
Un des traits caractéristiques qui du fait qu’il soit gnostique valentinien le
plaçait déjà comme centre d’intérêt est sa propre présomption de vouloir et
de penser être correcteur de ses prédécesseurs tels que Ptolémée, et
même de son propre maître Valentin. Irénée le présentait déjà comme « le
correcteur du maître »194. Bien sûr, il ne suffisait pas d'expérimenter des
extases de réminiscences pour devenir des maîtres reconnus. Il avait de lui-
même, de sa propre personne et de sa doctrine, la certitude qu’il apportait
quelque chose d’originale. Il est aussi hors de tout doute qu’il était
valentinien et selon les différentes sources écrites, l`élève se sentait maître
et assez outillé pour non seulement surpasser mais aussi corriger le maître
et le devenir lui-même par conséquent. Le latin rend excellemment ce trait
de sa personnalité par l’expression « magistri emendatorem se esse
glorians ». Marc, en plus de capacités mystagogiques peu communes,
possédait une vaste connaissance de l'arithmologie de Pythagore et de la
grammatologie stoïcienne, qui fournissait un matériau intellectuel à ses
visions hallucinatoires et savait utiliser à volonté les courants philosophiques
de son temps. Nous citons le platonisme et le moyen-platonisme surtout.

194 Cf. AH I 13,1.

224
C'est un fait, cependant, que lorsqu'il est capable de présenter sous la forme
d'une révélation d'en haut le fruit de son reflet mathématique-alphabétique,
Marc le Mage est reconnu comme un chef de file de la gnose et peut créer
une suite comme une école à l’exemple de son maître Valentin. Cela
entraine qu’il était une personne suffisamment cultivée et donc pas ignorant
de tout le contenu culturel et intellectuel qui représentait son époque. De
philosophie, d’art, d’astrologie, de poésie, de lettres195, de grammatologie,
d’arithmologie, de gématrie, de musique, de théologie et de magie196 il en
savait suffisamment. Avec une conviction doublée d’une conscience de sa
valeur et de sa supériorité exagérément gonflée, il marquait déjà quel genre
de doctrine il laisserait. C’était en définitif un gnostique élitiste qui a élaboré
une doctrine personnalisée et qui naturellement a pu convaincre bien des
gens devenus ses disciples. Des trois superlatifs scientissimum et
perfectissimum et Virtutem maximam […] habentem, qui désignent sa
personne on peut bien déduire du côté d’Irénée un trait d’ironie mais la
vérité est que Marc jouissait indubitablement d’une renommée de maître
savant et spécialement reconnu comme tel.

Du reste les hommes et les femmes de sa communauté qui le

suivaient et se livraient à ses enseignements le voyaient comme le meilleur
des gnostiques, le plus parfait et pour mieux dire l’excellent qui seul détenait
la suprême puissance venue des lieux invisibles et innommables. Marc avait
donc certainement à son actif un ensemble d’écrits renfermant la substance
de sa doctrine puisque pour prétendre corriger ses prédécesseurs dont il

195 Cf. PSEUDO-TERTULLIEN, Adversus Omnes Haereses V: « […] Ils soutiennent qu’il est
impossible de découvrir la vérité sans le secours de ces lettres, ou plutôt que la plénitude et la
perfection de la vérité résident cachées dans ces lettres.[…] ».
196 Cf. AH I 13,5.

225
devrait nécessairement connaitre la doctrine, il devrait avoir laissé bien des
écrits que Irénée ou d’autres ont pu consulter. Un autre argument qui
confirme cette conjecture est que la fidélité et la rigueur des présentations
de sa doctrine qui nous sont parvenus par les hérésiologues et ceci surtout
dans le cas d’Irénée. Un maître il était en définitif et un peu comme selon la
mode des écoles philosophiques de ce temps, il enseignait à des disciples
qui le suivaient ou appartenaient à sa communauté197. Il est aussi important
de remarquer aussi qu’à sa suite ses disciples se réclamant de lui ont
comme lui convaincu et séduit bien des gens pour une croissance de ce
cercle gnostique198. Eux aussi comme le maître se décernaient le titre de
parfaits avec l’extrême conviction que nulle ne peut être à la hauteur de leur
gnose, de leur connaissance de Dieu avec lequel ils jouissent d’un lien étroit
et d’une attention méritée.

4.3. Marc comme pneumatique, être privilégié

En tant que gnostique, Marc avait bien la prétention par ses

enseignements et agissements de se présenter comme un être
spécialement favorisé par Dieu. Il se fait appeler ou est reconnu Monogenes
comme un fils spécial du Propater199 et aussi comme un faiseur de loi
Monotatos. Quand il affirme être le réceptacle ou le sein qui garde la
semence du Père, la perspective semble être suffisamment claire qu’il se
voyait plus qu’un pneumatique. Cela sous-entend que Marc brise aussi
nettement bien des chainons de la révélation du Propater et que par la
présence de la semence divine en lui il était très proche du cercle divin. La

197 Cf. AH I 13,3.

198 Cf. AH I 13,6.
199 Cf. AH I 14,1.

226
révélation dont il a été l’objet confirme cette qualité qu’il prétend avoir. De la
Tétrade qui descendant des lieux invisibles et innommables lui est apparu
sous la forme d’une femme, Marc le Mage a reçu le discours qui révèle la
vérité sur Dieu. Il a reçu une révélation qui est en même temps une vision et
le contenu de la Tétrade était l’Un, source de toutes les origines200.

4.4. Marc comme ministre du culte et mage

Marc maître était aussi un ministre. Nous entendons ici par ministre
un chef de culte religieux, un responsable de communauté de foi avec ses
pratiques et ses enseignements spécifiques201. La mention des rituels
comme ce qui donnait l’air de célébrations eucharistiques202, le rituel des
mourants et le rite d’initiation, la constitution de la communauté des
marcosiens surtout présente dans la vallée du Rhône en sont quelques

200 Cf. AH I 14,1.

201 Cf. AH I 13,1-2.
202 Cf. AH I 13,2. Nous rappelons ici aussi la belle description détaillée et expliquée qu’en
propose l’auteur de la Refutatio : « […] II prétendait posséder en lui-même une très grande
puissance, lui venant des lieux que l’œil ne peut voir et qu’on ne peut désigner par aucun nom.
Souvent, prenant une coupe comme pour célébrer l'eucharistie et prolongeant outre mesure
l’épiclèse, il faisait apparaître le mélange de couleur pourpre et parfois rouge, si bien que les
(spectateurs), trompés, s’imaginaient qu’une grâce descendait et communiquait au breuvage la
vertu du sang. […] Opérant le mélange dans une coupe plus petite, il donnait cette coupe à une
femme pour faire l’eucharistie ; il se tenait lui-même auprès d’elle. Prenant une autre coupe,
plus grande que la première et vide, il recevait des mains de la femme trompée la coupe avec
laquelle elle avait fait l’eucharistie et en versait le contenu dans la coupe plus grande. Il
transvasait plusieurs fois le mélange d’une coupe dans l’autre en prononçant ces paroles : «
Que la grâce qui est avant toutes choses, qu’on ne peut ni concevoir par l’esprit, ni exprimer par
la parole remplisse l’homme intérieur de toi et augmente en toi la connaissance d’elle-même,
semant le grain de sénevé dans la bonne terre. ». Cf. Refutatio, VI 39-40.

227
preuves. On exagèrerait à peine en utilisant le terme de paroisse où il avec
une communauté qui se remplissait d’adeptes203, il enseignait et célébrait
comme dans la grande Église, un certain nombre de rituels qui définissaient
sa vision, sa théologie et ses convictions religieuses. En tant que ministre de
culte et de communauté, les critiques qu’il reçoit des hérésiologues ne le
présentent aucunement comme une personne fiable et digne d’être imité. En
effet, Irénée soulignait son art en matière de tromperie et son espièglerie qui
entrainait à la fois et des hommes et des femmes204. Des cultes qu’il
célébrait et qui ressemblait à certaines pratiques de la grande Église étaient
surtout ces célébrations pendant lesquelles il fait prophétiser les femmes en
leur communiquant par un rituel sui generis, la grâce divine qui selon lui en
lui et donc comme sa propriété. Par ailleurs Irénée affirme qu’il possède un
démon assistant qui non seulement le faisait agir mais aussi séduisait la
majorité des femmes qui s’approchaient de lui205. Tertullien dans son
témoignage relève du reste le succès et les avantages que peuvent avoir les
données du marcosianisme qu’il qualifie d’ailleurs de fables206. Sur l’aspect
de ses rituels, nous reviendrons aussi pour analyser quelle notion de
sacrement subsistait dans ce gnosticisme valentinien particulier.

Un des textes illustratifs qui nous font surtout voir Marc entant que
ministre et responsable de communauté avec des tendances à la magie est
le deuxième paragraphe du chapitre treize du premier livre que nous
rappelons ici :

203 Cf. AH I 13,2.

204 Cf. AH I 13,1.
205 Cf. AH I 13,3.
206 Cf. TERTULLIEN, Adversus Valentinianos XXXII 4.

228
 Feignant d’« eucharistier » une coupe mêlée de vin et prolongeant
considérablement la parole de l’invocation, il fait en sorte que cette
coupe apparaisse pourpre ou rouge. On s’imagine alors que la
Grâce venue des régions qui sont au-dessus de toutes choses fait
couler son propre sang dans la coupe de Marc en réponse à
l’invocation de celui-ci, et les assistants brûlent du désir de goûter à
ce breuvage, afin qu’en eux aussi se répande la Grâce invoquée par
ce magicien. Ou bien encore, présentant à une femme une coupe
mêlée, il lui ordonne de l’« eucharistier » en sa présence. Cela fait, il
apporte une autre coupe beaucoup plus grande que celle qu’a «
eucharistiée » cette égarée, puis il vide la coupe plus petite «
eucharistiée » par la femme dans la coupe beaucoup plus grande
apportée par lui, tout en disant la formule suivante : « Que Celle qui
est avant toutes choses, l’incompréhensible et inexprimable Grâce,
remplisse ton Homme intérieur et multiplie en toi sa gnose, en
semant le grain de sénevé dans la bonne terre ». Après avoir dit de
telles paroles et égaré ainsi la malheureuse, il donne une
démonstration de sa thaumaturgie en faisant en sorte que la grande
coupe soit remplie au moyen de la petite, au point même de
déborder. Par d’autres prodiges semblables il a séduit et entraîné à
sa suite beaucoup de monde »207.

Marc en effet à travers ce que nous pouvons appeler pseudo-

eucharistie montrait des signes d’un sacrement qui se célébrait. L’existence
de certains éléments comme le calice, le vin, les formules et les prières

207 Cf. AH I 13,2.

229
prononcées à la célébration de l’eucharistie208 suivant le modèle de la
Grande Église. Marc en tant que chef de communauté n’ignorait pas les
éléments et la structure de célébration de ce qui représentait pour les
communautés chrétiennes le chœur de leurs célébrations liturgiques. Mais
en l’adaptant à sa façon tout en y incluant des formules sui generis, la
tendance est claire de présenter le sacrement comme un rituel magique où
l’acteur principal essaie d’usurper la place de Dieu et ramener l’action
liturgique à un fait rocambolesque capable d’impressionner et de produire
des effets immédiatement visibles qui impactent les participants. Il viendrait
d’ailleurs bien à point de citer à nouveau ce que précise l’auteur de la
Refutatio à ce sujet :

Il transvasait plusieurs fois le mélange d’une coupe dans l’autre en

prononçant ces paroles : « Que la grâce qui est avant toutes choses,
qu’on ne peut ni concevoir par l’esprit, ni exprimer par la parole
remplisse l’homme intérieur de toi et augmente en toi la
connaissance d’elle-même, semant le grain de sénevé dans la
bonne terre. » Ajoutant d’autres paroles du même genre et
plongeant dans la stupeur la femme dupée et toute l’assistance, il
passait pour un thaumaturge : ne remplissait-il pas la plus grande
coupe avec le contenu de la plus petite au point de faire couler le
trop- plein par-dessus bord ! Ce subterfuge, nous l’avons également
expliqué dans le livre susdit ; nous y avons indiqué un grand nombre
de drogues qui, mêlées aux substances liquides, surtout au vin
mélangé d’eau, peuvent en augmenter le volume. Prenant l’une de

208 Cf. R. J. HOFFMANN, The “Eucharist” of Markus Magus: A Test-Case in Gnostic Social
Theory : PBR 3 (1984) 82-88.

230
 ces drogues, Marcus en frottait d’avance et en cachette la coupe
vide et faisait constater que celle-ci ne contenait rien ; puis il versait
dedans le contenu de l’autre coupe et le transvasait plusieurs fois.
La drogue, en se mêlant au liquide, se dissolvait, et, par les gaz
qu’elle produisait, elle augmentait le volume du mélange, qui allait
toujours grossissant à mesure qu’on remuait le liquide en le versant
et le reversant. Telle est en effet la nature de cette drogue. Si, une
fois la coupe pleine, on la laisse au repos, le contenu revient bientôt
à sa mesure naturelle, la drogue perdant sa vertu au contact
prolongé du liquide. Aussi Marcus se hâtait-il de faire boire aux
assistants le contenu de la coupe; ceux-ci le buvaient comme
quelque chose de divin et de cher à Dieu, avec un empressement
mêlé d’horreur209.

Un autre rituel ou sacrement de rédemption est celui qui se retrouve

chez Marc le Mage. Il a été évoqué bien des fois déjà au cœur des chapitres
présentés et nommé l’apolutrosis. L’auteur de la Refutatio témoigne
d’ailleurs du soin qu’Irénée a mis à l’exposer210. Malgré qu’il fût mieux
expliqué au chapitre 21 du livre I, parce que combattu par Irénée, il nous
semble cependant opportun de l’évoquer pour en souligner le caractère
rituel célébré en communauté sous la responsabilité du ministre responsable
du culte et pour ses recours à la magie. Pour les marcosiens donc le salut
ou la rédemption s’acquiert au travers de trois pas ou étapes. Ils
reconnaissent qu’il faut le premier pas du baptême ecclésiastique d’eau.
Ensuite l’acquisition de la gnose ou de la connaissance qui suppose avant
tout la conscience de l’existence d’une semence divine en soi-même, mais

209 Cf. Refutatio, VI 40.

210 Ibid., VI 42.

231
aussi l’expérience quotidienne douloureuse de la descente de dieu et enfin
connaitre quel sera le parcours du divin en soi-même et se rendre compte
de sa propre essence afin de rejoindre le lieu du divin pur et parfait. Et
comme troisième étape, elle consiste à vraiment ce chemin de retour de
libération et de plénitude. C’est cela en effet la rédemption qui se réalise à
travers un rituel d’ascension. Cependant il faut avouer que ce sacrement
selon Irénée est inconstant et variable puisqu’il rencontre au sein même des
marcosiens jusqu’à sept groupes différents. Chacun essayant pour sa part
de particulariser la célébration sacramentelle. L’argument du père de l’Église
sert d’ailleurs à démontrer que la vérité est une et ferme alors que l’erreur
est multiple et changeante.

Considérons un peu cette diversité de célébrations à travers la

présentation des différents groupes que nous offre Irénée211. Un premier
groupe dans AH I 21,3.33-7 célébrait la rédemption dans une chambre
nuptiale et interprétait la rédemption avec des catégories matrimoniales. Sur
les initiés on prononçait des invocations mais on ne dit pas quelles sont-
elles. Dans un deuxième groupe AH I 21,3.37-41 la rédemption se célébrait
à travers un baptême d’eau. Cependant on n’utilisait pas la formule
habituelle mais plutôt celle-ci : « Au. Nom du Père inconnu de toutes
choses, dans la vérité Mère de toutes choses, dans Celui qui descendit sur
Jésus : dans l’union, la rédemption et la communion des Puissances ». Le
troisième groupe AH I 21 3.41-7 célébrait aussi le rituel de la rédemption à
travers un baptême d’eau avec une formule distincte. : « J’invoque ce qui est
au-dessus de toute puissance du Père et est appelé Lumière, Esprit et Vie
car dans un corps, tu as régné ». Le quatrième groupe AH I 21,3.47-65
administrait aussi un baptême d’eau au cours duquel le ministre prononce la

211 Cf. AROZTEGUI ESNAOLA, “Ritual de los muertos”, 27-48.

232
formule suivante : « Le Nom caché à toute Divinité, Seigneurie ou Vérité
qu’a revêtu Jésus de Nazareth dans les zones de la lumière du Christ, qui vit
par l’Esprit Saint, pour la rédemption des Anges, le Nom de la
restauration ». Par la suite le célébrant continue en disant « Je ne divise pas
l’Esprit, le cœur et la supra céleste puissance miséricordieuse du Christ :
puissé-je jouir de ton Nom, Sauveur de Vérité ! » Ce à quoi l’initié répond
« Je suis confirmé racheté, je rachète mon âme de ce siècle et de tout ce
qui en ressortit, au nom de Jao qui a racheté son âme pour la rédemption
dans le Christ vivant ». Enfin les assistants à leur tour répondent en
s’exclament : « Paix à tous ceux sur lesquels ce Nom repose ! » Ce n’est
qu’après cela que l’on oint l’initié avec du baume. Quant au cinquième
groupe AH I 21 4 ils trouvaient superflu le baptême de l’eau par rapport à la
rédemption. Ils mélangent de l’huile et de l’eau qu’ils versaient sur la tête
des initiés en l’accompagnant de certaines invocations similaires à celles
prononcées dans le premier groupe. Dans le sixième groupe AH I 21,4 71-
86 ils affirmaient qu’il n’était même pas besoin de rituels pour acquérir la
rédemption. Enfin le septième groupe, AH I 21,5 célébrait plutôt un rite de
rédemption sur les morts. En effet, ce rite consiste à verser sur la tête du
mourant l’huile et l’eau comme dans le cinquième groupe, tout en
prononçant des invocations inintelligibles. Ces procédures magiques
d’usage de formules et de matériels spécifiques sont principalement ce qui
jette le soupçon sur les célébrations marcosiennes qui en principe
ressemblent à la célébration de véritables sacrements.

A partir des différentes pratiques rocambolesques et surprenantes

qu’on lui reconnaissait, il n’a pas échappé à l’appellation de Mage ou
magicien. Irénée212 et Épiphane ont plusieurs fois mentionné le caractère

212 Cf. AH I 13,1.

233
magique de ses célébrations qui vues de l’extérieur produisent les mêmes
effets de surprise et d’émerveillement qui caractérisent la magie. Voir un
ministre du culte pratiquer des rituels magiques a conduit quelqu’un comme
Irénée à le qualifier même comme précurseur de l’Antéchrist213. Il réalisait
ses miracles et se faisait ainsi passer comme le détenteur d’un pouvoir
exceptionnelle et attendait d’être reconnu comme tel. Ses pratiques
magiques donnent d’ailleurs raison au lien qui l’unit à certains de ses
prédécesseurs présentés pus haut.

4.5. École de Marc

Les informations que nous livrent les hérésiologues comme nous

l’avons dit précédemment, permettent de situer géographiquement quelques
maîtres réputés de la gnose qui ont fait école. Dans le même temps, il faut
tenir compte du fait qu’ils voyagent aussi beaucoup. Ainsi donc Marc le
Mage fonda son école en Asie mineure et gagna rapidement disciples et
renommée à travers l’empire romain et surtout en Gaule où il s’établit. Ce
n’était donc pas en vain qu’il se considérait plus expert que son maître : τού
διδάσκαλου διορθωτής είναι214. Il se voyait lui-même comme un maître
chrétien dirigeant une communauté et une école personnelle. Il se
distinguait aussi par une certaine concurrence avec ses autres pairs
contemporains maîtres valentiniens, étant donné qu’il existait bien entre eux
cette rivalité et cette tendance à présenter une doctrine meilleure215. Marc le

213 Cf. AH I 13,1.

214 Cf. AH I 13,1. L’auteur de la Refutatio suppose que ce maître dont Irénée ne parle pas
explicitement est Valentin: Cf. Ref. VI 42,2 où il mentionne une vision de Valentin à qui le Logos
serait apparu comme un enfant et que Marc voit plutôt directement.
215 Cf. AH I 11,3 et AH I 15,1 et AH I 12,1 ; 12,3 ; 11,5 .

234
Mage n’échappe pas à cette dynamique valentinienne et avait la conviction
d’avoir établi son école pour mieux rayonner que les autres et offrir une
doctrine originale. Epiphane dit de lui en effet : « Il persuada
frauduleusement tous ces hommes et femmes dont on vient de parler, de
s’adresser à lui comme au plus grand initié à la gnose et comme détenteur
du pouvoir le plus élevé qui provient des lieux invisibles et
ineffables :[…] »216 Il était aussi bien conscient qu’il jouissait d’une autorité
extraordinaire dans sa communauté217. Ce qui donnait légitimité à sa
doctrine puisque comme Irénée le souligne à bien d’autres endroits où il se
voyait aussi comme un Parfait218. C’est surtout sous Marc Aurèle que son
école connut son apogée et plus précisément dans la vallée du Rhône où
vivait une importante colonie d’Asie mineure. L’intérêt et le désir de
réfutation manifestés par l’évêque de Lyon sont proportionnels aux succès
remportés par la secte. Irénée exagérait carrément quand il traitait le
gnostique de tous les noms infâmes qu’on pourrait bien comprendre dans un
contexte polémique. Mais il avait surtout pour objectif de présenter une
image suffisamment péjorative du gnostique. La complexité et le raffinement
de sa doctrine démontrent qu’il s’adresse à un public privé et cultivé, animé
par une curiosité intellectuelle et à l’aise avec les références culturelles de
son temps.

Parler de l’école de Marc ne peut se faire en définitive sans faire

référence à l’école valentinienne que nous avons amplement présentée en
guise de présupposés pour bien comprendre le marcosianisme. Constituée
donc essentiellement de marcosiens ou adeptes de sa doctrine, cette école

216 Cf. Panarion XXXIV 3.

217 Cf. H. KRAFT, Gnostisches Gemeinschaftsleben, (Heidelberg 1950) 165-178.
218 Cf. AH I 6,3.

235
non seulement se faisait écho des idées du maître mais aussi représentait
son action du point de vue du cultuel et pastoral. En effet le marcosianisme
devrait être si bien organisé empruntant certainement les structures
ecclésiales de ce temps pour qu’on puisse constater comme Irénée l’insinue
que Marc le Mage avait une paroisse. La paroisse comme lieu de culte
servait aussi de point de rencontre et de diffusion des convictions
marcosiennes. On y enseignait et on y célébrait certains sacrements comme
dans la grande Église. La connaissance devrait être liée aussi aux différents
rites d’initiation. Et ses fidèles comme dans les anciennes écoles
philosophiques se considéraient comme disciples du maître appelés à une
vie suivant les normes établies et jouissant également aussi des privilèges
dont l’un des principaux serait sans doute l’acquisition de la gnose. Förster
dit de lui en effet que ni la doctrine de Marc, ni les rites associés à elle ne
peuvent caractériser une forme de magie, sinon ne sont que la
représentation d’un genre de syncrétisme dont Marc lui-même n’est pas
conscient car sa véritable intention serait de présenter une compréhension
plus profonde du christianisme. Marc se considérait d’ailleurs comme
chrétien et utilisait les Évangiles en particulier les synoptiques comme
sources d’inspiration et garanties pour sa doctrine. Il n’omit pas aussi
d’utiliser l’Ancien Testament, en particulier les psaumes, des éléments
philosophiques de diverses écoles, en particulier le platonisme, le stoïcisme,
le néopythagorisme, l’astrologie et les mythes païens.

236
 CHAPITRE V :
LE MARCOSIANISME – QUELQUES GENERALITES

Introduction

Comme son nom l’indique, ce chapitre sera une présentation

générale du marcosianisme en ses grands traits. Une première démarche
consistera à donner un schéma de l’exposé d’Irénée sur Marc le Mage en
AH I 13,1-16,2. Et comme nous l’avons signifié, cette portion de son
témoignage présente la plus grande partie du marcosianisme car dans les
chapitres suivants, il existe aussi des allusions faites à Marc le Mage. Ceci
permettra d’avoir en résumé, l’essentiel de ce que nous pouvons garder du
marcosianisme, tout en ayant un regard sur la succession des idées
d’Irénée quand il parle de Marc le Mage. Ensuite, nous découvrirons
certains éléments propres au marcosianisme tels que les perspectives
théologiques de Marc en ce qui concerne la théologie négative, sa
présentation de certains éléments du Plérôme, sa conception de la tradition,
son usage de la gématrie et les soupçons de la magie.

5.1. Schéma de AH I 13,1-16,2

Il faut retenir avant tout que Irénée n’avait pas suivi un ordre
spécifique pour présenter la doctrine de Marc le Mage. Les différents
éléments qui la constituent apparaissent progressivement au chœur des
chapitres 13,1 à 21 comme nous l’avions déjà mentionné. C’est donc un
matériel difficile à résumer. Un essai de structuration de la présentation
d’Irénée donnerait ce qui suit :

237
 I : Présentation de Marc le Mage et de l’activité paroissiale et
missionnaire des marcosiens.

v AH I 13,1 : Présentation de Marc le Mage comme un

nouveau gnostique particulier.

Þ Marc le Mage imbu de la science et de l’expérience

de la magie et vu comme successeur du
néopythagoricien Anaxilaüs.
Þ Marc le Mage accusé par Irénée d’être un trompeur
et un séducteur, précurseur de l’antéchrist et qualifié
de rusé comme les magiciens.
Þ Marc le Mage influencé par les tendances
philosophiques et les diverses traditions de son
temps.
Þ Marc le Mage conscient d’être un gnostique
valentinien parfait plus savant que son maître et
donc réformateur, correcteur, et en relation avec la
suprême puissance venue des lieux invisibles et
innommables.
Þ Marc le Mage pasteur sui generis doté de
puissances et de connaissances, faiseur de miracle
avec une grande facilité à se faire des disciples.

238
 II : Présentation des rituels eucharistiques, de prophéties et de
communication de la grâce spéciale de Marc le Mage à ses adeptes ( les
femmes en l’occurrence) : AH I 13,2-13,3

Þ Les deux sacrements de boisson des marcosiens : Un

premier rituel de transformation du vin blanc en vin rouge
comme signe de la descente de la grâce et un deuxième
rituel de débordement de vin avec formule magique
Þ Les formules spécifiquement marcosiennes pour
prophétiser.
Þ Existence d’un démon typique qui possède et fait
prophétiser.
Þ Quelques expressions de la critique d’Irénée et de ses
accusations sur les déviances morales de Marc (séductions
des femmes riches et bénéfices financiers etc…).

III : Critiques d’Irénée sur l’action pastorale de Marc et dénonciation

de ses actes immoraux :

v AH I 13,4-13,7

Þ Rejet et critique du marcosianisme.

Þ Éloge a la vraie prophétie et a son origine divine.
Þ Dénonciation des moyens utilisés par Marc pour
attirer ses disciples dans sa pastorale paroissiale.
Þ Description de l’activité missionnaire de ses
disciples convaincus d’être aussi parfaits.
Þ Première description de l’apolutrosis comme
sacrement de rédemption.

239
 Þ Conséquences de l’activité des marcosiens sur les
paroisses chrétiennes environnantes.

IV : Révélation de la Tétrade à Marc le Mage : Substance du

marcosianisme : AH I 14,1-14,9

¨ AH I 14,1: Premier discours de le Tétrade avec description

du nom du Propater constitué de trente lettres.
¨ AH I 14,2 : Présentation d’une révélation écrite par Marc le
Mage.

Þ Précision sur la terminologie des éons marcosiens.

Þ Sigê de Marc comme médiatrice de la révélation.

¨ AH I 14,3 : Deuxième discours de la Tétrade : une traduction

alphabétique du corps de la Vérité et une invitation à suivre
sa parole.
¨ AH I 14,4 : L’intervention de la Vérité.
¨ AH I 14,5-9 : Troisième et plus long discours de la Tétrade.
¨ AH I 14,5 : Résumé des spéculations de la Tétrade sur le
chiffre des 24 lettres.
¨ AH I 14,6 : Discussions exégétiques de Marc compilées par
Irénée sur le chiffre 6 et sa relation avec l’histoire biblique du
salut.
¨ AH I 14,7 : Suite des révélations de la Sigê accusé de
mensonges par Irénée et précision sur la cosmogonie
marcosienne.
¨ AH I 14,8 : Comparaison du contenu du Logos aux cris des
enfants nouveau-nés.

240
¨ AH I 14,9 : Reprise et résumé de divers éléments de la
doctrine marcosienne qui peut servir de transition.

V : Exposé grammatologie et numérologique de la

doctrine de Marc le Mage accompagné des critiques acerbes
d’Irénée : AH I 15,1-16,2

¨ AH I 15,1 : Explication de la genèse des 24 lettres de

Monothês et de Henotês et glose sur le nom des huit
premiers éons, sur Jésus.
¨ AH I 15,2 : Présentation de la genèse de Jésus selon le
marcosianisme à travers les nombres et l’alphabet.
¨ AH I 15,3 : Suite et fin des idées du marcosianisme ou Marc
lui-même prend la parole selon sa propre source.
¨ AH I 15,4 : Polémique d’Irénée par rapport au
marcosianisme qualifié d’idolâtrique surtout par rapport à la
doctrine sur Alêtheia.
¨ AH I 15,5 : Rejet d’Irénée de la doctrine des lettres par
rapport à la transcendance de Dieu.
¨ AH I 15,6 : Présentation de la poésie burlesque qui fustige
aussi le marcosianisme
¨ AH I 16,1-2 : Fin des extraits où Irénée mentionne
explicitement le nom de Marc le Mage

Þ Quelques autres explications gématrique et

réfutation de l’exégèse marcosienne sur la parabole
de la brebis perdue.

241
5.2. Le cadre narratif de Marc le Mage

En référence à la monographie de N. Förster, nous n’avons pas la

prétention de proposer à nouveau une explication linéaire des chapitres
consacrés à Marc dans l’AH. Nous voulons cependant en abordant ce qui
nous intéresse ici de la pensée de l’auteur, mettre en exergue certains
points caractéristiques qui définissent de sa doctrine. Nous pouvons
supposer que Marc eut élaboré un traité propre que Irénée aurait utilisé ou
duquel il a cité certaines parties. Comme nous l’avons déjà plusieurs
mentionné, la précision d’Irénée à livrer certains détails de la pensée de
Marc confirme cette hypothèse. Après avoir proposé cette macrostructure la
présentation de la doctrine de Marc, il nous semble important d’aborder à
présent certaines idées importantes qui caractérisent le marcosianisme et
qui du reste constituent la spécificité de Marc le Mage.

La majeure partie de ses affirmations était présentée comme

révélation. Il se basait surtout sur la présentation de la Tétrade qui
représente le Plérôme et qui est en même temps la désignation de la divinité
suprême. Et suivant le témoignage de la plupart des auteurs, Marc est
authentiquement valentinien. Les spéculations sur les lettres et les numéros
correspondants des noms de Jésus, du Christ, des autres personnages du
Plérôme, et leurs relations numériques, conduites avec grande virtuosité,
sont étroitement liées à des valeurs musicologiques, christologiques,
théologiques et cosmologiques. Il est indiscutable que, à la base de la
tradition hérésiologique, il existe une œuvre dans laquelle Marc lui-même ait
rendu compte de son expérience visionnaire.

On remarque sans doute et bien des auteurs l’ont reconnu que la

plupart des écrits et doctrines gnostiques et par conséquent celle de Marc le
Mage dénotent d’une logique remarquable. Cette logique implacable

242
toutefois est régie par un certain nombre de lois herméneutiques qu’il
convient bien de cerner. Les plus grandes établies par Sagnard sont assez
lumineuses. Il s’agit de la filiation nominale, de l’extension et de l’absorption,
loi communautaire, enveloppements, exemplarisme inversé, syncrétisme219.
La vision de Marc le Mage qu’il a dû racontée lui-même et dont Irénée a dû
avoir accès présente comme principaux protagonistes: Marc lui-même
comme récipiendaire, les dispositions féminines de la première Tétrade que
sont le Silence et la Vérité. S’ils sont les principaux dont on reconnait la
manifestation dans la présentation de Marc, on devra reconnaitre
implicitement que la révélation est l’œuvre de l’ensemble du Plérôme qui
inclut le Pro-Père, de l’Intellect, les éons masculins vus comme présence
invisibles et tous les autres éons.

Cependant on comprendra bien facilement que la révélation ait été

réalisée par les éons féminins. En effet dans l’imagination gnostique, le
caractère du terrible, de l'inaccessibilité est inséparable des personnages
masculins de la Tétrade, en particulier du Pro-Père, qui, du reste revêt bien
des qualificatifs de la théologie négative220, anennoetos et anousios, ni
homme, ni femme221. Les principales actrices de cette révélation sont donc
le Silence et la Vérité et Marc un récepteur passif et intéressé du contenu de
la révélation. Marc lui-même ne pose aucune question et ne manifeste
spécialement aucune réaction de surprise et de stupéfaction. Il relève
seulement le privilège qui est sien en tant que destinataire exclusif d’une
révélation jamais accordée à d’autres et pas même aux dieux. Comme nous
l’avons déjà souligné, il avait une grande conscience d’être dieu, d’avoir une

219 Cf. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 385.

220 Cf. AH I 15,1.
221 Cf. AH I 14,1.

243
très grande intimité avec le divin et d’agir grâce à des formules ou des rituels
établis avec le pouvoir même de Dieu, par-dessus le Noûs o le Monogenes.

Sa curiosité de connaitre la vérité entière semble avoir été assouvie

mais dans cette révélation ne se présente aucun dialogue ni échange de
paroles. La Vérité qui apparait nue ne lui explique en définitive rien. Elle
n’ouvre sa bouche que pour lui dire Christ Jésus en un mot. Elle lui livrait
ainsi le condensé de toute l’économie du salut que seul Marc en tant que
réceptacle est capable de déchiffrer. Marc étant l’un de ceux qui savent
capter, contempler et comprendre la beauté de son corps mystique. Quant
au Silence qui est la première disposition divine en sysigie avec le Propater,
nous voyons plutôt qu’elle est le protagoniste de tout le long discours sur la
révélation. C’est le Silence qui parle. Ceci nous fait confirmer que le style
gnostique jusque dans le style littéraire joue au mystérieux.

On ne peut aussi omettre le cadre spatio-temporel de la révélation.

La révélation part en effet des régions invisibles et indescriptibles pour
rejoindre Marc sur Terre, une terre au-dessus de la réalité selon les
appréciations de Marc. Toutefois il est clair que la divinité descend jusqu’au
niveau humain pour transmettre la révélation. Cette révélation apparait donc
un peu spéciale dans le sens où contrairement à celles qui se sont
déroulées dans le milieu juif ou chrétien, elle est directe et s’effectue depuis
des entités de la Tétrade à l’homme Marc le Mage. Spécifiquement donc
cette révélation consiste en une description et descente d’une entité du
Plérôme, au-delà du monde vers un destinataire terrestre. Du reste cette
révélation n’est pas dépourvue de son caractère sotériologique quand dans
son contenu il est fait mention d’un Sauveur, venu dans ce monde, fruit d’un
processus complexe où intervient tout le monde divin qui se sert en plus

244
d’un instrument psychique, non divin, habilement disposé pour être appelé à
l’occasion Jésus ou homme de l’économie.

5.3. Le Plérôme selon Marc le Mage

En tant que valentinien authentique, le Plérôme de Marc épouse

bien des aspects de celui décrit par Irénée quand il présentait la doctrine de
Ptolémée. Cependant la lecture des chapitres qui lui ont été consacrés font
apparaitre à la fois certaines distinctions et différences qui semblent
confirmer le désir de correction de Marc le Mage. Ces différences
s’observent surtout au niveau de la structure du Plérôme, de l’ordre de sa
constitution et des appellations de certains éons. Les plus grandes
précisons sur le Plérôme selon Marc se retrouvent dans AH I 15,1. Au
début, Marc a décrit l’état originel du tout à partir duquel s’est développé le
monde supra terrestre et terrestre. Cette origine absolue était pour Marc le
principe de tout, et était celui du Père sans père aussi appelé Pro-Père qui
demeure dans son absolue transcendance. Marc le décrit avec des adjectifs
négatifs tels qu’impensable, indicible, sans substance et invisible.

En effet, dans une autre perspective que celle de Ptolémée, Marc

présente deux tétrades. La première 15,2 est constituée du Propater AH I
13,6. 14,2. 14,7 encore appelé à divers endroits Père de toutes choses AH I
13,3. 13,6. 14,2. 15,1. le Père qui n’a pas de père AH I 14,1 Bythos, Tétrade
14,1. 14,2.14,3. 14,4. 14,5. 14,9. 15,1. 15,3. ou Tetraktys et qui est en
sysigie avec sa paire féminine : la Sigê et deux autres éons qu’ils nomment
Monogenes ou quelquefois Pater en sisygie avec Alêtheia qui jouent un rôle
spécifique dans la révélation du Propater invisible innommable et au-dessus
de tout. Remarquons aussi que de la Sigê, Marc le Mage énonce ce que
nous comprenons comme des dispositions mais qui servent à la
représenter. Il s’agit de Charis ou de Dynamis. Les deux autres éléments qui

245
forment la première Tétrade sont le Monogenes ou Père 15,1. ou Fils 15,1 et
Alêtheia, une deuxième syzygie. Cela se comprend assez aisément puisque
pour Marc, le Père sans père est inconcevable et au-dessus de tout ce qui
être pensé d’où probablement l’absence de Ennoia et de Thelesis. C’est à
croire donc que l’ineffabilité se comprend mieux par rapport au silence Sigê
qui le caractérise. Si chez Ptolémée l’émanation s’est faite par paire de
syzygie du Propater et de sa compagne Ennoia ou Sigê puis Noûs au lieu
de Monogenes et Alêtheia qui ont successivement engendré les autres
éléments du Plérôme, le processus n’a pas été identique chez Marc le
Mage.

La seconde Tétrade inférieure selon Marc le Mage, est la fille de la Tétrade

supérieure qui avait une fonction importante dans le Plérôme valentinien, car
d’elle sont sortis 10 et 12 éons qui complètent le nombre à 12. Cette
production d’autres éons le gnostique le récapitule avec proelthon oi
« aeones » sans parler au sujet des modalités de leur émanation. Sur le
processus exact de l’émanation de la decas et dodecas, Marc ne donne pas
ici un détail suivant ce que dit Irénée, C’est pour cela qu’il n’est pas clair de
connaitre de quelles de deux sysigies ont été engendrés ces groupes
d’éons.

En plus Marc nomme les 4 éons qui forment la Tétras inférieure pour exclure
toute confusion. La deuxième Tétrade est constituée des éons Logos, Zoê
aussi en sysigie et de la paire Anthrôpos-Ekklesia. Selon Marc cette
deuxième Tétrade émane de la première et de chacune des deux sysigies
qui la composent émanent respectivement dix éons et douze éons pour
constituer la plénitude des trente éons. Avec un soin particulier Marc décrit
le processus de l’émanation. Il se referait à des images mythiques à travers
lesquelles il faisait apparaître ce processus. Une caractéristique spéciale de

246
la théorie de l’émanation est son lien avec sa théologie spéciale du Logos ;
c’est-à-dire l’imagination particulière suivant laquelle le Principe premier,
Dieu, prononça des paroles, des mots auxquels il prêtait l’idée d’une figure
corporelle dont les lettres, chacune pour sa part, formaient le Plérôme. Les
éons de Tétras engendrent l'Anthrôpos. Seulement on peut spéculer sur les
raisons qui ont poussé Marc à cette interprétation, dans chaque cas que le
genre des éons devait être important pour la sélection des pairs
correspondants.

Irénée n’aura pas repris explicitement les noms de ces différents éléments
comme détaillé dans sa présentation chez Ptolémée. Il apparait clairement
que le système valentinien mythologique dans la version d’Irénée est laissé
de côté. Pour préciser ce qui en Marc le Mage apparaissait comme
spécifique, certains noms d’éons qui certainement ont émané par la suite
ont été relevés à cause du rôle primordial qu’ils ont joué. Il s’agit en
l’occurrence de Jésus qui est désigné aussi par plusieurs autres substantifs
tels que Christ Jésus 14,4 Fils, Fils de l’homme, Nom insigne 14,3, Fils
Christ 15,1. Il y a aussi les éons appelés Vérité, Homme, Logos. En
définitive, son Plérôme embrasse trente éons, émis par couples, formant
Tétrade, Ogdoade, Décade, Dodécade. Le Sauveur est aussi chez lui, le
fruit de tous les éons, auparavant « égalisés » et dûment unifiés, comme
chez Ptolémée222.

222 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 358.

247
 5.3.1. Importance des éons Vérité, Homme, Sauveur, Logos, Jésus, et
Sophia

5.3.1.1. L’éon Vérité

Il occupe une place de choix dans la pensée de Marc le Mage. Il est la paire
du Monogenes et traduit bien le grec Alêtheia et le latin Veritas. Il a été
présenté par la Tétrade elle-même et confère plénitude et forme à la
révélation qu’elle a voulu faire par elle. Cet éon a un corps d’ailleurs dont
nous parlerons spécialement dans le chapitre suivant. Elle apparait sous
une forme humaine et représentée par les vingt-quatre lettres de l’alphabet
selon ce qu’en dit Irénée : « Voilà, à en croire le Magicien, le corps de la
Vérité, voilà la configuration de l’Élément, voilà les traits caractéristiques de
la Lettre »223. Cette représentation alphabétique tend à rendre compte de
l’absolu et la plénitude qui caractérise le divin.

5.3.1.2. L’éon Homme

Encore désigné en grec par Anthrôpos, cet éon comme le précédent non
seulement est important pour Marc le Mage mais vient toujours en relation
avec l’éon Noûs, ou Monogenes. Il est le conjoint de Église avec qui il forme
le quatrième couple de l’Ogdoade224. En effet lorsque la Tétrade eut
présenté la Vérité, le nom qu’elle lui conféra est Homme et qui sera la
source de tout ce qui se dira sur le Pro-Père. L’Homme, corps de la Vérité
fait intermédiaire entre le Logos et le Père. Ailleurs il est aussi vu comme le
principe de toute voix, seul capable de dire quelque chose sur le Pro-Père.

223 Cf. AH I 14,3.

224 Cf. AH I 14,5.

248
Si l’homme terrestre par sa voix a pu nommer les choses et les a définis
dans l’être, l’Homme quant à lui donne forme à toutes choses, c’est-à-dire à
tous les éons. On peut bien aussi affirmer qu’il est l’Homme intérieur des
valentiniens, particulièrement choisi pour représenter ceux qui sont
similaires au Père. Ce qui le fera aussi représenter l’entièreté du Plérôme225.
Un autre détail avec cette même citation d’Irénée nous fait voir que l’Homme
est Tétrade par ses quatre sens, Ogdoade par les huit organes de ces
mêmes sens, Décade par ses dix doigts, Dodécade par ses douze membres
qui se répartissent comme dans l’exemple du corps de la Vérité.

5.3.1.3. L’éon Sauveur

Marc présente cet éon comme le fruit du Plérôme, formé par le Plérôme. Il
est dépendant de l’éon Homme de qui il reçoit d’ailleurs l’appellation fils de
l’homme226. Il dépend aussi de la syzygie Christ et Esprit Saint en tant que
restaurateur du Plérôme, forme de leur unité et source de leur fécondité.

5.3.1.4. L’éon Logos

Le Logos sera beaucoup utilisé dans la christologie de Marc le Mage. Il se

trouve spécialement uni aussi aux deux premiers éons ici présentés.
L’Homme en est la source et le Logos est expression de tout l’inexprimable
du Pro-Père. Marc assimile sans difficulté cet éon a la Voix, à l’Écho. Son
rôle dans la doctrine marcosienne est si important qu’il permet de la préciser
et de la rendre compréhensible. Le Logos vient comme l’engendrement du
Père, en résumé sa forme et sa visibilité et son intelligibilité, sa perfection et

225 Cf. AH I 18,1.

226 Cf. AH I 15,3.

249
sa beauté227. Chez Marc, le Logos se distingue du Noûs de Ptolémée. Selon
que le décrit Irénée, le Logos en tant qu’énonciation du nom comprend
quatre syllabes. Les deux premières renferment chacune quatre lettres. La
troisième quant à elle comprend dix lettres et la quatrième douze. Leur
somme donne en définitive le chiffre 30 qui est toujours mis en rapport avec
le Plérôme constituée de deux Tétrades, une Décade et d’une Dodécade. Et
quand nous aborderons la gématrie comme système d’élaboration
théologique chez Marc, nous montrerons aussi toute la valeur du chiffre 30
qui apparait déjà dans la valeur numérique du Lambda228. Le rôle spécifique
du Logos se comprend aussi mieux dans sa médiation pour le choix de
l’homme sur lequel descendra le Sauveur en vue de donner la gnose aux
hommes229.

5.3.1.5. La figure de Jésus

Remarquons avant tout que Marc distingue deux Jésus qui

certainement sont en relation. Le Jésus supra céleste AH I 15,2 et le Jésus
ou homme de l’économie. AH I 15,3.

Jésus homme supra céleste, homme spirituel descend du Plérôme

et est retenu dans l’hebdomade AH I 14,6 où il reçoit un instrument
psychique idoine qui est le Jésus, homme de l’économie. Ce dernier
passera par Marie, en étant choisi par le Verbe en union personnelle. En
naissant ainsi esprit divin de nature féminine et imparfaite, descendra après

227 Cf. AH I 14,1.

228 Cf. AH I 16,2.
229 Cf. AH I 15,3.

250
dans le Jourdain, la colombe qui le transformera en Sauveur230. Faisant de
lui ainsi un homme spirituel comme le Jésus homme. Ce qu’il était déjà
comme Jésus supra céleste, le Jésus exprimé par le chiffre 888 comme
plénitude divine. De la même manière que l’engendrement du Jésus supra
céleste connut deux étapes, celui du Jésus de l’économie connut aussi les
siennes sauf que chez le Jésus de l’économie, s’ajoutent les éléments
psychiques qui plus tard seront abandonnés dans la dynamique de retour au
ciel divin et spirituel mais qui lui permettent de jouer son rôle sur la terre.

Le Jésus, «homme de l'économie» d’incarnation, « homme de la

disposition » divine à l’égard du monde (ο κατ’οικονομίαν... άνθρωπος, qui
est secundum dispositionem homo)231 reçoit donc en lui le Sauveur d'en
haut, qui contient tous les éons. Pour bien comprendre l’origine de jésus
dans ces lignes, on doit avoir à l’œil que Jésus selon les valentiniens a été
engendré par tous les éons du Plérôme. Cette opinion doctrinale sur le
caractère communautaire du processus de la génération de Jésus apparait
déjà ailleurs chez Irénée en AH I 14,5 où il fait la présentation que l’unité du
Plérôme en égalité engendre la seule force de toutes les forces comme fruit.

C’est donc le Jésus terrestre qui est en même temps le Fils de

l’Homme qui contient en lui l’Ogdoade et tout le Plérôme entier. Il est aussi
appelé l’Homme de la terre. C’est aussi le Jésus de l’Évangile, le Christ qui
a vécu en ce monde. Il est le Sauveur de l’économie qui a en lui 6 et 24. Il
est Christ Jésus sauveur des pneumatiques et des psychiques qui a détruit
la mort et donné la gnose concernant son Père. Ainsi Marc prit Jésus
comme l’Homme divin qui apporta le message de son origine céleste c’est-

230 Cf. AH I 14,6 et AH I 15,3.

231 Cf. AH I 15,3.

251
à-dire avant tout du Dieu des origines, le Dieu indicible que les marcosiens
appelaient Père. La proclamation de Jésus acheva ainsi radicalement
l’ignorance des hommes qui n’étaient plus conscients de leur propre origine.
La signification pour les hommes pneumatiques se comprend comme suit :
ils furent délivrés de leur ignorance lorsqu’ils le reconnurent. Ils surgirent de
la mort à la vie, le Père de toutes choses a donc voulu délivrer de
l’ignorance et de la mort sa connaissance comme délivrance de l’ignorance.
Le Jésus supra céleste est aussi l’Homme d’en haut, fruit des éons,
annoncé par la Vérité. Il représente aussi le Sauveur qui est la Colombe.
Mieux encore c’est le Jésus du pneuma, Dynamis du Plérôme, restauratrice
du Plérôme qui porte aussi le nom du Christ et qui descend comme une
colombe sur le Jésus psychique terrestre. Il est aussi Père du Christ d’en
bas par la loi de la filiation nominale.

5.3.1.6. L’éon Sophia

L’éon qui s’appelle Sophia est resté sans nom chez Marc le Mage.
Irénée en parle d’ailleurs très peu. Mais cet éon a été encore assumé par le
Plérôme que Irénée ne décrit pas pour autant non plus. C’est d’ailleurs de là
que vient le Démiurge qui crée le cosmos sans en connaître les motifs, et
qui utilise le Plérôme comme modèle et paradigme pour la création. De plus,
il est resté ignorant du la sphère supérieure du Plérôme qui lui est resté
caché. L’information sur la structure des éons lui est venue de sa mère.
Pour cela, nous pouvons déduire que la figure énigmatique de la mère du
Démiurge chez Marc et chez d’autres valentiniens s’appelait la Sophia
inférieure « Acamoth » qui est faite des passions des éons. Marc dans sa
doctrine y ajoute des nuances spéciales. Il admit ainsi, pourrait-on affirmer,

252
l’idée platonique de l’âme du monde232 qui meut les planètes un peu comme
chez les pythagoriciens qui du reste ont fortement influencé aussi sa pensée
théologique.

Pour finir, une note spécifique à propos des éons est que chacun
d’eux forme un monde séparé, incapable de comprendre la forme de
l’ensemble et ignorant aussi son voisin car se prenant pour le tout233. Du
reste une analogie est faite par Marc en ce qui concerne le son que chacun
d’eux émet et l’apocatastase qui aura lieu quand toutes les Lettres,
concourant en une seule, se feront entendre dans une seule et même
émission de voix. Dans un Amen final que stipule Marc en AH I 14,1. De tout
ceci, même si Irénée ne revient pas explicitement sur le nom qui désigne
chacune des trente éons du Plérôme valentinien, nous pouvons sous-
entendre la liste définitive du Plérôme marcosiens qui se présenterait
comme suit : Première Tétrade : Pro-Père, Silence, Monogène et Vérité.
Ensuite la deuxième Tétrade suivie de la Décade et de la Dodécade.
Derrière cette relevée de la totalité des éons de lettres, se cache sûrement
la doctrine valentinienne selon laquelle le Sauveur a été émané par tous les
éons et communément pour être émis du Plérôme pour la formation de la
Sophia inférieure.

5.4. La transcendance de Dieu à travers la théologie négative

Dieu est créateur, Père en vertu de son unique et ineffable

transcendance. Comment donc désigner un Dieu dont tout ce qu’on peut
dire, c’est qu’il est encore au-dessus de ce qu’on aura imaginé ? Un seul

232 Cf. BOYS-STONES, Platonist Philosophy, 212-218.

233 Cf. AH I 14,1.

253
moyen demeure : on dira qu’il n’est pas telle ou telle chose, mais le principe
de cette chose. C’est bien donc la méthode de négation jointe à l’affirmation
de l’Arxê. Les idées principales du gnosticisme ont pour fondement le Dieu
appelé Bythos, Abissus, Abismo, Propater, Proon. Les gnostiques ont
multiplié les données de la théologie apophatique dans leur rapprochement
de la réalité divine qui paradoxalement apparait dans leur théologie spéciale.
Ce processus de soustraction234 αφαίρεσις qui signifie techniquement la
même chose que απόφασις consiste à mettre en évidence l’inadéquation
essentielle de nos représentations et de nos énoncés sur le mystère divin.
La divinité est de telle sorte transcendante à ce que l’homme peut concevoir
qui ne sert l’analogie (quel concept pourrait correspondre à l’agnostos) ni
par la voie causale (Dieu absolument étranger à la création que nous
connaissons) ni la voie de la prééminence qui nous conduit à des
conceptualisations humaines absolument inconvenantes. Dieu serait donc
définitivement étrange. Et si déjà pour le gnosticisme valentinien en général
la conception de Dieu se présente toujours en soulignant sa transcendance,
son éloignement, nous le remarquons plus intensément chez Marc le
Mage235. Dieu, Père est hors de la réalité humaine et appartient à un monde
qui lui est propre et singulier. Marc comme les autres valentiniens situe Dieu
dans le Plérôme et particulièrement à un niveau au-delà de toutes choses et
donc inaccessible. La série des substantifs236 que Irénée relève de sa
doctrine et qui désignent ce Dieu sont : Pater, cuius Pater nemo est, qui est
inexcogitabilis et insubstantiuus, qui neque masculus neque femina est… Il
se sert comme les autres valentiniens d’un langage mythique qui traitent de

234 Cf. J. WHITTAKER, “Numenius and Alcinous on the First Principle” : Phoenix 32 (1978) 144-
154.
235 Cf. AH I 14,1.
236 Cf. AH I 1.

254
révéler le développement pléromatique. C’est un langage qui peut bien
surprendre, bien que comme le fit remarquer le père Orbe, réduit à son
équivalence conceptuel logique, il ne semble pas se formuler dans un
schéma aussi diffèrent de l’orthodoxie. C’est comme le définit Alcinoos aussi
dans le Didaskalikos une méthode par laquelle l’esprit humain peut s’élever
jusqu’à la connaissance du premier principe, une méthode négative qui
définit le premier principe à partir des caractéristiques qu’il ne possède
pas237. C’est donc la via negationis238 comme processus pour conduire la
pensée vers la connaissance. Il existe donc un premier principe qui est
ineffable (ἄρρητος) qu’ils identifient à Dieu et qui est éternel, complet en lui-
même, sans besoins, ni genre ni espèce, ni soumis à aucun accident
temporel. On pourrait donc dire comme dans la théologie: Dieu est
connaissable et veut être connu, Dieu invisible est visible en sa création,
Dieu est susceptible d’appellations, Dieu est anonyme et polyonyme comme
Tout. Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible. Dieu au-dessus
de tout, n’est atteint que par la voie de la négation239.

237 Cf. ALCINOOS, Didaskalikos X : “« […] Dieu est ineffable et saisissable seulement par
l'intellect, parce qu'il n'est ni genre, ni espèce, ni différence spécifique, qu'il n'est même sujet
d'aucun accident et qu'il n'est ni mal, car il est impie de dire pareille chose, ni bien, car il serait
tel par participation à autre chose [...]. Voila donc la première manière [négative] de concevoir
Dieu, celle par abstraction de ces choses... La deuxième manière de concevoir Dieu est celle
qui se fait par analogie... La troisième manière [éminente] de concevoir Dieu est celle-ci : on
contemple d'abord le beau qui réside dans les corps, puis on passe à la beauté de l'âme, de là
au beau dans les mœurs et dans les lois [...] ».
238 Cf. F. GARCÍA BAZÁN, “Tres apuntes sobre la trascendencia divina en el lenguaje teológico
del siglo II” : Revista Bíblica 39 (1977) 223-242.
239 Cf. AH I 1,1.

255
5.5. Éléments de christologie et de sotériologie

En tenant compte de toute la christologie valentinienne, nous

voulons juste ici faire le point sur les traits caractéristiques de la doctrine
marcosienne. Mais comment pourrions-nous coordonner tout cela avec les
activités du Christ qui en ressort, le Christ fruit des éons ? Il est évident que
les différentes étapes du Christ dans sa doctrine apparaissent comme
accomplissant spécifiquement une action déterminée. Quand nous
considérons AH I 14,2 et I 16,2, l’on retrouve la syllabe entière de lettres et
le développement sur la Lambda. On retient donc un Christ formé de tous
les éons et qui après descendait comme une colombe sur Jésus. Un autre
Christ chercha la Sofia et l’amena dans le Plérôme. Un autre Christ appelé
Sauveur composé de tous les éons reformait la Sophia inférieure qui était
restée dehors, son existence peut être dérivée de AH 1,14,7. Ce second
Sauveur vient sur Jésus dans la colombe durant le baptême. En définitive,
nous pouvons retenir qu’on parle de trois moments du Christ avec Marc le
Mage.

Þ Le Christ qui intègre la Sophia au Plérôme et qui restituait le

nombre 12 qui était 11.
Þ Le Christ qui sortit comme produit de tous les éons de leur
semence.
Þ Le Christ qui descendait sur la colombe pendant le baptême
de Jésus.

Le Christ des gnostiques est constitué par l’union d’un homme

spirituel, Jésus et d’un éon, Sauveur, descendu du Plérôme pour apporter la
gnose. Appliquée au Christ, économie désigne selon Marc le Mage la
production de l’homme Jésus AH I 15,3 ; 3,10,4. Marc évoque aussi donc
une économie orientée vers le salut. En effet, Jésus, sous l’influence de la

256
Tétrade, nait comme homme. Une influence pareille de l'économie sur la
constitution physique de Jésus était présupposée dans le paragraphe de AH
I 17,2. Aussi dans cette citation, l’économie est responsable de la formation
du corps, mais d’une façon différente chez Marc, le corps a été donné à
Jésus. Cet homme sert d’élément au Propater pour se faire connaître dans
le monde terrestre240. Cela apparait aussi encore à travers le Logos qui est
une allusion au Plérôme total de 30 éons. Le salut pour Marc est identique à
dissolution l’ignorance comme Irénée le souligne. Ce salut qui consiste en la
gnose via la mort. A cette conception gnostique d’un savoir qui sauve, Marc
lui donne son caractère spécial, unissant cette pensée fondamentale avec
sa spéculation de nombre avec l’apparence de Jésus. Selon Marc le salut
du monde en Jésus ne consiste pas en sa souffrance sur la croix mais
basée sur la connaissance gnostique que Jésus tenait de son Père et le
communiquait aux être spirituels. L’annonce du Sauveur était au centre de
sa sotériologie pendant que la mort sur la croix et sa résurrection n’avaient
pratiquement aucune valeur pour les gnostiques. Il prônait le retour de
chaque pneumatique dans le sein de Dieu. Sa position pour ce fait n’était
pas seulement la gnose amenée par le Sauveur mais aussi l’union de
chaque pneumatique avec le divin. Dans les formules de rituels cultuels du
rite du changement de couleur de vin, Marc dit : nous devons devenir,
arriver à être nous assimiler à l’Un241.

240 Cf. AH I 15,2.

241 Cf. AH I 13,3.

257
5.6. Tradition et marcosianisme

Si l’on considère que les marcosiens étaient fortement enracinés

dans le christianisme et qu’ils voulaient le demeurer, alors on peut se
demander comment Marc le Mage et ses disciples géraient la tradition
commune alors qu’elle était en divers points fondamentaux contradictoire à
sa doctrine. La relation de Marc avec la tradition peut être décrite à l’aide
d’une formulation paradoxale, comme une sorte d’indépendance spéciale.
Cela demeure plein d’ambiguïtés. Le gnostique essaie de durcir la
coïncidence de ses idées, ses compréhensions avec l’Ancien Testament et
la tradition synoptique de Jésus et par ailleurs il fit une sélection rigoureuse
entre le matériel des Ecritures de la tradition. Et lui et son entourage se
considéraient plus élevés et plus importants que les apôtres et ne les
reconnurent à aucun moment comme référence et autorité. La légitimation
avec cette tradition et le culte chrétien était l’auto-conscience
prophétiquement élevée des marcosiens. Marc lui-même se plaisait à faire
voir qu’il possédait des prières révélées de la part d’un être spirituel céleste.

L’ébauche des marcosiens par rapport à la tradition chrétienne

correspondrait à son lieu social ambigu et non délimité au moins au début
de son développement242. Son cercle gnostique participait dans les services

242 Cf. A. SAEZ, « La Tradition dÍrénée et l’Evangile de Paul. La naissance de la conscience

canonique néotestamentaire et quelques conséquences sur la nature de la Révélation

chrétienne » : Revue des Sciences Religieuses 90/3 I 2016, 357-383. Nous renvoyons à toutes

fins utiles à cette lumineuse synthèse que propose l’auteur sur la question de la Tradition

perçue depuis l’orthodoxie.

258
de la paroisse et à coté célébrait leur rite à côté comme quelque chose
spécial comme un repas séparé, c’est-à-dire leurs eucharisties particulières.
Du reste dans le gnosticisme marcosien l’économie toujours au singulier
désigne la disposition du monde d’en haut ou celle du monde d’en bas ainsi
que la venue du Sauveur qui apporte la gnose. Mais il ne s’agit pas d’une
juxtaposition d’économies sans lien les unes avec les autres, car par
exemple, la disposition du monde d’en bas est image de celle du monde
d’en haut.

5.7. Marc le Mage et la gématrie

De façon générale, la gématrie pourrait être définie comme un

procédé qui consiste à suggérer un nombre au moyen d'un mot, dont on
additionne les valeurs numériques et symboliques de chaque lettre. Cette
technique d’interprétation était connue depuis la haute antiquité et des
gémâtres anciens ont découvert des corrélations avec des langues
anciennes qui ont la particularité d'avoir des lettres alphanumérales. Il existe
par conséquent une relation assez étroite entre gématrie et alphabet.
Originairement très utilisée dans la tradition juive, la gématrie joue un grand
rôle dans les essais d’interprétation de la bible hébraïque. Elle se
caractérise essentiellement comme étant une technique herméneutique de
l'interprétation des mots à l'aide des nombres. Certaines sources la
considèrent comme l'une des trente-deux règles herméneutiques utilisées
pour interpréter la Torah, couramment énoncées dans la littérature
midrashique et dans le Talmud de Babylone. La gématrie en est le 29ème et
consiste spécifiquement à calculer la valeur numérique des lettres et des
mots hébraïques243. Probablement depuis l'exil de Babylone, certains

243 Cf. KALVESMAKI, The Theology of Arithmetic, 61-83.

259
mystiques expliquent un mot ou un groupe de mots à partir de la valeur
numérique de ses lettres, et en comparant à un autre mot de même valeur. Il
y a correspondance entre lettre et nombre, et identification. Ainsi, à partir de
la valeur d'un mot, d'une phrase ou d'un nom, on peut chercher l'équivalent
numérique d'un autre mot, d'une autre phrase ou d'autres noms. On peut
ainsi établir des relations édifiantes qui ouvrent le sens des récits de la
Torah. Pour rendre cela significatif, les lettres sont converties en leurs
valeurs numériques respectives par des clés différentes. À partir de là, les
relations peuvent alors être établies et les significations peuvent être
déduites. Dans les premiers essais de son utilisation, en l’absence des
chiffres arabes, elle se servait des lettres elles-mêmes. Ainsi donc on
pouvait lire les mots comme des groupes de nombres. Grâce à diverses
opérations arithmétiques, les nombres peuvent alors être placés dans une
relation avec les mots. Par comparaison avec plusieurs données, l'analyse
consistant à̀ établir un parallèle entre le symbole, le mystique et la réalité́
physique devient plus facile voir même évidente dans certains cas.

Marc le Mage s’est servi abondamment de la gématrie parce qu’il

découvrait sous la forme extérieure des nombres une Dynamis secrète,
cause de leur harmonie. A travers sa doctrine on perçoit bien qu’évoquer le
rapport des nombres n’était avant tout qu’une traduction symbolique du
rapport des choses. Il est vrai qu’à le lire, son insistance sur l’άρρητον et sur
le fameux Silence des initiés, les pratiques de magie, les formules
d’invocation au passage des sphères, le son des voyelles émis par les sept
cieux, l’insistance à jouer sur les chiffres et sur les lettres de l’alphabet sont
autant d’éléments qui accentuent le côté mystérieux sinon ésotérique de sa
doctrine. On comprend alors mieux pourquoi à partir de ce pouvoir spécial et
original attribué à certains mots, les marcosiens déduisent la possibilité de
créer et de rendre possible, par la maitrise et l’usage de ces mots, la

260
communication avec les esprits, de diriger leurs opérations, de partager leur
puissance et de faire des miracles par leur entremise. De la combinaison
des lettres de chaque mot et des nombres qu'elles désignent, le système de
leurs éons et des opérations de ces éons découle toute une doctrine de
laquelle une initiation est indispensable pour en décoder et dévoiler le sens.
Nous essaierons en nous basant sur les lumineux essais d’explication de
Sagnard et de Förster d’offrir quelque lueur encore sur tous ces passages
où apparaît cette allusion à la gématrie.

Cet usage de la gématrie selon le témoignage d’Irénée s’étend

surtout sur les chapitres 14, 15 et 16 du premier livre de l’Adversus
Haereses.

5.7.1. L’usage et l’interprétation gématrique de l’alphabet grec (24 et 30)

Il apparait clairement que Marc le Mage et les siens connaissaient

bien l’usage de la gématrie à concevoir les 24 lettres de l’alphabet autant
comme des lettres que comme des nombres. A leur façon ils ont essayé
d’établir à partir de la combinaison des lettres de chaque mot et des
nombres qu’ils désignent le système de leurs éons et les diverses
interprétations et opérations possibles sur ces éons. L’ingéniosité de Marc
aura été d’établir sa doctrine sur une certaine affinité cachée entre les lettres
et les êtres célestes. Cela s’explique par l’importance qu’il accorde aux
lettres de l’alphabet grec qui sont 24. Rappelons ici les passages où il fait
allusion à l’alphabet de 24 lettres qui certainement est celui grec. C’est
pourquoi il affirme : « Sache donc que les vingt-quatre lettres en usage chez

261
vous sont les émanations figuratives des trois Puissances qui enveloppent le
nombre total des éléments d’en haut244 ».

De ces éléments sont l’image les lettres doubles de notre alphabet :

en ajoutant celles-ci aux vingt-quatre éléments, en vertu de l’analogie, on
obtient le nombre trente. C’est pour ce motif que l’alphabet des Grecs a huit
unités, huit dizaines et huit centaines, montrant ainsi le nombre 888, c’est-à-
dire Jésus, qui se compose de tous les nombres. Une autre habileté
gématrique permit à Marc par une addition d’obtenir le nombre 30 qui
représente les éons du Plérôme. En effet affirme-t-il : « Et les trois éléments
— que Marc dit être unis par syzygie aux trois Puissances, ce qui donne le
nombre six, d’où ont découlé les vingt-quatre éléments — ces trois éléments
ainsi doublés, multipliés par le chiffre de l'inexprimable Tétrade, engendrent
le même nombre. » Ici, il essaie de faire correspondre le nombre fixe 24 de
l’alphabet avec les syzygies du Père, Vérité et Homme. Les 6 éons réunis
comme paires peuvent être multiplié par le nombre 4 Tétras ou était
distribué l’Ogdoade des éons, le résultat est toujours 24. Ici on peut aussi
démontrer qu’avec Marc le Mage les termes lettres et forces étaient
métaphores des éons, aussi on peut compter les trois syzygies comme six
éons selon son calcul.

5.7.2. Le Logos et son interprétation gématrique

Marc fait aussi recours à la gématrie pour présenter le Logos et

mettre ainsi de l’emphase sur ce qu’il constitue en tant que forme de
l’invisible Père infini : «voulut exprimer ce qui était en lui inexprimable et
«donner une forme » à ce qui était en lui invisible, [...] il proféra un Logos

244 Cf. AH I 14.5.

262
semblable à lui-même245». En effet la constitution de ce Logos composé de
lettres en est l’illustration gématrique. Cela n’apparaît donc pour autant un
procède artificiel inexplicable. En tant qu’énonciation du nom ή έκφώνησις
τοΰ ’Ονόματος, le Logos comprend quatre syllabes, dont la lère et la 2ème ont
chacune quatre lettres ; la 3ème, dix lettres, et la 4ème, douze : soit en tout 30
lettres (4+4+10+12=30), c’est-à-dire tout le Plérôme, avec ses deux
Tétrades, sa Décade, sa Dodécade. Il apparaît une série de nombres qui
tout au long de la doctrine de Marc le Mage n’apparaît pas sans porter le
sens d’une certaine conception gématrique.

Il serait bien utile déjà de rappeler le sens du 4, du 10 du 12 et du

30. Ils renvoient au schéma du Plérôme valentinien ou apparaissent les
réalités du monde intra divin qui représente la Tétrade, l’Ogdoade et la
Dodécade en tant que grandes composantes de tout le système divin. Nous
voyons bien donc que la somme de ses différents constituants est 30. Or ce
30 représente à la fois tout le Plérôme et la valeur de son initiale qui est 30.
Tous les aspects du symbolisme du nombre semblent concourir pour
confirmer le lien de correspondance entre cet éon primordial et l’ensemble
du Plérôme et mettre ainsi en relief le rôle capital qu’il joue dans la
révélation du Père et la transmission de la gnose dans l’économie246.

Λ = 30247. Ce même Logos qui est propre à Marc le Mage est bien
des fois assimilé au mot élément que Sagnard a pu nous exposer comme

245 Cf. AH I 14,1.

246 Cf. AH I 15, 3.
247 Cf. LOHMANN, Mousikè et Logos, 148-149. Qu’il nous souvienne que dans la mathématique
grecque, l’alphabet désigne à la fois les sons de la langue, les nombres et le ton en musique et
cette considération va de pair avec le concept pythagoricien de Logos.

263
une influence d’un texte de Platon Théétète248, et qui dans le même temps
équivaut à la forme et au Plérôme toujours composé de 30 éons. Un autre
parallélisme est fait entre le Logos constitué de lettres et sa nature
phonétique en tant émission d’une voix qui est synthèse de toutes les voix.
Cela servira à Marc le Mage à mettre l’accent sur l’harmonie qu’inspire le
Logos qui assure l’unité malgré la diversité et la restauration de tous dans la
perspective de l’économie249. En plus de la gématrie s’applique les lois
d’extension et de réabsorption et celle communautaire qui révèle un Logos
sonore composé d’une multitude de sons provenant des 30 éons qui se
fondent en un seul.

5.7.3. Explication gématrique du compte déficient du 987 au 888

Rappelons que cette série de trois chiffres 9, 8 et 7 se rapporte à

ceci : « Le Logos et la Vie possèdent donc le nombre huit, l’Homme et
l’Église le nombre sept, le Père et la Vérité le nombre neuf250». Par ce
procédé gématrique aussi Marc explique aussi comment le compte déficient
du 987 a pu être rétabli en 888. L’objectif de Marc était de faire correspondre
la valeur numérique du nom de Jésus avec 888 d’un Plérôme égalisé c’est-
à-dire composé de trois groupes comprenant chacune 8 lettres dont il est le
fruit. C’est du reste ce qu’il stipule en disant :

Ainsi le nombre sept a reçu la valeur du nombre huit, et il y a eu de

la sorte trois lieux semblables par leur nombre, à savoir des

248 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 202.

249 Cf. AH I 14,1. La «restauration» de l’ensemble aura lieu quand toutes les lettres, concourant
en une seule, se feront entendre dans une seule et même émission de voix, - ce dont nous
avons une image lorsque tous ensemble nous disons : «Amen».
250 Cf. AH I 14,5.

264
 Ogdoades. Celles-ci, en venant trois fois sur elles-mêmes,
présentent le nombre vingt-quatre251.

L’interprétation que donne Marc le Mage de cet ensemble de trois

chiffres relève de la technique gématrique. Leur addition fait 24 qui renvoie
aux 24 lettres de l’alphabet qui comme nous l’avons déjà vu, représente le
Plérôme. Passer du 987 au 888 reste donc encore une astuce gématrique
qui stipule que pour une certaine égalisation autour du 8 central qui
représente Logos et Vie, une unité va être ôtée du 9 pour être ajoutée au 7.
Derrière ce procédé apparaît pour l’initié à la gnose que la Dynamis du Père
qui équivaut à 9 se détachera de lui pour descendre sur l’homme qui est 7
pour que nous ayons le nombre symétrique et homogène 888. En d’autres
termes, dans le 987 Marc remarque comme une imperfection marquée par
le 7. Pour corriger cette imperfection, le Christ envoyé du Père et émis par
Sagesse, se déplace pour remonter vers le Père en intercédant pour
Sagesse. C’est cette descente du 9 au 7 qui transforme 987 en 888 qui a
son tour désigne le sauveur, triple et parfaite Ogdoade, expression d’un
Plérôme homogène et symétrique comme l’indique l’addition des trois 8 :
8+8+8=24. «Ainsi le chiffre de sept a reçu la Dynamis de huit : il s’est fait
trois lieux (τόποι) semblables par le chiffre, et qui sont des Ogdoades.
Celles-ci, en venant trois fois sur elles-mêmes, présentent le nombre 24252.»

Marc le Mage a pu percevoir aussi que ce nombre 987 composé du

9, du 8, et du 7 désigne aussi les trois syzygies ou dynamismes qui
enveloppent tout l’ensemble du Plérôme. Ce qui donne en effet.

251 Ibid., AH I 14,5.

252 Cf. Ibid., AH I 14,5.

265
 Þ Père et Vérité, inexprimables, figurés par les 9 consonnes
muettes.
Þ Logos et Vie, intermédiaires, symbolisés par les 8 semi-
voyelles.
Þ Homme et Église, représentés par les 7 voyelles (à cause
de la Voix qui sort de l’Homme)253.

5.7.4. Identification gématrique de la colombe (περιστερά) au Sauveur :

801

C’est aussi par le biais de la gématrie que Marc le Mage a identifié

le Sauveur à la colombe. Cette identification lui a très bien réussi et donne
une originalité certaine à sa doctrine. Du reste, avec Marc et ses
spéculations, on constate que le Sauveur a en lui tous les éons et ceci en
considérant les lettres qui servent à l’écrire. Le nombre total de ces lettres
coïncident avec l’alphabet grec comme exposé en AH I 14,5 et par
conséquent représenté comme un symbole du Plérôme. Par ailleurs comme
dans les Saintes Écritures254, le Sauveur désigné comme ALPHA ET
OMEGA, regroupe symboliquement non seulement tout l’alphabet mais
rappelle le Sauveur. C’est pourquoi Marc dit qu’il est α et ω (= 801), afin
d'indiquer la colombe255. Le mot grec περιστερά est celui qui désigne la
colombe. On voit donc que A=1 ET OMEGA =800 et le tout donne 801.
Dans l’image de la colombe, descendait aussi le Sauveur qui est fruit des 30
éons.

253 Cf. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 367.

254 Cf. Apocalypse 1,8-21.
255 Cf. Évangile selon Saint Matthieu 3,16.

266
 5.7.5. Le nom Ίησούς entre 6, 24, 30, et 888 256

L’application de la gématrie ici essaie de jouer avec le nombre de

lettres qui servent à écrire Jésus en grec ( Ίησούς : 6 lettres) et le lien qu’il
semble avoir avec le nombre 24, tous deux exprimant d’une certaine façon
la plénitude. Marc dit en effet : « Le nom exprimable du Sauveur, c’est-à-dire
Ίησούς (Jésus), est de six lettres, mais son nom inexprimable est de vingt-
quatre lettres257». Jésus donc est le nom prononçable du Sauveur, c’est-à-
dire nom terrestre exprimable différent des noms célestes et ineffables
comme arrêton. La raison qui explique que ce nom de 6 lettres ait une
équivalence de 24 se comprend par le sens que ce dernier revêt. En effet,
24 est symbole du Plérôme comme la seconde Tétrade. 24 est ineffable
comme les 8 noms des éons des deux Tétrades. Et en demeurant fidèle à
sa logique, si nous additionnons le nombre 6, symbole de Jésus au 24 nous
obtenons le Plérôme des 30 éons. Du 6 et du 24 donc peut être déduit une
certaine équivalence de singularité et de totalité. Tout vise à montrer que
Jésus est le numéro complet des 30 lettres et est symbole des éons et de
leur participation.

Par ailleurs, nous lisons toujours au sujet de Jésus que :

La Décade donc, en s’unissant à l’Ogdoade et en la multipliant par

dix, engendra le nombre 80 ; puis, en multipliant encore par dix le
nombre 80, elle engendra le nombre 800 ; de la sorte, le nombre
total des lettres se développant de L’Ogdoade à la Décade fut de
888 (= 8+80 +800), c’est-à-dire Ίησούς (Jésus) : car le mot Ίησούς

256 Ibid., 365-374.

257 Cf. AH I 14,4.

267
 selon les nombres correspondant aux différentes lettres, équivaut à
888.258

Le calcul gématrique qui restera toujours un peu mystérieux

intervient ici aussi pour faire passer la conviction marcosienne que c’est
l’ensemble des éons qui ont engendré Jésus. L’explication la plus simple
qu’on peut oser dans ce cadre-ci est que Marc multiplie le 8 par le nombre
complet 10 conçu d’ailleurs par les pythagoriciens comme Dynamis et le
nombre le plus élevé qui par sa force transforme le 8 et engendre d’autres
nombres259. Le produit du Plérôme total qui fonctionne comme Sauveur est
souligné par Marc et symbolisé par le nombre 888 comme déjà démontré
plus haut. La finalité de ce nombre particulier de 888 c’est-à-dire huit
centaines, huit dizaines, huit unités est de mettre en exergue que, en Jésus
sont unis tous les éons. Ce numéro 888 avait une relation importante pour
Jésus pour le symbolisme gnostique du Plérôme. I+n+s+o+u+s= 888 soit
10+8+200+70+400+200. C’est pour ce motif que l’alphabet des Grecs a huit
unités, huit dizaines et huit centaines, montrant ainsi le nombre 888, c’est-à-
dire Jésus, qui se compose de tous les nombres.

Enfin, la connexion entre Jésus et la Tétrade est la lettre initiale du

nom de Iesus qui est iota. Cette lettre dans sa forme de symbole numérique
est 10 et le gnostique le déduit de la première Tétrade. Et dans ce contexte
argumentatif, les influences et contextes traditionnels dans lesquels Marc
s’est enraciné se remarquent plus ici. Il identifie la première Tétrade et le
nombre 10 qui vient de 1+2+3+4=10. L’addition de la série des chiffres 1 à 4
qui font 10 est une caractéristique de la spéculation pythagoricienne. La

258 Cf. AH I 15,2.

259 Cf. FÖRSTER, Marcus Magus, 328.

268
Tétrade est constituée des premiers 4 nombres et représente le nombre plus
parfait comme le 10 car 1+2+3+4 font 10. Ce premier numéro est 10. Nous
pouvons alors affirmer que Marc a connu cette théorie de nombre de
Pythagore pour l’adapter à sa doctrine.

5.7.6. Υίὸς Χρειστός entre 12, 24 et 30

Marc le Mage ne s’est pas aussi empêché de déduire de ces deux

noms, une explication d’équivalence en ce qui concerne la combinaison de
cette autre appellation du Sauveur qui est Fils Christ dont la valeur
numérique est 12 comme la Dodécade selon Irénée260. Avec l’ineffable en
Christ, le gnostique faisait allusion aux 30 éons qui en communauté font le
Plérôme. La dénomination de 30 comme partie ineffable dans le titre de
Christ doit être mise en relation avec l’émanation du Plérôme. Il se passe ici
comme dans le cas précédant de Jésus 6 et 24. Pour Marc, le Chreistos est
le nom souverain de Jésus qu’il retient et non le Sôter qu’il utilise d’ailleurs
rarement.

On peut obtenir par ailleurs cet insigne nombre 24 à partir du mot

Jésus par un procédé gématrique que Marc n’ignore pas du tout. En voici le
procédé : La lettre Δ peut en effet s’écrire δέλτα, et chacune de ces lettres
peut encore s’écrire tout au long : delta, ei (epsilon), lambda, tau, alpha.
Chacune des lettres de ces cinq mots peut à son tour se développer tout
entière, et ainsi de suite : ce qui donne l’idée de l’infini du Père261. Pour le
mot Christ, Marc pense alors que Υίός Χρειστός a douze lettres. Ce qui

260 Cf. AH I 15,2.

261 Cf. AH I 14,2.

269
équivaudrait au nom exprimable. Mais en fait, ce qu'il y a d’inexprimable
dans le Christ est de 30 lettres262.

Ceci permet d’aboutir à la conclusion que le Christ représente à la

fois, le Plérôme entier, le Logos, la Tétrade, l’Ogdoade et le Sauveur Jésus
fruit du Plérôme. Et si nous retenons que le nom prononcé par la Vérité est
Christ Jésus le calcul des lettres de Christ entendu comme Χρειστός comme
cela s’écrivait dans le passé, donne 24.

5.7.7. L’Amen final

Un autre mot qui n’échappe pas à cette logique de la gématrie est

l’Amen final que tous les croyants prononceront quand aura lieu la
restauration. Selon le calcul gématrique, ce mot amen vaut 99263 : A=1;
M=40; H=8; N=50, soit en tout 99 « Quapropter et Amen hunc habere dicunt
numerum ». C’est aussi par un procédé de la gématrie que Marc le Mage
en arrive à cette démonstration. Il s’agit aussi de la gématrie.

Sagnard264 nous renseigne que le 99 indique encore la déficience

par le fait qu’il vaut 9 x11 (9, chiffre déficient des 10 drachmes dont un est
perdu265, et le 11, chiffre déficient des Apôtres). Le livre II parle aussi de ces
99. En effet, Ils appellent les choses hyliques : la gauche. Tout ce qui est à
gauche selon eux, va nécessairement à la corruption. Alors on peut
comprendre que Le Sauveur soit venu chercher la brebis perdue pour la
faire passer à droite, c’est-à-dire pour l’adjoindre aux 99 brebis de salut qui

262 Cf. AH I 15,1.

263 Cf. AH I 16,1.
264 Cf. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 364-365.
265 Cf. Evangile selon Saint Luc 15,8.

270
n’ont pas été perdues, mais sont demeurées dans la bergerie qui équivaut
au Plérôme266.

5.8. Pratiques magiques dans le marcosianisme

Si nous pouvons définir la magie comme la possibilité d’agir par des

rites dont la révélation est attribuée aux dieux, sur les êtres visibles ou
invisibles de la terre et les eaux, les abîmes, et le ciel, on est bien à même
d’affirmer que chez Marc le Mage et dans son système gnostique, il existait
des élans vers la magie. Il se mérite d’ailleurs cette appelation de mage car
beaucoup d’éléments de sa doctrine favorisent cette interprétation et
presque tous les témoignages écrits sur lui n’omettent pas du tout cet aspect
qui le caractérise. La conception magique stipule bien que les dieux
conféraient quelques fois à un mortel privilégié une parcelle de cette
connaissance, aussi bien par la parole que par un talisman ou un écrit
découvert miraculeusement après un rêve ou aux pieds d’une statue divine
dans un temple. Par conséquent, Ce que nous désignons habituellement par
magie est certainement avant tout un pouvoir étrange. Faire quelque chose
par art de magie, c’est le faire merveilleusement, sans effort, sans avoir
besoin de produire le même labeur nécessaire dans une circonstance
courante.

Le Mage est donc dans le langage courant celui qui arrive à faire ce
que à la lumière de l’expérience commune des hommes et des choses, ce
qui paraît impossible. Nous appelons aussi magique un spectacle ou un
évènement qui produit des effets spéciaux ou qui nous transporte dans un
monde spécial. Et la magie d’une personne ou d’un style est ce pouvoir

266 Cf. AH II 24,6.

271
caractéristique qui émane d’eux pour rester avec qui se les approprie d’une
manière ou d’une autre. Du reste, l’une des grandes finalités de la magie
reste le grand désir de l’homme de devenir homme dieu, d’accéder à son
secret pratiquement par force. La magie tend donc à voir la lumière, essayer
de voir l’éternité, de comprendre les lois divines qui régissent la création,
d’intégrer le monde intérieur de dieu, de lever le voile sur l’incompréhensible
et bien des fois par la connaissance et le pouvoir de l’intelligence humaine.

5.8.1. Pythagore : principale source d’inspiration magique de Marc le Mage

Si la cabale a libéré la vertu magique des chiffres, on doit à

Pythagore beaucoup plus avant elle, la science des chiffres. Pythagore
appelait ses disciples les mathématiciens. Et comme nous l’avons déjà
démontré plus haut, pour eux le nombre qui représentait le signe du chiffre,
ne figure pas comme une abstraction, une quantité abstraite sinon comme
une réalité diamante de la vertu intrinsèque et active de l’Un suprême,
source de l’harmonie universelle. La science des nombres s’est alors
convertie en la connaissance par les forces vives du macrocosme pénétré
par le microcosme : l’action des facultés divines en mouvement dans le
monde. Cette révélation à l’initié restait cachée au vulgaire. Les chiffres, les
lettres, les figures géométriques, algèbre du monde occulte n’étaient
enseignés qu’après avoir formulé l'option du silence. Pythagore précisa cette
science secrète dans un livre Hieros Logos la parole sacrée qui s’est perdue
malheureusement.

Pythagore se lance dans la cosmogonie du monde invisible

découvre les profondeurs de l’invisible et atteint le grand mystère de l’âme
humaine. Avec les nombres, sphères d’or et bleu ciel, tirés des sciences
lumineuses, développent ses orbites jusqu’à l’infini. C’est pour cela qu’on a
qualifié l’enseignement de Pythagore comme une magie de l’âme. En

272
définitive, avec les pythagoriciens les nombres se convertissent en des êtres
vivants, en hypostases divines267. Les pythagoriciens se présentent comme
des théoriciens de la magie.

5.8.2. Pratiques magiques de Marc le Mage

Avec Marc le Mage nous avons la confirmation aussi que la gnose

était très liée à la magie et spécialement à la magie d’enchantement. De fait,
la gnose dans les premiers siècles se définissait aussi bien comme une
connaissance initiatique acquise par l’interprétation des textes sacrés à la
lumière d’une révélation réservée aux prédestinés et qui comporte la
science des formules et des rites de la magie. Du reste, du pouvoir
merveilleux attribué à certains mots, les marcosiens déduisaient la
possibilité d'entrer, par la connaissance de ces mots, en communication
avec les esprits, de diriger leurs opérations, de partager leur puissance et de
faire des miracles avec leur aide. Le gnosticisme pour eux pouvait aussi
bien trouver son terrain d’expression, comme chez les derniers
néoplatoniciens, dans la magie basée sur des rêveries arithmétiques
analogues à celles autrefois forgées par les pythagoriciens268.

Marc le Mage à partir du témoignage d’Irénée connaissait

spécialement ce type de magie. Dans cette magie, une formule de conjure

267 Cf. F. RIBADEAU DUMAS, Historia de la magia (Plaza & Janès, Barcelona 1975) 67.
268 Cf. AH I 13,1; 15,6; Panarion XXXIV 4 ; Refutatio VI, 39, 52 ([…] Ces doctrines […] sont
tirées des imaginations des astrologues et de l’arithmétique des Pythagoriciens, […]. Mais, pour
faire voir plus clairement encore que les marcosiens sont des disciples non du Christ, mais de
Pythagore, je vais exposer aussi, autant que cela est possible dans un abrégé, les doctrines
qu’ils ont empruntées à ce philosophe sur les phénomènes célestes et les astres. Eusèbe de
Césarée aussi le renchérit dans son Histoire écclesisatique, livre IV 11,4.

273
ou d’imprécation possède la vertu d’enchainer la volonté de celui qui la
prononce dans les conditions rituelles (mots, intonation de la voix, le
rythme), les êtres et les objets d’en haut ou d’en bas. L’effet de
l’enchantement est si inéluctable que même Dieu semble ne pas pouvoir
l’empêcher. Il existe dans l’enchantement oral des paroles ou mots dotés
d’un pouvoir particulièrement effrayant : il s’agit bien des fois des noms
propres des divinités dont l’assistance s’invoque à pour le succès d’une
action magique et aussi pour détruire les effets maléfiques d’un sort. Cela
vient juste de la conception que tout être est mu par une série d’esprits,
d’énergies vitales, d’ondes dont l’ensemble forme la personnalité.

La lecture de AH I 13,2-7 illustre fortement cet usage de

l’enchantement par Marc. Nous citerons juste à titre indicatif quelques
phrases d’Irénée à ce sujet :

[…] Ou bien encore, présentant à une femme une coupe mêlée, il lui
ordonne de l’« eucharistier » en sa présence. Cela fait, il apporte une
autre coupe beaucoup plus grande que celle qu’a « eucharistiée »
cette égarée, puis il vide la coupe plus petite « eucharistiée » par la
femme dans la coupe beaucoup plus grande apportée par lui, tout en
disant la formule suivante : « Que Celle qui est avant toutes choses,
l’incompréhensible et inexprimable Grâce, remplisse ton Homme
intérieur et multiplie en toi sa gnose, en semant le grain de sénevé
dans la bonne terre ». Après avoir dit de telles paroles et égaré ainsi
la malheureuse, il donne une démonstration de sa thaumaturgie en
faisant en sorte que la grande coupe soit remplie au moyen de la
petite, au point même de déborder. Par d’autres prodiges
semblables il a séduit et entraîné à sa suite beaucoup de monde.
Veut-il attirer quelqu'une d’entre elles, il lui tient ce discours flatteur :

274
 « Je veux te donner part à ma Grâce, puisque le Père de toutes
choses voit sans cesse ton Ange devant sa face. Le lieu de la
Grandeur est en nous : il faut nous établir en l'Un. Reçois d’abord de
moi et par moi la Grâce. Tiens-toi prête comme une épouse qui
attend son époux, afin que tu sois ce que je suis, et moi, ce que tu
es. Installe dans ta chambre nuptiale la semence de la Lumière.
Reçois de moi l’Époux, fais-lui place en toi et trouve place en lui.
Voici que la Grâce est descendue sur toi : ouvre la bouche et
prophétise ! Ce même Marc use aussi de philtres et de charmes,
sinon avec toutes les femmes, du moins avec certaines d’entre
elles ».

L’enchantement recourt aussi à une intervention divine qui n’est pas

toujours sollicitée. C’est ce que précisera Irénée quand il dit au sujet de
Marc le Mage :

Le pouvoir de prophétiser n’est pas donné aux hommes par Marc le

magicien, mais que ceux à qui Dieu a envoyé d’en haut sa grâce,
ceux-là possèdent le don divin de prophétie, et ils parlent où et
quand Dieu le veut, non quand Marc le commande. Car celui qui
donne un ordre est plus grand et plus puissant que celui qui le reçoit,
puisque le premier fait acte de chef et que le second agit en
subordonné. Si donc Marc ou quelque autre donne des ordres -
comme ont coutume de le faire dans leurs banquets tous ces gens -
là, jouant aux oracles, se donnant mutuellement l’ordre de
prophétiser et se faisant les uns aux autres des prédictions
conformes à leurs désirs, alors celui qui commande sera plus grand
et plus puissant que l’Esprit prophétique, bien qu’il ne soit qu’un
homme : ce qui est impossible. La vérité, c’est que les esprits qui

275
 reçoivent des ordres de ces gens-là et qui parlent quand ces gens-là
le veulent sont chétifs et débiles, encore qu’audacieux et imprudents.

Mais indubitablement, la formule magique provient toujours de la

révélation d’un Dieu provident. Ses effets sont réputés infaillibles. Certaines
formules modulées constituent une grande force de séduction et
d’enchantement. Avec cela on peut exercer une action commandée sur ces
forces terribles qui entourent l’homme et des miracles se réaliseront ou pour
le moins donner la sensation du merveilleux. Il semble donc que quand les
paroles sont modulées, suivant les règles, elles cessent d’être immatérielles
en sortant de la bouche du mage : elles acquièrent pour ainsi dire, la
condition de substances tangibles, de corps animés de vie et de vertus
créatrices. L’enchantement constitue alors tout un langage. Du reste,
certaines syllabes, certaines allitérations qui paraissent dépourvues de sens,
exercent une action déterminante. C’est pour cela que l’enchantement doit
suivre exactement les intonations et les modulations prescrites par le rite, et
ne doivent pas par exemple être traduits. C’est ce qui explique par exemple
que dans certains textes, des formules anciennes ou dénominations
hébraïques ou assyriennes subsistent comme ephêta prononcé en touchant
les oreilles du néophyte. Quand ces conditions sont remplies,
l’enchantement est efficace sans tenir compte des qualités morales ou de la
pureté des intentions du mage. De la même façon la formule mal reproduite
non seulement n’atteint pas son objectif sinon que au contraire peut se
retourner contre l’imprudent qui a dénaturalisé le texte et a altéré l’intonation
et le rythme. Ainsi donc les enchantements magiques perdent, quand ils
sont traduits, un élément caractéristique de leur style : leur allitération, leur
intonation, la répétition de leur écho et leur sonorité. Ne serait-ce donc pas
ce que stipulaient les disciples de Marc quant à leur fameuse formule pour

276
échapper au Juge et qui produirait toujours l’effet de les préserver du
jugement ? Irénée à ce sujet révèle ceci :

Grâce à la «rédemption », en effet, ils deviennent insaisissables et

invisibles pour le Juge. S’il arrivait pourtant qu’il les saisît, ils se
tiendraient devant lui, munis de la « rédemption », et diraient ces
mots : « O Assistante de Dieu et du mystique Silence antérieur aux
éons, tu es celle par qui les Grandeurs qui voient sans cesse la face
du Père, recourant à toi comme à un guide et une conductrice,
attirent en haut leurs formes. Ces formes, qui ne sont autres que
nous-mêmes, la Femme à la grande audace, sous le coup de
l’apparition, à cause de la bonté du Pro-Père, les a émises en qualité
d’images des Grandeurs susdites, car elle avait alors présentes à
l’esprit, comme dans un songe, les réalités d’en haut. Voici qu’à
présent le Juge est tout proche et que le Héraut m’invite à présenter
ma défense. Toi donc, qui connais la nature des deux parties,
présente au Juge la justification de nos deux cas qui n’en font
qu’un.» En entendant ces paroles, la Mère les couvre aussitôt du
casque homérique d’Hadès, pour que, devenus invisibles, ils
puissent échapper au Juge. Sur le champ elle les tire à elle, les
introduit dans la chambre nuptiale et les donne à leurs Époux269.

Très tôt l’homme s’est rendu compte aussi que les écrits durent plus
que la parole. L’écriture pouvait donc servir à maintenir l’enchantement de la
Parole. On peut se demander alors comment l’écriture a acquis la vertu
magique. On le comprend facilement quand en Égypte les esclaves qui
devraient être enterrés avec leur maître pour continuer à les aider dans l’au-

269 Cf. AH I 13,6.

277
delà ont été progressivement remplacés par des statuettes et ensuite par
des lettres de l’alphabet inscrits sur leurs tombes. Et depuis lors, l’écriture, la
formule, le vocable, la lettre, possédait la même force que la parole. Ainsi
dans la cabale, chacune des lettres de l’alphabet possède une vie propre et
est presque personnifiée. Par ailleurs, Les lettres de l’alphabet hébreu
révèlent par leur forme un enseignement. La lettre alef par exemple est du
reste le symbole de l’univers entier. La barre horizontale de cette lettre sert
de mesure entre l’arc d’en-haut qui représente le monde supérieur et l’arc du
bas qui représente le monde inférieur270.

Marc le Mage n’est pas sans connaitre cette réalité du pouvoir des
lettres de l’alphabet et de l’écriture. Il s’en est servi abondamment pour
construire sa doctrine de la révélation de Dieu, du monde intra divin, du
Plérôme et de ce qu’est la vérité sur Dieu. Déjà à partir du chapitre 14 du
premier livre de l’AH, il offre une présentation du nom du Propater qui est fait
de lettres, de syllabes ainsi qu’une description des éléments du Plérôme à
partir des lettres de l’alphabet271. Les autres textes présentés avec celui
d’Irénée ne manquent pas de préciser cet usage abondant de la gématrie
par Marc le Mage.

Ces chapitres précédents trouvent leur nécessité seulement dans la

dynamique de constituer comme un rayon éclaireur capable d’illuminer
d’autres perspectives théologiques de la doctrine Marc le Mage. Il s’agira
essentiellement d’analyser les tenants et aboutissants de ce que constituent
pour lui les données de la révélation, surtout la génération du Verbe Vérité

270 Cf. A. FRUTIGER, L’Homme et ses signes: signes I Symbole I Signaux (traduit en français par
Danielle Perret, Atelier Perrousseaux, Switzerland 1999) 251-262.
271 Cf. AH I 14,1-6.

278
en sa morphê et en sa beauté. Voilà ce qui nous occupera tout au long des
deux prochains chapitres.

279
280
 CHAPITRE VI : LE CORPS DE LA VERITE CHEZ MARC LE
MAGE

Introduction

Ce chapitre nous permettra d’approfondir la compréhension et

l’explication de AH I 14,3 en faisant ressortir toute la richesse théologique de
ce qu’implique pour Marc le Mage, la vision du corps de la Vérité.
L’approche consistera surtout à prêter attention à cette dimension du Logos
révélateur du Père qui ressort de cette intuition du gnostique. Avant tout
propos, il s’avère honnête de reconnaître comme nous l’avons déjà souligné
que Irénée, n’étant pas l’inventeur de la doctrine gnostique encore moins du
marcosianisme, affiche cependant un goût pour le détail dans sa
présentation. Le doute devient moindre quant à soutenir l’idée qu’il eut
accès à un document écrit présentant ces doctrines. Considérant cet aspect
suffisamment important, on perçoit clairement dans son texte le désir
d’informer amplement sur le système de Marc le Mage. Notre effort et notre
objectif à nous est de rentrer dans cette présentation qu’il fait pour retrouver
la logique du gnostique.

L’expression : corps de la Vérité, apparaît dans le troisième

paragraphe du chapitre 14 du premier livre de AH où Irénée avait introduit
deux longues citations de Marc le Mage, avant de présenter une série de
commentaires sur sa doctrine. Une approche de définition et de
circonscription des concepts de corps et de Vérité dans le contexte du
gnosticisme après avoir expliqué le mode de sa révélation, apporteront des
lumières certaines sur la pensée de Marc le Mage. Il faut aussi retenir
comme principe important que les éléments spatiaux temporels dans tout
discours gnostique ont une finalité méthodologique. Ils permettent de diviser
et de systématiser un mystère qui en soi manque de contours, en le

281
présentant d’une certaine manière qu’il soit accessible aux catégories de
notre pensée. C’est pour cela que ni les données chronologiques ni celles
spatiales présentes dans les descriptions gnostiques sont susceptibles
d’être lues et interprétées dans leur sens premier. Les lois272 d’interprétation
de la gnose que F. Sagnard a pu énumérer nous auront suffisamment servi
à l’heure de donner explication aux formulations marcosiennes.

6.1. Source et mode de révélation

6.1.1. Une révélation sur l’initiative de Dieu

Toute considération faite au témoignage d’Irénée, nous remarquons

que c’est Dieu lui-même qui prend l’initiative de se révéler. Cela nous
replonge dans l’orthodoxie théologique des premiers siècles jusqu’à nos
jours273. Du reste la signification de revelare renvoie au fait de retirer le voile,
de dévoiler. On comprend que la Vérité en plénitude puisse être beaucoup
plus qu’une question d’évidence, un dévoilement. Et à partir de ce constat,
nous pouvons tirer deux implications. La première est que Dieu désigné ici

272 Cf. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 233-265.

273 Cf. R. P. FESTUGIERE, La révélation d’Hermès Trimégiste IV, Le Dieu inconnu et la gnose (J.
Gabalda, Paris 1954) 58-59 : «La notion du « Dieu qui veut être connu » apparait donc dans les
deux courants de l’hermétisme, dans le courant cosmique et dans le courant dualiste. Mais si
cette connaissance est aisée dans la doctrine du Dieu cosmique, puisqu’il suffit de regarder le
monde pour en déduire l’existence d’une Cause Efficiente dont le propre est d’être connue, elle
est malaisée dans la doctrine dualiste, car il s’agit alors d’atteindre à un Principe dont rien ici-
bas ne nous offre l’image puisqu’ail est, par essemce, dissemblable de tout le reste. Si Dieu
donc, dans ce courant dualiste, veut encore être connu, la connaissance n’est possible en ce
cas que grâce à une révélation, à une illumination intérieure : elle devient alors γνῶσις θεοῦ au
sens partciulier de « gnose », c’est-à-dire une connaissance, la connaissance d’un Dieu
ἄγνωστος par les moyens normaux, mais γνωστός sous un nouveau mode».

282
spécialement chez Marc comme Tétrade, est le premier protagoniste qui
avec grande liberté se rend accessible à la vision humaine. En effet, le Pro-
Père, Dieu, décide de révéler à Marc le Mage ce qu’est la Vérité, son corps
et sa beauté274. Et cette initiative personnelle de Dieu qui entreprend de
rentrer en contact avec un être humain n’est pas inédit. On rencontre
d’ailleurs des parallèles à ces visons interprétées tant dans des textes
philosophiques275 comme dans les textes prophétiques et apocalyptiques.
Nous n’avons pour preuves que ces quelques références de Ézéchiel 37,
Daniel 7. 8,2-27; 10,5-20; 12,5-10, Zacharie 1,7-6,8 et dans l’Apocalypse de
Jean 17; 21,9-10; 22,8. Une deuxième observation : seule la Tétrade qui est
image du Dieu infini, ineffable et invisible est donc dépositaire de la
Vérité sur le monde. C’est d’ailleurs pourquoi en le désignant comme Abîme,
cette appellation sert à indiquer l’impossibilité complète pour la pensée
humaine de concevoir le mode de la subsistance divine avant qu’il ne soit
révélé comme créateur et Père. Irénée nous décrivait déjà ce Dieu dans AH
I 1,1 :

274 Sur cette deuxième dimension, nous reviendrons dans le chapitre suivant.
275 Cf. PARMENIDE, Fragments 35 : « […] Allons, je vais te dire et tu vas entendre quelles sont
les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence; l’une, que l’être est, que le non-être n’est
pas, chemin de la certitude, qui accompagne la vérité […] ». Dans ce poème de Parménide,
nous lisons une certaine personnification le la Vérité qui se rapproche un tant soit peu de notre
perspective ici. La déesse Thea que rencontre Parménide sur son chemin qui se présente à lui
comme sujet supposé savoir et comme mater et magistra, l’introduisant dans le domaine du
savoir proprement dit, la sphère bien arrondie de la Vérité, mais lui apprenant également les
opinions des mortels. Du reste comme son nom l’indique, la déesse Thea est celle qui nous
regarde. Regarder ne signifie ici nullement un voir, un se représenter dont l’homme aurait
l’initiative. La déesse peut être vue parce qu’elle nous regarde. Et c’est sur fond d’Alêtheia
qu’on peut comprendre comment l’être qui nous regarde ainsi, peut avoir un visage : le divin est
ce qui nous regardant se montre.

283
 Il existait, disent-ils, dans les hauteurs invisibles et innommables, un
Éon parfait, antérieur à tout276. Cet éon, ils l’appellent Pro-Principe,
le Pro-Père et Abîme. Incompréhensible et invisible, éternel et
inengendré, il fut en profond repos et tranquillité durant une infinité
de siècles. Avec lui coexistait la Pensée Ennoia, qu’ils appellent
encore Grâce et Silence.

De même l’auteur valentinien du IV trat. du Codex Jung l’exprime si bien :

Dieu est l’unique qui se connaît. Le seul qui se connaît tel qu’il est,
selon sa forme, sa grandeur et sa taille. Et lui seul peut se penser,
se voir, se nommer, se comprendre. Il est sa propre intelligence, son
propre œil, sa propre bouche, sa propre forme; celui qui se pense,
se voit, se parle, se comprend soi-même malgré qu’il soit
impensable, indicible, incompréhensible, immuable277.

Il faut aussi remarquer qu’une telle révélation avait déjà été faite par
la Σιγὴ278. L’initiative de la révélation a été celle de la Tétrade elle-même.
Elle l’a fait descendre de sa demeure pour la révéler à Marc. Un premier
niveau de cette révélation est visuel : σοι καὶ αΰτήν έπιδείξαι τήν 'Αλήθειαν et
ensuite une deuxième, auditive καὶ άκούσης αυτής λαλούσης. Il y a ici donc
deux dispositions importantes qui rendraient possible la connaissance. Cette
connaissance est d’autant plus parfaite quand celui qui est capable

276 Le préfixe προ en προών qui d’ailleurs se lit bien dans la version grecque fait référence à
une antériorité ontologique et pas nécessairement temporel selon la bonne intuition du père
Orbe. Nous renvoyons d’ailleurs à son article : «A propósito de un nombre personal del 1. eón
valentiniano», Gregorianum 34 (1953) 262-270; Id., Hacia la primera teología, 16-21.
277 Cf. H. PUECH – G. QUISPEL, Vigiliae Christianae, IX, 84.
278 Cf. AH I 14,2.

284
d’écouter la Vérité, devient dépositaire d’un contenu hautement spécial.
Cela met en relief aussi le privilège que se réserve le gnostique d’avoir été
choisi pour une telle révélation279. Une certaine ressemblance avec
l’émanation du Monogène est utilisée par le gnostique pour faire remarquer
comment le Silence éternel choisit lui-même volontairement le moment
opportun pour faire connaître son contenu, c’est-à-dire, ce qui en lui
demeurait inconnu et caché. On y perçoit en sous-main et entre les
interlignes, la fidélité de Marc le Mage au système de révélation du Plérôme
qui considère un Dieu fécond de son silence éternel et qui à un moment
donné prend l’initiative de s’exprimer et de se faire connaître en se montrant.
Les gnostiques respectent absolument la sublimité de Dieu inaccessible.
Cette grandeur du Père est aussi acceptée par bien des auteurs
chrétiens280. Ici nous retrouvons comme déjà souligné dans les chapitres
précédents et comme le rappelle le professeur Montserrat Torrents281 que
les trois chemins ou voies de la philosophie moyen-platonicienne pour
accéder à la réalité divine par notre intellect sont : la via eminentiae, la via
negationis y la via analogiae. La transcendance absolue du Dieu Suprême
était donc une affirmation philosophique commune de l’époque. Du reste, la
notion de la transcendance de Dieu est un des points de convergence des
différents horizons de pensée tant chez les gnostiques comme chez les
philosophes païens comme largement expliqué plus haut.

279 Rappelons-nous la tendance des gnostiques à se considérer comme élus et donc capables
d’être en relation directe avec le divin.
280 En ce qui concerne les divers courants gnostiques selon le témoignage de Saint Irénée,
nous pouvons retenir: Cercle de Ptolémée : AH I 2,1 ; Les marcosiens : AH I 14,7 ; Les
dénommés Barbelo-gnostiques : AH I 29,1; Les Ophites : AH I 30,2-18.
281 Cf. MONTSERRAT TORRENTS, Los gnósticos I, 255.

285
 Par ailleurs, le contenu de ce qui est à montrer est la Vérité elle-
même qui descendra des demeures supérieures, entendons le Plérôme, le
monde intra-divin, pour se faire connaître. Sortir du cadre du mythe serait
bien difficile pour oser une compréhension juste et intéressante de cette
révélation spéciale que fait la Tétrade à un sujet apparemment humain mais
spécial comme Marc le Mage. De plus, cela démontre que la connaissance
de la Vérité appartenant au monde intra-divin ne pouvait se réaliser sans
l’intermédiaire d’un des éons282. Qu’il nous souvienne que selon le mythe
valentinien, le Bythos féconda Ennoia ou Sigê pour qu’on obtienne le Noûs
ou Monogène283 qui forma une syzygie avec la Vérité284. L’origine de la
Vérité est donc bien connue comme correspondance féminine de l’éon
Noûs. Le processus a été suivant la dynamique valentinienne, une
compénétration totale de Ennoia et de Thelesis qui sont toutes deux des
qualités de Bythos. La Tétrade le pensa et ensuite voulut révéler. On
pourrait donc dire que ce qui fut pensé se révéla et ce qui se révéla était
pensé. En comparaison avec AH I 21,1 le Bythos fait participer
premièrement son Ennoia et après son Thelesis pour engendrer le Noûs. Le
verbe ἐθέλω (lat. volere), signifie bien donc que la Tétrade le voulut, mieux
elle le désira, y consentit et en a facilité la réalisation. L’extrait sur Marc le
Mage semble omettre le processus d’émission du Noûs qu’éclaire plus

282 Cf. ORBE, La Teología del Espíritu Santo, 144.

283 Certains éons sont diversement appelés d’un gnostique à un autre. C’est le cas ici du
Monogène de Marc le Mage qui correspond en réalité au Noûs ou Père chez bien d’autres
valentiniens comme Ptolémée.
284 Cf. AH I 15,1.

286
spécifiquement AH I 1,1. Son contenu nous présente du reste comment la
Vérité est apparue avec le Noûs suivant le témoignage de Ptolémée285.

En définitive, le sujet de la connaissance est Marc le Mage lui-

même, sujet capable de la gnose entendue comme connaissance directe
accordée par Dieu aux spirituels seuls idoines à l’accueillir et en saisir le
sens. Ainsi s’exprima la Tétrade : « Elle lui indiqua qui elle était et lui exposa
à lui seul, la genèse de toutes choses, genèse qu’elle n’avait jamais encore
révèle à qui que ce fut, ni des dieux, ni des hommes ». Il ne serait pas
exagéré d’insister sur la pace exceptionnelle que s’attribue le gnostique lui-
même en essayant de passer même pour le Monogène ou du moins en se
mettant dans son rôle.

6.1.2. Approche contextuelle de la Vérité

Nous n’avons donc pas la prétention de vouloir présenter cet ample

concept de vérité vue sous l’angle de la sémantique, de la philosophie

285 ταύτην δὲ ὑποδεξαμένην τὸ σπέρμα τοῦτο καὶ ἐγκύμονα γενομένην ἀποκυῆσαι Νοῦν, ὅμοιόν
τε καὶ ἶσον τῷ προβαλόντι καὶ μόνον χωροῦντα τὸ μέγεθος τοῦ Πατρός· τὸν δὲ Νοῦν τοῦτον καὶ
Μονογενῆ καλοῦσι καὶ Πατέρα καὶ Ἀρχὴν τῶν πάντων. συμπροβεβλῆσθαι δὲ αὐτῷ Ἀλήθειαν. καὶ
εἶναι ταύτην πρῶτον καὶ ἀρχέγονον Πυθαγορικὴν τετρακτὺν, ἣν καὶ ῥίζαν τῶν πάντων καλοῦσιν·
ἔστι γὰρ Βυθὸς καὶ Σιγὴ, ἔπειτα Νοῦς καὶ Ἀλήθεια : Au reçu de cette semence, celle-ci devint
enceinte et enfanta Intellect, semblable et égal a celui qui l’avait émis, seul capable aussi de
comprendre la grandeur du Père. Cet Intellect, ils l’appellent encore Monogène, Père et
Principe de toutes choses. Avec lui fut émise Vérité. Ce texte d’Irénée trouve un versant chez
Tertullien dans son Aversus Valentinianos 7,5-6 (Sch 280, 94). Suscipit illa statim et praegnans
efficitur et parit, utique silentio, Sige. Et quem parit? Nus est simillimum Patri et parem per
omnia. Denique solus hic capere sufficit immensam illam et incomprehensibilem magnitudinem
Patris. Ita et ipse Pater dicitur et initium omnium et proprie Monogenes… Nam cum illo
processit et femina cui Veritas <nomen>.

287
même si une synthèse notionnelle permettrait à première vue une certaine
appréhension du concept. L’objet ici n’est donc pas de chercher à définir un
concept de la vérité : autre chose est de chercher à définir un concept de la
vérité, autre chose de s’interroger sur les critères de vérité, autre chose
enfin est de thématiser la portée de la vérité pour des champs d’expériences
et d’expressions déterminés comme celui de la théologie qui nous intéresse
plus ici. Prise selon son amplitude maximale, la vérité se confond avec le
discours philosophique en son intégralité, défini comme peri tês alêtheias
theoria. L’ouvrage monumental de Karl Jaspers sur la Vérité est avec ses
mille six cents pages assez représentatif de la vastitude du concept286.

Le mot en effet, fait allusion au fait que ce que nous disons ou

pensons est vrai quand ce que nous avons en vue existe vraiment tel que
nous le disons ou le pensons, et nous appelons vérité : la qualité générale
de tout ce que nous disons ou pensons de vrai. Ainsi nous sommes dans le
vrai quand ce que nous disons est une image fidèle de la réalité, et nous
sommes dans l'erreur quand il n'y a rien dans la réalité qui corresponde à
nos idées. De ce fait, la vérité serait l'image correcte, ou la connaissance,
que nous avons de la réalité.

Dans le cadre de ce travail, l’appellation Vérité est plutôt attribuée à

un éon qui apparaît déjà comme un élément de capitale importance dans la
présentation du Plérôme valentinien et désigne une réalité du monde divin
puisque appartenant à la première Tétrade qui est à l’origine de la vie de
tout le Plérôme287 : θέλω δέ σοι καὶ αΰτήν έπιδείξαι τήν 'Αλήθειαν ’ κατήγαγον
γάρ αύτήν των δττερθεν δωμάτων. Cet éon Alêtheia vient aussi dans le

286 Cf. K. JASPERS, Von der Wahrheit (R. Piper & Co, München 1947) 54 et 62.
287 Cf. AH I 14,3.

288
Plérôme iranien des six éons288 auquel fait allusion Plutarque en parlant des
dieux très élevés qui ont produit le bien. Par ailleurs parmi les dix Sefirot
hébreux, Sophia se confond avec Alêtheia et occupe le second rang. La
Vérité de façon plus précise est un éon féminin en syzygie avec le Noûs qui
dans le valentinianisme comme signalé plus haut représente aussi le Logos,
le Monogène, le Fils, le Principe révélateur du Père289. L’apparence féminine
que prend cet éon Alêtheia répond en premier lieu au fait qu’elle soit le
correspondant féminin de l’éon Noûs290.

Par ailleurs la posture du gnostique est une certaine tension

constante à cerner et à recevoir la Vérité dont le contenu lui révèlerait toute
connaissance sur l’être de Dieu et de son existence. La Vérité donc
contribuerait essentiellement à lever le voile sur le mystère de Dieu exprimé
dans le mythe du Plérôme et contribuerait à offrir une lumière sur ce qu’est

288 De Iside et Osiride 47, Cf. BIDEZ-CUMONT, Les Mages Hellenisés II. 71,21ss: “ Et l’un
(Ormuz) fit six dieux, le premier de Ennoia, le deuxième de Alêtheia, le troisième de Eunomia et
le reste de l’un de Sophia, l’autre de richesse et l’autre le créateur de la Douceur inhérente au
Bien.
289 Selon PTOLEMEE, la Vérité représente la forme ontologiquement plus simple et générique du
Monogène. Elle caractérise le Fils Unique Noûs et constitue une de ses dispositions singulières
qui se distingue par conséquent de sagesse le dernier des éons. De plus dans le Noûs de
Ptolémée on retrouve les deux valeurs du Noûs de Origène : Princ, I, 2,6., et Valentin précise
aussi que cet éon Vérité a émis le Saint Esprit pour la probation et la fructification des éons
dans lesquels il s’introduit visiblement : et par cet Esprit, les éons fructifient en rejets de Vérité.
Cf. AH I 11,1.
290 Cf. Panarion XXXI 5,6 : « Les parfaits l’appelèrent avec une caractéristique qu’est la Vérité
Alêtheia parce qu’elle réellement a Sigê pour mère. Sigê avait voulu que la division des éons en
mâle Noûs et en femelle Alêtheia soit égale afin qu’en leur sein se manifeste aussi la Vérité
inhérente à Bythos /Sigê et aux éléments divins éparpillés en lumières sensibles à partir de
l’éon qu’il y a en elle».

289
Dieu en son monde intra-divin. L’inaccessible de Dieu rendu accessible
dans le Fils unique, fait entrevoir clairement la Vérité qui est son reflet
ontologique, sa forme personnelle, son image concrète et accessible.

6.1.3. La réalité du corps

La complexité et l’ampleur de la notion de corps aussi n’est pas

facile à cerner en peu de mots. Le corps en tant que concept touche à une
grande variété de domaines qu’on ne peut l’aborder qu’en le circonscrivant.
C’est pour cela que dans le cadre de notre thème d’étude, nous en
envisageons seulement une définition opératoire qui puisse permettre de le
mettre en lien avec la Vérité qu’il désigne ici. Nous savons aussi que le
corps est un concept amplement équivoque mais néanmoins nous nous
contenterons ici simplement de la définition suivante : le corps est un
ensemble d’éléments qui forment un tout individuel et distinct. Ainsi défini le
corps dans ce contexte-ci mis en rapport avec la Vérité en ses différentes
parties, nous permet de deviner quel accent y est mis dans la description
qu’en fait de Marc le Mage. Il est bien certain que l’usage du langage
symbolique impose certainement des normes d’interprétation. Il est aussi
vrai que le sens propre n’est pas le sens figuré. Le sens propre est
ordinairement assez précis mais celui métaphorique est indéterminé. Le
nom métaphorique peut avoir plusieurs sens et du moment qu’on ne lui
applique pas le sien propre, sa signification se multiplie. Une chose est ce
qu’elle est, le mot juste et exact sert à designer ; mais avec l’usage de ce
même mot, on peut obtenir une infinité de métaphores et de symbolismes.

Du reste le sôma qui est une autre sémantique du corps chez les
philosophes, exprime l’idée de la totalité, c’est-à-dire la multiplicité des
membres dans l’unité d’un seul organisme. On peut donc définir finalement
et fondamentalement le corps comme : organisme complexe et harmonieux

290
au sein duquel une multitude de membres, solidaires les uns des autres et
tous indispensables au bien de l’ensemble, exercent des fonctions
différenciées. Mais dans le cadre présent, nous opterons pour le mot
morphê qui se prête mieux dans ce qu’il représente en relation avec la
Vérité. La morphê, approfondissant un peu son sens, ne serait pas
seulement l’aspect extérieur perceptible par les sens mais aussi une
condition ou une manière d’exister, ce qui est propre d’une certaine nature
donnée. C’est ainsi qu’on peut traduire corps par morphê et par nature parce
qu’il s’agit d’une configuration authentique.

6.1.4. L’expression : corps de la Vérité

Que pouvons-nous comprendre alors par corps de la Vérité ? Il nous

faut, suivant la structure du texte grec, remarquer l’usage du génitif qui ici
est bien subjectif. Non seulement il dit que la Vérité a un corps mais sous-
entend aussi qu’il s’agit du corps même de la Vérité. De façon plus
authentique, le corps en relation avec la Vérité épouse à merveille la
connotation de morphê. Assimiler donc l’expression corps de la Vérité à
celle de morphê de la Vérité donne déjà plus de lueurs sur la pensée de
Marc le Mage291. On pourrait par conséquent affirmer que le corps de la
Vérité évoque ici ce qui constitue la forme de la Vérité et qui est constitutif
de sa nature292. Il ne s’agit pas d’une simple copie, mais une image ou une
icône qui possède les vertus et caractéristiques de l’original et obéit aux
mêmes lois.

291 Cf. AH I 14,1.

292 Cf. ORBE, La teología del Espíritu Santo, 144-145.

291
 Résumons donc en l’exprimant de façon plus accessible
l’expérience que fit Marc le Mage. A lui seul, en tant qu’être spirituel pouvant
entrer en relation avec le monde intra-divin, eut comme révélation, la vision
de la Vérité en sa forme, en sa nature ou en sa corporéité. La description de
ce corps de la Vérité constituée de lettres en ses différentes parties prouve
qu’il constitue un ensemble organique organisé ayant une forme dans
laquelle il y a plusieurs parties bien distribuées. Cette notion appliquée au
corps ici évoque la forme de la Vérité qui est en fait l’élément qui lui donne
visibilité et la rend distincte des autres. Notons aussi qu’image semble
vouloir exprimer la même réalité en ce sens que dans notre contexte, Marc
fit l’expérience sensible de la vision de l’éon Vérité du Plérôme qui donne
une image de l’Invisible Tétrade ou Bythos ou Abîme. Il voit donc la forme
de ce qui est sans forme puisque pour sa vision, il fallait une forme. La figure
de l’élément est l’Homme, image et forme par excellence du Pro-Père. C’est
là le corps de la Vérité293.

6.2. Éléments et caractéristiques

6.2.1. L’ensemble de lettres

L’image qui donne à voir ce corps est un ensemble de lettres de

l’alphabet grec organisées suivant les différents démembrements d’un corps
humain. On y perçoit aussi une certaine cohérence entre la réalité du corps
et ses différents membres. Ce corps possède une tête, un cou, des bras,
des mains, une poitrine, une taille, un ventre, les parties intimes, les cuisses,
les genoux, les jambes, les chevilles et les pieds. Tout y est décrit selon
l’apparence humaine. Et les parties corporelles de cette représentation sont

293 Cf. Ibid., 147.

292
ordonnées suivant les lettres alphabétiques, de telle sorte que la première
est combinée avec la dernière et la seconde avec la pénultième. Le « corps
de la Vérité » possède ses membres comme le Logos-Vérité de l’évangile
renferme ses mots et ses enseignements.

Le passage d’un corps à un autre corps insinue le saut du corps ou

de l’organisme de Alêtheia aux lettres qui la composent. Il est évident
comme nous l’avons retenu précédemment que qui dit corps, dit
composition. Dans celui de la Vérité, les valentiniens synthétisent les vertus
inhérentes au Fils, en faisant remarquer sa complexité et son ordre,
semblables à l’ordre et à la complexité de l’organisme humain où tout n’est
pas que yeux, ni pieds, etc. La confusion habituelle des parties ou des
membres de Dieu que sont les éléments spirituels qu’on lui applique, indique
le sens du schéma humain attribué au corps de la Vérité. Il ne paraît pas
aussi improbable que Irénée ait fait allusion au mythe marcosien, quand il
contraste la règle de vérité qu’il considère comme un corps de vérités. Ainsi
les gnostiques synthétisaient le contenu de l’économie dans le corps
sensible et nu de Alêtheia 294. En AH I, 18,1 il reviendra sur cette subdivision
du corps en douze parties utilisées par les gnostiques comme argument
justifiant la Dodécade. Une autre lumière qui nous éclaire davantage est que
ces douze parties qui constituent le corps renvoient au zodiaque qui aurait
probablement inspiré Marc le Mage295.

294 Cf. Ch. BAYNES, A Coptic Gnostic treatise contained in the Codex Brucianus (Cambridge
1933) 12.
295 Cf. FÖRSTER, Marcus Magus, 222.

293
 6.2.2. La nudité du corps de la Vérité

Un autre aspect de la Vérité révélée est son caractère nu. Cette

révélation du corps de la Vérité s’est faite donc de façon extraordinaire,
curieuse et un peu étonnante, c’est-à-dire dans sa nudité. Cela ne peut donc
passer inaperçu et exempt d’interprétation. Pour y arriver, il nous a semblé
utile de remonter dans les présupposés ou lois d’interprétation pour
comprendre Marc le Mage. Le nu a bien souvent été considéré comme
l’expression de tout ce qui n’est plus caché et qui est révélé intégralement.
La nudité est en effet l'état d'un corps humain ou d'une de ses parties qui
n'est pas recouverte d'un vêtement. La nudité dans les cérémonies
religieuses était par exemple courante en Grèce Antique. Les femmes
Spartiates par exemple étaient nues pendant certaines processions :
pratique censée valoriser leur beauté et leur santé. Pour bien des auteurs, la
nudité constitue une révélation théologique. Nous pourrions interpréter la
nudité comme faisant allusion à l’authenticité des desseins de Dieu, jusque-
là restés cachés dans sa pensée296. Marc le Mage n’est donc pas en train de
visualiser la figure du corps humain terrestre, mais il voit une figure dont les
parties corporelles sont ordonnées et auxquelles sont attribuées deux lettres
de l’alphabet grec, suivant cet ordre que la première soit combinée avec la
dernière et la seconde avec la pénultième. Ce détail de la présentation de la
forme humaine répond conséquemment au désir de l’auteur de montrer
comme le dit Irénée, la configuration de l’élément.

296 Cf ORBE, La teología del Espíritu Santo, 146: “La verdad en su desnudez, indica la
revelación purísima de los designios ocultos hasta ahora en la mente de Dios. Ella da la
medida de la economía sobre el hombre, en toda su hermosura. Basta dejar hablar – el Verbo-
y descubrir su ciencia – la Sabiduría o Sophia - : doble expresión de la Alêtheia.

294
 6.2.3. Le nom du corps de la Vérité

Le nom de la Vérité intéresse particulièrement car, il permet d’en

comprendre davantage le contenu. Considérons le texte suivant :

Quand la Tétrade eut ainsi parlé, la Vérité regarda Marc, puis

ouvrant la bouche, elle prononça une parole: cette parole fut un nom,
et ce nom était celui que nous connaissons et disons : « Christ
Jésus » ; ayant prononcé ce nom, elle se tut sur-le-champ. Marc
s’attendait à ce qu’elle en dise davantage. Alors la Tétrade, se
rapprochant, lui dit : Considères-tu comme méprisable la parole que
tu viens d’entendre de la bouche de la Vérité? Ce n’est pas ce nom
que tu connais et crois posséder qui est le Nom ancien: car tu ne
possèdes que le son du Nom et tu ignores sa vertu. « Jésus »
(Ίησοῦς) est le Nom« insigne », possédant six lettres, connu de tous
les « appelés »; mais le Nom qu’il possède parmi les éons du
Plérôme se compose de multiples parties, est d’une autre forme et
d’un autre type et est connu de ceux-là seulement qui sont de la
même race que lui et dont les « Grandeurs » sont sans cesse auprès
de lui297.

C’est la Vérité elle-même qui, à partir de sa ressemblance avec le

Pro-Père prononce une parole qui sera le nom. Un nom identifié à Jésus-
Christ et qui par conséquent épuise toute la révélation du Père, parce que
contenant le Plérôme. C’est la Tétrade qui révèle le sens du Nom. Selon ce
que dit le texte, on est bien porté à croire que le Nom Jésus-Christ était donc
un nom familier qui ne revêtait pas grande importance. C’est seulement

297 Cf. AH I 14,3-4.

295
avec l’apparition de Jésus que ce nom a eu son importance religieuse. Et la
Tétrade explique à Marc de ne pas se tromper sur la valeur de ce nom et
que le Nom ancien se réfèrerait à celui qu’a prononcé le Pro-Père comme
son Logos et qui s’identifie avec les trente éons298. Ce caractère ancien du
nom de Jésus se comprend quand on s’imagine sa place dans le Plérôme.
Le recours au « Nom insigne299 » qui serait synonyme d’invisible ou secret, a
ici une ascendance ésotérique.

En effet, la conjonction de plusieurs noms en déterminants

personnages, traduit suffisamment l’attention que les gnostiques portent à la
réalité du nom. Il est prouvé par exemple dans les cercles juifs, que le nom
était considéré comme une manifestation divine, avec hypostase propre et
indépendante. Cela a certainement influencé les spéculations valentiniennes
de Marc le Mage. Viennent bien à propos quelques passages de l’Évangile
de la Vérité au sujet de cette doctrine particulière sur le nom:

Or la fin consiste à prendre connaissance de Celui qui est caché. Et

celui-ci est le Père, de qui est sorti le Commencement (et) vers qui
retournent tous ceux qui sont sortis de lui et qui ont été manifestés
pour la gloire et la joie de son Nom. Or le Nom du Père est le Fils.

298 Cf. THOMASSEN, The Spiritual Seed, 243.

299 Cf. A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Dénonciation et réfutation de la
gnose au nom menteur, (Cerf, Paris, 2011) 81 n°1 « Le nom (Jésus) est appelé « insigne »
parce qu’il possède six lettres: six était, en effet, l’« épisème » ou « nombre insigne », appelé
ainsi à cause du signe au moyen duquel il s’écrivait. On sait que les Grecs exprimant les
nombres, six avait ceci de particulier qu’il avait disparu de l’alphabet de lettres à une époque
très ancienne, mais avait gardé sa place dans la série des nombres. Il en résultait que, dans les
spéculations arithmologiques, le signe en question pouvait, à volonté, entrer ou ne pas entrer
en ligne de compte ».

296
C’est lui qui, dans le principe, a donné nom à celui qui est sorti de
Lui et était Lui-même, et qu’Il a engendré comme Fils. Il lui a donné
Son Nom (le Nom), qui Lui appartenait— Lui, le Père, à qui sont
toutes choses existant auprès de Lui. Il a le Nom, il a le Fils. Il est
possible pour eux de le voir. Mais le Nom, en revanche, est invisible,
car lui seul est le mystère de l’Invisible destiné à parvenir aux oreilles
qui en sont toutes remplies. Et, en effet, on ne nomme pas le Nom
du Père, mais il se révèle par un Fils. Ainsi donc, le Nom est grand.
Qui donc a pu prononcer pour lui un nom, ce grand Nom, si ce n’est
Lui Seul, à qui appartient ce Nom, et les fils du Nom, ceux en qui se
reposait le Nom du Père (et qui), réciproquement, se reposaient eux-
mêmes en Son Nom? Puisque le Père est inengendré, c’est Lui seul
qui l’a engendré pour Lui comme Nom, avant qu’il eût produit les
éons, afin que le Nom du Père fût au-dessus de leur tête comme
Seigneur, celui qui est le Nom authentique, ferme par son autorité,
par sa puissance parfaite. Car ni ce Nom n’appartient aux mots, ni
aux appellations. A lui seul Il a donné le Nom, étant le seul qui le
voit, étant seul capable de lui donner le Nom. Car quel nom lui
donnera-t-on à Celui qui n’est pas devenu? Au contraire, celui qui
est devenu avec son Nom. Et il est le seul qui le connaît, et c’est à
lui seul, et c’est à lui seul qu’il appartenait au Père de donner un
nom. Le Fils est son Nom. Il ne l’a donc pas caché dans le secret,
mais le Fils était: (à lui) seul Il donnait le Nom. Ainsi, le Nom est celui
du Père, de même que le Nom du Père est le Fils. La Miséricorde,
en effet, où trouvera-t-elle un nom, si ce n’est auprès du Père? Mais
sans doute quelqu’un dira à son voisin : « Qui donnera un nom à
celui qui préexistait à lui, comme si, certes, les enfants ne recevaient
pas un nom de la part de ceux qui les ont fait naitre? » Ce qui nous
convient donc, avant tout, c’est de réfléchir sur ce point: qu’est-ce-

297
 que le Nom? C’est lui le Nom authentique: il est en effet, le Nom
venant du Père, car c’est lui qui est le Nom propre. Ce n’est donc
point à titre d’emprunt qu’il a reçu le Nom, la façon des autres, selon
le mode particulier suivant lequel chacun d’eux est produit. Mais
celui-ci est le Nom propre. Il n’y a personne à qui il l’ait donné. Mais
il était innommable, indicible, jusqu’au moment où Lui, Celui qui est
parfait, l’a exprimé seul, et c’était Lui qui avait le pouvoir de dire son
Nom et de le voir. Quand donc il Lui a plu que son Fils bien-aimé
serait son Nom et (quand) Il lui donna ce Nom, celui qui est sorti de
la Profondeur a parlé de Ses secrets, sachant que le Père est
absolue Bonté. Pour cela, aussi, Il l’a envoyé afin qu’il parlât au sujet
du Lieu et de son lieu de repos d’où il était sorti et qu’il glorifiât le
Plérôme, la grandeur de Son Nom et la douceur du Père300.

C’est dire donc que le Nom est la manifestation divine, une

hypostase indépendante qui agit comme médiateur de la révélation. Ce Nom
propre hypostatique et médiateur de Evangelium Veritatis confirme donc que
le Logos-Vérité et Noûs par conséquent vient du Père. Le Père donne en
effet au Fils son Nom propre et le Fils le reçoit, comme une représentation
de l’expression émise par le Père et qui vient conjointement avec
l’engendrement du Fils unique. Il ne le reçoit pas comme un prêt, mais
comme propriété, puisqu’il manifeste de façon visible le Nom invisible du
Père. Le Fils rend donc connaissable et visible le Nom et la Pensée du Père,
en lui donnant une circonscription et une forme définitive, un peu comme un
homme fait connaître sa pensée intérieure par les mots qu’il dit.

300 Evangile de la Vérité, Jung Codex 37,37-41, 3.

298
 En définitive, le nom est une réalité biblique attestée, tantôt pour dire
que Dieu a un ou plusieurs noms, tantôt pour rappeler qu’il est au-dessus de
tout nom301. Le Fils est donc le Nom invisible, c’est-à-dire le Fils unique du
Père, rendu visible et révélé dans le Verbe. Il est le nom adéquat du Père.
Ceci sous-entend son union intrinsèque au Père. Cet engendrement du Fils,
comme le Nom rend aussi possible l’engendrement des éons par le biais du
Fils qui auront un nom dans le Nom302. Et comme le Père n’a pas de nom
propre, parce que n’ayant pas de forme, le Fils quant à lui est révélé en
vertu de la configuration ou de la détermination acquise par la Pensée divine
proférée hors de lui-même.

Remarquons que ces différents noms jouent sur les deux plans
habituels: dans le monde du Plérôme, comme dans le nôtre qui en est
l’image. Il y a l’Homme d’en haut, et l’homme de la terre ; Jésus « supra-
céleste », fruit des éons, et Jésus de l’Évangile ; le Christ Jésus, annoncé
comme Vérité, et le Christ Jésus qui a vécu en ce monde ; le Sauveur qui
est la colombe et le Sauveur de l’économie d’incarnation, celui qu’on a vu
sur la terre : bref, comme le dit Marc le Mage, « Jésus ayant en lui 6 et
24 »303, c’est-à-dire Jésus du monde psychique et Jésus du Pneuma. Or
c’est là qu’il faut toujours revenir : le Sauveur Jésus, fruit de éons, Dynamis
du Plérôme, qui contient en lui la syzygie « Christ-Pneuma », restauratrice
du Plérôme, et qui porte aussi ce nom du Christ, est descendu sur le Jésus
psychique de la terre, sur le Jésus de l’économie d’incarnation, pour en faire
le Christ Jésus, Sauveur des pneumatiques (et même, d’une certaine façon,
des psychiques), qui a détruit la mort et donné la gnose concernant le Père.

301 Cf. Ephésiens. 1,21 et Philémon. 2,9.

302 Cf. THOMASSEN, The Spiritual Seed, 161-163.
303 Cf. AH I 15.

299
La loi de la filiation nominale apparait ici clairement : le Christ d’en Haut est
le Père du Christ d’en bas; l’homme (d’en bas) est le Fils de l’Homme (d’en
Haut) ; Jésus de la terre est fils du Christ Jésus du Plérôme. C’est ce
qu’affirme Sagnard en disant :

« Avant que de ce nom : ΄Iησοùς, le « nombre insigne » apparut (tó

επíσημον), c’est-à-dire, Jésus le Fils, les hommes étaient plongés
dans l’ignorance et dans l’erreur. Mais lorsque le Nom
« hexagramme » fut apparu, s’enveloppant de chair pour descendre
jusqu’à la « sensibilité » des hommes, ayant en lui-même ce nombre
6 et aussi 24, - alors ceux qui le connurent virent cesser leur
ignorance, et montèrent de la mort à la vie: le Nom devint la voie
pour les conduire au Père de Vérité304.

6.2.4. Logos comme expression de la Vérité

La révélation de Alêtheia a eu lieu à travers des mots intérieurs.

C’est ainsi que Marc la conçoit comme ayant la forme d’un corps humain
accessible dehors et qui profère un Logos interne de plusieurs syllabes, en
les dissociant en lettres pour les synthétiser après en restaurant le Logos
extérieur. Ce mythe met en scène les deux moments du Logos, interne et
externe: interne comme analyse des perfections du Fils et externe comme
synthèse, un peu comme pour concevoir les trente éons. Et ces trente éons
qui sont considérés comme les siècles du Fils, ou comme des lettres et
syllabes d’un nom unique. Il s’agirait un peu comme pour synthétiser les

304 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 374-376.

300
trente éons dans l’émission du Sauveur et pour restituer les sons et les
lettres du Nom essentiel à un Verbe externe305.

Il suffit de la laisser parler - le Verbe - et découvrir sa science, la

Sagesse ou Sophia qui sont double expression de la Vérité. Marc le Mage
fait certainement référence à un passage de la lettre de Saint Paul Apôtre
aux Colossiens306. Le Logos de la Vérité de l’évangile gnostique prend corps
dans le dévoilement ou apocalypse de cette même Vérité. La visibilité du
Verbe donc se trouve en lien avec sa manifestation hors du sein de Dieu. Et
justement, Marc le Mage devrait non seulement voir mais écouter la Vérité.
Cette annonce avait une connotation intentionnée, parce que qui écoute
parler Alêtheia, celui-là accueille avec chance et partage un message
vraiment spécial. Il n’y a donc de Vérité que la connaissance de ce qui est
expression du Père, sa Parole, qui vient de lui et qui était à ses côtés.

Cette parole se tenant à ses côtés, lui manifesta ce qu’il était, en

apparaissant comme la forme de l’invisible ». Avec l’expression
« forme de l’invisible », on déduit aussi que c’est ce Logos qui se
présente comme la forme de la Vérité, la forme de l’Inconnu, ce qui
circonscrit l’invisible et l’indicible. Lorsque le Père infini voulut
exprimer ce qui était en lui inexprimable et « donner une forme » à

305 Cf. ORBE, La teología del Espíritu Santo, 146-147.

306 Cf. Colossiens 1,5-6 : Cette espérance, vous en avez naguère entendu l'annonce dans la
Parole de vérité, l'Évangile, qui est parvenu chez vous de même que dans le monde entier il
fructifie et se développe; chez vous il fait de même depuis le jour où vous avez appris et
compris dans sa vérité la grâce de Dieu.

301
 ce qui était en lui invisible, […] il proféra un Logos semblable à lui-
même à lui-même307.

Ce Logos, qui n’est que l’énonciation du Nom, comprend quatre

syllabes, dont la première et la deuxième ont chacune quatre lettres ; la
troisième, dix lettres, et la quatrième, douze : soit en tout 30 lettres
(4+4+10+12=30), c’est-à-dire tout le Plérôme, avec ses deux Tétrades, sa
Décade, sa Dodécade. Le Logos chez Marc le Mage forme donc bien le
Plérôme. L’Invisible prend forme, grâce à ce Logos, qui exprime
successivement, dans un harmonieux développement, les perfections
cachées du Principe Infini. Il représente l’ensemble et pour cette raison, se
chiffre par 30, qui est justement la valeur de son initiale Λ = 30. C’est par lui
que le Père de toutes choses choisit l’homme sur lequel descendra le
Sauveur pour apporter aux hommes la gnose qui le concerne lui-même308.

6.2.5. Le langage médiateur du Logos-Vérité

Un autre détail autant intéressant est que la Tétrade dut s’exprimer

au travers d’un discours. Le texte précisait bien en effet: « Elle lui tint le
discours que voici […] ». Il est évident que la Tétrade a donc un Logos309
qui, capable de dire qui elle est et capable de servir de canal de
communication entre elle et Marc le récepteur. La Tétrade ne se manifeste
réellement qu’à travers son Logos et il demeure ainsi le seul langage
intelligible et en même temps la source de connaissance et par conséquent

307 Cf. AH I 14,1.

308 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 363.
309 Cf. J. L. MORENO, Hablar y cantar, La música y el lenguaje (concepciones antiguas)
(Granada 2014) 101-103 : Le mot Logos comme d’autres mots de la même racine désigne le
fait de parler en tant que expression de la pensée et relation arithmétique.

302
vecteur d’éradication de l’ignorance. On peut donc bien conclure que l’accès
à la Vérité trouve un medium privilégié : le langage. Dans cette
communication de connaissance surnaturelle, le langage joue un rôle
déterminant. Marc le Mage devrait écouter attentivement et saisir, mieux
comprendre dûment le langage de la Tétrade pour saisir entièrement son
contenu. Non seulement le Logos constitue ici le véritable langage du Père
mais il reste en même temps son contenu intelligible. Il a fallu ce langage qui
est d’ailleurs une marque de la divinité en l’homme, pour que soit proférée
dehors la pensée du Père. Par conséquent, la pensée devient verbale
seulement par le canal du langage. C’est du reste ce même langage qui
permettra au gnostique de livrer toute sa doctrine. Partant, puisqu’il n’y a
pas de pensée en dehors des mots, le langage ensuite, passe par la voix
sous la forme d’une parole sonore. Les mots sont un moyen d’accéder à la
Vérité et la dénomination devient alors un acte décisif de la connaissance.
Le langage se charge alors de convoyer ce qui se dit et son contenu est
indissociable de sa mise en forme310. Ainsi se présente le Logos-Vérité en
sa révélation et en son expression. Il est le Verbe, mise en œuvre
langagière de la pensée du Père.

310 Cf. E. BENVENISTE, « Catégories de pensée et catégories de langue », Problèmes de

linguistique générale I (Gallimard, Paris 1966) 63-74 : « Ce contenu reçoit forme quand il est
énoncé et seulement si ainsi. Il reçoit forme de la langue et dans la langue, qui est le moule de
toute expression possible, il ne peut s’en dissocier et ne peut le transcender(…) la forme
linguistique est donc non seulement la condition de transmissibilité, mais d’abord la condition de
réalisation de la pensée. Nous ne saisissons la pensée que déjà appropriée aux cadres de la
langue. Hors de cela, il n’y a que volition pure, impulsion se déchargeant en gestes, mimique ».

303
 6.2.6. Identification du Monogène311 à la Vérité

Par rapport au Père, le Fils constitue la Vérité comme principe et

exemple de toute Vérité. Le Père de la Vérité, Dieu, est supérieur à elle, et
par conséquent, non seulement ne participe pas de la Vérité, mais ne
possède pas en soi la forme de la Vérité312. Aucun des éons postérieurs au
Noûs, c’est-à-dire au Monogène ne diffère du Nom propre du Fils. Le Noûs
et la Alêtheia représentent alors la virtualité la plus élevée du Fils Unique.

Selon la synthèse que nous propose le père Orbe, le Monogène

pour les valentiniens a deux sens: il est d’abord synonyme de l’éon
Monogène, le premier qui intègre le règne des éons, ensuite tout le Plérôme
ou royaume des éons en tant qu’expression ou synthèse de tous les
éléments qui remplissent le sein du Père. Le terme Noûs, c’est-à-dire
l’intelligence, indiquerait l’éon Monogène. De telles affirmations n’étant pas
gratuites, on peut déduire que les personnages du système valentinien
cachent fréquemment deux valeurs: une, immédiate et obvie et l’autre
virtuelle et médiate. Le Monogène ne s’y soustrait pas. Il représente
premièrement l’éon Monogène, et ensuite ce qu’il contient, c’est-à-dire tout
le Plérôme dont il est Père et Principe. C’est ainsi ce qui se passe
exactement avec le Logos. Mis à part sa signification individuelle comme
éon Logos, il contient toutes les perfections subalternes qui intègrent le
monde rationnel313. En résumé, le Fils qui pour nous constitue en tant
qu’image du Père, le moyen pour connaître Dieu, et pour le Père, source de
toute Vérité, il est le moyen pour connaître le monde.

311 Entendu ici comme meilleure expression de Fils unique.

312 Cf. ORBE, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, 421.
313 Cf. ORBE, La teología del Espíritu Santo, 121-122.

304
 6.2.7. Visibilité du Père dans le Fils

Le Noûs ou Monogène compagne de Alêtheia, comme élément

concret, a pour substrat une émission d’essence divine et pour forme, la
Ennoia même du Bythos. Dans le Noûs apparaît simultanément Alêtheia
parce que la Ennoia divine non circonscrite et infinie dans le Bythos, une fois
émise dans le Noûs, devient par sa circonscription, une image accessible
(visible) de l’invisible Ennoia. Il est le seul qui embrasse et comprend
(χωροῦντα) la grandeur du Père (τὸ μέγεθος τοῦ Πατρός). Bythos est le Père
du Noûs, et sans cesser d’être προπάτωρ, c’est-à-dire transcendant, il
existe maintenant un autre conçu par lui. Par ailleurs, le Noûs est semblable
au Bythos par le fait qu’il soit un esprit comme lui. A l’identité de substance
qui fait du Noûs semblable au Bythos et capable potentiellement, de le
connaître s’ajoute l’égalité de qualité substantielle ou mieux égalité de
qualité spirituelle, de sorte que le Noûs reçoit comme force, le pouvoir en
acte de pouvoir voir le Pro-Père. Consubstantiel au Propater selon son
ὑποκείμενον, l’Esprit du Noûs est aussi ισότονος, c’est-à-dire égal au Père
en sa force. En plus ce τόνος, de l’Esprit du Noûs ne peut diminuer, parce
qu’il voit directement le Père et s’alimente de sa vision.

Selon Ptolémée qui, rappelons-le, utilise beaucoup plus le terme du

Noûs, ce Noûs est image visible de l’invisible Thelema et la Alêtheia est
l’image visible de l’invisible Ennoia. Ceci ne veut pas dire que le Monogène
caché dans le sein de Dieu, soit visible par les yeux d’homme, mais qu’en
vertu de sa génération, il circonscrit la substance divine indéterminée et
infinie, en la connaissable; en d’autres termes, dans le Noûs se donne à
connaître l’essence inconnaissable du Theos Agnostos. Ce qui rend le
Bythos invisible, ce n’est pas son essence ou sa nature, comme telle, mais
plutôt sa non-circonscription. Indéterminé et infini, il est impossible de le

305
comprendre, car personne ne peut comprendre ni connaître ce qui n’est pas
circonscrit.

L’infini peut être seulement compris par l’infini, jamais par le fini qui
ne peut comprendre que sous une forme bien déterminée et définie. Ce qui
veut dire que, tant que le Bythos demeurera dans son indétermination, il
sera incompréhensible. Ainsi, seulement dans le Fils, il devient Dieu
connaissable. Dans AH I 12,1 nous lisons que le Noûs est image visible de
Thelema invisible et la Alêtheia image visible de l’invisible Ennoia. Le Noûs
provient du Vouloir divin comme de Père et de sa Pensée comme de mère.
En conclusion, ce qui rend invisible le Père est sa nature absolue ; ce qui
rend le Verbe visible, c’est sa relation essentielle avec d’autres, comme
intermédiaire entre Dieu et les rationnels. Le Noûs a été configuré dans son
émission, non seulement suivant son essence κατ' οὐσίαν, mais aussi selon
la connaissance κατὰ γνῶσιν. L’engendrement du Verbe présuppose son
essentiel accessibilité ou cognoscibilité314.

6.2.8. Relation de la paire Noûs - Vérité

La Alêtheia est en étroite relation de syzygie avec le Noûs. Et nous

l’avons déjà bien perçu que dans le valentinianisme, la Vérité fait référence
au Monogène ou Noûs, comme une disposition particulière à elle. C’est dire
donc qu’étant toujours plus proche de Dieu, elle prétend à l’universalité.
Alêtheia eut le mérite de représenter la forme ontologiquement la plus

314 Ibid., 148-151.

306
simple du Monogène. La procession de Noûs /Alêtheia est donc comme
émission directe de Ennoia315.

Voici ce que nous en dit Épiphane dans le Panarion :

Les parfaits l’appelèrent comme ayant la propriété de Alêtheia parce

qu’elle ressemblait réellement à Sigê sa mère. Sigê avait voulu en
effet que la partition de lumières, c’est-à-dire d’éons - du mâle
(Noûs) et de la femelle (Alêtheia) - soit égale : afin que par elle, se
manifeste aussi la Vérité inhérente à eux, c’est-à-dire à Bythos / Sigê
aux éléments divins entendu hommes spirituels distribués dans les
lumières sensibles à partir de Lui en Lui316.

Ainsi le Noûs et sa disposition naquirent au titre de première

génération, comme égaux en tout et pareils à leurs « pères » ;
circonscrivant, ce qui en eux n’était pas circonscrit. En un mot, l’inaccessible
de Dieu, se fait accessible dans le Monogène, encore désigné comme
Vérité, pour refléter ontologiquement, dans sa propre forme ce que le
Silence garde de Bythos comme mystère sans forme. Plus que son
adéquation aux futures vérités particulières, il aurait fallu la définir par les
contours que la supra Vérité cachée acquiert en elle en tant qu’image
accessible et concrète. Dans le Monogène et sa forme - Vérité -, le Père
contemple la Vérité de l’économie future et l’Homme, l’image du Père317.

315 Ibid., 143-144.

316 Cf. Panarion XXXI 5,6.
317 Cf. F. CHAPOT, Virtus Veritatis, Langage et vérité dans l’oeuvre de Tertullien (Institut d’études
Augustiniennes, Paris 2009) 65 : « Dieu est le fondement de la vérité, en tant qu’il est Dieu
unique, seul être incrée et qu’il est le créateur de toutes choses. […]. La vérité vient de Dieu,
hérétiques et catholiques en sont d’accord, mais c’est son acheminement de Dieu aux hommes

307
Comme Alêtheia, il voit la dispensation gratuite et représente en synthèse la
Vérité de l’extradivin, en particulier de l’Église. Partant, une vérité inhérente
au Fils, ne vaudrait rien si elle ne se réalise pas, en portant les formes du
champ idéal au champ sensible. Le Père a modelé Alêtheia dans le Fils
unique, pour la rendre efficiente dans le monde, parmi les individus
sensibles, sans sacrifier en eux leur part de vérité318. En définitive, le Noûs
en tant que tel, ne peut pas se manifester autrement que comme Vérité,
Logos et Anthrôpos.

6.2.9. La Vérité et sa relation avec Logos et Anthrôpos

La correspondance dont il s’agit dans ces paragraphes consistera à

montrer comment suivant la liberté d’expression qui caractérise les
gnostiques, Marc le Mage aussi a utilisé des concepts et des appellations
d’éons qui, en définitive, s’ils ne s’équivalent pas, évoquent pour le moins, la
même réalité ou jouent le même rôle en tant que représentant les mêmes
vertus du Monogène.

Premièrement il faudra se faire une idée juste de ses différents

noms qui, de façon analogique, veulent désigner la même réalité. Il saute
aussi aux yeux et d’ailleurs suivant les lois de la filiation nominale et celle
communautaire, qu’au cœur même du développement de la pensée

qui est en débat. […] La vérité a son origine en Dieu, qui est « le Père et le seigneur de la
vérité »[…] et qui a confié à son Verbe de transmettre cette vérité aux hommes ».
318 Cf. ORBE, La teología del Espíritu Santo, 138-141.

308
gnostique, le Logos du Plérôme désigne dans un certain sens, à la fois
l’Homme du Plérôme, la Vérité, le principe et le révélateur du Père319.

L’écrit anonyme du Cod. Bruciano paraît avoir fait allusion à cette

valeur du Monogène (comme Noûs, Logos et Anthrôpos) : Dans lequel
(Abîme) est caché un Monogène, qui manifeste trois vertus et est puissant
en toutes les vertus. Il est l’indivisible. Il est celui qui n’a jamais été divisé. Il
est celui à qui tout est ouvert et à lui, appartiennent toutes les vertus. Il
possède trois aspects: un aspect invisible (άόρατος), un aspect très puissant
(παντοδύναμις) et un aspect ineffable (άφρηδών) […] et en lui est caché le
Monogène, c’est-à-dire, le trois fois puissant. Quand l’Idée vient de l’Abîme,
l’ineffable prend le concept έπίνοια et l’emporte au Monogène et le
Monogène au jeune homme et eux le portent à tous les éons, jusqu’à la
région du trois fois puissant: τριδύναμις320.

L’effort pour réunir les trois valeurs dans le Monogène prévient la

confusion, entre le strict engendrement divin qui est unique et les vertus
inhérentes au Monogène. C’est ce qui explique que quelquefois on l’appelle
même Monogène-Logos et donc aussi Monogène-Anthrôpos. Pour les

319 Ibid., 134 : « Dans le Fils, Dieu synthétisa effectivement les perfections futures de l’univers,
le chargeant non seulement de la médiation sotériologique, mais aussi de la constitution prévue
pour le monde. Les trois grandes vertus se concentrent autour du Noûs, du Logos et de
l’Anthrôpos. En tant que Noûs, le Fils unique se retourne vers Dieu et non vers dehors, pour
doter les rationnels de sa gnose. En tant que Logos, il donne origine au monde rationnel, c’est-
à-dire aux éléments incapables par eux mêmes de contempler Dieu et seulement capables
d’arriver à une connaissance discursive. En tant que Anthrôpos, le Fils est principe et modèle
de tous les hommes, rationnels et qualifiés, bien que non encore purs ». (Traduction
personnelle).
320 Ibid., 135.

309
valentiniens en définitive, le Fils serait la synthèse du Noûs, Logos et
Anthrôpos.

310
6.3. Destinataire de la Vérité

Ce sous-titre veut surtout mettre en exergue comment dans le

valentinianisme en général et dans le marcosianisme en particulier, les
gnostiques se considèrent privilégiés et donc seuls capables de bénéficier
d’un certain rapport avec le divin. Dans ce contexte, c’est Marc le Mage qui
prétend être l’objet d’une révélation spéciale de la part du Père ou Tétrade.
Cela ne surprend pas puisqu’il se considérait non seulement comme un
maître gnostique, mais aussi et surtout comme un être spirituel selon
l’approche anthropologique qui définit tout gnostique en l’occurrence
valentinien. Ce qui lui donnait sans détour, la possibilité de recevoir une
révélation de la part de Dieu. Du reste, le système gnostique établit assez
solidement la place de valeur, attribuée à la connaissance comme condition
de salut. Le contenu de la gnose par son caractère mystérieux et caché, a
toujours été présenté comme un privilège dont peut bénéficier seulement un
initié à la gnose. Irénée le dit clairement de Marc le Mage qui se considère
comme un réceptacle de la semence divine, ayant reçu le mérite de
connaître et de révéler ce qui, jusque-là est resté inconnu des autres.

Même si ce privilège a été suffisamment critiqué par les

hérésiologues, et ce n’est pas le plus intéressant du sujet qui nous intéresse
ici, il faut cependant reconnaître que les gnostiques pourraient insérer dans
cette prétention, l’absolu et l’importance du contenu de la gnose dont ils sont
l’objet comme Marc le Mage dans le cas présent.

C’est une évidence que les gnostiques se sentent privilégiés et seuls

capables d’être en relation avec le milieu divin, étant donné qu’ils portent en
eux, comme le révèle toute la doctrine gnostique, des parcelles de la
divinité, des semences spirituelles pour l’exprimer ainsi. Quand Marc le
Mage dit avoir été lui seul, en qualité de fils unique, le sein et le réceptacle

311
du Silence Colarbasus, il faut essayer d’entrevoir en plus de la conscience
qu’il a d’être un privilégié, comment chaque gnostique se sent image des
représentations du Plérôme. Irénée est conscient de cela. C’est d’ailleurs
pourquoi il dit : «Voici de quelle manière, il a mis au monde la semence ainsi
déposée en lui ». Le témoignage de cette sélectivité que donne Épiphane en
dit long. En effet, on lit chez lui :

L’Esprit indestructible salue les indestructibles. A vous, je parle des

secrets innombrables, ineffables, supra célestes qui ne peuvent être
compris ni par les dominations, ni par les puissances, ni par les êtres
inférieurs, encore moins par la combinaison complète et qui ont été
révélées à la Ennoia de l’unique Immuable321.

Par ailleurs, le Nom ineffable du Père est inaccessible dans le Fils,

par les seules forces rationnelles, pensent-ils. Le Fils le garde Invisible dans
sa personne, pour tous les non-illuminés, c’est-à-dire, ceux qui n’ont pas
encore reçu la gnose. Malgré la hauteur du Noûs, inaccessible à la vue
corporelle, Marc le Mage montait peut-être par la théurgie, à la vue sensible
du Fils et de ses éons. C’est alors seulement par la Gnose que le Nom
incompréhensible directement pour les autres dans le sein du Père se fait
compréhensible dans le Fils. Seuls quelques initiés sont capables de la
recevoir d’elle et de la faire connaitre. Car c’est seulement quand Dieu se
décide à se manifester pour rendre d’autres participants de sa connaissance
éternelle, qu’il donne de l’être au Monogène. C’est dire donc que les
« illuminés » ou « spirituels » ne peuvent pas naturellement, sans le don
particulier de la gnose, arriver à connaître le Nom que le Père a
communiqué au Fils, par le biais de sa pensée intime. La gnose leur déclare

321 Cf. Panarion XXXI 5,1.

312
le Nom du Fils et dans le même temps leur filiation, à savoir qu’ils sont fils
ou lettres ou voix partielles du Nom. Du reste, leur origine consiste à
connaître le Père, d’où ils sont sortis et où ils doivent retourner une fois
illuminés par la connaissance. Les éons constituent autour du Père le
Plérôme, mais ils ne connaissent pas le Père, car le dessein du Père est
qu’ils désirent connaître leur origine322. Ainsi, le désir de la gnose qui
apparait en chaque éon est légitime:

C’est ainsi que les éons désiraient semblablement, d’une manière

assez paisible, voir le Principe émetteur de leur semence et explorer
la Racine sans principe323.

Le Père veut satisfaire ce désir par l’intermédiaire du Fils. Celui-ci,

en effet, est seul à le connaître et exprime ce qui peut être connu de lui. Le
dessein du Père est de se faire connaître. C’est pourquoi la connaissance
du Père, en quoi consiste la gnose, n’est pas un don supplémentaire fait aux
éons par le Père, elle fait partie du dessein du Père et elle est constitutive du
Plérôme. Car le Père de tout veut exprimer l’ignorance et détruire la mort. Et
la suppression de l’ignorance, c’est la gnose (connaissance )324. C’est
pourquoi selon la volonté du Père, fut choisi l’homme disposé selon
l’économie, à l´image de la Dynamis d’en haut325. La gnose, en effet, forme
les éons et procure le repos au Plérôme. Le dessein du Père est ainsi de
produire les éons pour se révéler à eux, de la manière dont ils peuvent le
recevoir, afin qu’en retour les éons le glorifient lui le Père. Le but de la

322 Cf. POUDERON et NORELLI, Histoire de la littérature grecque chrétienne, 40-41.

323 Cf. AH I 2,1.
324 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 376.
325 Cf. AH I 15,2.

313
production du Plérôme par le Père est de faire participer les éons à sa joie et
à son bonheur en se manifestant à eux.

314
 CHAPITRE VII : LA BEAUTE DU CORPS DE LA VERITE

Introduction

Marc le Mage fit ressortir un aspect important du corps de la Vérité

qui ne passe pas inaperçu et qui justement, dans ce chapitre, fera
spécialement objet de notre étude. En quoi consisterait la beauté du corps
de la Vérité révélée par la Tétrade ? C’est à cette question que nous
essayerons d’apporter une réponse, en procédant à une analyse
philosophique et conceptuelle du terme, pour aboutir à travers connotations
et implications, aux certitudes théologiques que peut offrir le beau dans
l’approche de la révélation divine.

En faisant parler la Tétrade, Marc le Mage dit en effet : « Κατήγαγον

γὰρ αὐτὴν ἐκ τῶν ὕπερθεν δωμάτων, ἵν'ἐσίδῃς αὐτὴν γυμνὴν, καὶ καταμάθῃς
τὸ κάλλος αὐτῆς·». Ceci signifie avant tout, qu'en plus d’avoir un corps, la
Vérité a une beauté, qu’il était important pour la Tétrade de révéler et que
Marc en ait une connaissance claire. Comme précédemment, une étude de
ce concept utilisé ici allégoriquement, suivant le dynamisme du mythe
valentinien et en considération de l’héritage philosophique qui anime ce
courant gnostique, ne peut se faire utilement hors de ce cadre. Ce sera en
effet le premier pas qui consistera à sonder les richesses philosophiques de
la notion de la beauté ou du Beau en soi. Du reste, le beau occupe une
place de choix dans l’élaboration de la pensée universelle, en tant qu’il est
considéré comme un universel en même temps que le Bien et le Vrai.

En cela se justifie, la raison pour laquelle notre étude se veut être

une vraie relecture et une interprétation de cet arrière-fond tant
philosophique que théologique, qui peut caractériser la « beauté du corps de
la Vérité ». Tout en sachant et en reconnaissant la diversité des options pour

315
aborder ce thème, l’approche du concept de beauté dans le contexte des
premiers siècles s’avère très utile et nécessaire comme démarche initiale.
Du reste, bien des éléments du gnosticisme témoignent de leur sensibilité
esthétique. En effet, les fragments de Valentin conservés dans les
Stromates de Clément et le fragment hymnique de Elenchos326 donnent à
voir un très beau langage poétique qui donne de l’importance à la forme et
au rythme327.

7.1. Beauté et philosophie moyen-platonicienne

7.1.1. Quelques considérations

L’argument que les premières théories élaborées sur la beauté ont

une origine grecque est suffisamment démontrable. En effet, on reconnaît à
l’esprit grec sa mesure, sa clarté et l’équilibre dans ses jugements qui sont
des caractéristiques propres et favorables à sa passion pour la vérité, la
bonté et la beauté. La philosophie elle-même désigne ces dernières, comme
des universaux et des transcendantaux. Ce qui n’est pas sans lien avec leur
conception selon laquelle la nature portait les traits divins, vu que les dieux
de l’Olympe étaient nés dans les forêts et dans les sources d’eaux
humaines. Par ailleurs, les mythes grecs savaient conjuguer l’humain et le
divin. Ainsi leur imagination qui s’était enrichie dans la contemplation,
maintenant se plait à exprimer le contemplé. On déduit donc que de là

326 Cf. Refutatio VI 37,6-8 (7).

327 Cf. A. McGOWAN, “Valentinus Poeta: Notes on ΘΕΡΟΣ”, VigChr 51 (1997) 158-178; C.
Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem
Kommentar zu den Fragmenten Valentins (Tübingen 1992) 218-259 ; J. HOLZHAUSEN, “Ein
gnostischer Psalm?”, JAC 36 (1993) 68-80; G. QUISPEL, “The Original Doctrine of Valentinus the
Gnostic”, VigChr 50 (1996) 327-352.

316
provient toute la spéculation sur le Beau. La pertinence de leur pensée part
de l’amour et aboutit au Bien et au Beau qui relèvent essentiellement de
l’être. Enfin, l’intelligence humaine s’est beaucoup consacrée à la réalité de
la Beauté et beaucoup d’auteurs ont essayé de la définir. Il semble donc
impossible d’aborder le thème de la Beauté, sans se référer à celui de l’être
philosophique328.

Entreprendre de l’étudier sous cet angle, trouve tout son sens dans
le fait que considérant la Tétrade, l’autre nom de Dieu, comme source de
l’être, il apparaît tout autant logique d’envisager la beauté et la splendeur de
ce par quoi il a acquis une forme et une visibilité : la Vérité. Marc désigne du
reste cette Vérité comme le Monogène, en tant que figure authentique du
Pro-Père et qui comme réalité intelligible et étant de l’ordre de l’être, lui
donne consistance et peut en révéler aussi donc la beauté, comme bien
d’autres qualités. Corps et beauté de la Vérité deviennent ici comme des
attributs et des vertus de la nature essentielle du Propater. Car, si l’être
englobe dans son déploiement la beauté, d’autre part, la beauté révèle une
dimension spéciale de l’être. E. Gilson le montre si bien quand il dit : "être
beau, c'est être, et être, c'est être beau"329 .

Un autre élément qui indique davantage la relation intrinsèque de la

beauté avec l’être est l’usage du génitif subjectif employé dans son
expression τὸ κάλλος αὐτῆς. Le corps de la Vérité et sa beauté donne sens
au fait que la beauté est toujours en relation avec l’être et se fonde en lui. Le
terme grec kallos apparaît de fait le mieux approprié car, il est un concept
inhérent aux métaphysiques du Beau et satisfait par surcroît aux exigences

328 Cf. LOBATO, Ser y Belleza, 20-33.

329 Cf. E. GILSON, Peinture et réalité (Vrin, Paris 1972) 226.

317
d’universalité, de nécessité et de rationalité propres à la réflexion
philosophique telle que théorisée par Platon et ses successeurs philosophes
moyen-platoniciens. Avant d’en proposer une approche philosophique plus
circonscrite de ces philosophes, retenons une définition opératoire de la
Beauté.

Le Beau est communément défini comme la caractéristique d'une

chose qui au travers d'une expérience sensorielle (perception) ou
intellectuelle, procure une sensation de plaisir ou un sentiment de
satisfaction. En ce sens, la beauté provient par exemple de manifestations
telles que la forme, l’aspect visuel, le mouvement, le son. Ce sont autant
d’éléments qui évoquent des qualités que nous avons abordées au sujet de
la présentation du « corps de la Vérité » et sur lesquels nous reviendrons ici
aussi. Notons enfin que dans presque toutes les approches philosophiques,
le terme grec κάλλος : beauté, désigne tout ce qui est harmonieux, c'est-à-
dire, tout ce dont les parties ne sont pas associées de manière effrayante ou
ridicule. Ce qui est beau procure du plaisir à qui le regarde ou le touche, un
plaisir esthétique ou érotique : Socrate, dans l’œuvre Philèbe de Platon dit
en effet:

Socrate: Et il va, mon cher ami, jusqu’à lui faire dire de lui-même et à
faire dire aux autres qu’il se meurt, en quelque sorte, au milieu de
ces voluptés. Il les recherche donc toujours, et d’autant plus qu’il est
plus intempérant et plus insensé. Il les appelle les plus grandes des
voluptés, et il tient pour le plus heureux, celui qui passe la plus
grande partie de sa vie dans leur jouissance330.

330 Cf. Philèbe, 47b.

318
 En résumé, la beauté dans la pensée grecque s’inscrit dans la
sphère du Bien. On y parvient par l’intuition et par l’impulsion métaphysique
de l’amour qui tend vers le réel dans une dimension supérieure. C’est du
reste pourquoi on peut comprendre la Beauté définie comme dévoilement de
la réalité331 et rencontre de la vérité332.

7.1.2. Le Beau chez Platon

Bien avant Platon, comme du temps de Périclès et de Socrate, la

beauté appartenait déjà à une catégorie suprême. Socrate plus précisément,
voyait comme critères de beauté qui faisait la perfection d’un homme son
aspect physique et sa vertu morale. Ainsi, l’exprimait–il par le : « καλός τε καὶ
αγαθος». Du reste, la définition du mot que Socrate prête aux sophistes était
sans doute d'un usage courant jusqu’au Vème siècle : « τὸ καλόν ἐστι τὸ δι᾽
ἀκοῆς τε καὶ δι᾽ ὄψεως ἡδύ »333. Platon en bon disciple, s’inspira de ces
idées pour expliquer profondément mieux que bien d’autres, tout ce que
renferme ce concept de la beauté. La vraie théorie de Platon qui se trouve
en effet dans sa métaphysique, présente la Beauté comme l’une des
caractéristiques essentielles du monde des idées. Et quand on pense au
schéma du monde des idées on fait facilement le lien avec le Plérôme des
gnostiques, pour ne pas dire au marcosianisme.

Pour saisir l’essentiel du platonisme sur la beauté, il faudra

nécessairement faire allusion à deux œuvres principales : Hippias le majeur
et le Symposium, qui représentent d’ailleurs deux étapes importantes dans

331 Cf. O. CLEMENT, Il volto interiore ( Jaca Book, Milano 1978) 79.
332 Cf. A. RODIN, Conversaciones sobre el arte (Monte Avila editores, Caracas 1991) 115.
333 Cf. Hippias le Majeur, 298 a : « Le beau, c'est le plaisir procuré par l'ouïe et la vue ».

319
sa pensée. Dans le premier, Platon consacre tout un chapitre pour présenter
ce qu’est le Beau non seulement dans les concepts, mais aussi comme
réalité en soi par rapport au monde réel des choses. Le Beau peut donc se
situer dans les choses concrètes, en une jeune fille, mais en même temps
dans la transcendance. La beauté semble prendre sa source dans la forme,
de sa propre splendeur, un peu comme l’or qui luit. La beauté est irradiation
de la forme qui domine la matière. Elle apparaît dans les choses sensibles,
principalement à travers les sons et les couleurs, se manifeste dans la
proportion et sourd de chaque être. La forme est donc le principe de la
beauté, l’origine de la lumière qui l’enveloppe. Platon apportera ainsi plus de
lumière encore sur le marcosianisme, attestant l’expérience de la vision de
la beauté du corps de la Vérité quand il précise que la beauté a un caractère
intellectuel, parce qu'appartenant au monde des idées et en se confondant
ainsi au Bien. Le beau devient donc aussi convenable et utile.

Et qu’est donc le Bien qui s'identifie au Beau ? Voici ce qu’en dit

Platon à Hippias : Ἐκεῖνο μὲν τοίνυν οἴχεται, τὸ δυνατόν τε καὶ χρήσιμον
ἁπλῶς εἶναι καλόν· ἀλλ' ἄρα τοῦτ' ἦν ἐκεῖνο, ὦ Ἱππία, ὃ ἐβούλετο ἡμῶν ἡ
ψυχὴ εἰπεῖν, ὅτι τὸ χρήσιμόν τε καὶ τὸ δυνατὸν ἐπὶ τὸ ἀγαθόν τι ποιῆσαι, τοῦτ'
ἐστὶ τὸ καλόν; »334. Le Bien est donc ce qui rend les Idées visibles à
l'intelligence. Et la Beauté elle, s'identifie enfin à la lumière de l'être. La
beauté désigne ce jaillissement d'où émanent tout le visible et tout le
connaissable; elle est la lumière, l'éclat resplendissant, la pure présence, le
don originel de l'être à sa source jaillissante. C’est par cette beauté que
l’amour se sent attiré. En résumé donc, de cet ouvrage, on peut retenir

334 Ibid., 296e : « Il n’est plus vrai, du moins, que le pouvoir et l’utile soient le beau pur et simple;
et ce que nous avons voulu dire, Hippias, c’est que le pouvoir et l’utile sont le beau, dans la
mesure où ils tendent vers le bien ».

320
premièrement que la beauté se manifeste dans le sensible concret et se
perçoit par la vue, ensuite qu’elle est harmonie et symétrie, résidant dans un
monde idéal qui est la seule capable de devenir une réalité corporelle,
pouvant être vue par les mortelles et pouvant être aimée par eux avec
passion335.

Dans le Symposium aussi, Platon situe la beauté dans le monde

supérieur, éternel et immuable des idées subsistantes. Pour lui en effet, la
seule science véritable consiste à contempler la beauté en soi,
contemplation de ce qui constitue sa transcendance et qui divinise celui qui
la possède. Dans cet ouvrage, nous voyons comment Platon cherche, de
façon acharnée la beauté en soi et découvre que le moyen pour y parvenir
est l’analyse de l’amour. En effet, l’amour se manifeste avec des exigences
métaphysiques et est attiré par les choses belles avec le désir de les
posséder336. Cette possession le rend capable d’engendrer et de produire de
nouvelles beautés. On peut ainsi alors aboutir à la conclusion que la beauté

335 Cf. Philèbe 64e : « Socrate : Que dans tout mélange, quel qu’il soit, et de quelque manière
qu’il soit formé, si la mesure et la proportion ne s’y rencontrent, c’est une nécessité que les
choses dont il est composé, et que le mélange lui-même tout le premier, périssent. [64e] Car ce
n’est plus alors un mélange, mais une véritable confusion, qui d’ordinaire est un malheur réel
pour ceux qui le possèdent ».
336 Cf. Symposium 204d. « C'est à présent, Socrate, reprit-elle, ce que je vais tâcher de
t'apprendre. Nous savons ce que c'est que l'Amour, d'où il vient, et que la beauté, comme tu le
dis, est son objet. Si quelqu'un maintenant venait nous dire : Socrate, Diotime, qu'est - ce que
l'amour de la beauté? Ou, pour me faire mieux entendre: Celui qui aime ce qui est beau, que lui
veut-il? ».
— Il veut se l’approprier، répondis-je.
— Cette réponse attend une، nouvelle question, dit-elle: s'il se l'approprie, que lui en adviendra-
t-il?
— Je convins que je n'étais pas en état de répondre à cela.

321
prend sa source dans l’amour, l’amour conduit au Bien et la beauté
s’identifie au Bien. La beauté idéale pour Platon ne change donc pas suivant
des critères spatio-temporels ni suivant les jugements changeants des
autres337.

Ainsi la beauté se capte grâce à des intuitions successives,

progresse de façon dialectique et culmine dans la vraie réalité. La beauté
élève et invite à une ascension verticale, et toutes les choses belles
participent de la beauté. C’est ici en effet qu’elle s’identifie au Bien. L’amour
et la joie atteignent leur plénitude, quand les deux résultent de la beauté et
du Bien.

Toutes ces belles idées sus présentées de Platon, sont la preuve

qu’il demeure une référence incontournable sur la notion et il est hors de
doute qu’il n’eût pas influencé la majorité des penseurs des premiers siècles
qui ont suivi sa philosophie. A sa suite d’ailleurs, Alcinoos affirme aussi que
si nous considérons Dieu comme ce qui est au-dessus de tout, comme
premier Intellect, il est alors le plus beau et il n’y a rien de plus beau que

337 Cf. Symposium. 211bc : « Qui est absolument identique et invariable par elle-même; de
laquelle toutes les autres beautés participent. De manière cependant que leur naissance ou leur
destruction ne lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le moindre changement. Quand de
ces beautés inférieures on s'est élevé, par un amour bien entendu des jeunes gens, jusqu'à la
beauté parfaite, et qu'on commence à l'entrevoir, on n'est pas loin du but de l'amour. En effet, le
vrai chemin de l'amour, qu'on l'ait trouvé soi-même ou qu'on y soit guidé par un autre, c'est de
commencer par les beautés d'ici-bas, et les yeux attachés sur la beauté suprême, de s'y élever
sans cesse en passant pour ainsi dire par tous les degrés de l'échelle, d'un seul beau corps à
deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux beaux sentiments, des beaux sentiments
aux belles connaissances, jusqu'à ce que, de connaissances en connaissances, on arrive à la
connaissance par excellence, qui n'a d'autre objet que le beau lui-même, et qu'on finisse par le
connaître tel qu'il est en soi ».

322
lui338. Un autre encore Maximus pense que ce qui peut se connaitre de Dieu
quand on a le désire de connaitre sa nature est sa beauté. Dieu est donc
beau, la plus splendide des beautés et toutes les beautés existantes
prennent source et participent de sa beauté339.

Notre gnostique a, à bien des égards, bu à sa source certainement,

quand nous savons comme nous l’avions démontré précédemment, quelles
influences le platonisme ou mieux le moyen-platonisme a pu avoir sur le
gnosticisme en général et sur le valentinianisme en particulier. Avant
d’aborder cet aspect, précisons tout de même qu’il ne fut pas le seul, même
s’il fait figure de proue. Aristote son disciple, pour sa part, dans son ouvrage
Métaphysique, affirme aussi que les propriétés principales de la beauté sont
l’ordre, la symétrie et la délimitation ; idée qu’auront répercutée aussi les
pythagoriciens dont la perspective du nombre comme principe de tout nous

338 Cf. A. ALCINOOS, Didaskalos X (164.7-166.14) : 3] “Y debido a que el primer intelecto es el

más bello, es preciso que su inteligible también sea el más bello, mas nada es más bello que
él: por consiguiente, siempre se inteligiría a sí mismo, es decir, a sus propios pensamientos, y
esta actividad suya es Idea. Y en verdad, el primer Dios es eterno, inefable, perfecto en sí
mismo, es decir, libre de necesidades y siempre perfecto, es decir, eternamente perfecto y
omniperfecto, es decir, enteramente perfecto. Divino, esencial, verdad, simetría, bien. Mas digo
estas cosas no para distinguirlas, sino para que mediante todas ellas se conciba una unidad. Y,
por una parte, es bueno, porque beneficia todas las cosas según sus capacidades, siendo
causa de todo bien. Es, por otra parte, bello, porque él es por su propia naturaleza algo
perfecto y simétrico. Y verdad, porque es principio de toda verdad, como el sol es principio de
toda luz. Y es padre por ser causa de todas las cosas y ordenar el intelecto celeste y el alma
del cosmos de acuerdo con él mismo y con sus intelecciones. Pues de acuerdo con su propia
voluntad ha llenado todas las cosas con él mismo, tras despertar al alma del cosmos y volverla
hacia sí mismo, siendo causa del intelecto de esta, el que tras haber sido ordenado por el
padre provee orden a toda la naturaleza en este cosmos”.
339 Cf. MAXIMUS, Oration II.11a-12a.

323
intéresse aussi, pour plus d’une raisons dans cet essai de compréhension
de la pensée de Marc.

Nous pourrions donc retenir, dans la perspective de la « beauté du

corps de la Vérité », les conclusions suivantes : Si la forme du Pro-Père,
invisible et indicible s’est rendue effective dans la révélation de la Vérité, il
en résulte donc qu’elle a acquis ce qui lui confère sa beauté. Il n’y a de
beauté que dans la forme. C’est ce qu’expliquera davantage Boys-Stones,
en affirmant que Dieu étant forme, reste paradigme des autres formes. Dieu
est beauté par sa forme imitable et imitée par toutes autres beautés car Il
est ce que toutes les formes ont en commun340. La beauté fait entrer donc la
lumière transcendantale dans les ténèbres de l’immanence. Et cette
conviction-ci donne toute la teneur à la pensée d’imaginer et fait comprendre
ce que peut être la beauté du corps de la Vérité. Le niveau invisible,
appréhendé uniquement par l'esprit, est constitué par les Idées, des formes,
à la fois principes de réalité et principes de connaissance, éternels,
immuables, purs en soi. La Tétrade révèle à Marc le Mage la splendeur de
ce corps de la Vérité. Sous cet aspect, on ne peut déjà pas dénier au corps
de la Vérité sa beauté en tant que donnant de la visibilité à ce qui est resté
jusque-là invisible et qui est évidemment la source de toute beauté. La
perspective de Socrate se vérifie aussi dans ce sens. Marc voit et
s’émerveille. Bien que la démarche soit intellectuelle comme le stipule
Platon même, ce caractère intelligible de la Vérité est fondement de sa
beauté.

340 Cf. G. BOYS-STONES, Platonist Philosophy, 80 BC to AD 250, An introduction and collection

of Sources in Translation (Cambridge University Press 2018) 148-149.

324
7.2. Principes de beauté du corps de la Vérité

7.2.1. Beauté et transcendance

7.2.1.1. Transcendance comme source de la beauté

Vouloir montrer comment la transcendance est source de beauté

part des prémices évidentes qu’il existe un lien étroit entre la beauté en soi
et l’être. Ce lien se définit essentiellement sur le fait que le second est
principe et source du premier. Cette même dynamique se retrouve dans la
révélation dont Marc est l’objet. La Tétrade est celle qui se charge elle-
même d’instruire Marc de la beauté de la Vérité341. La logique fait saisir ainsi
clairement que la Tétrade, Pro-Père et Dieu en définitive, est la source
principale du Beau, compris comme transcendantal dans l’esprit de la
philosophie platonicienne. Quand nous affirmons que Dieu est cause de la
beauté, nous nous installons dans la vérité. En effet, le beau suit l’être342. Il
ne peut avoir une autre cause sinon la même que l’être et la cause de l’être
ne peut être autre que celle de celui qui a la plénitude de l’être. Seul Dieu
est l’être subsistant. Seul Dieu peut appeler du non être à l’être. De l’acte
d’être dérivent toutes les perfections et attributs. L’un d’eux est la beauté. La
beauté a sa causalité efficiente dans le premier être. Dieu est l’artisan de la
beauté, « la cause de toutes les choses belles »343 .

341 Cf. AH I 14,3 : « […]Car je l’ai fait descendre des demeures supérieures pour que tu la voies
nue et que tu sois instruit de sa beauté ».
342 Ibid. 9.
343 Cf. CLEMENT d’Alexandrie, Les Stromates 5,1. Introduction, texte critique et index par A. le
BOUILLEC. Traduction de P. VOULET (Cerf, Paris 2006).

325
 C’est d’ailleurs une tendance très répandue chez presque tous les
penseurs qui ont proposé une théorie sur le Beau. Le Beau en effet est
toujours pensé en référence à la transcendance et à la spiritualité. Partant,
la Tétrade est ici synonyme de la transcendance et symbole de la divinité en
tant que source de l’être. C’est la Vérité comme nous l’avons expliqué plus
haut qui donne forme a la Tétrade, ou mieux dit encore, c’est elle qui est sa
circonscription ou perigraphê. Et en cela, elle reçoit sa beauté de la source
de la beauté. On peut donc affirmer qu’il existe une identification constante,
en ce qui concerne la forme et la beauté entre le Dieu invisible sans forme
qui acquiert un corps et une forme et par conséquent fait apparaître sa
beauté. Rappelons d’ailleurs que la beauté, selon la métaphysique est ce
qui a une forme344, ce qui a un rapport particulier à une réalité suprême, qui
a une structure objective déterminée selon les mots d’Aristote : une chose
est belle dans la mesure oú elle a acquis une forme introduite en elle. Il n’est
pas exagéré de dire donc que chaque être est beau par le fait qu’il participe
de l’être en soi et qu’il a une forme. La forme est alors le principe de la
beauté parce qu'inhérente au Beau.

Dans la perspective gnostique, Marc le Mage exprime avoir ainsi fait

une expérience qui justifie l’esprit de la gnose. Cette révélation de la beauté
de la Tétrade a suppléé aux déficiences de la raison humaine de Marc, pour
que sans mélange d’erreur, il puisse connaître cette beauté de la Vérité qui
lui est nécessaire, en tant que gnostique nostalgique de la beauté de Dieu.
La prédisposition à recevoir cette illumination existait comme une semence
divine en lui. C’est cela qui aura rendu possible qu’il puisse accueillir cette
révélation divine. La beauté divine se déploie de mille manières différentes

344 Cf. A. RETEGUI RUIZ, Pulchrum. Reflexiones sobre la Belleza desde la antropología cristiana
(Rialp, Madrid 1998) 70-71.

326
et chacun des êtres vivants a quelque chose de théophanique. Dieu répartit
la beauté selon la particularité de chaque être. C’est pour cela qu’on peut
distinguer la beauté du corps et la Beauté de l’esprit. Dieu est le sommet de
la Beauté. La conscience gnostique de cette évidence n’est plus à
démontrer, quant à leur propension au monde divin et dans le cas d’espèce
de Marc le Mage, en communication spéciale avec la Tétrade.

7.2.1.2. Beauté du corps de la Vérité en relation avec le Bien et le Vrai345

Un retour sur les transcendantaux : Bien, Vrai et Beau nous fait

découvrir, à partir même du platonisme, le lien intrinsèque qui existe entre
eux. Ils sont en effet indissociables, en ce sens que le Bien rend les idées
visibles à l’intelligence, le Beau s’identifie à l’être qui est le Vrai en soi. La
beauté désigne ce jaillissement d'où émanent tout le visible et tout le
connaissable, elle est la lumière, l'éclat resplendissant, la pure présence, le
don originel de l'être à sa source jaillissante. Le Beau devient la splendeur
du Vrai et dans le même temps, implique la mesure et la proportion tout
comme la vertu. Platon n’eut aucune difficulté à démontrer et à associer la
beauté spirituelle à la bonté.

Cette inséparabilité et cette interpénétration qui perdureront au

cours des siècles fait comprendre comment dans l’esprit de Marc qui parle
de la révélation du corps de la Vérité et de sa beauté, le Beau n’est autre
chose que la forme dans laquelle le Bien se donne et se comprend comme
Vérité. Voir le beau serait donc avoir la pure expérience du Vrai. Quand le
Bien est sans limites, la Vérité absolue et la Beauté sublime se combinent
au degré supérieur, c’est la gloire divine. Et la beauté est une forme de

345 Ibid., 13-24.

327
Bonté pour qui l’aperçoit, C'est ce qu'exposent l'Hippias majeur (285a-b) et
le Gorgias:

SOCRATE : Et que dis-tu à ceci? Toutes les belles choses sont

faites de corps, de couleur, de figures, de sons, de genres de vie, les
appelles-tu belles sans aucun motif? Et pour commencer par les
beaux corps, quand tu dis qu'ils sont beaux, n'est-ce point ou par
rapport à leur usage, à cause de l'utilité qu'on en peut tirer, ou en
vue d'un certain plaisir, parce que leur aspect fait naître un sentiment
de joie dans l'âme de ceux qui les regardent? Est-il hors de là
quelque autre raison qui te fasse dire qu'un corps est beau?.

Ils qualifient également de beau, un corps, une couleur, une forme,

une voix, une occupation, des connaissances et des lois, dans la mesure où
chacun d'eux procure un plaisir et un avantage. Dans un monde sans
beauté, le Bien perd sa capacité d’attraction et l’homme finit par se poser la
question de savoir en quoi il lui est nécessaire d’accomplir ce qui est bien et
non pas le mal. Ne serait-ce pas dans la beauté que nous vérifions le Bien
et la vérité ? 346.

Si Dieu est celui qui concède tous les biens et renferme en lui-même
toutes les possibilités de perfection, alors il est nécessairement le Beau
autant que la Vérité et le Bien. C’est dire donc que Dieu est beau
transcendentalement, parce qu’il est parfait, il est la perfection totale et

346 Cf. B. HARING, Liberados y fieles en Cristo, II (Herder, Barcelona 1985) 128: « Sépare le
Bien et le Vrai de leur splendeur et tu les auras condamnés à l’enténèbrement. Fais de
l’esthétique une sphère carrément séparée des autres et tu auras détruit l’art même en ses
racines. Empêche l’accès à la Beauté et tu auras appauvris le Bien et le Vrai ».

328
pleine, la somme de toutes les perfections possibles, harmonisées dans une
seule essence et réunies éternellement en un seul moment. La beauté
totale, absolue, source et modèle de toutes les beautés partielles et limitées
est Dieu. Il apparaît donc bien ici, ce pourquoi l’expérience de la beauté du
« corps de la Vérité » devenait indispensable pour Marc le Mage. Pourquoi
sa beauté en plus ? Parce que la vérité et la bonté ne nous attirent pas. Car
nous n’en apprécions pas la splendeur, sa capacité d’illuminer notre esprit
avec sa lumière fascinante. Ainsi, la vérité et la bonté ne méritent pas
seulement d’être connus sinon contemplées, admirées, savourées avec
l’esprit plus que les sens, qui en retient le caractère intelligible, qui en
mesure la proportion, son harmonie, et sa juste position. Ceci afin de nous
laisser envahir par l’irradiation de ses perfections, permettre qu’elle dilate
notre esprit et le conduise vers la recherche de perfections nouvelles, plus
élevées jusqu’à la beauté suprême. Ceci explique encore mieux l’effort que
fait le gnostique d’identifier dans le Monogène, l’image parfaite du Père.
Seule à pouvoir connaître le Père et le rendre visible, la Vérité épuise toute
la splendeur du Père et la rend perceptible. Qui a vu la Vérité aurait donc vu
le Père osera-t-on dire.

7.2.1.3. Beauté du corps de la Vérité comme appel à la transcendance

En même temps que se réalise pour le gnostique une révélation de

la part de la Tétrade, on constate aussi de sa part une ouverture à la
transcendance, puisqu’il en est capable et digne. La beauté en effet apparaît
comme la clé qui ouvre sur le mystère de Dieu et vient comme réponse à la
nostalgie du gnostique, qui espère une ascension en Dieu la source de toute
Beauté. Du reste Platon, aura observé que, c’est un absolu qui existe en soi
et se fait sentir non seulement à travers toute la beauté terrestre et finie,
mais aussi à travers les âmes belles et les valeurs spirituelles. Il existe un

329
désir capable de rejoindre l’essence du Beau, et de nous détourner peu à
peu des faux semblants qui nous séduisent; ce désir s’appelle Eros. Dans le
Banquet ou Symposium347, il décrit une dialectique amoureuse, ou encore
un mouvement par lequel Eros passe d’un désir d’un beau corps, au désir
de tous les beaux corps, ayant conçu que la beauté a une unité qui dépasse
le cas particulier et unifie tous les objets beaux.

Ensuite le désir, ayant eu part à l’idée du Beau, se montre capable

d’estimer la beauté des âmes, puis des actions et des lois, et enfin des
sciences, disciplines rationnelles dans lesquelles l’esprit cherche à connaître
le Vrai. Cette initiation se termine par le désir de la beauté elle-même,
révélée dans la contemplation, science suprême car elle saisit en elle-
même, les formes et les Idées. Le désir métaphysique et le désir du beau se
rejoignent, parce que seuls l'Absolu et le monde intelligible peuvent combler
la nostalgie de la beauté au cœur de l'homme : le désir de la beauté n'est
rien d'autre que la nostalgie philosophique de la perfection de l’être. La
beauté peut donc servir à éduquer et sauver l'âme, puisqu'elle détourne de
la sensibilité et du corps.

Et le Pseudo Denys348 a pu affirmer aussi dabs ce sens que le mot

καλóν : beau joli, bien, est lié au mot καλειν qui signifie appeler parce que la
beauté appelle toute chose à elle-même, en suscitant le désir et l’amour.
Dès qu'on est engagé dans l'amour des belles choses, on est conduit, pense
Platon, à chercher leur unité, et nécessairement c'est la merveille de la

347 Cf. E. CHAMBRY, Platon, Œuvres complètes (Garnier, Paris 1950) 21-109.
348 Cf. M. ABATTE, « Il fondamento del Bello: la meta-estetica neoplatonica », dans : V. SORGE –
L. PALUMBO, Eros e pulchritudo Tra antico e moderno (La scuola di Pitagora, Napoli 2012) 47-
70.

330
définition qui joue ici à chercher au-delà des sens, l'essence qui fait qu'elles
sont belles. Dire que les choses sont belles, c'est donc littéralement
éprouver en soi un mouvement de l'âme au-delà du corps, vers ce qui est sa
vraie patrie. L'amour des belles choses, c'est l'amour de ce mouvement, et
les choses ne sont belles que dans la mesure où elles le mettent en branle.
La belle chose est aussi la chose bonne, plaisante et avantageuse.

Comprendre dans notre contexte la beauté comme appel et

attirance vers la transcendance n’est pas du tout une erreur. Ce désir de
retour à Dieu, de retour au Plérôme est le désir de tout gnostique. Alors,
pour le gnostique, cet appel à la Beauté est suscité aussi par cette parcelle
divine, cette semence qui subsiste en lui, en tant qu’il est être spirituel. Il
n’est donc pas étonnant, que Marc se laisse fasciné par cette vision seule
réservée aux illuminés dont il fait partie. C’est bien entendu ce qui fonde la
gnose et qui motive cette révélation particulière à Marc le Mage. Ainsi,
comme nous pouvons bien nous en rendre compte, le long développement
numérologique qu’il nous offre après est la preuve qu’il comprend comme
ésotérique cette révélation particulière dont il a été l’objet. Le corps et la
Beauté de la Vérité doivent avoir apaisé en lui, cette soif de connaissance et
comblé cet élan vers le milieu céleste. Du reste, la beauté est éternelle, elle
ne devient ni ne périt, elle ne croît, ni ne décroît. Elle n’est pas belle
partiellement. Elle est elle-même unique dans sa forme, éternel et source du
beau349.

349 Cf. FESTUGIERE, 79-84.

331
 7.2.1.4. Beauté du corps de la Vérité en relation avec la figure de
l’Anthrôpos

Comme nous nous sommes intéressés à donner quelques

explications sur la forme humaine du corps de la vérité, il nous semble aussi
opportun de faire le lien adéquat entre beauté et la perfection des éléments
constitutifs du corps humain. Les arguments de l’apparition de la Vérité
comme une personne humaine demeurent valables, pour comprendre
davantage que la beauté a beaucoup à voir avec le modèle parfait de qui
constitue l’image de Dieu. Il apparaît plus logique, de percevoir quelle finalité
poursuit le gnostique avec son héritage de la conception grecque de la
beauté. En effet, dans le monde grec, le charme et la beauté physique était
aussi une conception et une conviction sociale et une reconnaissance
culturelle totale.

D’autre part, plus qu’une simple image, Marc le Mage souligne bien
après, que le « corps de la Vérité » de par sa structure et sa composition,
est l’image parfaite de l’Homme céleste. Et par la loi gnostique de la filiation
nominale, l’Anthrôpos évoque bien l’élément humain avec les caractères
humains. Ainsi, nous savons bien l’importance que revêt cet Éon Anthrôpos
dans le Plérôme puisqu’il est identifiable au Monogène et par conséquent à
la Vérité. Dans ce sens, la Vérité encore vue comme l’Anthrôpos devient
Principe, commencement, origine et source de chaque mot, de chaque
phrase, chaque discours parce qu'avant lui, il y avait « Silence ».

Marc le Mage avec sa description comme origine, renoue sa propre

description du nom de 30 lettres comme Principe dans AH I 14,1. Il ajoute
alors plus d’aspects à son complexe association du Plérôme comme forme,
figure et nom du Propater. Le Plérôme comme corps de lettres est aussi
l’Anthrôpos, lequel est plus vu comme Vérité. Comme le précise Sagnard: «

332
L’Homme du Plérôme, par sa Voix est l’expression de toute l’Ogdoade,
« forme » de toutes choses, c’est-à-dire tous les éons. D’où dérivent
d’ailleurs toutes choses, comme les « voyelles » de l’alphabet permettent de
prononcer et d’entendre toutes les autres lettres350. Il est Tétrade par ses
quatre sens, Ogdoade par ses huit organes de ces mêmes sens, Décade
par ses dix doigts, Dodécade par ses douze membres, repartis selon le
corps de la Vérité351.

7.3. Le corps de la Vérité sous le prisme des critères du Beau352

Toujours dans la dynamique de la théorisation sur le Beau, la

philosophie de façon lumineuse propose des critères objectifs pour
appréhender le beau. Ce sont la symétrie, la proportion, la clarté, l’étonnante
combinaison des lettres et des nombres, et l’harmonie qui le caractérisent.
Ces paragraphes serviront aussi à démontrer comment, appliqués au corps
de la Vérité, ils nous aident aussi à expliquer les convictions du
marcosianisme.

350 SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 361-362.

351 Cf. AH I 18,1 : « […] Modelé à l’image de la Puissance d’en haut, l’homme a en lui une
puissance provenant d’une seule source. Cette puissance a son siège dans le lieu du cerveau.
D’elle découlent quatre puissances, à l’image de la Tétrade d’en haut: elles s’appellent, l’une la
vue, l’autre l’ouïe, la troisième, l’odorat, la quatrième le goût. L’Ogdoade apparaît en l’homme
en ce qu’il a deux oreilles, deux yeux, deux narines et une double gustation, celle de l’amer et
celle du doux. Et l’homme tout entier est l’image intégrale de la Triacontade de la façon
suivante : en ses mains, par ses dix doigts, il porte la Décade ; en tout son corps, divisé en
douze membres, il porte la Dodécade – ils divisent en effet le corps de la même manière que
celui de la Vérité, dont nous avons parlé plus haut […] ».
352 Cf. A. LOBATO, Ser y Belleza, 92-112.

333
 7.3.1. L’harmonie

L’harmonie est l’un des principes qui constituent l’essence du Beau.

Chez les Grecs en effet, la beauté est liée à l'idée d'équilibre, d'harmonie
mathématique entre le tout et ses parties. Τó καλóν s’utilisait déjà comme un
terme générique, puisque la langue grecque dispose de termes plus
techniques comme συμμετρία : la commensurabilité, la proportion, pour
désigner toutes les formes de la Beauté visible, ou harmonia : ἁρμονία,
l'ajustement, l'accord, pour caractériser le beau auditif, sans compter un
grand nombre de composés descriptifs en - εὐ : adverbe qui exprime
l'abondance, la réussite, la facilité, et qu'on rend souvent par "bien". Ainsi
εὐειδής dit le beau comme beau à voir, la grâce d'une femme ou d'un
guerrier ; et εὐπρεπής, qui convient bien, dit le beau comme décent, seyant,
distingué, glorieux.

Lorsque Platon emploie κάλος, il fait appel à sa polysémie, de sorte

que les sens d'honnête, de juste ou de pur peuvent se fondre avec le sens
proprement esthétique du terme. Comme harmonie, la Beauté est définie
comme la réalisation d'un ordre intellectuel. La convenance, l'harmonie est
toujours formelle: elle s'adresse à la fois à l'œil et à l'esprit, à la vue et à
l'intelligence. Cette notion d’harmonie parcourt aussi la pensée gnostique,
en ce qui concerne l’organisation du Plérôme. Elle se remarque bien quant
au Logos que nous avons uni à la Vérité et qui en est surtout l’énonciation
du nom. Sagnard dira que l’Invisible prend forme, grâce à ce qui exprime
successivement, dans un harmonieux développement, les perfections
cachées du Principe infini, pour ne pas énumérer spécifiquement sa beauté.
Elle apparaît aussi normale comme critère certifiant la beauté du « corps de
la Vérité », par l’ordre et la convenance de sa forme, forme qui est surtout
celle désormais acquise par la Tétrade. Ce corps, sous les traits humains

334
rend visible cette harmonie que Marc décrit dans ses différentes parties353.
L’agencement des lettres qui constituent le corps de la Vérité en est ici la
preuve la plus évidente et convaincante. Rappelons que ce corps de lettres
donnant à voir l’aspect d’une personne humaine, n’apparaissait pas sans
une certaine harmonie : Vois donc sa tête, en haut, qui est α et ω, son cou
qui est β et ψ, ses bras et ses mains qui sont γ et χ, sa poitrine qui est δ et
φ, sa taille qui est ε et υ, son ventre qui est ζ et τ, ses parties qui sont η et ς,
ses cuisses qui sont θ et p, ses genoux qui sont i et π, ses jambes qui sont κ
et o, ses chevilles qui sont λ et ξ, ses pieds qui sont μ et v. - Voilà, à en
croire le Magicien, le corps de la Vérité, voilà la configuration de l’Élément,
voilà les traits caractéristiques de la Lettre354.

7.3.2. La clarté

Il s’agira ici d’envisager la clarté par rapport à la forme. Dans un

premier temps, la clarté s’entend en relation avec la lumière et le sens de la
vue. Elle se comprend donc comme la résultante de la lumière qui éclaire.
La vue perçoit la couleur des corps et par la couleur, sa Beauté. Nous
trouvons bien belles les choses qui ont une couleur claire. Et si nous
admettons que sur le plan intellectuel, voir signifie comprendre, alors il est
évident que toute intellection a lieu dans la clarté. Du reste, la clarté est la
force de manifestation des choses. La beauté a donc besoin de clarté et de
splendeur intellectuelles. Il faut cependant préciser que la forme joue un rôle

353 Cf. F. M. -M. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 363 : « La
Vérité embrasse l’ensemble de la connaissance représentée par ces 24 lettres, comme l’absolu
de la musique est contenu dans un nombre ilimité de notes. La disposition même de ces lettres
reflète la pensée, l’harmonie supérieure, le Logos ».
354 Cf. AH I 14,3.

335
comme la clarté dans la réalité de la beauté. Elle joue à la fois le rôle de
lumière et d’intelligibilité car, plus parfait est l’être, plus il est intelligible. La
forme est donc à l’origine de la clarté et donc constitutive de la Beauté. La
clarté en un certain sens pourrait se réduire à la forme. De là on comprend
que l’intelligibilité et la manifestation viennent de l’être.

Ainsi, en nous détenant un peu sur le verbe καταμάθης que nous

avons traduit par : instruit, il apparaît clairement que l’expérience que fit
Marc le Mage n’était pas principalement physique, ni sensuel mais surtout
intellectuel. De la beauté du « corps de la Vérité », il a été plutôt instruit.
Avec raison et justesse, il s’accorde à la philosophie platonicienne selon
laquelle, l’unique science vraie consiste dans la contemplation de la Beauté
en soi comme une réalité subsistante, objective, transcendante, éternelle,
immuable qui ne naît ni ne périt, autosuffisante, simple, incorporel, divine et
qui divinise l’homme qui la possède, en tant que lien de toute réalité et
modèle duquel participent toutes les belles choses.

On pourrait aussi affirmer à raison que, la manifestation la plus

évidente de Dieu dans l’univers est celle de sa beauté355. C'est dans
l'espace au-delà de la voûte céleste que, dans le mythe du Phèdre, se
laissent contempler dans leur commun éclat la vérité et la beauté : « la
beauté était alors éclatante à voir » ( Ω κάλλος δὲ τότ᾽ ἦν ἰδεῖν λαμπρόν), « la
plus manifeste des splendeurs ». C'est évidemment par analogie au monde
intelligible, que les figures les plus pures trouvent une signification. La
beauté, c’est la lumière c’est-à-dire l’actualité de l’être. La beauté est une
notion analogue comme celle de l’être ou celle d’acte. Chaque chose est

355 Cf. A. RETEGUI, Pulchrum, Reflexiones sobre la Belleza desde la antropología cristiana, 100-
113.

336
belle à sa façon, mais toujours par la même raison. Par l’accomplissement,
la perfection, la lumière est son essence métaphysique. Donc la Beauté est
transcendantale ou une propriété de l’être. La lumière c’est formellement la
beauté, donc Dieu est la beauté suprême et subsistante, son essence c’est
la beauté et tout être est beau dans la mesure de son entité et est être en
tant qu’il participe à la beauté, c’est-à-dire à la lumière et à la clarté de Dieu.

La beauté est donc la splendeur de la forme356. Le Beau est

splendeur, force qui manifeste l’être, possédant une telle irradiation que sa
contemplation constitue un plaisir et un bien pour le sujet. Le beau coïncide
ainsi avec la Vérité ontologique des étants. On peut dire que le beau
consiste en l’adéquation entre une chose parfaite et sa saisie, sa
compréhension357. La vision de Marc le Mage avait donc été parfaite et
d’une clarté des plus évidentes. Le long développement qu’il fera après à
travers sa grammatologie et son arithmologie est le signe qu’il rend compte
exactement de la lumière qu’il croit avoir reçue et qui lui permettra de rendre
compte clairement de la révélation reçue. Les valentiniens identifient
d’ailleurs le spirituel avec la lumière. Le Plérôme est lumière358. Le Christ
supérieur est lumière, ainsi que le Sauveur359. Les pneumatiques sont
« lumen mundi »360, « lumen paternum »361 et le salut consiste par

356 Cf. ALBERT LE GRAND, De pulchro (Lethielleux, Paris 1927) 427, stipule que : « La raison du
beau consiste dans la splendeur de la forme sur les parties proportionnées de la matière ou sur
les diverses forces et actions ». De cette manière la clarté suppose proportion et intégrité pour
atteindre un seuil véridique de la beauté.
357 Cf. LOBATO, Ser y Belleza, 131.
358 Cf. AH I 4,1.
359 Cf. AH I 8,5.
360 Cf. AH I 6,1.
361 Cf. AH II 4,3.

337
conséquent à devenir lumière. La perfection du gnostique consiste à se
transformer en lumière pure. Cette clarté dans la vision de Marc le Mage
participe vraiment de la beauté de la Vérité et constitue un critère
absolument déterminant dans les dispositions inhérentes à Dieu tant en
philosophie qu’en théologie.

7.3.3. L’intégrité et la perfection362

Le Beau requiert aussi nécessairement de l’intégrité, pour pouvoir

exclure par conséquent toute mutilation et tout défaut ou imperfection. Ce
qui est intègre est ce qui n’a pas de défauts et qui est composé de tous ses
constituants. Dans un sens positif, l’intégrité implique perfection car ce qui
est parfait ne manque de rien de ce qui lui revient naturellement. Du reste,
les êtres mutilés et ayant des défauts perdent de leur Beauté. Il ne suffit
donc pas d’avoir deux yeux pour être beau, et aussi, le visage dans lequel
manque un œil n’est plus beau, ainsi le cheval à trois pieds ou le bouc à une
corne. Et à cette intégrité se joint la notion de la grandeur adéquate. Le
Beau requiert une certaine grandeur et magnitude pour que l’intégrité
atteigne sa plénitude. Si la grandeur restait seule, il lui manquerait la beauté
car, le monstrueux est grand sans être beau.

Ce principe ou cette qualité s’applique aussi fort bien au corps de la

Vérité dont Marc a eu la révélation. Il est convenable d’en rappeler ici le
texte qui atteste bien de l’intégrité de cette forme. Rien n’est omis dans la
description de ce corps et dans la diversité de ses membres. Tout y fait voir
un corps bien constitué et sans défaut. Marc, à plusieurs reprises, ne
manquera pas de dire combien il est image parfaite de « l’Élément » par

362 Cf. W. HOGARTH, l’Analyse de la beauté (A. G. NIZET, Paris 1963) 166-168.

338
exemple et donc contenant la totalité des lettres du Plérôme, signe
d’intégrité et de plénitude. Sagnard le précise d’ailleurs, en disant que la
Vérité embrasse l’ensemble de la connaissance représentée par ces 24
lettres, comme l’absolu de la musique est contenu dans un nombre limité de
notes. La disposition même de ces lettres reflète la pensée, l’harmonie
supérieure, le Logos363. Par ailleurs, si les gnostiques situent donc cette
autre perfection du Père dans le Plérôme ou dans la sphère divine, Platon
dans le Banquet, la situe dans le monde supérieur, éternel et immuable des
Idées subsistantes. Et définir la Beauté comme perfection de la
connaissance sensible implique la possibilité pour celle-ci d'être déterminée
comme vérité d'un certain type, c’est-à-dire vérité logique et esthétique qui
participe des sens et des perceptions.

7.3.4. La proportion364

La proportion vient aussi comme un autre critère de la beauté qui

ressort de l’aspect de la Vérité révélée à Marc le Mage. Comme on le lit
dans Philèbe: « Partout mesure et proportion ont pour résultat de produire la
Beauté et quelque excellence »365. Cette qualité semble bien connexe et
proche de l’harmonie. La proportion des parties entre elles, évoque la
symétrie qui ici, fait plus référence à la mesure et sa justesse, non par
convention, mais par nature. Cette juste proportion des parties dans le tout
renforce l’idée de l’organisme vivant. Platon, dans le Phèdre, affirme ceci :
« Tout discours doit être constitué à la façon d’un être animé: avoir un corps
qui soit le sien, de façon à n’être ni sans tête, ni sans pied, mais à avoir un

363 Cf. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, 263.

364 Cf. HOGARTH, l’Analyse de la beauté, 202-220.
365 Cf. PLATON, Philèbe 64.

339
milieu en même temps que deux bouts, qui aient été écrits de façon à
convenir entre eux et au tout ». Les pythagoriciens en l’occurrence se sont
évertués à chercher l’harmonie en tout ce qui existait, la beauté des choses
qu’ils retrouvaient dans la proportion de leurs éléments. Ils sont
pratiquement les premiers à insister sur la proportion comme élément de la
beauté. L’ordre et la proportion sont belles et utiles, pendant que le désordre
et la disproportion sont inutiles et vilaines pourrait-on évidemment conclure.

Comme l’intégrité, la proportion est de capitale importance. Elle est

souvent synonyme de symétrie (mesure exacte des éléments qui forment un
ensemble), d’harmonie ou consonance (accord simultané de sons mais
signifie par analogie le fait que la diversité quelle qu’elle soit, est régie par
un principe unificateur) et de rythme (mouvement ordonné dans la
succession des sons avec unité de temps et diverse accentuation) aussi
dans un certain sens analogique. A proprement parler, la proportion a plus
une connotation mathématique et exprime la relation résultante entre deux
raisons qui, sans être égales ont une certaine convenance. C’est cela qui
permet de le définir de façon analogique par rapport à l’être. Il y a une
proportion constitutive de la beauté résultante de l’unité que diverses
substances ont entre elles. La proportion ajoute à l’intégrité la convenance
entre les composantes de l’être parce que le Beau requiert cette
convenance. On pourrait donc dire à raison que la proportion de la matière
et la forme résument l’essence de la beauté. C’est surtout par la proportion
que l’être se manifeste, peut être perçu et connu de façon agréable. Elle
donne à l’être aptitude et convenable disposition pour être contemplé. Ainsi,
ce qui est disproportionné sera forcément le non beau, le vilain, le

340
monstrueux. La proportion inclut l’intégrité mais a aussi besoin de la clarté
pour une manifestation effective de la beauté366.

En résumé ces cinq éléments de l’intégrité, de la proportion, de la

clarté, de l’harmonie et de la perfection restent des critères incontournables
du Beau et l’un n’exclut pas l’autre. L’intégrité sert de support à la proportion
et celle-ci donne sens à l’intégrité. Elles se distinguent et s’unissent sans se
confondre. L’ordre de notre perception est de l’extérieur vers l’intérieur : de
l’intégrité à la proportion et des deux à la clarté. Dans le Beau, nous
pouvons en comprendre l’intégrité comme une matière lointaine, la
proportion comme une matière proche et la clarté comme forme. Les choses
sont belles alors dans la mesure où elles se manifestent intègres,
proportionnées et pleines de clarté. Ainsi, apparaissait la « beauté du corps
de la Vérité » à Marc au cœur de la révélation dont il a été l’objet. Et si l’on
se réfère à notre texte, plein de notions mathématiques, c’est-à-dire de cette
relation mathématique extrêmement développée par Marc rendent compte
de cette proportion.

366 Cf. LOBATO, Ser y Belleza, 110-111.

341
342
 APPENDICE : LA RELIGION ET LA MAGIE

Introduction

Nous avons voulu ajouter cet appendice à notre travail pour traiter
d’un sujet qui pourrait faire l’objet d’une étude approfondie et qui tout au long
des siècles aborde la grande question des limites entre magie et expression
de la foi. En effet avec notre approche du marcosianisme, nous avons eu
l’impression que la pratique magique qui existe depuis toujours et qui
continue de nos jours apparait comme un désir humain de mainmise ou de
contrôle de l’action divine qui doit être toujours efficace dans le temps et
dans l’espace. Cela démontre aussi la non-acceptation de la faiblesse
humaine et le rejet de l’espérance patiente que réclame la foi. En
commençant par rappeler ce que c’est que la magie, nous essaierons
d’expliquer son mode d’action et les risques de ses pratiques dans la
religion. L’objectif de cet appendice est avant tout, de susciter la réflexion
surtout sur les vraies dispositions chrétiennes dans la pratique
sacramentaire.

8.1. Définition et origine de la magie

8.1.1. Définitions

La magie peut se définir comme la possibilité d’agir par des rites

dont la révélation est attribuée aux dieux, sur les êtres visibles ou invisibles
de la terre et les eaux, les abîmes, et le ciel. Une conception primitive
concevait en effet que les dieux régnaient effectivement sur le monde non
pas par leur force inférieure à celles des géants, des titans, et des monstres
primitifs, sinon grâce à leur pouvoir magique. Ils sont nombreux ceux qui
donnent une origine divine à la magie. Les dieux conféraient quelques fois à

343
un mortel privilégié une parcelle de cette connaissance, aussi bien par la
parole que par un talisman ou un écrit découvert miraculeusement après un
rêve ou aux pieds d’une statue divine dans un temple. La magie réclame
souvent de notre part un abandon de nos manières habituelles de penser,
nos schémas de raisonnement, notre logique assortie de rigoureux
théorèmes car elle présente bien souvent un mélange du céleste avec le
terrestre, un mélange entre les êtres spirituels et inanimés. Il a été donc
difficile jusqu’à nos jours d’établir une systématisation capable d’offrir un
tronc commun à partir des études sociologiques.

Ce que nous désignons par magie entre nous est certainement

avant tout un pouvoir étrange. Faire quelque chose par art de magie, c’est le
faire merveilleusement, sans effort, sans avoir besoin de produire le même
labeur nécessaire dans une circonstance courante. Le mage est donc dans
le langage courant celui qui arrive à faire ce que à la lumière de l’expérience
commune des hommes et des choses paraît impossible. Nous appelons
aussi magique un spectacle ou un évènement qui produit des effets
surprenants et inhabituels. Et la magie d’une personne ou d’un style est ce
pouvoir caractéristique qui émane d’eux pour rester avec qui se les
approprie d’une manière ou d’une autre.

8.1.2. Origines de la magie

Isidore de Séville affirme clairement dans les Étymologies367 que

l’art de la magie est né en Perse. Les connaissances de Orphée et de
Zoroastre, constituent une des bases de l’histoire de la magie. Beaucoup
d’autres auteurs affirment que c’est l’œuvre de Zoroastre et que Démocrite

367 Cf. SAN ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías 2, V 39,7.

344
la fit connaître. Le grand prophète Zoroastre de Perse, fut le législateur de la
magie : on lui attribue des livres sacrés. Athènes et Rome le considèrent
comme le vrai créateur de la magie. Du reste, Toute l’école d’Alexandrie
s’est imprégnée de la magie. Les philosophes hellénistiques avaient la
réputation d’être des mages experts. Dans l’Antiquité grecque les mages ont
existé et formaient même une caste sacerdotale. Parmi eux on pouvait
compter des interprètes de rêves, des sacrificateurs et des astrologues et
semblaient avoir des apparitions des dieux368. C’est donc en d’autres termes
la révélation d’une invention. En orient dans la sérénité du firmament secoué
par les phénomènes célestes, fut où apparurent les premiers mages qui
eurent leur origine dans l’observation faite par les Chaldéens, de la
concordance du mouvement des astres et de leurs relations avec l’existence
humaine. Les assyriens adoraient avec beaucoup de facilité les astres, qui
étaient pareils aux divinités et devinrent célèbres par leur connaissance de
l’astronomie théologique dont l’interprétation fut appelée par les grecs,
astrologie. Babylone forma les premiers grands mages : astrologues devins,
mages prophétiques, guérisseurs et sorciers plus ou moins. Leur réputation
d’accomplir des prodiges s’étend sur toute l’antiquité. Leur savante façon de
procéder suffisamment justifiée par le fait d’interpréter les songes fut très
appréciée. Le songe et l’hallucination seraient les moyens de révélation de
la divinité.

Il est bien curieux de vérifier chez les Chaldéens, des croyances qui
se sont frayé un chemin dans la plupart des religions. Ce qui durera en
occident pendant le Moyen âge et jusqu’à nos jours : comme par exemple

368 Cf. D. LAERCIO, Proem. 6, dans R.P. FESTUGIÈRE, La Revelation d’Hermès Trimégiste I
(Paris 1950) 34 et J. PELÁEZ, El dios que hechiza y encanta : magia y astrología en el mundo
clásico y helenístico : Actas del I Congreso Nacional (El almendro, Córdoba 1998).

345
l’influence du soleil et de la lune, selon leurs fonctions par rapport aux
constellations du zodiaque. Les douze lieux de l’astre royal et les douze
signes constituent les douze mois de l’année. La confluence des planètes
permet par la conjonction céleste et l’état astronomique du ciel à un moment
donné, de faire des prédictions que les grecs ont appelé horoscopes. La
grande croyance qui consiste à attribuer le signe à l’influence de la planète
sur les métaux précieux fut la célèbre invention des mages Chaldéens. L’or
se place sous le Soleil, l’argent sous la Lune, le plomb sous Saturne, le fer
sous Mars, l’étain sous Jupiter. L’interprétation des sacrifices sanglants
constitue aussi une branche importante dans la science des Chaldéens. Il se
passe pareil avec l’observation des augures, le sens des prodiges, l’usage
de l’enchantement et des sortilèges. Organisés en collèges, les mages de
Babylone se transmettent les rites et les mystères au cœur du secret
initiatique. Avec la conquête de l’empire de Babylone, il s’est implanté la
religion des perses. Les prêtres que les grecs ont appelé mages, venaient
de la Perse et les collèges babyloniens se sont constitués.

Du coté des Grecs aussi, les enchantements et les sortilèges

magiques jouent un rôle important, comme dans toutes les religions. Pour
leur rite, ils utilisaient des formules magiques expérimentées, des gestes
consacrés. Ils recourraient aussi à la fascination. Orphée par exemple,
apprit à fasciner les animaux et surtout les serpents. On dit que les mages
grecs avaient le pouvoir de transformer les êtres humains en animaux. Cette
métamorphose qui s’appelle lycanthropie fut adoptée par diverses
croyances religieuses. Les fables de Mède et de Cire attribuent ces
pratiques aux mages. Les femmes de Tesalia se firent célèbres par l’art de
leurs envoûtements. Leurs chants magiques faisaient descendre la lune des
cieux, de croire en Ménandre. Les sorciers étaient craints pour leur
maléfice : ils savaient jeter des sorts avec leurs imprécations et

346
connaissaient la science des venins les plus subtiles et volatiles, les
tuniques mortelles, les fleurs qui tuent369.

8.2. Les finalités et moyens de la magie

L’une des grandes finalités de la magie reste le grand désir de

l’homme de devenir comme Dieu, d’accéder à son secret pratiquement par
force. La magie tend donc à voir la lumière, essayer de voir l’éternité, de
comprendre les lois divines qui régissent la création, d’intégrer le monde
intérieur de Dieu, de lever le voile sur l’incompréhensible et bien des fois par
la connaissance et le pouvoir de l’intelligence humaine. Les anthropologues
et les sociologues qui ont le plus sérieusement étudié les pratiques
magiques coïncident aujourd’hui majoritairement à signaler que derrière la
consolidation sociale ou institutionnalisation de telles pratiques, il faut tenir
en compte deux éléments : un subjectif et un autre objectif. Le subjectif chez
le magicien et chez les gens est surtout de vouloir obtenir des choses que
avec les moyens ordinaires et normales ne s’obtiennent pas facilement, par
conséquent volonté de pouvoir spécial et marginal. Et l’autre élément
objectif tant pour le magicien que pour ses clients : avoir des dimensions ou
qualités occultes, distinctes de celles qu’on voit habituellement et dont la
connaissance et l’usage seraient la clé du pouvoir magique et de ce qui peut
s’obtenir par ce pouvoir.

La propre histoire du monde primitif nous a fait entrevoir comment

l’homme a dû se servir d’instruments, d’un langage et d’un système de
conceptualisation rudimentaires pour dominer et domestiquer la nature qui

369 Cf. M. BOUISSON, La magia : sus grandes ritos y su historia (Luis de Caralt, Barcelona 1976)
62.

347
lui a été offerte comme cadeau à travers par exemple le feu, la pierre taillée,
la chasse, la lutte et la mort. Il serait bien curieux de reconstituer et d’établir
une liste des connaissances de certains groupes de nos ancêtres,
chasseurs par exemple, même par art de magie nous paraitrait très
surprenante. Nous pouvons néanmoins être sûrs que ces hommes et
femmes dans leur vie hasardeuse, avaient beaucoup plus d’inquiétude et
moins de connaissances nécessaires pour survivre, pour se nourrir. C’est
certainement dans ces contextes que ceux qui s’en sortaient mieux que les
autres étant donné que c’était dans le but de satisfaire les besoins vitaux,
étaient considérés comme possédant des propriétés ou des pouvoirs cachés
de façon intuitive et instinctive sans en avoir vraiment conscience. Et ainsi ils
semblaient avoir plus de succès que les autres. Comme de nos jours on
peut imaginer qu’un tel a la magie du football, entre-temps, on a pu dire de
tel ou tel qu’il est un puissant chasseur, que ses flèches et ses filets avaient
un pouvoir au-delà de la normale et jamais égalée par les autres. Alors à
défaut de conceptualiser cette force avec les notions quotidiennes et
accessibles, celui qui a des aptitudes spéciales se trouverait supérieur et les
autres essaieraient de l’imiter. Mais ne sachant pas bien non plus ce qu’il y a
à imiter alors on essaierait de mettre en pratique une copie du plus apparent
et du plus externe des gestes avec laquelle l’action efficace était
accompagnée en ayant la sombre ou obscure conscience que ni les gestes
pouvaient être le tout et que l’efficacité pourrait être exempte des gestes
aussi.

Retenons surtout que dans l’antiquité, toute forme de représentation

d’une force ou d’une vertu inhérente à un homme ou à une chose, constitue
une force ou vertu avec lesquelles on peut obtenir des résultats notablement
distincts de celles qu’on obtient habituellement et normalement avec les
moyens spéciaux. Comme ces résultats supérieurs se produisaient avec

348
une fréquence relative, parmi les ancêtres qui avaient une connaissance
amoindrie de la logique du cours des choses, et ne l’attribuaient donc pas à
des déterminations occultes, il existait de forces spéciales et secrètes qu’on
pourrait attribuer à des objets ou à des personnes. Ces forces ont été
conçues dans de différentes cultures comme réalisations particulières d’un
pouvoir caché mystérieux et unique, transmissible d’une chose à une autre,
d’une chose à une personne, d’une personne à une chose, différent toujours
de leurs éventuels détenteurs, non manipulable par n’importe qui, toujours
chargé d’efficacité secrète éventuellement dangereuse. Si le caractère
numineux invitait à se rapprocher de ce qui est magique avec prudence et
crainte, l’intérêt pratique poussait à le manipuler, à le localiser et l’identifier
dûment. C’est à partir de cette considération que les mages sont devenus
des hommes de mystère et réservés, mais aussi des hommes attentifs aux
choses et à leurs qualités moins évidentes, aux situations spéciales et à
leurs signes subtiles délateurs, à la différenciation fine du possible et de
l’impossible. On dit pour cela que la magie et les mages ont engendré
l’habitude d’observer, de différencier et de discerner, ce qui engendrera la
science. Et que la connaissance humaine, sans la professionnalisation de la
magie n’aurait jamais dépassé les niveaux d’une attention fragmentaire aux
choses immédiatement évidentes.

En ce qui concerne l’aspect subjectif, la volonté de pouvoir qui

caractérise la magie, fait voir une dimension constitutive de la condition
humaine : le vouloir des choses plus que ce qu’elles ne peuvent donner et le
vouloir décidément et nécessairement avec la conscience de prévoir des
possibilités inédites qui se distinguent des comportements ordinaires. Ici
prend forme l’ingéniosité de certaines conduites à rendre présent le super
efficace, ignorant ce qui est normal et théâtralisant les réalisations au lieu de
réaliser et concentrer la puissance du désir en imaginant le voulu et le

349
rapprochement à ce qui est voulu. Ainsi naissent les manipulations
magiques, et la volonté de pouvoir s’incarne en métaphores des actions
réelles. Le mage représentant ce qu’il veut, désire que se réalise ce qui est
représenté et est capable de créer comment cela adviendrait. Le client du
mage pour sa part se voit situé entre idée-force, émotionnellement
comprises comme capables de rompre ou de casser les limites de
réalisation habituelle. Alors le monde magique s’actualise toujours comme
une institution des cultures qui attentent contre les limites empiriques du
monde reconnus dans ces cultures.

En tant que espace social reconnu, la magie est alors un lieu où

vouloir l’empirique, c’est vouloir les choses impossibles. C’est pour cela que
culture et magie, et orthodoxie et magie s’opposent et se complètent d’une
façon bien étrange. En effet, toute culture porte avec soi une représentation
du monde, de l’ordre du monde et des limites du monde, parce que sans
cela elle ne pourrait pas réaliser sa fonction de donner voie moyenne au
vivre ensemble social et aux luttes avec les difficultés de l’existence. Mais là
où on accepte la magie, se rompent les limites du monde vers des régions
fantastiques et se dissout la soumission aux lois du réel. Pour cela la magie
est ouverture vers la possibilité de ce qui est perçu comme impossible et a
rapport avec le rêve, l’illusion, et le mouvement vers des temps différents.
C’est pourquoi les détenteurs de pouvoir magique sont à la fois considérés
comme doués et dangereux, et que dans les sociétés modernes
ethnologiques, les mages continuent d’exister bien qu’on les voit comme des
charlatans, des résidus folkloriques ou exploiteurs de la crédulité et de
l’anxiété.

350
8.3. La magie dans ses rapports avec la religion et la théologie

8.3.1. Approche générale370

La magie a toujours semblé être un aliment spirituel. Même dans les

cercles de culture gréco-latine, tous ces thaumaturges tous ces occultistes
qui cherchent une vérité ésotérique universelle couverte par la lettre des
textes anciens, toutes les sectes dédiées à la magie ou animées par le
mysticisme qui imprègne l’esprit magique, restent aussi déçus par
l’enseignement officiel et tourmentés par la même soif du surnaturel que les
contemporains de Jésus, de Simon le mage, de Marc le Mage et même
avant eux, des prêtres de la Mitra. L’aspiration à la magie ne se traduit ni par
une religion ni par une science. La magie est autoritaire, et sa sœur la
religion est humble car elle soumet notre volonté à celle de Dieu ; accepte
un ordre qui ne dépend pas de nous et qui pourrait d’une manière ou autre
nous crucifier et nous insère dans le milieu divin. La magie au contraire se
soustrait à ce contexte non pas surtout parce qu’elle prête main forte
nécessairement au diable, ce qui serait une soumission aussi, mais surtout
parce qu’elle prétend ignorer quelconque ordre qui ne soit du souhait de la
magie et changer ce monde en un autre, c’est-à-dire tout ce qui s’oppose à
lui. La religion prie et attend, la magie contraint et a un succès immédiat
surtout quand ses recettes sont suivies.

On comprend davantage quand on voit bien que la magie n’est en

fait plus une science qu’une religion. En effet les procédés scientifiques sont

370 Cf. H. REMUS, “Magic or Miracle? Some Second-Century Instances”, The Second Century
2,3 (1982) 127-156. Et A. D. NOCK, “Greek Magical Papyri”, dans : Essays on Religion and the
Ancient World (Oxford 1972) 176-194.

351
encore plus rigoureux que ceux de l’art culinaire. Ses effets sont vérifiés et
vérifiables un grand nombre de fois ; ses principes sont rationalisables, et
peuvent être énoncés en langage mathématique, érigées en vérités
objectives. La logique de la magie paraît une logique saugrenue. Le primitif
qui veut obtenir une bonne chasse peut perfectionner ses armes, utiliser une
espèce de levier pour lancer son javelot, ça c’est la science ; il put aussi
imiter les péripéties de la chasse, imprégner ses flèches avec de la graisse
ou du sang des viandes prélevées, là c’est la magie. Dans le cœur de
l’homme et dans l’histoire de sa pensée la magie existe partout comme la
légende de sa volonté de pouvoir.

Nous avons remarqué que cette force occulte qui émane d’une
personne ou d’une chose s’appelle magie parce qu’au-delà de ce qui se voit
ordinairement, elle provoque fréquemment émotion fascination ou peur. Et
ces sentiments ne sont très différents de ceux que provoque notre réaction
devant Dieu. C’est toujours pour cela qu’il y a des similitudes entre religion
et magie. Du reste pendant un moment donné, les théoriciens de
l’anthropologie évolutionniste ont avancé la thèse que l’humanité portée par
une impulsion d’autodépassement a accédé dans un premier temps a la
pensée magique. Cela aura servi de tremplin pour le développement de la
fascination et de l’adoration des pouvoirs suprêmes donnant naissance à la
religion371.

8.3.2. Les formes de représentation de la religion et de la magie

La magie avec sa volonté de pouvoir, penche beaucoup plus vers la

théâtralisation avec les gestes qui ont une relation avec ce qui est désiré.

371 Cf. RIBADEAU DUMAS, Historia de la magia, 27.

352
Elle agit à travers la ressemblance des actions qui doivent être dépassées,
et avec des objets proches de ce sur quoi elle veut intervenir. La religion en
voulant dire l’indicible, recourt au même procédé ; non pas pour manipuler
des résultats sinon pour louer la grandeur qu’elle adore, pour raconter une
rencontre qui l’a émue, pour trouver le fondement de l’existence dans le
divinement fascinant. C’est seulement quand l’appartenance à une religion a
envie d’être légitimée socialement face à des déviations et divisions et
menaces sociales, que le langage religieux s’endurcit et recourt à des
formules canoniques. Ceci s’avère alors très important : comme le langage
verbal et gestuel de la magie s’endurcit et instrumentalise par autodiscipline
de la volonté de pouvoir, le langage adorateur et cérémonial de la religion se
systématise par des impératifs de la socialisation des signifiés non étrangers
aux, mécanismes de pouvoir. L’hymne religieux donne lieu à des dogmes et
le geste à des rites comme enseignement magique, sortilèges et gestes
identiquement répétés. Le magique concentre sa symbolise autour des
effets auxquels chacun doit donner un sens. Le religieux quand s’approche
le pouvoir tend à exprimer le sens même que normativement doit configurer
la vie. Pour cela le rite magique se rend indépendant des mythes
d’autoréalisation personnelle et sociale pendant que le rite religieux les
exige.

Le rite magique peut subsister et prospérer quand se brisent les

contextes socio-culturels qui conditionnent les projets traditionnels de la vie,
le rite religieux au contraire paraît se sécher et dégénérer en magie ou en
folklore quand le projet de vie disparaît et ne se reconnaît même plus. Une
différence importante aussi entre les rites magiques et religieux comme le
reconnaissent les anthropologues, est que les rites magiques sont des rites
de contrôle des forces cachées du monde qu’ils utilisent et manipulent. Les
rites religieux sont commémoratifs et actualisateurs de la présence et de

353
l’activité du divin. Ces deux classes de rites se mélangeront à certaines
occasions et les pouvoirs divins pourraient essayer de paraître comme des
pouvoirs magiques tendant à diviniser par la fascination. Comme le langage
et les rites de la religion se sont construits avec les mêmes éléments
basiques que langage et rites de la magie, il n’est pas étonnant la religion et
la magie se soient entrelacées au cœur des cultures et qu’on ait remarqué
des tentatives de manipuler le religieux pour des convenances trop
humaines.

Il est bien illustratif de remarquer comment dans l’ancien judaïsme la

lutte contre la magie se réalise au nom de la fidélité à l’alliance de Yahvé,
non pas parce qu’on juge que la croyance aux forces occultes et l’efficacité
des conjures furent erronées, mais que recourir à cela se considérait comme
un essai de trouver des solutions aux problèmes importants de la vie en se
passant de Dieu et de la totale confiance en lui. Ce qu’il faut donc rejeter de
la magie est la vénération du numineux non divin, qui s’infiltre habilement et
avec facilité dans ceux qui pratiquent la magie. Ainsi pourra-t-on exclure
aussi le recours au démon par lequel on débouche sur la recherche d’une
efficacité majeure que ce qu’offre l’expérience à partir des idées cosmo-
théologiques. Il faut donc absolument exclure toute contamination magico
folklorique des sacrements. Il faudra donc essayer de repenser notre critique
de la pastoral des sacrements en fonction de la catégorie anthropologique
du mythe. Le mythe n’est pas seulement le fabuleux et l’irréel. C’est une
forme socialement admise de lire les sens dans le fonctionnement du
monde, avec ses conflits et possibilités.

354
 8.3.3. Magie : vision sacramentelle viciée372

La religiosité court le risque d’être viciée par la magie comme dans

le cas de Marc le Mage en prenant forme à travers certaines pratiques
supposées sacramentelles373. Marc le Mage par exemple, par une pseudo-
eucharistie montrait des signes d’un sacrement qui se célébrait avec les
éléments qui s’utlisent habituellement accompagnés des prières prononcées
à la célébration de l’eucharistie.

Cette religiosité contaminée serait celle qui se centre surtout sur les
rites et l’efficacité qui leur correspond quand ils se réalisent réellement. Les
manifestations dans la pratique chrétienne peuvent se ressentir dans les cas
comme se faire plus le devoir d’aller à l’Église que de vivre la foi chaque
jour. On se pencherait plus du côté folklorique que la profondeur de la vie,

372 Cf. A. HAMMAN, « La prière chrétienne et la prière païenne, formes et différences » : ANRW
II, 23, 2 (1980) 1190-1247.
373 Cf. AH I 13,2 : « Feignant d’« eucharistier » une coupe mêlée de vin et prolongeant
considérablement la parole de l’invocation, il fait en sorte que cette coupe apparaisse pourpre
ou rouge. On s’imagine alors que la Grâce venue des régions qui sont au-dessus de toutes
choses fait couler son propre sang dans la coupe de Marc en réponse à l’invocation de celui-ci,
et les assistants brûlent du désir de goûter à ce breuvage, afin qu’en eux aussi se répande la
Grâce invoquée par ce magicien. Ou bien encore, présentant à une femme une coupe mêlée, il
lui ordonne de l’« eucharistier » en sa présence. Cela fait, il apporte une autre coupe beaucoup
plus grande que celle qu’a « eucharistiée » cette égarée, puis il vide la coupe plus petite «
eucharistiée » par la femme dans la coupe beaucoup plus grande apportée par lui, tout en
disant la formule suivante : « Que Celle qui est avant toutes choses, l’incompréhensible et
inexprimable Grâce, remplisse ton Homme intérieur et multiplie en toi sa gnose, en semant le
grain de sénevé dans la bonne terre ». Après avoir dit de telles paroles et égaré ainsi la
malheureuse, il donne une démonstration de sa thaumaturgie en faisant en sorte que la grande
coupe soit remplie au moyen de la petite, au point même de déborde.ar d’autres prodiges
semblables il a séduit et entraîné à sa suite beaucoup de monde».

355
plus d’ordonnancement que de témoignage évangélique. Il faut reconnaître
que les sacrements avec leurs normes liturgiques et avec leur doctrine de
l’efficacité ex opere operato se prêtent pour beaucoup à ce monde de la
magie. Tous nous avons commenté une fois ces messes de première
communion où l’habit et les photos paraissent plus importants que la venue
d’un enfant qui participe au corps de Jésus mort et ressuscité, au milieu
d’une communauté réunie au nom de l’espérance qu’apporte le Seigneur lui-
même, ou les enfants baptisés qui sont plus préoccupés par le repas que
leur entrée dans la vie de Dieu et de l’Église. Dans le sens existentiel et
social voire même juridique, on peut aussi évoquer les confessions au cours
desquelles on va avec des inquiétudes plus obsessives que réelles. Là où
apparaitrait avec plus de force l’absurde d’un christianisme vicié par les
infiltrations de la magie est l’horizon bouché de certains prêtres qui n’ont pas
d’autres champs de mission hors de ce qui est défini par la bureaucratie des
mariages et baptêmes, la préparation et le soin de la sacristie et officier plus
ou moins dignement dans les célébrations liturgiques. La liturgie qui pourrait
plus briller par son absence que par son attraction.

La prédominance de l’extériorité cérémoniale sur ce qui devrait se

signifier jusqu’au point de ne pas soigner ce dernier et de l’oublier, l’absence
de l’intériorisation de ce qui se fait, de conscientisation et de compromis. La
prédominance de la mécanique rituelle, comme les habitudes l’imposent, sur
les incitatives de liberté ou des postures qui s’impliqueraient dans la pratique
sacramentelle du baptême et des autres sacrements. Résumer le chemin de
salut à des étapes séparées de la vie quotidienne, séparation entre activité
chrétienne et activité courante. C’est trois traits d’exteriorisme, de ritualisme
et de neutralisation de la force salvatrice de la foi sépareraient l’intériorité du
cœur du compromis de liberté et des réalités de la vie courante. Ce sont
donc des traits qui font qu’on est bien tenté d’utiliser les sacrements comme

356
des moyens magiques. Cependant le spectacle d’un monde où se maintient
le prestige des devins, des horoscopes, de toute classe de superstitions
mystiques, nous permet d’affirmer que la magie est encore bien présente
dans notre monde technologique et n’arrêtera pas de s’infiltrer dans nos
pratiques culturelles, religieuses voire sacramentelles. Il s’agit donc de
deviner pourquoi la séduction de la magie pour s’orienter vers une pastorale
plus saine.

357
358
 CONCLUSION GENERALE

Approcher la Vérité du Dieu mystère : tel aura été tout au long de

ces pages, la véritable soif et la saine curiosité qui auront motivé notre étude
spécifique du marcosianisme. Nous avons donc essayé d’entrer dans le
système de pensée du gnostique valentinien Marc le Mage, pour le
comprendre jusque dans ses interlignes, afin de mettre en lumière ce qui a
pu être un véritable essai théologique sur la Vérité et sa beauté dans ces
tout premiers siècles de l’Église. La tâche n’aurait pas été possible sans
rejoindre dans un premier temps, les sources textuelles les plus fiables et
disponibles sur le marcosianisme. Irénée a été la première option, à cause
de sa préséance et en considération de la quantité d’informations qu’il nous
livre sur les gnostiques en général et sur les marcosiens en particulier. Les
autres auteurs tels que Tertullien, le pseudo-Tertullien, l’auteur de la
Refutatio, Eusèbe de Césarée, Épiphane, Théodoret de Cyr, et Philastre de
Brescia, ont offert aussi des données historiques évidentes ou des
commentaires sur Marc le Mage et sa doctrine. Nous avons aussi constaté
que ces différentes sources textuelles se recoupent beaucoup, même si
chacun des auteurs s’est exprimé suivant sa posture théologique.

L’analyse de ces différents témoignages a consisté à démontrer

surtout et à confirmer l’importance de Marc le Mage, l’auteur dont l’approche
sur la Vérité de Dieu et sa beauté a captivé notre intérêt. Déjà avec la
dizaine de chapitres que lui a dédiée Irénée, Marc le Mage ne passe pas
inaperçu et le marcosianisme ne pouvait pas être dilué dans du général. Du
reste, la majeure partie des extraits auxquels nous avons eu accès se
rejoignent sur la certitude qu’il était un gnostique authentique dans le sens
que bien des exemples et illustrations montrent son appartenance à cette
tendance intellectuelle, philosophique et théologique. La constance des

359
détails sur lui, ses disciples et son activité missionnaire surtout dans la
région du Rhône demeurent autant de preuves en faveur de la grande
présence intellectuelle et pastorale qu’il constituait. Ainsi, Marc, n’a pas
seulement été un ministre, un pasteur, un mage mais aussi et surtout un
théologien authentiquement gnostique qui aura marqué ou mieux, influencé
les premières structurations théologiques des premiers siècles.

Choisir donc d’étudier et d’aborder l’intéressante question de la

Vérité dans le marcosianisme apparait comme un projet assez engageant. Il
faut aussi préciser que Irénée, dans son Adversus Haereses374 se
préoccupait moins de montrer la cohérence et la valeur théologique de Marc
le Mage que de critiquer sa posture doctrinale valentinienne et de signaler
les dommages que causaient les pratiques rituelles marcosiennes chez les
chrétiens catholiques. Cependant, c’est encore avec les idées marcosiennes
évoquées tout au long de son témoignage que nous avons pu reconstruire
certaines grandes affirmations du gnostique. Entreprendre donc de cerner,
de comprendre et d’expliquer sa conception de Dieu à partir de ce qui a été
dit de lui, nous aura exigé un effort certain d’analyse et d’interprétation. De
cela, nous nous sommes rendu compte, comme certainement le petit groupe
de ceux qui ont voulu s’intéresser à Marc le Mage et au marcosianisme.
Pour atteindre cette finalité en effet, nous avons pensé par exemple dans
notre travail, offrir autant d’armes possibles, capables d’aborder ce système
gnostique particulier. C’est en cela qu’une bonne présentation du

374 « L’œuvre la plus vigoureuse et la plus riche de l’Antiquité, du point de vue dogmatique, est
probablement l’Adversus Haereses de Saint Irénée ». Cf. A. ORBE, Introduction à la théologie
des IIe et IIIe siècles I, Traduction de l’espagnol par J. LOPEZ DE CASTRO, revue et complétée par
A. BASTIT et J-M., ROESSLI avec la collaboration de B. JACOB et P. MOLINIE (Cerf, Paris 2012)
42.

360
gnosticisme des premiers siècles de l’Église, à travers ses origines, son
contenu et ses ramifications a trouvé aussi une place de choix dans notre
travail. Cela nous a donné des coudées assez franches pour partir du
général au particulier, c’est-à-dire du gnosticisme valentinien à celui
marcosien.

Le fil de nos commentaires et explications est resté fidèle au texte

d’Irénée qui nous a semblé plus englobant et plus détaillé, même si Irénée
s’est montré à bien des endroits assez critique avec le gnostique. Nous
retrouvons dans cette façon de réagir, les typiques et habituels arguments
hérésiologiques de réfutation. Il fallait aussi pour mieux comprendre Marc le
Mage et mieux nous concentrer sur notre thème, passer en revue les
ascendants et tendances philosophiques qui ont influencé en grande partie
le gnosticisme voire le marcosianisme. En matière de philosophie,
Pythagore et sa théorie sur les chiffres, les nombres et les lettres ; Platon
revu et présenté par le moyen-platonisme et quelques-uns de ses tenants,
offrent beaucoup de présupposés pour aborder certaines affirmations de
Marc le Mage. Nous avons surtout fait recours à l’une des œuvres majeures
de Platon, le Timée qui, entre autres thèmes, aborde la question de la
cosmologie, de l’idée de Dieu ineffable et invisible, la conception du
Démiurge et une explication de la théorie des Idées. Ce sont surtout les
moyens-platoniciens comme Alcinoos, Plutarque, et Moderatus, pour ne
citer que ceux-là, qui après nos recherches, semblent être en amont des
théories favorables au mythe marcosien. Nous sommes aussi arrivés à
percevoir qu’au cœur des expressions marcosiennes, transparaissent
comme en fond d'écran, ces acquis philosophiques qui ont véritablement

361
forgé la pensée de Marc, surtout en ce qui concerne sa conception de la
révélation de Dieu par sa Vérité ou son Logos375.

Ces mesures préalables ont été aussi une manière efficace

d’introduire la recherche pour aboutir au grand thème qui nous a motivé tout
le long du travail. Il est resté très clair que nous n’avons nourri à aucun
moment, la prétention de présenter subjectivement toute la doctrine de Marc
le Mage. La délimitation, déjà à partir du texte d’Irénée (AH I 13,1-16,2),
montre comment nous avons voulu circonscrire notre étude de thème. La
Vérité dans le marcosianisme, voilà en résumé ce qui nous a amené à
analyser la doctrine de Marc le Mage, dans sa perspective de rendre
témoignage à la beauté de la Vérité, pour ne pas dire à la beauté du Verbe,
révélateur de Dieu. Dieu, bien qu’il soit invisible, a toujours voulu se faire
connaitre et son mode de révélation, bien que diversément traité par l’un ou
l’autre des gnostiques, revient au schéma du mythe du Plérôme,
caractéristique du gnosticisme, qui présente comment d’un Propater
transcendant émane des éons qui ne sont qu’en fait ses dispositions. En
effet, le mythe aura été l’un des moyens d’expression théologique,
suffisamment utilisé par les marcosiens. Et si nous admettons le mythe
comme un genre littéraire en quête d’expression de la vérité sur Dieu, il
devient intéressant de percevoir cette quête de vérité chez ceux qui l’ont
adopté comme une possibilité du langage pour dire Dieu. Comprendre cela
et l’admettre, c’est alors bien saisir ce que le langage humain est capable de
faire quand il s’agit de dire Dieu. Mais la tâche retrouve toute sa validité,

375 Ibid., 40. « La littérature du IIè siècle - point de départ de la grande dogmatique – est
hétérogène, inégale par sa nature et son extension. Néanmoins, elle cède à l’analyse et recèle
assez d’éléments pour nous permettre de reconstituer, à la lumière d’autres, des doctrines
parfaitement définissables ».

362
lorsqu’on est convaincu, comme le dit si bien le père A. Orbe, que des
doctrines des gnostiques et de leurs systèmes théologiques ont pris corps
nos synthèses dogmatiques376.

La Vérité révélatrice de Dieu et de sa splendeur, a mobilisé notre

attention tout au long de ce travail, et constitue pour nous, un retour aux
sources de la doctrine chrétienne pour percevoir comment le monde
gnostique entrevoit la Vérité au cœur du grand débat du mystère de Dieu en
sa révélation, et au sujet de la conception et génération de son Verbe377.
Marc le Mage notre auteur était bel et bien passionné de cette Vérité de
Dieu quand bien même il est resté enfermé dans un système de pensée, qui
ne sera pas totalement intégré à l’orthodoxie. A l’heure de rendre compte du
mystère qu’est Dieu, d’en sauvegarder la complexité tout en la rendant
accessible, nous avons pris la mesure de tout le système établi par notre
gnostique valentinien. Marc le Mage, qui se considérait spirituel suivant
l’anthropologie gnostique, était bien convaincu du choix particulier dont il
jouit auprès de Dieu et qui lui a valu la vision personnelle du corps de la
Vérité et de sa beauté composée de lettres et de chiffres. Le caractère ardu,
ésotérique et même quelque peu abscons des affirmations faites à ce sujet,
étonne et répugne à première vue, donnant l’air d’un ensemble de mots et
d’expressions intellectuellement indigestes.

376 Cf. ORBE, Introduction à la théologie des IIe et IIIe siècles I, 29. « […] Une page de Valentin
(ou de ses disciples immédiats) est plus riche d’enseignements que les longs traités des
hétérodoxes postérieurs (ariens, eunomiens, nestoriens…) »
377 A toutes fins utiles, nous indiquons ici deux importantes sources qui abordent aussi
amplement cette question de la conception et de la génération du Verbe : M. AROZTEGUI
ESNAOLA, La amistad del Verbo con Abraham según san Ireneo de Lyon (Roma 2005) et
l’article de A. ORBE « San Ireneo y la creación de la materia » (Gregorianum 59, 1978) 71-127.

363
 Cependant, une approche patiente et un essai de contextualisation
de ce style de pensée et d’expression des vérités de foi, en font voir toute la
cohérence. C’est ce à quoi nous nous sommes attelé. Au cœur de ce mythe
pléromatique du marcosianisme, nous avons pu découvrir toute la charpente
intellectuelle, philosophique et théologique au service du Dieu unique et vrai
qui sort de son invisibilité et de son silence, disposition de son essence
Ousia, pour se révéler et communiquer l’authenticité de son être. C’est donc
la Vérité qui donne forme et visibilité à Dieu qui est Père. Cette donnée
dogmatique est du reste, demeurée jusqu’à nos jours, comme première
expression, premier discours que le langage humain aura entrepris sur Dieu.
Si chez Marc le Mage, la grandeur du Christ fils de Dieu s’exprime sous
forme d’éon Logos, Alêtheia, ou Monogène et même comme Noûs, il n’en
demeure pas moins éclairant que ce qui a commencé par être vu sous
forme mythique, soit devenu réellement ce qui du discours sur Dieu, est une
révélation dogmatique de haut niveau, sur laquelle s’est construite notre foi.

C’’est aussi cela que nous avons essayé de percevoir chez Marc, en
insistant sur les lueurs de sa pensée qui donne visibilité à la beauté de Dieu,
perçu comme Premier Principe par d’autres formes du langage. Dire Dieu en
sa Vérité fera ainsi un pas de plus sur la philosophie à mi-chemin, et
révèlera que la transcendance de Dieu immanent n’est pas restée
inaccessible à l’homme. Aussi, sa révélation aura nécessairement épousé
les structures d’intellection et d’expression du langage humain qui présente
autant d’éléments au service du "dire Dieu". En effet, Dieu, principe du Vrai,
du Beau et du Bien s’est nécessairement frayé en son Logos, les possibilités
de se donner à connaitre et à voir. Avec Marc le Mage, nous aurons donc
saisi, à travers ses mots, ce qu'est la vérité de la révélation de Dieu le Père
en son Verbe dont le corps, qui en est la forme, irradie toute la beauté. Nous
avons remarqué de toute évidence, l’effort d’expression et d’articulation de

364
ce gnostique, pour aborder cette dimension théologique. L’insistance sur la
figure de l’Anthrôpos fait aussi apercevoir clairement que la Vérité sort de
son caractère non concret, pour se donner véritablement à connaitre sous la
forme humaine. En définitive donc, son étude nous aura fait pénétrer le
complexe monde des idées gnostiques, en recourant tant aux richesses de
la pensée philosophique à laquelle tient en majeure partie notre auteur et
aux premières convictions théologiques des premiers siècles de l’Église, sur
la révélation de Dieu en son Verbe. Cela représente pour nous, un pas
humble mais décidé vers une approche théologique et objective du monde
gnostique des premiers siècles de l’Église.

Il est aussi vrai qu’il ne rend pas compte fidèlement de la révélation

de Dieu en son Fils Jésus-Christ qui s’est authentiquement incarné, et qui
est image visible et vraie de la beauté du Père et expression de sa Parole.
Cependant, force est de reconnaître cette cohérence interne qui justifie le
sérieux de l’approche de Marc le Mage, c’est-à-dire, cette cohérence qui fait
rejaillir la pointe de ses convictions. Ce n’est donc pas étonnant de constater
chez Marc le Mage, tout gnostique qu’il est, les points les plus
caractéristiques de son école valentinienne qui sont entre autres : l’usage
abondant du mythe378, la solution sui generis apportée au problème du mal,
l’invention du Démiurge comme auteur du mal, l’anthropologie tripartite qui
rejette l’incarnation du Verbe de Dieu et relègue à la condamnation la chair,
la notion du Christ préexistant, qui est plus spirituel que charnel, la
reconnaissance d’un corps mystique du Christ, l’interprétation des Écritures

378 Cf. ORBE, Introduction à la théologie des IIe et IIIe siècles I, 40. « […] Traduit dans les formes
conceptuelles aujourd’hui accessibles, le mythe offre parfois (par exemple chez les ophites et
les valentiniens) un matériel exceptionnellement abondant, presque toujours sans s’écarter de
la théologie la plus stricte ».

365
suivant le contenu de leur doctrine. Tout ceci donne raison ou explique ce
grand mythe du Plérôme avec tout son dynamisme interne. Il suffit donc de
partir de ses principes, pour cerner la fécondité et la cohérence de la
doctrine marcosienne. C’était déjà ainsi une grande certitude presque pour
tous, à cette époque, que le Verbe est l’unique révélateur du Père.
Cependant, si toute cette révélation se manifeste, selon la doctrine
catholique par l’intermédiaire de la chair, - posture orthodoxe d’Irénee - il
n’en est pas de même chez les gnostiques.

La fonction qu’acquiert la création matérielle dans la théologie

d’Irénée n’est pas identique à celle gnostique qui conçoit d’emblée que le
matériel et le charnel sont incapables de manifester le corps de la Vérité et
sa beauté. C’est fort de cette logique, que Marc le Mage tente de rendre
compte du mystère de Dieu, à travers un schéma qui soit le plus immatériel
possible. On comprend donc aisément pourquoi il emprunte le langage et le
système des lettres et des chiffres propres à la philosophie de ce temps. Il
s’agit, comme nous l’avons amplement expliqué dans le corps de notre
travail de la gématrie aussi bien établi et organisé, qu’elle faisait partie des
procédés herméneutiques, bien avant même le christianisme. Et seuls sont
capables d’entreprendre intellectuellement cette élévation vers le monde
immatériel, ceux qui sont jugés dignes de la gnose, comme ceux qui y sont
initiés. C’est ce que tout au long de notre développement, nous avons
essayé de montrer aussi, à partir du système valentinien du Plérôme et du
rôle des Éons qui, de la Tétrade, démontrent comment la Alêtheia, en
relation avec le Noûs, donne forme et visibilité au Bythos / Ennoia. C’est
aussi, rappelons-le, ce qu’expliqua Moderatus de Gadès, à propos des
pythagoriciens pour qui, les nombres et les lettres se révèlent comme une
possibilité d’expression de l’ineffabilité de Dieu et de sa beauté en son
Verbe. Le Verbe, théophanie par excellence, devient principe de beauté et

366
de resplendissement de Dieu. Beauté qui, nous l’avons vu, fait rejaillir ce qui
en Dieu est toute proportion, toute clarté, toute intégrité, toute perfection et
toute harmonie.

En définitive, il convient d’affirmer et de retenir que notre gnostique

valentinien Marc le Mage, était dans un élan caractéristique de son temps,
de proposer un discours sur Dieu, une théologie faite aux dimensions de la
tradition gnostique qui avait le noble objectif, non de faire écran ou d’occulter
la vérité sur Dieu avec des chiffres et les lettres, selon des critiques très durs
dont il a été l’objet, sinon de lever un voile sur cette transcendance d’un
Dieu éloigné, inaccessible, invisible et ineffable. Il a essayé d’objectiver la
révélation, à partir d’une conceptualisation immatérielle au service de la
grandeur de Dieu qui s’est déployée à travers ce corps de lettres et de
nombres. Il lui revient tout le mérite de la fidélité à un système de pensée,
qui pour le mieux, nous ouvre à une perspective théologique digne d’être
approfondie379.

Par ailleurs, nous reconnaissons comme limites à notre travail qu’il

n’est pas toujours facile et aisé de donner une explication définitive d’un
mythe qui prétend éclairer le mystère. Ceci veut sous-entendre que Dieu
reste Dieu en son mystère et qu’il vient lui-même au secours de la faiblesse
du langage humain, épris de lui, pour se dire et se faire comprendre en son
Verbe incarné, Jésus homme sauveur. On peut rester aussi sur la soif d’une
étude des origines sacramentelles, déjà à partir des pratiques aussi antiques
comme celles de ce gnostique. Cela parait pour nous, un travail que

379 Ibid., 42. « […] Ce qui reste obscur chez les gnostiques pris isolément devient plus clair par
opposition, avec son correspondant ecclésiastique. Et vice versa, ce qui est confus chez les
Ecclésiastiques s’explique souvent mieux par comparaison avec des interprétations sectaires ».

367
réclamera une autre attention particulière. C’est alors pour ne pas manquer
de l’aborder que nous avons proposé l’appendice sur la magie et la religion
qui ne reste qu’un petit essai de diagnostique et d’avertissement, sur une
tendance pas toujours humble de l’homme par rapport au mystère de Dieu
et qui continue de transparaître de nos jours, dans bien d’habitudes et
d’attitudes de croyants enclins aux interventions efficaces et contrôlées de
Dieu.

Ce travail a couru aussi le risque de nourrir l’attente d’offrir

intégralement un commentaire et une analyse exhaustive de tout le
marcosianisme. Mais nous en avions précédemment averti, en prenant le
soin de circonscrire toutes nos affirmations sur la réalité de la révélation de
Dieu en son Logos qui, est sa Vérité authentique est l’expression la plus
belle de ce qu’il est. Marc le Mage a certainement eu l’intuition que la Vérité
de Dieu surgie de son silence Sigê, lui est apparue sous une forme
humaine. Le pas de l’intuition préparait certainement aussi à comprendre
davantage comment Dieu, dans le silence rempli d’espérance de la vie
d’une femme, la Vierge Marie, nous a donné à tous, de le connaitre dans
son fils incarné, Jésus fils de Dieu, fils de la Nouvelle Ève, et Vérité définitive
de Dieu.

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