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Anthropologie et philosophie, la croisée des chemins Pierre Montebello

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La croisée des chemins

La philosophie contemporaine est à la croisée des chemins. Les anciens partages qu’elle a tracés, entre empirique et transcendantal, psychologie et naturalisme, idéalités et réalités ne valent plus. L’acte de naissance de la philosophie contemporaine est son opposition au naturalisme et au psychologisme, le façonnage d’un transcendantal opposé à la nature. L’anthropologie, à peine balbutiante, a vite été considérée comme l’ennemi empirique de la visée transcendantale et universalisante de la philosophie. Inutile de retracer ces partages incessants, et d’évoquer les raisons d’un pareil divorce, c’est l’histoire riche du concept de nature, de « nature humaine », d’humanité à partir du XVIII siècle, qu’il faudrait évoquer, après tant d’autres. Si arbitraire que soit ce qui a éloigné ces disciplines, une certaine conception de la nature pourrait les réunir à nouveau. A la lecture de Descola ou de Viveiros de Castro, de Latour ou de Deleuze, nous comprenons que l’anthropologie, la sociologie et une certaine philosophie pourraient aujourd’hui se réconcilier après avoir subi de si nombreux divorces au cours du XIXème et du XXème siècle. Beaucoup de choses parlent à un lecteur philosophe de Descola, de Latour ou de Viveiros de Castro, et elles lui parlent d’autant mieux qu’il a l’impression qu’ils ne sont pas éloignés d’une nouvelle conception de la nature qui a émergé dans la philosophie elle-même. Ce n’est certes pas toute la philosophie, ni même la majorité des philosophes qui se reconnaitraient en eux, sans doute même seulement une minorité, celle qui aura voulu remettre le concept de nature au centre de sa réflexion, et plus encore une certaine nature, une nature qui ne s’oppose pas à la culture, qui ne lui fait pas front comme les lois mécaniques universelles aux lois de la pensée, qui ne s’établit pas sur un dualisme profond des êtres naturels et de l’homme, sur la séparation intangible des non humains et des humains, de la nature et de la culture… Dans Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005), Philippe Descola évoque la solitude du Spinoza, « Spinoza est bien seul » lorsqu’il récuse un tel

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partage entre nature et homme, lorsqu’il dénonce l’anthropologisation de la nature et la dénaturalisation de l’homme. C’est vrai. Mais il est vrai aussi que dans son sillage on aperçoit de frêles esquifs, des penseurs tout aussi solitaires qui inlassablement sont revenus sur ce partage, sur la transcendance de l’homme, sur la dénaturalisation de la nature, sa dévitalisation, son opposition à l’homme. Nature vidée de vie, d’âmes, d’animacules, de souffles, d’infimes traces de pensée, pur tombeau pour l’esprit, « automate ventriloque » (Descola, 97), ontologie morte (Hans Jonas).

Déconstruction de la métaphysique implicite de la nature.

Ce qu’une mince partie de la philosophie et une partie de

l’anthropologie ont en commun, c’est d’avoir compris que la répartition ferme de la nature et de la culture n’avait rien de naturelle. Il n’y a guère de philosophes en effet qui aient pris ce problème au sérieux, sans s’engouffrer tout de suite dans les droits inaliénables d’une transcendance de la pensée. Peu de philosophes ont refusé le partage entre nature mécanisée et transcendance spiritualisé, et opéré une sorte de déconstruction de ce partage. . C’est le cas de Nietzsche et de Bergson, de Tarde et de Whitehead, de Simondon et de Deleuze. Ils ne se sont pas opposé à la mécanisation ou mathématisation de la nature mais à la métaphysique implicite qui les sous-tend, dualiste, rigide, fermé qui oppose nature et esprit, ils n’ont pas refusé les sciences de la nature mais la métaphysique

unidimensionnelle qui les met au devant de la scène

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pur laquelle ils n’ont jamais consenti à réduire la nature à des paradigmes scientifiques dominants, que ce soient le naturalisme ou le physicalisme. Avec le dualisme et la nature universelle étendue, mécanisée, soumise à des lois irrévocables, tendant à l’entropie, l’on se donnait moins un instrument efficace de maîtrise de la nature qu’une métaphysique qui ravageait de fond en comble les liens ontologiques entre les êtres. Cosmos lézardé, avec des êtres irrévocablement séparés et des failles partout. C’est la séparation nature/culture qui a été l’objet de leur critique, c’est l’absence de séparation entre elles qui étaient l’objet de leur investigation. Quand Latour écrit dans son livre-manifeste Nous n’avons jamais été modernes (La découverte, 1991) que la modernité

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secrète une sorte de « Constitution » qui répartit de part et d’autre humains et non humains, qui affirme simultanément la transcendance et l’immanence de la nature, la construction et la naturalisation du social, qui rend possible le jeu des dénonciations infinies (tout manque de transcendance ou d’immanence, de nature et d’artifice, au choix) il constate aussi qu’elle repose sur un pôle irréconciliable qui est celui de la nature inhumaine et celui de l’esprit. De sorte que c’est Kant qui donne sa forme canonique à une Constitution qui oublie « l’empire du Milieu » l’immense majorité ontologique des êtres qui sont des (hybrides) à la fois naturels/culturels :

« Les choses en soi deviennent inaccessibles pendant que symétriquement le sujet transcendantal s’éloigne infiniment du monde » (Latour).

La modernité a accentué l’absence de mesure entre nature et culture à un point abyssal, elle s’est acharnée à établir l’incommensurabilité de sujets et des objets, soumettant à ses imprécations furieuses la confusion des sujets et des objets. Une bonne partie du kantisme « déplacé en plein XXème siècle » de Habermas à Lyotard n’a vécu que de cette dénonciation. On ne lit pas sans une certaine jubilation les cris de lassitude de Latour envers cette répartition :

« J’avoue que j’en ai par-dessus la tête de me retrouver enfermé dans le seul langage ou prisonnier seulement des représentations sociales. Je veux accéder aux choses mêmes et non à leurs phénomènes (…) Je n’en puis plus moi et mes contemporains d’avoir oublié l’Être, de vivre en bas monde vidé de toute sa substance, de tout son sacré, et de tout son art, ou de devoir, afin de retrouver ces trésors, perdre le monde historique, scientifique et social dans lequel je vis » (Latour, 123). « Si méprisant l’empirie, vous vous retirez des sciences exactes, puis des sciences humaines, puis de la philosophie traditionnelle, puis des sciences du langage, et que vous vous retirez dans votre forêt, alors vous ressentez en effet un manque tragique. Mais c’est vous qui manquez, pas le monde » (Latour, 90).

Ce « Grand partage intérieur » qui caractérise l’occident a pour conséquence un Grand partage anthropologique extérieur : non seulement nous séparons nature et culture, mais nous sommes les seuls à séparer nature et culture car dans toutes les autres sociétés tout est simultanément signe et chose, culture et nature, science et société. En réalité, dit Latour, il n’y a pas davantage de nature universelle que de cultures différentes, il n’y a que des « natures-cultures » qui opèrent de manière semblable en construisant simultanément des êtres humains, des êtres non humains ou même divins.

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Descola montre à son tour que le concept de nature dont se sont servis bien philosophies et des sciences n’est qu’une « construction » physique, épistémologique, sociale, et même une « construction pratique » (verriers, horlogers, « artisans qui rendent possible la vie en laboratoire »). Très semblablement à Latour et aux philosophes déjà cités, il retrace à grands traits l’histoire de ce « grand partage » qui a réparti d’un côté une nature uniforme, égale, aveugle, matérielle, « domaine ontologique autonome », champs d’expérimentation, d’étude, d’accaparation, et de l’autre, l’homme transcendant, la civilisation indépendante, la culture autonome. Ce partage a été rendu possible selon lui par la constitution d’une cosmologie dualiste qui répartit les âmes et les corps, l’immense étendue étant soumise à des lois implacables tandis que le scintillement de la pensée émerge dans cette nuit matérielle obscure. Descola nous donne l’exemple de la peinture de paysage de Savery, « Paysage montagneux avec un dessinateur » de 1606, emblème de ce changement du regard à l’aurore même de notre époque. Ce qui est présenté dans ce tableau, ce n’est déjà plus un paysage, mais un paysage vu par un sujet, un monde soumis à la perspective humaine, connecté à l’activité représentationnelle de l’homme, un univers balayé par

la géométrie projective : « La projection plane éloigne les choses, mais ne porte en elle nulle promesse de leur dévoilement véritable ; comme l’écrit Merleau- Ponty, ‘c’est au contraire à notre point de vue qu’elle renvoie : quant aux choses elles fuient dans un éloignement que nulle pensée ne franchit’ » (Descola, 95).

Or, cette cosmologie dualiste, chrétienne en son fond lorsqu’elle postule la transcendance de l’homme dans un monde créé, sans vie et sans volonté, lorsqu’elle place au cœur de l’univers cet homme appelé à commander à la nature et à toutes les espèces animales, comment imaginer qu’elle désigne quoi que ce soit de naturel ? Il paraît plutôt que le divorce entre une nature uniforme et une culture transcendante n’a jamais été une origine, mais un creuset où les sciences et la religion chrétienne se sont en somme partagées le monde, d’un côté les corps et de l’autre les âmes. Si l’autonomie de la culture a pu devenir l’objet d’une vaste considération à la fin du XIXème siècle, lorsqu’on s’est mis à distinguer « sciences de la nature » et « sciences de l’esprit », de Dilthey à Windelband, de Rickert à Boas…, et donc deux modes de connaissance totalement séparés, ce n’est pas sous la force d’un appareil critique mais sous l’impulsion d’un paradigme qui imprégnait tous les segments du savoir et auquel la philosophie s’est rendue sans

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opposition aucune. Plus la philosophie rejetait l’empirisme anthropologique, plus elle accentuait la transcendance de l’homme, plus elle rejetait le naturalisme, plus elle accusait la séparation entre transcendance de l’esprit et immanence de la nature. L’anthropologie a elle-même accueillie ce dualisme comme la base de son développement, comme le socle de son épistémologie, et elle est demeurée infiniment tiraillée entre naturalisme et culturalisme, universalité naturelle et particularités culturelles : « monisme naturaliste » et « pluralisme culturaliste ». La nature est-elle façonnée par la culture, les instincts, les gênes, les contraintes des milieux, les déterminismes de toute sorte, la nature jouant le rôle d’une nature naturante universelle pour tous ses modes y compris culturels et donc toute la nature naturée ? Ou alors la culture avec ses symbolismes, ses langages, ses techniques, est-elle en rupture avec l’ordre de la nature ? Le débat a fait rage, il a tracé une vaste ligne de démarcation entre matière et esprit, déterminisme et symboles, réseaux physiques et productions de sens.

Perspectivisme anthropologique et philosophique

L’anthropologie nous montre aujourd’hui que ce dogme d’une nature unique à laquelle fait face une myriade de cultures est tout simplement le présupposé propre à notre culture, le présupposé qui nous a contraint de poser les questions à travers son prisme déformant. Elle nous apprend ce que la philosophie ne pouvait savoir par elle-même : que dans l’ensemble des cosmologies dont elle a recueillie les témoignages au cours de ses enquêtes auprès des peuples de la terre, le modèle qui oppose nature et culture n’a pas de sens, n’existe pas. C’est un cas très particulier, plutôt « exotique », qui ne saurait servir d’étalon de mesure des autres cultures. Il faut en tirer un premier enseignement qui dépasse les pratiques amérindiennes. Dans toutes les cultures, c’est-à-dire des milliers de civilisations, il n’y a pas de séparation entre environnement physique et environnement social, mais au contraire « continuum d’interaction entre personnes humaines et non-humaines » (Descola, 41). On retrouve la même cosmologie chez bien des ethnies :

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« de multiples modes coexistent dans un seul environnement peuplés de classes d’être distinctes qui perçoivent leurs congénères comme des humains, mais voient les habitants des autres mondes comme des animaux ou des esprits » (Descola, 47).

Il y a donc un « brouillage des frontières ontologiques » (Descola, 52), présence de la forme humaine d’une perspective à une autre. Le chamane est précisément celui qui est capable d’adopter la perspective de l’autre pour Viveiros. Mais, pour Descola, le rôle démesuré donné au chamane à partir de Mircea Eliade, l’importance conférée à la religion primitive centrée sur les capacités du chamane, ses techniques d’extase, sa communication avec les puissances surnaturelles, ne suffisent pas à expliquer ces cosmologies. On sait que dans l’hypothèse « diffusionniste » de Eliade, le chamane ne serait seulement américano-indien, ne relèverait pas seulement du même phylum culturel de l’Amérique et de l’Asie (unie par le détroit de Bering), on trouverait la présence du chamane en Sibérie, c’est d’ailleurs une notion inventée pour décrire les transes chamaniques de Sibérie orientale. Sans doute née en Asie, cette pratique se répand dans les deux Amériques par la Sibérie. Toutefois, pense Descola, ceci n’explique pas comment des sociétés donnent sens au monde dans des relations de personne à personne qui la plupart du temps, dans l’Amérique indienne particulièrement, ne passent pas par le chamane. Ainsi, dans l’ethnie de la forêt tropicale malaise, les Chewong, il y a des pratiques très semblables à celles de l’Amazonie :

société qui englobe une myriade d’esprits, d’animaux, de plantes (« nos gens »), pas de séparation ontologique, interdépendance et responsabilité éthique collective, possession d’une conscience réflexive par tous les êtres (ruwai), le corps comme vêtement temporaire, et le « ruwai » des plantes et animaux qui peut s’incorporer dans une forme humaine :

« Non seulement les distinctions entre nature, surnature et humanité n’ont aucun sens pour les Chewong, mais la possibilité même de découper le réel en catégories stables devient illusoire puisque l’on est jamais assuré de l’identité de la personne humaine ou non humaine » (Descola, 46).

Ce qui signifie que

« l’identité des êtres et la texture du monde sont fluides et contingentes, rebelles à toute classification qui voudrait figer le réel sur la seule vertu des apparences »

Le plus intéressant est la description par Maurice Leenhardt d’une autre conception de la personne en Nouvelle Calédonie, d’une absence de différenciation entre plantes, animaux et humains, « d’une continuité matérielle », le « Kamo, » principe

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de vie sans contours spécifique, qui peut animer le corps de l’homme ou du végétal. Une tout autre extension de l’humain en découle :

« l’humain dépasse toutes les représentations physiques de l’homme, et la plénitude de l’humanité, exprimée par les termes do Kamo (« humain vrai), se déploie dans toutes sortes d’unités de vie distinctes de l’homme comme espèce » (Descola,

49).

« Personnage » traduit Leenhardt, plutôt que personne, le

« kamo » se définit ici par ses relations et non par son essence.

La politique de colonisation qui supprime ces relations provoque sans s’en rendre compte une perte dramatique puisque l’égo ne saurait exister par lui-même. De même encore, la notion de « morgoye » en Afrique, en Siera Leone, qui ne définit aucune entité stable mais une multitude de relations… Inutile de multiplier les exemples donnés par Descola, partout il y a un « continuum des êtres » rendu possible par l’extension de la « personne », humanité non réduite à l’homme, et que ne capte pas seulement le chamane. Le plus étonnant est que ce schéma fonctionne avec un perspectivisme relationnel. Le perspectivisme se fonde sur l’identité « relationnelle » des humains, plantes, animaux (Descola, 29), sur le « troc permanent des apparences engendrées par ces déplacements de perspective », mais aussi sur le fait que

« le cosmos (est) tout entier animé par un seul régime culturel que viennent diversifier, sinon des natures hétérogènes, des façons différentes de s’appréhender

les uns les autres » (30).

C’est en ce sens aussi que Viveiros de Castro prétend dans Métaphysiques cannibales (PUF, 2009) que « perspectivisme

interspécifique, multinaturalisme ontologique et altérité cannibale forment les trois versants d’un alter-anthropologie » (14).

Le schéma occidental qui sépare nature/universel et âme/particulier (multiculturalisme) laisse place à un

« multinaturalisme » où l’intériorité est la forme intensive de tous les êtres, leur trait commun, tandis que la physicalité

multiple et discontinue est la forme d’extériorité : en un mot

« tous les animaux et autres composantes du cosmos sont

intensivement des personnes », à la grande différence du

« solipsisme cosmique » des européens (Viveiros de Castro,

22/23). La condition humaine est étendue à toutes les espèces

ou encore la notion de personne est intensivement

« antérieure » à la notion d’humain. L’humain n’est que la

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forme « réflexive » du collectif d’abord engagé dans des positions primaires de proie et de prédateur, dans des situations d’altérité perspective (chacun se voit humain…). Il faudrait mesurer quelle vision radicalement différente du cosmos en résulte :

« Il y a ‘toute la différence du monde’ (Wagner) entre un monde où le primordial est expérimenté comme transcendance nue, pure altérité anti-anthropique (…) et un monde de l’humanité immanente où le primordial revêt une forme humaine. Cette présupposition anthropomorphique du monde indigène s’oppose radicalement au persistant effort anthropocentrique de « construire » l’humain comme non-donné, comme l’être même du non-donné que l’on retrouve dans la philosophie occidentale y compris la plus radicale (Sloterdijk)» (Viveiros de Castro, 28).

Deux rapprochements ontologiques entre anthropologie et philosophie : l’être comme relation, l’être comme univocité et perspective.

De ces analyses, je retiens deux visions ontologiques qui rapprochent l’anthropologie de la philosophie. L’être comme relation et l’être comme univocité et perspectivisme. Commençons par l’être comme relation. Descola place sous le signe de Tarde sa belle analyse du perspectivisme dans l’animisme : « être, c’est différer ». L’être individuel en tant que substance complète n’a pas de sens, ce que l’anthropologie voit c’est le « Dividuel » (Descola, 170), l’être défini par ses relations dans un réseau. « L’être est relation », c’est le même chant de Nietzsche à Deleuze, de Tarde à Descola. Il n’y a pas de point de vue fixe, tout change selon la position dans un réseau de relations. La philosophie et l’anthropologie contemporaines sont absolument relationnelles. L’être est relation, cela vaut pour les monades de Tarde, pour l’ontogénèse chez Simondon, pour les forces chez Nietzsche, pour les devenirs chez Deleuze… Il n’y a que des relations, aucun être fixe, que des préhensions, des captures, des possessions. Cependant relation ne veut pas dire relativisme. Le relativisme est un subjectivisme, le point de vue d’un sujet sur une même nature identique. Ici, c’est le contraire, le sujet est ce qui entre dans un point de vue qui n’est donné que par une relation, qu’au sein d’une relation. Ce n’est pas le sujet qui fait le point de vue, mais le point de vue qui fait le sujet. Ainsi le chamane selon Viveiros : pour lui « connaître, c’est « personnifier », prendre le point de vue de ce qui doit être connu » (Viveiros de

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Castro, 26). Nous n’avons pas affaire à un subjectivisme parce que les relations précèdent le sujet et qu’elles ont une résonance qui dépasse les sujets. Antériorité des relations sur les termes des relations, « extériorité des relations » sur les termes des relations disait Deleuze. Deuxième rapprochement, l’être univoque et perspectiviste. La discontinuité des perspectives, des positions, des « corps », thème central des mythes amérindiens (multinaturalisme de Viveiros de Castro), suppose en retour, nous venons de le dire, une continuité, « un continuum culturel » qui rend indistincts les humains et les non humains, une forme d’intériorité qui n’est pas réservée aux hommes mais étendue à tout les êtres, tandis que la variation des corps a pour modèle la diversité animale. Tout se joue sur ces deux plans, il faut les deux plans pour qu’il y ait perspectivisme : même partition mais exécution instrumentale différente, affirme Descola. Soulignons à quel point ce schéma ontologique rejoint celui que Deleuze met en place dans Différence et répétition et qui conditionne les importantes explications du perspectivisme dans Le Pli. Il y a partout des différences, des perspectives différentes, mais elles résonnent dans un même sens d’être, ici « une humanité immanente » qui s’étend infiniment plus loin que la condition humaine. Ontologie univoque veut dire unité de sens d’une pluralité réelle (l’être se dite en un seul sens de ses différences modales) et pluralité de sens pour un même être (les modes dont l’être se dit diffèrent en tous les sens), et ce modèle, on le sait, est extrait de l’analyse de Spinoza, du rapport entre substance, attributs et modes. Un même sens d’être (substance) traverse la pluralité réelle, une pluralité de sens (perspectives) traverse l’être. C’est ce rapport entre pluralisme et monisme auquel Viveiros de Castro se réfère, en marquant le rapport entre « humanité immanente » et divergences perspectivistes. Un même sens d’être dont témoignent l’« humanité immanente » de Viveiros de Castro ou le « référent commun » de Descola :

« Le référent commun aux entités qui habitent le monde n’est pas l’homme en tant qu’espèce mais l’humanité en tant que condition » (Descola, 30).

Ce même sens d’être pour des choses qui diffèrent réellement (classes d’être) ne recouvre en aucun cas les différences d’une uniformité grise puisqu’il s’accompagne d’une pluralité de sens (perspectives) pour un même désigné ou référent : tout un monde bariolé.

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Si le perspectivisme est, comme l’affirme Viveiros de Castro, un corollaire de l’animisme, encore faut-il donc en comprendre le sens. Viveiros de Castro pousse très loin le perspectivisme en invoquant la « symétrie inverse des points de vue ». Descola considère lui que cette inversion symétrique est une extension complexe que tous les peuples n’ont pas menée. L’animisme prétend simplement que chaque classe d’être se perçoit comme humains. Il y a seulement une différence d’humanité entre les classes d’être. Le tapir qui se considère humain et qui est chassé par l’humain sait bien que celui-ci a la manie de manger des tapirs alors que lui n’en mange pas, qu’il y a dès lors des différences, proie/chasseur, esquive/attaque, mœurs/habitudes, corps/dispositions entre eux, qui sont les mêmes d’ailleurs que celles par lesquelles une tribu se distingue d’une autre d’une autre tribu. C’est ainsi que les choses diffèrent, par leur corporéité, par toutes leurs dispositions sédimentées, armes, ornements, langues…, et c’est en ce sens que la physicalité est nécessairement discontinue dans l’animisme. Viveiros de Castro cherche à accentuer la différence perspectiviste jusqu’à l’inversion : le tapir voit l’indien comme un jaguar ou un esprit cannibale, en tant que proie il ne perçoit donc pas certains traits des humains qui les rendraient identiques à lui, tapir. Il ne perçoit pas les humains comme des humains. Pour Descola, l’éthnographie ne montre pas expressément cette inversion, tous les êtres se perçoivent comme humains mais se distinguent des humains par des habitudes comportementales, des ouillages biologiques, des dispositions corporelles, comme celle qu’il peut y avoir entre tribus distinctes. Quoiqu’il en soit, c’est bien parce que nous avons changé d’ontologie que le sens du mot perspective a lui-même changé. La perspective d’un sujet ou d’une multitude de sujets qui appréhendent différemment une même nature n’a pas de sens dans ce contexte. Viveiros de Castro insiste à juste titre : il n’y a pas de relativisme. Deleuze ne dit pas autre chose Le Pli :

« Le perspectivisme chez Leibniz, et aussi chez Nietzsche, chez William et chez Henry James, chez Whitehead est bien un relativisme, mais ce n’est le relativisme qu’on croit. Ce n’est pas une variation de la vérité d’après le sujet, mais la condition sous laquelle apparaît au sujet la vérité d’une variation. C’est l’idée même de perspective baroque » (Le Pli, 27).

Pour Viveiros, le perspectivisme n’est pas un relativisme parce qu’il se déploie sur un « plan orthogonal », la multiplicité des points de vue implique une « humanité immanente » à chaque

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fois différente. Chez Deleuze, le perspectivisme se déploie à partir d’un même sens d’être qui fait résonner les différences entre elles, sens d’être à chaque fois différent dans les perspectives qui l’expriment, comme les modes relativement à la substance spinoziste. On le comprend d’autant mieux que Deleuze et Guattari opposent précisément l’univocité à l’analogie des naturalistes dans ce texte connu de Mille Plateaux : « Devenir intense, devenir-animal, devenir imperceptible ». Dans le passage précisément consacré à « Souvenirs d’un naturaliste » (Mille plateaux, 286), ils contestent la prégnance du schème analogique dans les sciences naturelles. Série ou structure, les sciences humaines ont pensé la nature comme une « vaste mimesis » : soit les ressemblances diffèrent le long d’une série (mimant par croissance et décroissance un terme éminent divin), soit les différences se ressemblent dans une structure. Ainsi ont été importées dans les sciences naturelles les deux analogies théologiques issues de l’aristotélisme, analogie de proportion, analogie de proportionnalité. « Nous ne sommes nullement sortis de ce problème » (Mille Plateaux, 287), constate Mille plateaux, ce problème s’est seulement déplacé des sciences de la nature aux sciences humaines (Jung, Levi-Strauss…). Nous avons sans aucun doute là le motif profond de l’opposition au structuralisme. Le structuralisme ne supprime pas l’analogie, il se contente de substituer une analogie à une autre, des homologies internes à des ressemblances externes, une structure à une série, le thème structural du Totem à la série sacrificielle. Peut-on penser la nature, y compris à son niveau le plus naturaliste, avec des concepts si théologiques ? On retiendra que dans le même Plateau (« Devenir intense, devenir-animal, devenir imperceptible »), Deleuze et Guattari proposent une autre conception de la nature, tracent un tout autre « plan de nature », soustrait à l’analogie, foncièrement « univoque ». C’est ce plan que nous fait en partie comprendre l’anthropologie nouvelle lorsqu’elle étudie l’animisme et son corollaire perspectiviste. Mais puisque la thèse de l’univocité n’est jamais au fond que l’expression de la profondeur du spinozisme, alors la question devient : ce que l’anthropologie met en scène aujourd’hui n’a-t- il pas une étrange résonance avec Spinoza, comme le rappelait d’ailleurs Descola ? L’ontologie amérindienne est-elle spinoziste ou est-ce spinoziste qui était déjà amérindien de par

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les influences baroques de son milieu, de par « le sentiment vital de l’infini », de par la reprise en chaque perspective d’une immanence vitale (le naturalisme « hérétique » marrane de Juan de Prado que Carl Gebhardt dit avoir été le maître de Spinoza :

Carl Gebardht, Spinoza, judaïsme et baroque, textes réunis et présentés par Saverio Ansaldi, Presses universitaires de la Sorbonne). Spinoza Brésilien, la question se pose ?

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