Fundamente desde el marco Intelectualista y Experiencial, los conceptos de: PASION REPRESENTACION RAZON PASIVA ATENUADA Tomando como

mo ejes de interrelacin los conceptos de: ANALISIS ASOCIACION IDEAS IMPRESIN De cuenta de la importancia otorgada a las mismas por parte de ambas corrientes y vinclelo al concepto de PATHOS. El escenario de partida esta montado en el siglo XVII. Un siglo de poderosas monarquas, atravesado por fenmenos tan importantes como la contrarreforma y los tribunales de inquisicin. Es un contexto de transicin entre religin y ciencia. El paradigma es la fsica, y cuando aparecen los primeros descubrimientos de lo que vamos a llamar modernidad comienza la exigencia de un sujeto gnoseolgico capaz de sostener los enunciados de la ciencia. Ese pasaje lo realiza Descartes, nuestro referente obligado del Intelectualismo. Me propongo desarrollar la obra de Descartes mas detalladamente (y no creo que esto vaya en detrimento de los otros dos autores que abordaremos: Hume y Kant), habida cuenta que ste, construyo el camino que una y otra vez van a transitar ambos pensadores, ya sea para confirmarlo, ya sea para refutarlo. Descartes saca a la humanidad del paradigma religioso y coloca el fundamento que debe sostener a todo conocimiento, en el sujeto. Un sujeto gnoseolgico, relacionado con la naturaleza y preocupado por su captura intelectual. El saber ya no es patrimonio exclusivo de la autoridad, y la naturaleza ya no es lo dado, porque ahora el fundamento est puesto en el sujeto, en la conciencia. Este es un comienzo absoluto, que inaugura un nuevo modo de pensar, al que retrospectivamente denominamos pensamiento moderno. De este modo la psicologa comienza a ser demandada como fundamento epistemolgico de la ciencia. Descartes dice: mi objetivo es fundar la ciencia. Qu quiere decir con esto? No exista ya algo llamado ciencia? S, por supuesto que exista, pero la ciencia y el conocimiento eran patrimonio de unos pocos. Lo que va a distinguir a Descartes, es que se va a ocupar de elaborar un camino cuya meta sea conducirnos al conocimiento cientfico, un mtodo. Un mtodo de estudio que este al alcance de todos y que acerque el conocimiento a todos aquellos, que respeten el mtodo y que tengan ideas. El mtodo que propone es el analtico y la forma de abrazarlo es mediante la duda metdica Por qu la duda? Porque la duda existe desde siempre, se puede dudar de todo, mientras que certezas tenemos muy pocas, o todava ninguna. Mediante la duda, ahora transformada en camino metdico, en duda metdica, y haciendo uso de la razn, se podr acceder al conocimiento verdadero. Por cuanto la razn me convence de que a las cosas que no sean enteramente ciertas e indudables debo negarles crdito con tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas. En su bsqueda de certezas, Descartes comenz por someter a duda los datos de los sentidos. He experimentado varias veces que los sentidos son engaosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez. Incluso agrega como argumento, que en los fenomenos de locura y cuando dormimos, lo que se percibe parece tan real como en la vigilia: Al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia, que me quedo atnito, y es tal mi extraeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo. En consecuencia, la experiencia sensible, todo dato proveniente de los sentidos e incluso el propio cuerpo, quedan a un lado en esta bsqueda de la

certeza, ya que es posible dudar de ellos: es posible que este soando y no tenga forma de persuadirme de ello. Tambien, pone en duda las verdades de la Matemtica, aunque no se basan en datos de los sentidos (son a priori) y no se alteran durante el sueo: supone: no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaa, sino que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engaarme. Por lo tanto, podemos dudar de las verdades matemticas, y entonces tambin ellas deben ser dejadas a un lado en esa bsqueda de certezas. Sin embargo, hay algo de lo que no podemos dudar: de nuestra propia existencia. Ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espritu, ni cuerpos; estar, pues, persuadido tambin de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engaarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la proposicin siguiente: Yo soy, yo existo [cogito, ergo sum], es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu. Haciendo uso de esta maniobra introspectiva, Descartes arriba al primer razonamiento claro y distinto del cual ya no puede dudar y que adquiere carcter de piedra fundamental de toda su construccin filosfica. A partir de esta primera revelacion Descartes se pregunta: Qu soy yo? No puede definirse como un ser corporal, porque haba puesto en duda todo dato proveniente de los sentidos, pero de lo que s tiene certeza, es de que piensa. Es por eso que se define a s mismo como una "sustancia pensante, una cosa que piensa" A partir de esta primera verdad, Descartes la analiza y descubre que esta afirmacin se le presenta a la conciencia con claridad y distincin, por lo que establece a stas como criterio de verdad, es decir, acepta como verdaderas las ideas claras y distintas. Sin embargo, aun perdura la amenaza de la hipotesis de un genio maligno que pueda confundirlo hasta en lo que parezca evidente. Para superar esta objecin deba demostrar que el hombre es obra de un Dios omnipotente y bueno; Qu objeto tiene que un Dios omipotente y bueno se ocupe de burlar al producto de su creacion, hecho a su imagen y semenjanza? Este interrogante lo resuelve argumentando que, si Dios es perfecto, (si suponemos un tringulo, es necesario que los tres ngulos sean iguales a dos rectos; pero nada vea que me asegurase que en el mundo hay tringulo alguno; en cambio, si volva a examinar la idea que yo tena de un ser perfecto, encontraba que la existencia est comprendida en ella del mismo modo que en la idea de un tringulo est comprendido el que sus ngulos sean iguales a dos rectos, o en la de una esfera, el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con ms evidencia an; y que, por consiguiente, tan cierto es por lo menos que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser una demostracin de Geometra), no puede ser engaador y no puede habernos hecho de modo tal que nos confundamos sistemticamente cuando creemos estar en la verdad. Podemos equivocarnos, porque no somos perfectos, pero no estamos hechos para el error. En consecuencia, es pertinente poner a Dios como garanta de verdad. De este modo, el Dios de la Teologia, queda costituido como un Dios garante, un garante conceptual, es decir, como causa del conocimiento. Como se dijo durante la instancia de practicos de la materia: Dios pone el conocimiento en la mente de todos los hombres, este conocimiento, comun a todos los hombres, son las ideas innatas.

Ahora hemos arribado a lo que la Prof. Dra. Lucia Rossi distingue como punto de partida: Las ideas son punto de partida () son los recursos legitimantes, como dira Aries, de una escena. Porque es a travs de las ideas que podremos comprender la concepcin de Descartes acerca de la relacin entre el sujeto y lo real. Constituyen el puente que deber cruzar el sujeto para acceder al conocimiento de cuanto lo rodea, y la piedra de la que esta hecho dicho puente, son las ideas innatas. Las ideas innatas, son aquellas con las que cuenta la conciencia independientemente de la experiencia, son las ideas que no proceden ni de la experiencia del sujeto con el mundo sensible, ni de la imaginacin, son las nicas verdaderamente claras y distintas, como por ejemplo, la idea de Dios, la idea de perfeccin o las de las matemticas. Son axiomas, no necesitan ser demostradas, son perfectas y eternas. Para Descartes no se puede confiar e los sentidos, hay que descreer de todo aquello proveniente del mundo sensible, lo nico que evita todo lo oscuro y confuso que proviene del cuerpo y de los sentidos, es la matemtica. En consecuencia, las ideas claras y distintas son las ideas matemticas. De este modo, el conocimiento matemtico recobra su validez, y es llevado a la realidad por Descartes, a traves del analisis1. Todo puede ser reconstruido a partir de desarmar el todo en partes, es necesario dudar de ese todo, porque el todo es oscuro, pero lo simple, lo aclara. Por este motivo, habr que desarmarlo en partes mnimas, analizarlas por separado, y luego unirlas para construir ese conocimiento libre de toda duda. Este es el mtodo del anlisis, que se debe seguir rigurosamente para encontrar un conocimiento claro y distinto, desechando toda idea que resulte oscura y confusa. Respecto del conocimiento sensible, pensaba que ste versa sobre las ideas adventicias (distintas de las ideas innatas) que se supone nos llegan como representaciones de las cosas. Existen cosas externas cuya representacin genera nuestras ideas adventicias. Representacion al modo cartesiano, remite a aquellas ideas que tienen su causa en el cuerpo y se vuelven a representar en el alma como copia fiel de la realidad. Son un producto psiquico, se parte de una idea, y en su encuentro con la realidad, esta vuelve como representacion. Es decir, para hacer un recorte de la realidad, el sujeto sale al mundo con ideas innatas (por eso deciamos que conforman la piedra de la que esta hecho el puente que relaciona al sujeto con el mundo-objeto), que al entrar en contacto con la realidad sensible, dejan de ser claras y distintas y vuelven como ideas adventicias, como representacion de algo ausente, de aquello cuya unica forma de ser aprehendido, es representandolo en la conciencia. De todos modos, lo que de ellas podemos conocer con claridad y distincin es slo que son sustancia extensa, por lo tanto, no sirven para conocer. Ideas adventicias: son las ideas que nos vienen del exterior, a travs de los sentidos, por ejemplo: la idea de azul. Ideas facticias: son las ideas producidas por la propia conciencia mediante la imaginacin: por ejemplo la idea de minotauro.

Si buscamos la definicin de anlisis en la Gran Enciclopedia Larousse, nos encontramos que en la acepcin filosfica, se cita a Descartes para definir tanto al anlisis como a su contraparte, la sntesis: El anlisis y la sntesis son dos movimientos inversos el uno del otro, ya que van, el primero, de lo uno a lo mltiple, y el segundo, de lo mltiple a lo uno, estos movimientos pueden ser materiales o intelectuales y, por consiguiente, tener por objeto seres materiales o ideas; su dominio es, pues, ilimitado: abarca el mundo real y el ideal. El anlisis y la sntesis intelectuales son procedimientos generales del pensamiento consistentes en descomponer mentalmente un concepto, un juicio, un raciocinio en sus elementos, y en recomponer seguidamente el todo. Tales son los procedimientos que recomienda Descartes en el segundo y tercer preceptos de su mtodo (Discurso del mtodo, II): dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como pudiera y como requiriese su mejor resolucin [...], conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos mas simples y mas fciles de conocer, para ascender luego poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los mas complicados. Este anlisis y esta sntesis intelectuales se dan en todo pensamiento, y especialmente en el metdico, en particular en las ciencias.

Para Descartes hay dos tipos de sustancias, la pensante Res Cogitans- (que nos ocupo hasta aqu), y la extensa Res Extensa-, es decir, naturaleza extensa, medible, cuantificable. Estos dos rdenes son diferentes y se oponen, son los dos rdenes del ser. Y como el sujeto es ambas a la vez, su planteo antropolgico le sirve para dar existencia a un dualismo, donde nos queda de un lado el alma, y del otro el cuerpo. Descartes tuvo grandes dificultades para explicar cmo interactuaban estas dos sustancias en el hombre y es este pasaje lo que nos ocupara desde ahora hasta encontrar el nexo que nos permita abordar el tema de las pasiones desde el marco Experiencial. Hasta aqu vimos el Descartes que paso a la historia, el hombre de ciencia, el filosofo y matemtico que inaugura la ciencia moderna con su celebre Discurso del mtodo. El Descartes que veremos a continuacin, es el menos conocido. Un hombre que al acercarse a su ocaso, emprende la tarea de abordar aquello que le quedo por fuera del mtodo: la idea de cuerpo, la Res Extensa. Y para esto, utilizara una lgica distinta. La idea de cuerpo es un obstaculo que pone limite al conocimiento, quiza por ese motivo hubo que esperar varios aos para que se pronunciara en este sentido. El cuerpo no entra dentro de los cnones del conocimiento cientfico, en consecuencia, intentara explicarlo desde la mecnica y la fsica, utilizando la metfora cuerpo-maquina, (por ese entonces, la maquina paradigmtica es el reloj), en un intento de dar a las pasiones un estatuto cientfico. A este tema dedica su ltima obra: Tratado de las pasiones publicado en 1.649, un ao antes de su muerte. Desde un principio se encarga de sealar que esta obra es conceptualmente diferente al resto de su produccin, l mismo aclara que al referirse a las pasiones, no va a pretender ser claro y preciso, sino que, se va a permitir ser oscuro y confuso. En el Tratado, emprende una descripcin del cuerpo de corte fisiolgico, ligando el funcionamiento del mismo con el efecto producido por las pasiones. Redefine qu son las pasiones, desdeando todo lo dicho por los antiguos. Habla acerca de su causa y funcin, las clasifica y habla de su relacin con la razn. Pero tambin deriva de las pasiones una conclusin en el campo de la moral. La unin entre alma y cuerpo es, para Descartes, una idea innata de la que se siguen otras dos: la posibilidad de que el alma mueva al cuerpo y que a su vez sea afectada por l. Esto ltimo es el mbito de las pasiones, es decir, de los movimientos sensibles experimentados por el alma como consecuencia de su unin con el cuerpo. De este modo, va a definir a las pasiones como todo aquello del mundo y del cuerpo que incida en la mente (Art. 2). Para aclarar esto, la Prof. Dra. Lucia Rossi nos dice: La pasin exige padecer algo. El trmino pasin viene del latn passio, que tiene que ver con una cosa que se espera, que se acepta. Para Descartes lo que es accin del cuerpo y del mundo se inscribe como pasin en el alma. Lo que yo llamo el anverso y reverso de la misma moneda. La accin en el cuerpo y en el mundo, pasa al otro lado como pasin en el alma. Lo que debemos distinguir con claridad es, por un lado, que las pasiones son la accin del cuerpo sobre el alma, por tanto, pertenecen al cuerpo, pero se originan en el alma; por otro lado, que para conocer las pasiones, deberemos aprender a distinguir con precisin entre las distintas funciones, segn pertenezcan al cuerpo o al alma. Por Ej.: el calor y los movimientos, pertenecen al cuerpo, mientras que los pensamientos, al alma. En el Art. 7 explica como esta compuesta la maquina del cuerpo (No hay nadie ya, que no sepa {} que se llama los espritus animales), detallando el principio de las funciones corporales, que esta constituido por los llamados espritus animales: las partes mas sutiles de la sangre, que no son mas que cuerpos, aunque muy pequeos, que se mueve muy rpidamente y entran continuamente y en gran cantidad en las cavidades del cerebro (Art. 10), y de quienes depende el movimiento corporal.

Como matemtico, Descartes, explica las funciones y la anatoma del cuerpo desde la fsica y la mecnica, de este modo, arriba a una verdadera fisiologa no solo del cuerpo, sino tambin de las pasiones, por tanto, una fisiologa del pensamiento. Al mencionar las funciones del alma, distingue dos clases: las acciones del alma (voluntades) y las pasiones del alma (percepciones o conocimientos que se encuentran en nosotros Art.:17) En el Art. 27 vuelve a definir a las pasiones: como percepciones, o los sentimientos, o las emociones del alma, que se refieren particularmente a ella, es decir, son los pensamientos, todas aquellas representaciones de las que ya hablamos, que no le sirven al conocimiento verdadero (recordemos que ste slo versa sobre las ideas innatas). En cuanto a la causa de las pasiones, dice que esta dada por el movimiento de los espritus: causadas, sostenidas y fortificadas por algn movimiento de los espritus. Habamos dicho que para Descartes, la unin entre alma y cuerpo es una idea innata, y que en esta obra se plantea la cuestin de cmo est unida el alma al cuerpo, lo resuelve diciendo: hay que saber que el alma est verdaderamente unida a todo el cuerpo y que no se puede decir que est en alguna de sus partes con exclusin de las dems, porque es uno y en cierto modo indivisible, debido a la disposicin de sus rganos, de tal modo relacionados entre s que cuando alguno de ellos es suprimido todo el cuerpo se vuelve defectuoso (Art. 30). Y para ser mas preciso aun, se apoya en un descubrimiento reciente de W. Harvey: la glndula pineal. En ella se dara esta unin y relacin entre la sustancia extensa cuerpo- y la sustancia pensante alma-, por tanto, la glandula pineal queda constituida como sede del alma y de las pasiones que la afectan (Art.31 y 32). En los Art. 34 al 40, explica la causacion del alma y del cuerpo a traves de la glandula, asi como la produccion de las pasiones y de sus efectos. El carcter introspectivo que subyace a la obra y lo expresado al comiezo del Art. 1, denotan que el Tratado esta hecho a modo de relato de lo que le pasa a Descartes como sujeto, hecho extensivo al resto de los sujetos. En el estudio de la naturaleza del ser (cuerpo y alma), que emprende en la primera parte, analiza en que consiste la fuerza o la debilidad de las almas y cual es su verdadero poder respecto al cuerpo y a las pasiones. Este poder del alma no es tan pequeo como para que no sea susceptible de aumento, aun en las almas mas debiles. Para esto, cada cual tendra que adquirir el valor de estudiar y vigilar sus pasiones; pues si se puede con un poco de industria, cambiar los movimientos del cerebro en los animales desprovistos de razon, mejor se puede conseguirlo en los hombres y que incluso los que tienen las almas mas debiles podran adquirir un dominio muy absoluto sobre todas sus pasiones sabiendo adiestrarlas y conducirlas (Art. 50). Tras haber expuesto sus causas y sus fuentes primitivas, en la segunda parte del Tratado, Descartes da cuenta de cuantas y cuales son las pasiones. Ordena y enumera seis como principales y primarias: la admiracion, el amor, el odio, el deseo, la alegria y la tristeza. Todas las demas pasiones son compuestas u homologas de las mismas. Descartes trata en detalle las seis principales, mientras que de sus derivadas, lo que mas le interesa es de que manera se originan en ellas. La Admiracion tiene por objeto el conocimiento de la cosa que se admira. En el Art. 70, es definida como: una subita sorpresa del alma que hace a esta considerar con atencion los objetos que le parecen raros y extraordinarios. Esta pasion esta producida por la impresion que se tiene en el cerebro, y tiene la particularidad que no se observa ningun cambio ni en el corazon ni en la sangre, razon por la cual, puede ser considerada como la pasion filosofica por excelencia. El Amor, es una pasion que se circunscribe al ambito personal de cada sujeto, porque es una emocion del alma causada por el movimiento de los espiritus que la incita a unirse de voluntad a los objetos que parecen serle convenientes (Art. 79). Se entiende por voluntad al consentimiento por el que una persona se considera desde un momento dado unida al ser amado, de tal suerte que imagina un todo del cual piensa que ella es solo una parte, y otra la cosa amada (Art. 80).

El Odio, como el amor, es una pasion de voluntad, pero que lleva al alma a querer separarse de los objetos que se le presentan como nocivos. Amor y odio, para Descartes son dos pasiones que se contraponen, el deseo en cambio, no posee una contracara. En cuanto al Deseo dice: este no desea solo la presencia del bien ausente, sino tambien la conservacion del presente, y ademas la ausencia del mal, tanto del que se padece ya como del que creemos que podemos recibir en el futuro (Art. 86). La alegria y la tristeza, tambien las reconoce como pasiones contrapuestas, algual que amor-odio. La Alegria, manifiesta una emocion agradable del alma, por el contrario la Tristeza es una languidez desagradable. La causa fundamental de la alegria descansa en el pensamiento de que se posee algun bien, y la de la tristeza en el pensamiento de que se tiene algun mal o se carece de algo. Las observaciones de Descartes sobre estas pasiones y las que de ellas se derivan, ofrecen una detallada descripcion de su correlato manifiesto en el cuerpo, es decir, las alteraciones psicosomaticas producidas por las distintas pasiones del alma. Un detalle similar ofrece acerca de los signos exteriores de las pasiones y los gestos corporeos: No hay pasion que no se revele por algun gesto de los ojos (Art. 113). El Tratado, tambin le sirve a Descartes para elaborar una moral conforme a las virtudes, o como el mismo dice en el Art. 148, una moral de tranquilidad de conciencia, que se ajusta a la formula del hombre razonable: todo el que haya vivido de tal modo que su conciencia no pueda reprocharle que haya dejado nunca de hacer todo lo que ha juzgado lo mejor () ni los mas violentos esfuerzos de las pasiones tienen jams bastante poder para turbar la tranquilidad de su alma. En la tercera parte del Tratado, se ocupa de las pasiones particulares, y llega a conclusiones generales que resultan validas para quienes gocen de cordura y sensatez. En tal caso, las pasiones no son temibles, incluso hasta buenas, si se sabe reprimir como es debido su mal uso o sus excesos. En oposicin a la corriente Racionalista, que afirmaba que la razn era la fuente del conocimiento, el Empirismo tomar la experiencia como punto de partida y lmite de nuestros saberes. Ello supondr una crtica al innatismo, es decir, la negacin de que existan "ideas" o contenidos de la conciencia que no procedan de la experiencia sensible. Por tanto, ya no existe un Dios que garantice el conocimiento, ahora el sujeto pasa a ser soporte absoluto de cmo la realidad se inscribe sobre el. Habamos dicho que en tiempos de Descartes, la maquina paradigmtica era el reloj; en tiempos de Hume tenemos la imprenta, que le servir como metfora para explicar el alcance de las impresiones en la mente del sujeto. El sujeto al nacer es una "tabula rasa", en la que no hay nada impreso, y es a travs de los sentidos que lo real deja su marca: no hay nada en la mente que no haya entrado por los sentidos. Para Hume, como veremos a continuacin, la experiencia est constituida por un conjunto de percepciones, cuya causa desconocemos, y en este anlisis (se anuda al mtodo analtico inaugurado por Descartes) de los contenidos mentales con el que va a construir su filosofa, llega a la conclusin de que, todo lo que contiene nuestra mente son percepciones (para Descartes, todos los contenidos mentales eran "ideas). El grado de intensidad con que stas se manifiestan en nuestra mente establece una distincin: las percepciones podrn ser impresiones e ideas: la diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia, las podemos denominar impresiones. Las Impresiones, percepciones bsicas, son captadas inmediatamente y a ellas pertenecen las sensaciones, las emociones y las pasiones. De esto se desprende que para Hume, las pasiones son percepciones. Mas tarde agregara que la razn es una pasin atenuada. Por ideas entiendo las imgenes dbiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos. En consecuencia, las Ideas, son copias o representaciones desvadas de las impresiones en la mente y guardan cierta semejanza con las impresiones, pues en realidad vienen a ser imgenes mentales

generadas por las mismas. La marca del objeto ausente en el sujeto, de modo que presupone un salto a lo abstracto que deja a la impresin del lado de lo real, y a las ideas del lado de lo abstracto. De un modo similar a la relacin existente entre impresin e idea, explicaba Descartes el concepto de representacin, en el que una copia fiel de lo real quedaba representada en la conciencia a modo de ideas adventicias. Sin embargo, hay una diferencia radical entre Descartes y Hume en cuanto al concepto de idea: en Descartes las ideas son punto de partida (se sale al mundo con ideas innatas en captura de lo real), mientras para Hume, son punto de llegada (a la idea se llega luego de una impresin, de una percepcin. Por eso va a decir que la idea es una impresin debilitada). En cuanto a las ideas innatas, habamos mencionado que el empirismo las rechaza, pero es interesante detenernos en la maniobra que realiza Hume con este propsito. Para ello se vale de la idea de Causa-Efecto que para Descartes es innata y necesaria: es una cadena de hierro que une a la causa con el efecto y al efecto con la causa, por tanto, es deductiva. Hume, como empirista, pone el acento en lo fctico, y lo explica como la constatacin de que un determinado fenmeno sigue a otro: primero veo nubes y despus veo lluvia, nubes-lluvia. En la repeticin de lo factico, de la experiencia pasada se van consolidando creencias, de manera que me acostumbro a derivar lluvia de las nubes. Pero esta relacin factica es probable. No hay certeza absoluta, nunca experimentamos ese acontecer en su realidad, simplemente lo vemos. Pretende mostrar as que la causalidad es una "relacin de ideas" que nos hace notar la contigidad en los fenmenos. Para Hume, los resultados de los fenmenos son contingentes. De este modo, el concepto de necesariedad implicado en la relacin causa-efecto del racionalismo, para el empirismo queda reemplazado por el de: contingencia. Volviendo a las impresiones, estas pueden ser simples (las que no admiten distincin ni separacin) y complejas (aquellas que admiten divisiones). Consecuentemente tambin habr ideas simples y complejas. Por ejemplo: la impresin que nos causa la percepcin del canto de un pjaro, es una impresin simple, y a ella se seguir una idea simple. Sin embargo, al escuchar los sonidos del bosque, tendremos una impresin compleja, que a su vez, evocar una idea compleja. Es posible, adems, distinguir impresiones que son originales o de sensacin, las que provienen de los sentidos externos; e impresiones que son secundarias o de reflexin, las producidas por el ejercicio interno de la mente. Con el cmulo de ideas que es capaz de "crear", asimilar y archivar la mente, elaboramos el conjunto de pensamientos y razonamientos humanos. La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, dice Hume, "Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad". Lo notable sobre la forma en que se da esta combinacin de ideas es cmo "incluso en nuestras ms locas y errantes fantasas, incluso en nuestros mismos sueos", esa asociacin se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigidad en el tiempo y en el espacio, y la de causa y efecto. Segn Hume, son estas tres leyes las nicas que permiten explicar la asociacin de ideas, de tal modo que todas las elaboraciones intelectuales y creaciones de la imaginacin, les estn inevitablemente sometidas. Al concepto de asociacin en Hume subyace la idea de anlisis, en tanto es un concepto armable y desarmable, contingente, que rene, que relaciona y es secundario porque viene a agregarse a los elementos, y se diferencia del uso Cartesiano (analtico y voluntario) en tanto es susceptible de crear hbitos, que una vez mecanizados dejan de ser concientes y se vuelven involuntarios. Habamos dicho que para Hume, la impresin es primaria, es el objeto el que otorga una primera impresin ya sea de placer o dolor. En Descartes es interior, en Hume es exterior. El dolor tiene que ver con lo malo y el placer con lo bueno. Se empieza a aprender, y si a este esquema le agrego el concepto de asociacin e ideas, como productos secundarios vamos a tener las pasiones.

Las pasiones segn Hume, pueden ser directas (las que dependen del placer y del dolor, del bien y del mal, como ser: deseo-aversin; alegra-tristeza; esperanza-miedo; confianza-desesperacin) o indirectas (mismo origen, pero se suman otras cualidades: orgullo-humildad; ambicin-vanidad; amor-odio; envidia-piedad; malicia-generosidad). Tambin hay pasiones simples y pasiones complejas, como el orgullo, cuya causa es la percepcin de alguna virtud propia, y su efecto, el sujeto tomado como objeto. La causa de una pasin es aquello que excita la emocin (el amante ante la presencia de su amada), mientras el objeto es aquello hacia lo cual la pasin se dirige (la mujer amada), en uno u otro caso, se sigue claramente que el objeto puede ser causa u objeto de la pasin.. Las pasiones, tambin pueden ser influenciadas por las leyes de asociacin. Dijimos que para Descartes las pasiones se encuentran en las junturas del alma con el cuerpo, es decir, del cuerpo hacia el interior, y que son perturbaciones que vienen del cuerpo, mientras que las ideas provienen del alma, y en tanto hay que pensar con ideas, no le sirven al conocimiento racional. En Hume, en cambio, las vamos a ubicar hacia lo exterior, del lado de la percepcin, es decir, forma parte de la experiencia, aporta datos, queda claro que sirve para conocer. En lo que coinciden ambos autores, es en que las pasiones disponen al sujeto para la accin, por tanto, para Hume, lo que mueve a las ideas es la pasin. El carcter agente de la pasin confiere movimiento y vida, en consecuencia, la razn se convierte en una pasin atenuada, una razn pasiva atenuada. Como superador de los conceptos de Descartes y Hume, en el marco del Iluminismo Alemn, surge Inmanuel Kant. Kant toma la experiencia como punto de partida, pero considera que no todo se origina en ella. Rechaza la idea de sujeto tabula rasa, piensa que es cierto que solo se puede conocer por la experiencia, pero que el sujeto no se enfrenta a sta sin herramientas. Tambin reclama el carcter racional de la ciencia (la experiencia se va a imprimir en el sujeto una vez que pase por el tamiz de la razn) y rescata del desuso a las ideas innatas, solo que bajo el titulo de categoras a priori: es cierto que hay un encuentro entre el sujeto y el objeto en la experiencia, pero las cosas no se originan en la experiencia, porque el sujeto no es un papel en blanco. El sujeto ya trae categoras a priori, por ejemplo, las de causa y sustancia. En cuanto al tema de la moral, Kant rompe con lo establecido, habla de ley moral cmo motor a priori que mueve la voluntad del hombre (a priori, en cuanto a que es libre de impulsos, sensaciones, inclinaciones, sentimientos y su satisfaccin, libre de los sentimientos del yo). Establece que lo que el sujeto ansia para si como bueno, debe ser aplicable al resto, debe ser universalizado para que quede legitimado como principio o ley universal: as va a llegar a categoras necesarias, universales, para todos. Esto es el imperativo categrico kantiano. Kant no va a hablar de pasiones, sino de sentimientos derivados de sensaciones. Para l, la palabra pasin tiene una connotacin negativa, porque toma su significado del griego, pathos, que remite a lo patolgico, lo enfermo: para Kant los sentimientos son patolgicos, son enfermedades del yo. Qu enfermedad tiene el yo? Si uno lo deja ser al yo, se satisface con sus cosas: egosmo amor a si mismo, amor propio, presuncin, egolatra, soberbia. El yo esta como enfermo de eso. Para Kant, las aspiraciones del yo son incompatibles con la ley moral. Un yo enfermizo, altamente influenciable, atravesado por sentimientos patolgicos, no tolera los reclamos de la voluntad si sta est determinada por la ley moral. No puede menos que sentirse humillado. En consecuencia, el camino para librarse de la debilidad y los efectos patolgicos de los sentimientos, ser ajustndose a una voluntad rigurosa conforme a la ley moral. Antes de Descartes, las pasiones eran consideradas vicios o pecados capitales, ya Descartes en el siglo XVII las rescata de ese lugar pernicioso y advierte que domeadas estas con cordura, se les puede sacar provecho, incluso deriva una moral del hombre razonable. Despus de un siglo, Hume las asocia con las ideas, y las eleva, colocandolas del lado del conocimiento emprico, auque aclara que son un producto elaborado, por tanto, secundarias. Y con la llegada del siglo XIX, nos

encontramos con un Kant en la bsqueda de una ley moral universal, pura y practica que nuevamente las obliga a descender, pero esta vez, ligadas a lo patologico.

BIBLIOGRAFIA: DESCARTES, R., Meditaciones Metaffsicas. Madrid, Hyspamrica, 1980. DESCARTES, R., Las Pasiones del Alma. Madrid, Hyspamrica, 1980. MIGUEZ, Jose Antonio, Prlogo a Las Pasiones del Alma. Madrid, Hyspamrica, 1980. HUME, D. Tratado sobre la naturaleza humana. Secciones 2 y3. HUME, D. (1757) Disertacion sobre las pasiones y otros ensayos morales."Una disertacion sobre las pasiones" Seccion I a V. Espaa, Editorial del hombre, Ministerio de Educacion y ciencia, 1990. Prof. Dra. Lucia Rossi, clases teoricas 2004, Historia de la Psicologa, Catedra II http://www.webdianoia.com http://www.liceus.com http://www.webdianoia.com http://www.monografias.com http://www.lateinamerika-studien.at/content/wirtschaft/ipoesp/ipoesp-76.html