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OCTAVIO PAZ

CLAUDE LVI-STRAUSS OU O NOVO FESTIM DE ESOPO

Editora Perspectiva 1977

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Ttulo do original Lvi-Strauss o el Nuevo Festn de Esopo Octavio Paz Direitos em lngua portuguesa reservados EDITORA PERSPECTIVA S.A. Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025 01401 So Paulo Brasil Telefone: 288-8388 1977

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SUMRIO 1. Uma Metfora Geolgica. Comrcio Verbal e Comrcio Sexual: Valores, Signos, Mulheres. 2. Smbolos, Metforas e Equaes. A Posio e o Significado. sia, Amrica e Europa. Trs Transparentes: O Arco-ris, o Veneno e a Doninha. O Esprito: Algo que Nada. 3. Intermdio Discordante. Defesa de uma Cinderela e outras divagaes. Um Tringulo Verbal: Mito, pica e Poema 4. Qualidades e Conceitos: Pares e Parelhas, Elefantes e Tigres. A Reta e o Crculo. Os Remorsos do Progresso. Ingesto, Converso, Expulso. O Fim da Idade do Ouro e o Comeo da Escritura. 5. As Prticas e os Smbolos. O Sim ou o No e o Mais ou Menos. O Inconsciente do Homem, e o das Mquinas. Os Signos que se Destroem: Transfiguraes. Taxila

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1.

UMA METFORA GEOLGICA. COMERCIO VERBAL E COMRCIO VALORES, SIGNOS, MULHERES. SEXUAL:

H cerca de quinze anos um comentrio de Georges Bataille sobre Les structures lmentaires de la parent revelou-me a existncia de LviStrauss. Comprei o livro, e aps vrias e infrutferas tentativas, abandonei sua leitura. Minha boa vontade de aficcionado da antropologia e meu interesse pelo tema (o tabu do incesto) se chocaram com o carter tcnico da obra. No ano passado um artigo em The Times Literary Supplement (Londres) voltou a despertar a minha curiosidade. Li apaixonadamente Tristes tropiques, e a seguir, com deslumbramento crescente, Anthropologie structurale, La pense sauvage , Le totmisme aujourd'hui e Le cru et le cuit. Este ltimo um livro particularmente difcil: o leitor sofre uma espcie de vertigem intelectual ao seguir o autor em sua sinuosa peregrinao atravs da selva de mitos dos ndios boror e g. Percorrer esse labirinto penoso, mas fascinante: muitos trechos desse concerto do conhecimento me exaltaram, outros me iluminaram e alguns me irritaram. Embora leia por prazer e sem tomar notas, a leitura de Lvi-Strauss me revelou tantas coisas e despertou em mim tais interrogaes que, quase sem perceber, fiz alguns apontamentos. Este texto o resultado de minha leitura.
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Resumo de minhas impresses e meditaes, no tem qualquer pretenso crtica. Os escritos de Lvi-Strauss tm uma importncia trplice: antropolgica, filosfica e esttica. Sobre o primeiro mal necessrio dizer que os especialistas consideram fundamentais seus trabalhos sobre o parentesco, os mitos e o pensamento selvagem. A etnografia e a etnologia americanas lhe devem estudos notveis; alm disso, em quase todas as suas obras h muitas observaes dispersas sobre problemas da pr-histria e da histria do nosso continente: a antiguidade do homem no Novo Mundo, as relaes entre a sia e a Amrica, a arte, a cozinha, os mitos indo-americanos... Lvi-Strauss desconfia da filosofia mas seus livros so um dilogo permanente, quase sempre crtico, com o pensamento filosfico e particularmente com a fenomenologia. Por outro lado, sua concepo da antropologia como parte de uma futura semiologia ou teoria geral dos signos e suas reflexes sobre o pensamento (selvagem e civilizado) so de certo modo uma filosofia: seu tema central o lugar do homem no sistema da natureza. Em sentido mais reduzido, embora no menos estimulante, sua obra de moralista tem tambm um interesse filosfico: LviStrauss continua a tradio de Rousseau e Diderot, Montaigne e Montesquieu. Sua meditao sobre as sociedades no-europias se resolve em uma crtica das instituies ocidentais, e esta reflexo culmina na ltima parte de Tristes tropiques por uma curiosa profisso de f, desta vez francamente filosfica, em que oferece ao leitor uma espcie de sntese entre os _______________________________________________________ 6
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deveres do antroplogo, do pensador marxista e a tradio budista. Entre as contribuies de LviStrauss esttica citarei os estudos sobre a arte indoamericana um sobre o dualismo representativo na sia e na Amrica, outro em torno do tema da serpente com o corpo repleto de peixes e suas idias brilhantes, embora nem sempre convincentes, sobre a msica, a pintura e a poesia. Pouco direi sobre o valor esttico de sua obra. Sua prosa me faz pensar na de trs autores que talvez no sejam de sua predileo: Bergson, Proust e Breton. Neles, como em LviStrauss, o leitor se defronta com uma linguagem que oscila continuamente entre o concreto e o abstrato, a intuio direta do objeto e a anlise: um pensamento que v as idias como formas sensveis e as formas como signos intelectuais... A primeira coisa que surpreende a variedade de uma obra que pretende ser apenas antropolgica; a segunda, a unidade do pensamento. Esta unidade no a da cincia, mas a da filosofia, embora se trate de uma filosofia antifilosfica. Lvi-Strauss aludiu em diversas ocasies s influncias que determinaram a direo de seu pensamento: a geologia, o marxismo e Freud. Uma paisagem se apresenta como um quebra-cabeas: colinas, rochedos, vales, rvores, barrancos. Essa desordem possui um sentido oculto; no uma justaposio de formas diferentes, mas a reunio em um lugar de distintos tempos-espaos: as capas geolgicas. Como a linguagem, a paisagem diacrnica e sincrnica ao mesmo tempo: a histria condensada das idades terrestres e tambm um
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entrelaado de relaes. Um corte vertical revela que o oculto, as capas invisveis, e uma estrutura que determina e d sentido s mais superficiais. descoberta intuitiva da geologia se uniram, mais tarde, as lies do marxismo (uma geologia da sociedade) e da psicanlise (uma geologia psquica). Esta trplice lio pode ser resumida em uma frase: Marx, Freud e a geologia lhe ensinaram a explicar o visvel pelo oculto. Isto , a buscar a relao entre o sensvel e o racional. No uma dissoluo da razo no inconsciente, mas uma busca da racionalidade do inconsciente: um super-racionalismo. Estas influncias constituem, para continuar usando a mesma metfora, a geologia do seu pensamento: so determinantes em um sentido geral. No menos decisivas para a sua formao foram a obra sociolgica de Marcel Mauss e a lingstica estrutural. J disse antes que os meus comentrios no so de ordem estritamente cientfica; examino as idias de Lvi-Strauss com a curiosidade, a paixo e a inquietude de um leitor que deseja compreend-las porque sabe que, como todas as grandes hipteses da cincia, esto destinadas a modificar nossa imagem do mundo e do homem. Assim, no me proponho a situar seu pensamento dentro das modernas tendncias da antropologia, embora seja evidente que, por mais original que nos parea, este pensamento faz parte de uma tradio cientfica. O prprio Lvi-Strauss, alis, em sua Leon inaugurale no Collge de France (janeiro de 1960), assinalou suas dvidas para com a antropologia anglo-americana e a sociologia francesa. Mais explcito ainda, em vrios
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captulos da Anthropologie structurale e em muitas passagens de Le totmisme aujourdhui, revela e esclarece suas coincidncias e discrepncias com Boas, Malinowski e Radcliffe-Brown. Sobre isso vale a pena sublinhar que vrias vezes recordou que os seus primeiros trabalhos foram concebidos e elaborados em estreita unio com a antropologia angloamericana. No obstante, foram as idias de Mauss que o preparam para receber a lio da lingstica estrutural e saltar de uma maneira mais total que os outros antroplogos do funcionalismo ao estruturalismo. Durkheim j afirmara que os fenmenos jurdicos, econmicos, artsticos ou religiosos eram projees da sociedade: o todo explicava as partes. Mauss recolheu esta idia, mas advertiu que cada fenmeno possui caractersticas prprias e que o fato social total de Durkheim era composto por uma srie de planos superpostos: cada fenmeno, sem perder sua especificidade, alude aos outros fenmenos. Por tal razo, o que conta no a explicao global mas a relao entre os fenmenos: a sociedade uma totalidade porque um sistema de relaes. A totalidade social no uma substncia nem um conceito mas consiste finalmente no circuito de relaes entre todos os planos. Em seu famoso ensaio sobre a ddiva, Mauss adverte que o presente recproco e circular: as coisas que se intercambiam so tambm fatos totais; ou, dito de outro modo: as coisas (utenslios, produtos, riquezas) so veculos de relao. So valores e so signos. A instituio do potlach ou qualquer outra anloga um sistema de relaes: a ddiva
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recproca assegura, ou melhor, realiza a relao. Portanto, a cultura de uma sociedade no e a soma de seus utenslios e objetos; a sociedade um sistema total de relaes que engloba tanto o aspecto material quanto o jurdico, o religioso e o artstico. Lvi-Strauss recolhe a lio de Mauss e servindo-se do exemplo da lingstica, concebe a sociedade como um conjunto de signos: uma estrutura. Passa assim da idia da sociedade como uma totalidade de funes de um sistema de comunicaes. revelador que Georges Bataille (La part maudite) tenha extrado concluses diferentes do ensaio de Mauss. Para Bataille no se trata tanto de reciprocidade, circulao e comunicao, mas de choque e violncia, poder sobre os outros e autodestruio: o potlach uma atividade anloga ao erotismo e ao jogo, sua essncia no distinta da do sacrifcio. Bataille pretende desentranhar o contedo histrico e psicolgico do potlach; Lvi-Strauss considera-o como uma estrutura atemporal, independentemente de seu contedo. Sua posio o defronta com o funcionalismo da antropologia saxnica, o historicismo e a fenomenologia. Mais adiante tratarei mais detidamente o tema da relao polmica entre o pensamento de Lvi-Strauss e o historicismo e a fenomenologia. Todavia, oportuno esboar desde j suas afinidades e diferenas com os pontos de vista de Malinowski e de Radcliffe-Brown. Para o primeiro, os fatos sociais no se reduzem a fragmentos dispersos; o homem vive-os, realiza-os, e esta conscincia subjetiva, tanto como suas condies objetivas, uma forma de sua
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realidade. Malinowski teve o grande mrito de mostrar experimentalmente que as idias que uma sociedade tem de si mesma so parte inseparvel da prpria sociedade e desta maneira revalorizou a noo de significado no fato social; mas reduziu a significao dos fenmenos sociais categoria de funo. A idia de relao, capital em Mauss, resolvese na funo: as coisas e as instituies so signos por ser funes. Por sua vez, Radcliffe-Brown introduziu a noo de estrutura no campo da antropologia. S que o grande sbio ingls pensava que a estrutura da ordem dos fatos: algo dado na observao de cada sociedade particular... A originalidade de Lvi-Strauss reside em ver a estrutura no s como um fenmeno resultante da associao dos homens mas como um sistema regido por uma coeso interna e esta coeso, inacessvel para o observador de um sistema isolado, revela-se no estudo das transformaes, graas s quais se redescobrem propriedades similares em sistemas diferentes na aparncia (Leon inaugurale). Cada sistema formas de parentesco, mitologias, classificaes etc. como uma linguagem que pode ser traduzida linguagem de outro sistema. Para Radcliffe-Brown a estrutura a maneira durvel que os grupos e os indivduos tm de se constituir e de se associar no interior de uma sociedade; portanto, cada estrutura particular e intraduzvel s outras. Lvi-Strauss pensa que a estrutura um sistema e que cada sistema regido por um cdigo que permite, caso o antroplogo consiga decifr-lo, sua traduo a outro sistema. Por ltimo, diversamente de Malinowski e de RadcliffeBrown, para Lvi-Strauss as categorias inconscientes,
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longe de serem irracionais ou simplesmente funcionais, possuem uma racionalidade imanente, por assim diz-lo. O cdigo inconsciente e racional. Nada mais natural, em conseqncia, que visse no sistema fonolgico da lingstica estrutural o modelo mais acabado, transparente e universal dessa razo inconsciente subjacente em todos os fenmenos sociais, trata-se de relaes de parentesco ou de fabulaes mticas. Certo, no foi o primeiro a pensar que a lingstica era o modelo da investigao antropolgica. S que, enquanto os antroplogos anglo-americanos a consideraram como um ramo da antropologia, Lvi-Strauss afirma que a antropologia (ou ser) um ramo da lingstica. Ou seja: parte de uma futura cincia geral dos signos. Arriscando-me a repetir o que outros disseram muitas vezes (e melhor do que eu), devo deter-me e esclarecer um pouco a relao particular que une o pensamento de Lvi-Strauss com a lingstica.1 Como
Uma das conseqncias mais grotescas do obscurantismo stalinista foi a introduo do adjetivo pejorativo formalista nas discusses artsticas e literrias. Durante anos os crticos pseudomarxistas marcaram com o selo infamante desse vocbulo muitos poemas, quadros, novelas e obras musicais. Esta acusao resultava ainda mais insensata em pases como o nosso, em que ningum sabia o que significava realmente a palavra formalismo. Algo assim como se o Arcebispo de Mxico, hipnotizado por um brmane de Benares, condenasse os nossos protestantes no por heresia crist mas por incorrer nos erros de Buda. Entre os formalistas russos se encontram dois dos fundadores da lingstica estrutural: Nicolai S. Trubetzski e Roman Jakobson. Ambos abandonaram a Unio Sovitica na dcada de vinte e participaram decisivamente nos trabalhos da escola lingstica de Praga. O primeiro morreu em 1939, vtima indireta dos nazistas; o segundo, tambm perseguido pelos camisas pardas, se refugiou nos Estados Unidos e hoje professor de Harvard. A histria do formalismo russo est intimamente ligada do futurismo. Maiakvski, Khlibnikov, Burliuk e outros poetas e pintores do grupo participaram das discusses lingsticas dos formalistas. O amigo ntimo de Maiakvski, o crtico Ossip Brik, foi um dos animadores da Sociedade de Estudos da Linguagem Potica (Opoiaz). Maiakvski estava presente na noite
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se sabe, o trnsito do funcionalismo ao estruturalismo se opera, na lingstica. A idia de que cada item da linguagem orao, palavra, morfema, fonema, etc. existe somente para encher uma funo, geralmente de comunicao se superpe outra: nenhum elemento da linguagem pode ser valorizado se no considerado em relao com os outros elementos.2 A noo de relao se converte no fundamento da teoria: a linguagem um sistema de relaes. Por sua vez Ferdinand de Saussure j realizara uma distino capital: o carter dual do signo, composto de um significante e de um significado, som e sentido. Esta relao ainda no inteiramente explicada define o campo prprio da lingstica: cada um dos elementos da linguagem, inclusive os menores, possuem dois aspectos: um, o significante, e outro, o significado. A anlise deve levar em conta esta dualidade e proceder do texto frase e desta palavra e ao morfema, a unidade mnima dotada de significado. A investigao no se detm neste ltimo porque a fundao da fonologia permitiu um passo decisivo: a anlise dos fonemas, unidades que, apesar de no possuir significado prprio, participam da significao. A funo significativa do fonema consiste em que designa uma relao de alteridade ou oposio em relao aos outros fonemas; embora o fonema carea de significado, sua posio no interior do vocbulo e sua relao com os outros fonemas
em que Jakobson leu seu ensaio sobre Khlibnikov e, segundo uma testemunha, escutou intensamente os abstrusos raciocnios do jovem lingista, nos quais examinava a prosdia dos futuristas luz dos conceitos derivados de Edmund Husserl e Ferdinand de Saussure, (VICTOR ERLICH, Russian Formalism, 1965. 2 JOSEF VACKEK, The Linguistc School of Praga, 1966.

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tornam possvel a significao. Todo o edifcio da linguagem repousa sobre esta oposio binria. Os fonemas podem decompor-se em elementos menores, que Jakobson chama de feixe ou conjunto de partculas diferenciais.3 Como os tomos e suas partculas, o fonema um campo de relaes: uma estrutura. Isso no tudo: a fonologia revela que os fenmenos lingsticos obedecem a uma estrutura inconsciente: falamos sem saber que, cada vez que o fazemos, pomos em movimento uma estrutura fonolgica. Portanto, a fala uma operao mental e fisiolgica que repousa sobre leis estritas e que, no obstante, escapam ao domnio da conscincia clara. Saltam vista as analogias -da lingstica, por um lado, com a fsica, a gentica e a teoria da informao; por outro, com a psicologia da forma. Lvi-Strauss se props aplicar o mtodo estrutural da lingstica antropologia. Nada mais legtimo a linguagem no s um fenmeno social como constitui, simultaneamente, o fundamento de toda sociedade e a expresso social mais perfeita do homem. A posio privilegiada da linguagem converte-a em um modelo de investigao antropolgica: como os fonemas, os termos de parentesco so elementos de significao; corno eles, no adquirem esta significao a no ser com a condio de participar de um sistema; como os sistemas fonolgicos, os sistemas de parentesco so elaboraes do esprito ao nvel do pensamento inconsciente; por fim, a repetio de formas de parentesco e regras de matrimnio, em regies distanciadas e entre povos profundamente diferentes,
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ROMAN JAKOBSON, Essais de Linguistique Gnrale, Paris, 1963.

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nos faz pensar que, como no caso da fonologia, os fenmenos visveis so o produto do jogo de leis gerais embora ocultas... Em uma ordem distinta de realidades, os fenmenos de parentesco so fenmenos do mesmo tipo dos lingsticos.4 No se trata, claro, de transpor a anlise lingstica antropologia, mas de traduzi-la em termos antropolgicos. Entre as formas da traduo h uma que Jakobson chama transmutao: interpretao de signos lingsticos por meio de um sistema de signos no-lingsticos. Neste caso a operao consiste, ao contrrio, na interpretao de um sistema de signos no-lingsticos (por exemplo: as regras de parentesco) por meio de signos lingsticos. No me estenderei na descrio das formas, sempre rigorosas e s vezes extremamente engenhosas, que assume a interpretao de Lvi-Strauss. Assinalo apenas que o seu mtodo se funda mais em uma analogia do que em uma identidade. Alm disso, adianto uma observao: se a linguagem e com ele a sociedade inteira: ritos, arte, economia, religio um sistema de signos, que significam os signos? Um autor muito citado por Jakobson, o filsofo Charles Peirce, diz: O sentido de um smbolo sua traduo em outro smbolo. Ao contrrio de Husserl, o filsofo anglo-americano reduz o sentido a uma operao: um signo nos remete a outro signo. Resposta circular e que se destri a si mesma: se a linguagem um sistema de signos, um signo de signos, que significa este signo de signos? Os lingistas coincidem com a lgica matemtica,
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CLAUDE LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale.

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embora por motivos opostos, no horror semntica. Jakobson tem conscincia desta carncia: Depois de haver anexado os sons da palavra lingstica e constitudo a fonologia, devemos incorporar agora as significaes lingsticas cincia da linguagem. Assim seja. Enquanto isso, observo que esta concepo da linguagem termina em uma disjuntiva: se s tem sentido a linguagem, o universo nolingstico carece de sentido e inclusive de realidade; ou ento, tudo linguagem, desde os tomos e suas partculas at os astros. Nem Peirce nem a lingstica nos do elementos para afirmar a primeira ou a segunda hiptese. Trplice omisso: em um primeiro momento subtrai-se o problema do nexo entre som e sentido, que no simplesmente o efeito de uma conveno arbitrria como pensava Ferdinand de Saussure; em seguida, exclui-se o tema da relao entre a realidade no-lingstica e o sentido, entre ser e significado; por ltimo, omite-se a pergunta central: o sentido da significao. Advirto que esta crtica no inteiramente aplicvel a Lvi-Strauss. Correndo mais riscos que os lingistas e os partidrios da lgica simblica, o tema constante de suas meditaes precisamente o das relaes entre o universo do discurso e a realidade no-verbal, o pensamento e as coisas, a significao e a no-significao. Em seus estudos sobre o parentesco, Lvi-Strauss procede de maneira contrria maioria dos seus predecessores: no pretende explicar a proibio do incesto a partir das regras de matrimnio, mas servese da primeira para tornar mais inteligveis as segundas. A universalidade da proibio, quaisquer
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que sejam as modalidades que adote neste ou naquele grupo humano, anloga universalidade da linguagem, quaisquer que sejam, tambm, as caractersticas e a diversidade dos idiomas e dialetos. Outra analogia: uma proibio que no aparece entre os animais pelo que se pode inferir que no tem uma origem biolgica ou instintiva e que, no obstante, uma complexa estrutura inconsciente como a linguagem. Enfim, todas as sociedades a conhecem e a praticam, mas at agora apesar de abundarem as interpretaes mticas, religiosas e filosficas no temos uma teoria racional que explique sua origem e sua vigncia. Lvi-Strauss rechaa, com razo, todas as hipteses que pretenderam explicar o enigma do tabu do incesto, desde as teorias finalistas e eugenticas at a de Freud. A propsito deste ltimo assinala que atribuir a origem da proibio ao desejo pela me e ao assassinato do pai pelos filhos, uma hiptese que revela as obsesses do homem moderno mas que no corresponde a nenhuma realidade histrica ou antropolgica. um sonho simblico: no a origem mas a conseqncia da proibio. A regra no puramente negativa; no tende a suprimir as unies, mas a diferenci-las: esta unio no lcita, mas aquela sim. A regra composta de um sim e de um no, oposio binria semelhante das estruturas lingsticas elementares. um crivo que orienta e distribui o fluir das geraes. Cumpre assim uma funo de alteridade e mediao diferenciar, selecionar e combinar que converte as unies sexuais em um sistema de significaes. um
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artifcio pelo qual e no qual se cumpre o trnsito da natureza cultura. A metamorfose do som bruto em fonema se reproduz na da sexualidade animal em sistema de matrimnio; em ambos os casos a mutao se deve a uma operao dual (isto no, aquilo sim) que seleciona e combina signos verbais e mulheres. Do mesmo modo que os sons naturais reaparecem na linguagem articulada, mas j dotados de significao, a famlia biolgica reaparece na sociedade humana, mas j transformada. O tomo ou elemento mnimo de parentesco no o biolgico ou natural pai, me e filho mas est composto por quatro termos: irmo e irm, pai e filha. impossvel seguir Lvi-Strauss em toda a sua explorao e por isso me limito a citar uma de suas concluses: O carter primitivo e irredutvel do elemento de parentesco uma conseqncia da proibio do incesto... na sociedade humana um homem s pode obter uma mulher de outro homem, que lhe entrega sua filha ou sua irm. A interdio no tem outro objeto fora o de permitir a circulao de mulheres, e neste sentido a contrapartida da obrigao de doar, estudada por Mauss. A proibio recproca e graas a ela se estabelece a comunicao entre os homens: As regras de matrimnio e os sistemas de parentesco so uma espcie de linguagem um conjunto de operaes que transmitem mensagens. A objeo de que as mulheres so valores e no signos e as palavras signos e no valores, Lvi-Strauss responde que, sem dvida, as segundas eram tambm valores (hiptese que no me parece descabida, se
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pensarmos na energia que ainda irradiam certas palavras); no que diz respeito s mulheres: foram (e so) signos, elementos desse sistema de significaes que o sistema de parentesco... No sou antroplogo e deveria calar-me. Aventuro, em todo caso, um tmido comentrio: a hiptese explica com grande elegncia e preciso as regras de parentesco e de matrimnio pela proibio universal do incesto, mas, como se explica a prpria proibio, sua origem e sua universalidade? Confesso que me custa aceitar que uma norma to inflexvel e na qual no infundado ver a fonte de toda a moral foi o primeiro No que o homem ops natureza seja apenas uma regra de trnsito, um artifcio destinado a facilitar o intercmbio de mulheres. Alm disso, noto a ausncia da descrio do fenmeno; Lvi-Strauss nos descreve a operao das regras, no aquilo que regulam: a atrao e a repulso pelo sexo oposto, a viso do corpo como um entrelaado de foras benficas ou nocivas, as rivalidades e as amizades, as consideraes econmicas e as religiosas, o terror e o apetite que desperta uma mulher ou um homem de outro grupo social ou de outra raa, a famlia e o amor, o jogo violento e complicado entre venerao e profanao, medo e desejo, agresso e transgresso todo esse territrio magntico, magia e erotismo, que cobre a palavra incesto. Que significa este tabu que nada nem ningum explica e que, embora parea no ter justificao biolgica nem razo de ser, a raiz de toda proibio? Qual o fundamento deste No universal? verdade que este No contm um Sim: a proibio no apenas separa a sexualidade animal da sexualidade social mas, como na linguagem, este Sim
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funda o homem, constitui a sociedade. A proibio do incesto nos faz defrontar, noutro plano, com o prprio enigma da linguagem: se a linguagem nos funda, nos d sentido, qual o sentido deste sentido? A linguagem nos d a possibilidade de dizer, mas que quer dizer dizer? A pergunta sobre o incesto semelhante do sentido da significao. A resposta de Lvi-Strauss singular: estamos diante de uma operao inconsciente do esprito humano e que, em si mesma, carece de sentido ou fundamento, mas no de utilidade: graas a ela e linguagem, o trabalho e o mito os homens so homens. A pergunta sobre o fundamento do tabu do incesto se resolve na pergunta sobre a significao do homem 'e esta na do esprito. Portanto temos que penetrar numa esfera em que o esprito opera com maior liberdade, pois que no se defronta nem com os processos econmicos nem com as realidades sexuais mas consigo mesmo.

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2.

SMBOLOS, METFORAS E EQUAES. A POSIO E O SIGNIFICADO. SIA, AMRICA E EUROPA. TRS TRANSPARENTES: O ARCO-RIS, O VENENO E A DONINHA. O ESPRITO: ALGO QUE NADA.

Diante do mito, Lvi-Strauss adota uma posio francamente intelectualista e lamenta a preferncia moderna pela vida afetiva, qual atribui poderes que no tem: um erro acreditar que idias claras podem nascer de emoes confusas.5 Critica tambm a fenomenologia da religio que trata de reduzir a sentimentos informes e inefveis fenmenos intelectuais s aparentemente distintos dos de nossa lgica. A pretensa oposio entre pensamento lgico e pensamento mtico revela apenas a nossa ignorncia: sabemos ler um tratado de filosofia mas no sabemos como devem ser lidos os mitos. Certo, temos uma clave as palavras de que esto feitos mas seu significado se nos escapa porque a linguagem ocupa no mito um lugar semelhante ao do sistema fonolgico dentro da prpria linguagem. Lvi-Strauss inicia sua demonstrao com esta idia: a pluralidade de mitos, em todos os tempos e em todos os espaos, no menos notvel que a repetio em todos os relatos mticos de certos procedimentos. O mesmo sucede no universo do discurso: a pluralidade de textos resulta da combinao de um nmero muito reduzido de elementos lingsticos permanentes. Portanto, a elaborao mtica no obedece a leis
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A. M. HOCART, citado por Lvi-Strauss em La structure des mythes.

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distintas das lingsticas: seleo e combinao de signos verbais. A distino entre lngua e fala, proposta por Ferdinand de Saussure, tambm aplicvel aos mitos. A primeira sincrnica e postula um tempo reversvel; a segunda diacrnica e seu tempo irreversvel. Ou, como dizemos em espanhol Io dicho, dicho est. O mito fala, seu tempo alude ao que passou e um dizer irrepetvel; ao mesmo tempo, idioma: uma estrutura que se atualiza cada vez que voltamos a contar a histria. A comparao entre mito e linguagem conduz Lvi-Strauss a buscar os elementos constitutivos do primeiro. Esses elementos no podem ser os fonemas, os morfemas ou os semantemas, pois se assim fosse o mito seria um discurso como todos os outros. As unidades constitutivas do mito so frases ou oraes mnimas que, por sua posio no contexto, descrevem uma relao importante entre os diversos aspectos, incidentes e personagens do relato. LviStrauss prope que chamemos a essas unidades de mitemas. J que um mito um conto contado com palavras, como distinguir os mitemas das outras unidades puramente lingsticas? Os mitemas so entrelaados ou feixes de relaes mnimas e operam em um nvel superior ao puramente lingstico. No nvel mais baixo, encontra-se a estrutura fonolgica; no segundo, a sinttica, comum a todo discurso mtico propriamente dito. A estrutura sinttica est para a mtica como a fonolgica est para a sinttica. Se a investigao consegue isolar os mitemas como a fonologia o fez com os fonemas, poder-se- dispor de um. feixe de relaes que
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formem uma estrutura. As combinaes dos mitemas devem produzir mitos com a mesma fatalidade e regularidade com que os fonemas produzem slabas, morfemas, palavras e textos. Os mitemas so ao mesmo tempo significativos (dentro da narrativa) e pr-significativos (como elementos de um segundo discurso: o mito). Graas aos mitemas, os mitos so fala e idioma, tempo irreversvel (narrativa) e reversvel (estrutura), diacronia e sincronia. Novamente, com a ressalva de expor mais completamente meus pontos de vista no final deste trabalho, antecipo uma reflexo: se um mito uma paralinguagem, sua relao com a linguagem inversa do sistema de parentesco. Este ltimo um sistema de significaes que se serve de elementos no-lingsticos; o mito opera com a linguagem como se esta fosse um sistema pr-significativo: o que diz o mito no o que dizem as palavras do mito. O sistema de parentesco se decifra por meio de uma clave superior: a linguagem; qual seria a clave paralingstica para decifrar o sentido dos mitos? E essa clave seria traduzvel a da linguagem? Em suma, os mitos nos defrontam outra vez com o problema do sentido da significao. Em seu ensaio La structure des mythes, preldio a outros trabalhos mais ambiciosos, LviStrauss serve-se da histria de dipo como pedra-detoque de suas idias. No lhe interessa o contedo do mito nem pretende oferecer uma nova interpretao, mas tenta, isto sim, decifrar a sua estrutura: o Sistema de relaes que o determina e que, provavelmente, no diverso do de todos os outros
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mitos. Busca uma lei geral, formal e combinatria. No sem franzir o cenho o de mais de um antroplogo e muitos helenistas e psiclogos, recolheu o maior numero possvel de verses; em seguida, isolou as unidades mnimas, os mitemas, que aparecem nessas variantes. Alguns criticaram este procedimento: como podem ser determinados objetivamente os mitemas? A objeo no tem valor se se recorda que uma das caractersticas dos mitos a recorrncia de certos temas e motivos. Inclusive desta maneira podem se reconstruir verses incompletas e ainda descobrir-se mitemas que, por esta ou aquela razo, no aparecem em nenhuma verso. Tal o caso do defeito fsico de dipo, que no figura nas variantes conhecidas. Uma vez determinados os mitemas, Lvi-Strauss inscreveu-os em um carto, dispostos em colunas horizontais e verticais. Cada mitema designava um feixe de relaes, isto , era a expresso concreta de uma funo de relao. Reproduzo, muito simplificado, o quadro de Lvi-Strauss:

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1 dipo se casa com sua me

2 dipo mata Laio, seu pai Etocles mata o seu irmo

3 dipo imola Esfinge

4 a dipo: inchados ps

Antgona enterra o irmo

seu

Se lemos da direita para a esquerda, contamos o mito; se de cima para baixo, penetramos em sua estrutura. A primeira coluna corresponde idia de relaes de parentesco demasiado ntimas (entre dipo e sua me, Antgona e seu irmo); a segunda descreve uma desvalorizao dessas relaes (dipo assassina o seu pai, Etecles o seu irmo) ; a terceira se refere destruio dos monstros; a quarta a uma dificuldade para caminhar. A relao entre a primeira e a segunda coluna bvia: une-as um duplo e contrrio descomedimento: exagerar ou minimizar as relaes de parentesco. A relao entre dipo e a Esfinge reproduz a de Cadmos e o drago: para fundar Tebas o heri deve matar o monstro. uma relao entre o homem e a terra que alude ao conflito entre a crena na origem terrestre de nossa espcie (autoctonia) e o fato de que cada um de ns filho de um homem e de uma mulher. Em conseqncia, a terceira coluna uma negao dessa relao e reproduz, noutro nvel, o tema da segunda coluna. Muitos mitos representam os homens nascidos da
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terra como invlidos, coxos ou de andar vacilante. Embora o significado do nome de dipo no seja claro, a anlise confirma que, como os de seu pai e de seu av (o primeiro, coxo, e o segundo, surdo), alude a um defeito fsico.6 Portanto, a quarta coluna afirma o que nega a terceira e, novamente em outro nvel, repete o tema da primeira. Portanto, a relao entre a terceira coluna e a quarta da mesma ndole que a da primeira e da segunda. Estamos diante de uma dupla parelha de contradies: a primeira est para a segunda assim como a terceira est para a quarta. Esta frmula pode variar: a primeira homloga da quarta, a segunda da terceira. Em termos morais: o parricdio se nega com o incesto; em termos cosmolgicos: negar a autoctonia (ser um homem de fato e de direito) implica em matar o monstro da terra. O defeito se paga com o excesso. O mito oferece uma soluo ao conflito por meio de um sistema de smbolos que operam maneira dos sistemas da lgica e da matemtica. Ao encontrar a estrutura do mito de dipo, LviStrauss se torna apto para aplicar as mesmas leis combinatrias a mitos de outras civilizaes. Boas assinalara que as adivinhaes so um gnero quase completamente ausente entre os ndios da Amrica do Norte. H duas excees: os bufes ou palhaos cerimoniais dos pueblo segundo os mitos nascidos de um comrcio sexual incestuoso que divertem os
O nome de dipo significa p inchado ou aquele que conhece a resposta do enigma dos ps? Como se sabe, a Esfinge pergunta: Qual a criatura que tem quatro ps ao amanhecer, dois ao meio-dia e trs ao crespsculo? A resposta : o homem. Parece-me que o enigma da Esfinge confirma a hiptese de Lvi-Strauss: o tema das colunas terceira e quarta o da origem do homem.
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espectadores com adivinhanas; e certos mitos dos ndios algonquines, relativos a corujas que proferem enigmas, os quais, sob pena de morte, o heri deve resolver.. A analogia com o mito de dipo dupla: por um lado, entre o incesto e adivinhao; por outro, entre a esfinge e as corujas. Portanto, h uma relao entre incesto e adivinhao: a resposta a um enigma une dois termos inconciliveis e o incesto a duas pessoas tambm inconciliveis. A operao mental em ambos os casos idntica: unir dois termos contraditrios. Esta relao se reproduz em outros mitos, s que de maneira inversa. Por exemplo, no mito do Grial. No de dipo, um monstro postula uma pergunta sem resposta; no mito celta, h uma resposta sem pergunta. Com efeito, Perceval no se atreve a perguntar o que e para que serve o recipiente mgico. Em um caso, o mito apresenta uma personagem que abusa do comrcio sexual ilcito e que, ao mesmo tempo, possui tal sutileza de esprito que pode resolver a adivinhao da esfinge; no outro, h uma personagem casta e tmida que no ousa formular a pergunta que dissipar o encantamento. Comrcio sexual ilcito = soluo de um enigma que planteia a unio de dois termos contraditrios; abstinncia sexual = incapacidade para perguntar. O conflito entre a autoctonia e a origem real, sexual, dos homens, exige uma soluo inversa. A existncia da esfinge (autoctonia) implica a desvalorizao dos laos consangneos (parricdio) ; o desaparecimento do monstro, o exagero dos mesmos laos (incesto). Embora Lvi-Strauss se abstenha de estudar os mitos das civilizaes histricas (o mito de dipo antes uma ilustrao de suas idias do que um estudo de
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mitologia grega), observo que a mesma lgica se desenvolve no mito de Quetzalcoatl. Diversos investigadores dedicaram notveis estudos ao tema e mal se faz necessrio recordar, por exemplo, a brilhante interpretao de Laurette Sejourn. No obstante, o mtodo de Lvi-Strauss oferece a possibilidade de estudar o mito mais como uma operao mental que como uma projeo histrica. Os elementos histricos no desaparecem, mas ficam integrados nesse sistema de transformaes que abarca desde os sistemas de parentesco e as instituies polticas at a mitologia e as prticas rituais. Advirto que o estruturalismo no pretende explicar a histria: o acontecimento, o suceder, um domnio que no toca; contudo, do ponto de vista da antropologia, tal como a concebe Lvi-Strauss, a histria apenas uma das variantes da estrutura. O mito de Quetzalcoatl um produto histrico seja ou no histrica a sua personagem central na medida em que uma criao religiosa de uma sociedade secreta; ao mesmo tempo, uma operao mental sujeita mesma lgica dos outros mitos sem excluir os mitos modernos, como o da Revoluo. Apenas limitar-me-ei aqui a assinalar certos traos e elementos significativos: Tezcatlipoca, deus coxo e senhor de magos e feiticeiros, intimamente associado ao mito dos sacrifcios humanos, tenta Quetzalcoatl e leva-o a cometer o duplo pecado de adultrio e incesto (Quetzalcoatl se embebeda e deita-se com sua irm). Ao inverso do que ocorre com dipo, salvador de Tebas ao decifrar o enigma da esfinge, Quetzalcoatl vtima do engano do feiticeiro, e assim perde o seu reino e ocasiona a perda de Tula. Os
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astecas, que se consideraram sempre os herdeiros da grandeza de Tula, representaram outra vez o mito de Quetzalcoatl (quero dizer: celebraram-no, viveram-no) no momento da conquista espanhola, s que ao inverso. Talvez o mito de Quetzalcoatl, caso se consiga decifrar a sua estrutura, possa nos dar a chave dos mistrios da histria antiga do Mxico: o fim das grandes teocracias e o princpio das culturas histricas (a oposio entre Teotihuacn e Tula, poderia dizer-se, para simplificar), e a atitude dos astecas diante de Corts. Na segunda parte de seu ensaio Lv-Strauss recorre a vrios mitos dos ndios pueblo para ampliar a sua demonstrao. Neles tambm se manifesta uma oposio de termos inconciliveis: autoctonia e nascimento biolgico, mudana e permanncia, vida e morte, agricultura e caa, paz e guerra. Estas oposies nem sempre so evidentes, porque s vezes os termos originais foram substitudos por outros. A permutao de um termo por outro tem por objeto encontrar termos de mediao entre as oposies. A forma de operao do pensamento mtico no distinta da de nossa lgica; difere no emprego dos smbolos, porque em lugar de proposies, axiomas e signos abstratos serve-se de heris, deuses, animais e outros elementos do mundo natural e cultural. uma lgica concreta e no menos rigorosa que a dos matemticos. A posio dos termos de mediao privilegiada. Por exemplo, a mudana implica em morte para os ndios pueblo; pela interveno do mediador agricultura se transforma em crescimento vital. Guerra, sinnimo de morte,
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transforma-se em vida por obra de outra mediao: caa. A oposio entre animais carnvoros e herbvoros se resolve em outra mediao: a dos coiotes e auras que se alimentam de carne como os primeiros mas que, como os herbvoros, no so caadores. A mesma operao de permutao rege a carreira dos deuses e dos heris. A cada oposio corresponde um mediador, de modo que a funo dos messias se esclarece: so encarnaes de proposies lgicas que resolvem uma contradio. Algo semelhante ocorre com os gmeos divinos, os deuses hermafroditas e uma estranha personagem, o palhao mtico, que aparece em muitos mitos e ritos. A penetrao psicolgica, neste caso, no menor que o rigor lgico: o riso, como se sabe, dissolve a contradio em uma unidade convulsiva que nega os dois termos da oposio. Entre esses palhaos mticos existe um, o Ash boy, que ocupa na mitologia dos pueblo um lugar semelhante ao da Cinderela no Ocidente: os dois so mediadores entre a obscuridade e luz, fealdade e beleza, riqueza e pobreza, o mundo de baixo e o de cima. A relao entre a Cinderela e o Ash boy adota a forma de inverso simtrica. Mais adiante encontraremos de novo esta relao entre alguns mitos e lendas europias e outros da Amrica.7
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Valeria a pena analisar, desole esse ponto de vista, a mitologia do Mxico antigo. As religies mesoameri canas so um imenso bal csmico de transformaes, uma grandiosa dana de disfarces em que cada nome uma data e. uma mscara, um feixe de atributos contraditrios. Por exemplo, Quetzalcoatl. E um Messias, um mediador tpico. Ao nvel histrico um mediador entre as culturas da costa do Golfo do Mxico e as do Altiplano, as grandes teocracias e os toltecas, o mundo nhuatl e o maia; ao cosmolgico, entre a terra (serpente) e o cu (pssaro), o ar (a mscara bocal de bico de pato) e a gua (caracol marinho) o mundo subterrneo e o celeste (o planeta Vnus); ao nvel mgico-moral entre o sacrifcio e o auto-sacrifcio, a penitncia

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A ambigidade do mediador se explica no tanto por motivos psicolgicos como por sua posio no interior da frmula: um termo que permite dissolver ou transcender a oposio. Por tal razo um termo positivo (deus, heri, monstro, animal, planta, astro) pode transformar-se em um negativo: suas qualidades dependem de sua posio dentro do mito. Nenhum elemento possui significao prpria; a significao brota do contexto: dipo bom ao imolar a Esfinge; mau, ao casar com sua me; dbil ao andar com dificuldade; forte, quando mata o pai. Cada termo pode ser substitudo por outro, contanto que haja entre eles uma relao necessria. Os mitos
e o excesso, a continncia e a luxria, a embriaguez e a sobriedade. um mito de emergncia (a origem do homem) e um mito de trnsito; a imagem do tempo, a encarnao do movimento, seu fim e sua transfigurao (a autoimolao pelo fogo e sua metamorfose em planeta). Mito astronmico e heri cultural, sobretudo uma cristalizao da dualidade, a cifra dos enigmas das relaes entre esta e a unidade. Seu nome quer dizer gmeo preciosos, e seu duplo Xolot. Este ltimo possui muitos nomes, figuras e atributos: co, ser contrafeito (como dipo), tigre, divindade sexual, animal anfbio (axlotl). Naturalmente haveria que pr entre parnteses todas estas relaes, aproximar-se do mito com olhos mais inocentes e objetivos e, aps recolher todas as variantes, inscrever em um quadro todos os mitemas pertinentes. Ademais, o sentido da figura de Quetzacoatl s resultaria inteligvel o dia em que se a estude como parte de um sistema mtico mais vasto e que abarca no s a Mesoamrica como o norte do continente e provavelmente tambm a Amrica do Sul. A pluralidade de sociedades que adotaram e modificaram o mito probe estud-lo por meio do mtodo histrico. o nico adequado, assim, seria o de Lvi-Strauss. Aponto, por ora, algo evidente: a histria de Quetzacoatl na realidade um conjunto de histrias, uma famlia de mitos ou, mais exatamente, um sistema. Seu tema a mediao A situao do templo de Quetzacoatl em Tenochtitln, entre os consagrados a Tlaloc e a Huitzilopochtli, revela uma espcie de tringulo no qual a figura do primeiro, um ponto de unio entre duas constelaes mticas, uma associada s plantas e gua e outra astronmica e guerreira. Esta dualidade, como observou Soustelle, corresponde tambm estrutura da sociedade asteca e situao peculiar deste povo no contexto das culturas do Altiplano: Huitzilopochtli era o deus tribal asteca enquanto que Tlaloc representa um culto muito mais antigo. Recordarei, por fim, que o Sumo Pontfice entre os astecas ostentava o nome de Quetzacoatl e que, diz Sahagn, eram dois os sumo sacerdotes.

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obedecem s mesmas leis da lgica simblica; se se substitui os nomes prprios e os mitemas por signos matemticos, o mito e suas variantes, inclusive as mais contraditrios, podem se condensar em uma frmula... Ao concluir seu estudo, Lvi-Strauss afirma que o mito tem por objeto oferecer um modelo lgico para resolver uma contradio algo irrealizvel se a contradio real. Observo, em conseqncia, uma diferena entre o pensar mtico e o do homem moderno: no mito se desenvolve uma lgica que no se defronta com a realidade e sua coerncia meramente formal; na cincia, a teoria deve submeter-se prova da experimentao; na filosofia, o pensamento crtico. Aceito que o mito uma lgica mas no vejo como possa ser um saber. Por ltimo, o mtodo de Lvi-Strauss probe uma anlise do significado particular dos mitos: por um lado, pensa que esses significados so contraditrios, arbitrrios e, de certo modo, insignificantes; por outro, afirma que o significado dos mitos se desenvolve numa regio que est mais alm da linguagem. O sistema de simbolizao se reproduz sem cessar. O mito engendra mitos: oposies, permutaes, mediaes e novas oposies, Cada soluo ligeiramente distinta da anterior, de modo que o mito cresce como uma espiral: a nova verso o modifica e, ao mesmo tempo, o repete. Por isso a interpretao de Freud, independentemente de seu valor psicolgico, mais uma verso do mito de dipo. Poderia acrescentar-se que o estudo de LviStrauss constitui outra verso, j no em termos psicolgicos, mas lingsticos e de lgica simblica.
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Este o tema, justamente, de Le cru et le cuit. Anlise de cerca de duzentos mitos sul-americanos, opera como um aparelho de transformaes que os engloba e os traduz em termos intelectuais. Esta traduo uma transmutao e da que, como diz o seu autor, seja um mito dos mitos americanos. Le cru et le cuit responde de certo modo a minha pergunta acerca do significado dos mitos: maneira dos smbolos de Peirce, o sentido de um mito outro mito. Cada mito desenvolve o seu sentido em outro que, por sua vez, alude a outro, e assim sucessivamente at que todas essas aluses e significados tecem um texto: um grupo ou famlia de mitos. Esse texto alude a outro e mais outro; os textos compem um conjunto, no tanto um discurso mas um sistema em movimento e perptua metamorfose: uma linguagem. A mitologia dos ndios americanos um sistema e esse sistema um idioma. Outro tanto pode dizer-se da mitologia indo-europia e da monglica: cada uma constitui um idioma. Por outro lado, o significado de um mito depende de sua posio no grupo e da que, para decifr-lo, seja necessrio ter em conta o contexto em que aparece. O mito uma frase de um discurso circular e que muda constantemente de significado: repetio e variao.8
Ver os mitos como frases ou partes de um discurso que compreenderia todos os mitos de uma civilizao uma idia desconcertante, mas tnica. Aplicada literatura, por exemplo, nos revelaria uma imagem distinta e talvez mais exata do que chamamos tradio. Em lugar de ser uma sucesso de nomes, obras e tendncias, a tradio se converteria em um sistema de relaes significativas: uma linguagem. A poesia de Gngora no seria unicamente algo que est depois de Garcilaso e antes de Rubon Dario, mas um texto em relao dinmica com outros textos; leramos Gngora no como um texto isolado mas em seu contexto: aquelas obras que o determinam e aquelas que sua poesia determina. Se concebemos a poesia de lngua espanhola mais como um
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Esta maneira de pensar nos pe diante de concluses vertiginosas. O grupo social que elabora o mito, ignora o seu significado; aquele que conta um mito no sabe o que diz, repete o fragmento de um discurso, recita uma estrofe de um poema cujo princpio, fim e tema desconhece. O mesmo ocorre com os seus ouvintes e com os ouvintes de outros mitos. Ningum sabe que esse relato parte de um imenso poema: os mitos se comunicam entre si por meio dos homens e sem que estes o saibam. Idia no muito distanciada da dos romnticos alemes e dos surrealistas: no o poeta que se serve da linguagem e sim esta que fala atravs do poeta. H uma diferena: o poeta tem conscincia de ser um instrumento da linguagem e no estou certo de que o homem do mito saiba que o de uma mitologia. (A discusso deste ponto e prematura: basta dizer, por enquanto, que para Lvi-Strauss a distino suprflua, pois pensa que a conscincia uma iluso.) A situao descrita por Le cru et le cuit anloga dos executantes de uma sinfonia que estivessem incomunicados e separados pelo tempo e pelo espao:
sistema que como uma histria, a significao das obras que a compem no depende tanto da cronologia nem de nosso ponto de. vista como das relaes dos textos entre si e do prprio movimento do sistema. A significao de Quevedo no se esgota em sua obra nem na do conceptismo do sculo XVII; o sentido de sua palavra, o encontrarmos mais plenamente em algum poema de Vallejo embora, naturalmente, o que poeta peruano diz no seja idntico ao que quis dizer Quevedo. O sentido se transforma sem desaparecer: cada transmutao, ao mud-lo, o prolonga. A relao entre uma obra e outra no meramente cronolgica ou, antes, essa relao varivel e altera sem cessar a cronologia: para ouvir o que dizem os poemas da ltima poca de Juan Ramn Jimnez, preciso ler uma cano do sculo XIV (por exemplo: Aquel rbol que mueve la hoja... do Almirante Hurtado de Mendonza). A idia de LviStrauss nos convida a ver a literatura espanhola no como um conjunto de obras mas como uma s obra. Essa obra um sistema, uma linguagem em movimento e em relao com outros sistemas: as outras literaturas europias e sua descendncia americana.

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cada um tocaria o seu fragmento como se fosse a obra completa. Nenhum deles poderia escutar o concerto porque para ouvi-lo teria que estar fora do crculo, longe da orquestra. No caso da mitologia americana esse concerto comeou h milnios e hoje umas poucas comunidades dispersas e agonizantes repetem os ltimos acordes. Os leitores de Le cru et le cuit so os primeiros que escutam essa sinfonia e os primeiros que sabem que a escutam. Mas, ser que a ouvimos realmente? Escutamos uma traduo ou, mais exatamente, uma transmutao: no o mito, mas outro mito. Nisto consiste o paradoxo do livro de Lvi-Strauss e o paradoxo do mito. A razo a seguinte: embora a linguagem do mito, diferentemente da poesia, seja facilmente traduzvel a qualquer idioma, o verdadeiro discurso mtico , como a msica, intraduzvel. No mito, conforme j disse, a linguagem articulada desempenha a mesma funo que o sistema fonolgico no discurso comum: o mito serve-se das palavras como ns, ao falarmos, nos servimos dos fonemas. Portanto, a linguagem do mito, a histria contada com palavras, uma estrutura inconsciente e pr-significativa sobre a qual se edifica o verdadeiro discurso mtico. Por isso Lvi-Strauss afirma que h uma relao de verdadeiro parentesco entre o mito e a msica, e no entre aquele e a poesia. A diferena desta ltima, o mito pode ser traduzido sem que nada de aprecivel se perca na traduo; semelhana da primeira, o discurso mtico constitui uma linguagem prpria e intraduzvel. A meu ver esta analogia no perfeita: se no mito h dois nveis, um propriamente lingstico e outro paralingstico, na msica no encontramos o
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primeiro nvel. Em troca, em seu primeiro nvel mito e poema esto construdos de palavras e no segundo os dois so objetos verbais, um feito de mitemas e outro de metforas e equivalncias. Voltarei a isto e examinarei ponto por ponto as razes que movem Lvi-Strauss a sustentar a singular identidade entre msica e mito. Le cru et le cuit apenas o comeo de uma tarefa vastssima: determinar a sintaxe da mitologia do continente americano. Lvi-Strauss rechaa o mtodo da re construo histrica no s por razes de princpio embora estas sejam fundamentais, como j se viu mas porque impossvel determinar os emprstimos que se fizeram umas s outras as sociedades indo-americanas desde o fim do Pleistoceno at nossos dias: a Amrica foi uma Idade Mdia sem Roma. Sua explorao repousa, em troca, sobre esta evidncia: os povos que elaboraram esses mitos utilizam os recursos de uma dialtica de oposies e mediaes dentro de uma comum concepo de mundo. A anlise estrutural confirma assim as presunes da etnografia, da arqueologia e da histria sobre a unidade da civilizao americana. No difcil inferir que esta investigao desembocar em uma empresa ainda mais ambiciosa: uma vez determinada a sintaxe do sistema mitolgico americano, ser preciso relacion-la com a dos outros 'sistemas: o indo-europeu, o da Oceania, o da frica e o dos povos mongolides da sia. Aventuro desde j uma hiptese, nada gratuita, pois a obra de LviStrauss nos oferece indcios suficientes para postulla: entre o sistema indo-europeu e o americano a
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relao h de ser de simetria inversa, tal como o mostra o Ash boy norte-americano e a Cinderela europia. Este exemplo no o nico: as constelaes de rion e do Corvo cumprem funes inversas embora simtricas entre os ndios do Brasil e os gregos. O mesmo sucede com o costume do charivari (chocalhada) na Europa Ocidental e o rudo ritual com que os mesmos ndios brasileiros enfrentam os eclipses: em ambos os casos se trata de uma resposta a uma desunio ou a uma unio antinatural, sexual no Mediterrneo e astronmica na Amrica do Sul. A figura do tringulo central no pensamento de Lvi-Strauss. Por isto, embora seja temerrio, no ser ocioso perguntar-se se a velha oposio entre Oriente e Ocidente, o mundo indo-europeu e o monglico, no se resolve em uma mediao americana anterior chegada dos europeus nosso continente. O sistema mitolgico americano poderia ser o ponto de unio, a mediao entre os dois sistemas mticos contraditrios. Salto sobre uma fcil objeo o mundo americano parte da rea mongolide porque a antigidade do homem na Amrica permite considerar as culturas ndias como criaes originais, j que no autctones. A relao entre a ndia e a Amrica seria assim de simetria inversa, no s no espao como no tempo: o subcontinente ndio o ponto de convergncia real, histrico, entre a rea mongolide e a indo-europia, do mesmo modo que o continente americano seria o ponto de coincidncia, no-histrico, entre ambas. Outra relao contraditria: o sistema mitolgico indo-europeu predomina na ndia, enquanto que a mitologia
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americana possui a mesma origem da mongolide. A mediao indo-ria carrega o acento no indo-europeu; a americana, no mongolide. No caso da Amrica, as perspectivas desta suposio so portentosas, j que os indo-americanos ignoraram de todo os sistemas mticos das outras duas reas. maneira de LviStrauss se poderia dizer que as civilizaes se comunicam entre si sem que aqueles que as elaboram se dem conta. A universalidade da razo uma razo maior que a razo crtica ficaria demonstrada pela ao de um pensamento que ainda h pouco chamamos de irracional ou pre-lgico. No sei se Lvi-Strauss aprovaria de todo esta interpretao de seu pensamento. Eu mesmo julgo-a apressa da. Em Tristes tropiques e noutras obras alude ao problema das relaes entre sia e Amrica e se inclina por uma idia cada vez mais popular entre os estudiosos: a indubitveis analogias entre certos traos da civilizao americana, da China e do sudeste da sia, s podem ser conseqncia de imigraes e contatos culturais entre ambos os continentes. LviStrauss vai mais longe e aventura a existncia de um trintico subrtico que uniria a Escandinvia e o Labrador com o norte da Amrica e a este com a China e o sudeste asitico. Esta circunstncia, diz, tornaria mais compreensvel o estreito parentesco do ciclo do Graal com a mitologia dos ndios da Amrica setentrional: os celtas e a civilizao escandinava subrtica teriam sido os transmissores. estranho que apele para a histria a fim de explicar estas analogias: toda a sua tentativa se dirige antes a ver neste tipo de coincidncia no a conseqncia da
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histria mas de uma operao do esprito humano. Seja como for, no creio tra-lo se afirmo que a sua obra tenta resolver a heterogeneidade das histrias particulares em uma estrutura atemporal. s pretenses da histria universal, que inutilmente tenta reduzir a pluralidade das civilizaes a uma s direo ideal ontem encarnada na Providncia e hoje desencarnada na idia do progresso ope uma viso vivificante: no h povos marginais e a pluralidade das culturas ilusria porque uma pluralidade de metforas que dizem a mesma coisa. H um ponto em que se cruzam todos os caminhos; este ponto no a civilizao ocidental e sim o esprito humano que obedece, em todas as partes e em todos os tempos, s mesmas leis. Le cru et le cuit parte do exame de um mito dos ndios Bororo relativo origem da tempestade e mostra sua conexo secreta com outros mitos dos mesmos ndios. Depois descobre os nexos deste grupo de mitos com os das sociedades vizinhas at explorar um sistema imenso que se estende em um territrio no menos imenso. Reduz as relaes de cada mito e de cada grupo de mitos a esquemas de relaes que por sua vez revelam afinidades ou isomorfismos com outros esquemas e grupos de esquemas. Nasce assim um corpo de mltiplas dimenses que, sem cessar, se transforma e que torna interminvel sua traduo e sua interpretao. Esta dificuldade no demasiado grave: o propsito de Lvi-Strauss no tanto estudar todos os mitos americanos quanto decifrar sua estrutura, isolar seus elementos e termos de relao, descobrir a forma de operao do pensamento mtico.
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Por outro lado, se o mito um objeto em perptua metamorfose, sua interpretao tambm obedece mesma lei. O livro de Lvi-Strauss recolhe e repete, no sem mud-los, temas de seus livros anteriores e adianta motivos e observaes que seus livros futuros elaboraro nunca exatamente, mas maneira das variaes de um poema. Sua tentativa me recorda, noutro nvel, a de Mallarm: tanto Un coup de ds como Le cru et le cuit so aparatos de significaes. Esta coincidncia no fortuita: Mallarm antecipa muitas tentativas modernas, tanto na esfera da poesia, da pintura e da msica como na do pensamento. Mallarm parte do pensamento potico (selvagem) at o lgico e Lvi-Strauss do lgico para o selvagem. A anexao da razo lgica pelos smbolos da poesia coincide em um momento com a reconquista da lgica sensvel pela razo crtica. Ao mostrar a relao entre os mitos Bororo e G, o antroplogo francs descobre que todos eles tm como tema, nunca explcito, a oposio entre o cru e o cozido, a natureza e a cultura. Os mitos do jaguar e do porco selvagem, associados aos da origem da planta do tabaco, aludem descoberta do fogo e cozedura dos alimentos. Por meio do sistema de permutaes que descrevi acima de forma sumria e grosseira, Lvi-Strauss passa em revista 187 mitos nos quais se repete esta dialtica de oposio, mediao e transformao. Um aps outro, em uma espcie de dana poesia e matemtica se sucedem os smbolos contraditrios: o contnuo e o descontnuo, a vida breve e a imortalidade, a gua e os ornamentos funerrios, o fresco e o corrompido, a terra e o cu, o
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aberto e o fechado as aberturas do corpo humano convertidas em um sistema simblico da ingesto e da dejeo a rocha e o lenho apodrecido, o canibalismo e o vegetarianismo, o incesto e o parricdio, a caa e a agricultura, a fumaa e o trovo... Os cinco sentidos se transformam em categorias lgicas e a esta chave da sensibilidade se superpe uma astronmica que se transforma em outra construda da oposio entre rudo e silncio, fala e canto. Todos esses mitos so metforas culinrias, mas por sua vez a cozinha um mito, uma metfora da cultura. Trs smbolos me chamaram a ateno: o arcoris, a doninha e o veneno para a pesca. Os trs so mediadores entre a natureza e a cultura, o contnuo e o descontnuo, a vida e a morte, o cru e o podre. O arco-ris significa o fim da chuva e a origem da enfermidade; de ambas as maneiras um mediador: no primeiro aspecto porque um emblema da conjuno benfica entre cu e terra e no segundo porque encarna a fatal transio entre a vida e a morte. O arco-ris um homlogo da doninha, animal lascivo e pestilento: um atributo a liga com a vida e outro com a morte (putrefao). O timb um veneno que os ndios usam para pescar e assim uma substncia natural utilizada em uma atividade cultural ambgua (pesca e caa so transformaes da guerra). Nos trs smbolos a ruptura ou descontinuidade essencial entre natureza e cultura, cujo exemplo mximo e central a cozinha, se adelgaa e se atenua. Seu carter equvoco no provm s do fato de serem depositrios de
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propriedades contraditrias, mas de que so categorias lgicas difceis de pensar: neles a dialtica das oposies est a ponto de se desvanecer. Por sua prpria transparncia so, diria, elementos impensveis algo assim como o pensamento que se pensa. Para recriar a descontinuidade, o arco-ris se desagrega (origem do cromatismo, que uma forma atenuada da continuidade natural); o veneno nega por sua funo a sua natureza ( uma substncia mortfera que d vida); e a doninha se transforma, em certos mitos de exaltados e sinistros matizes sexuais, de homlogo da doena e da mulher fatal em nutriz e introdutora da agricultura. No estranho que em um momento de sua exposio Lvi-Strauss associe o cromatismo do Tristo wagneriano com o veneno e aos dois com infortnio de Isolda, a doninha. O verdadeiro tema de todos esses mitos a oposio entre a cultura e a natureza tal como se expressa na criao humana por excelncia: a coco dos alimentos pelo fogo domesticado. Tema prometico de mltiplas ressonncias: ciso entre os deuses e os homens, a vida contnua do cosmo e a vida breve dos humanos, mas tambm mediao entre a vida e a morte, o cu e a gua, as plantas e os animais. Seria ocioso enumerar todas as ramificaes desta oposio, pois engloba todos os aspectos da vida humana. um tema que nos conduz ao centro da meditao de Lvi-Strauss: o lugar do homem na natureza. A posio da cozinha como atividade que justamente separa e une o mundo natural e o humano no menos central que a proibio universal do incesto. Ambas esto prefiguradas pela linguagem,
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que o que nos separa da natureza e o que nos une a ela e a nossos semelhantes. A linguagem significa a distncia entre o homem e as coisas tanto quanto a vontade de anul-la. A cozinha e o tabu do incesto so homlogos da linguagem. A primeira mediao entre o cru e o podre, o mundo animal e o vegetal; o segundo entre a endogamia e a exogamia, a promiscuidade dissoluta e o onanismo do uno. O modelo de ambos a palavra, ponte entre o grito e o silncio, a no significao da natureza e a insignificncia dos homens. Os trs so crivos que filtram o mundo natural annimo e o transmutam em nomes, signos e qualidades. Transformam a torrente amorfa da vida em quantidade discriminada e em famlias de smbolos. Nos trs o tecido da rede (crivo) composto de uma substncia impalpvel: a morte. Lvi-Strauss quase no a cita. Talvez o proba o seu orgulhoso materialismo. Ademais, de certo ponto de vista, a morte apenas outra manifestao da imortal matria vigente. Mas, como no ver nessa necessidade de diferenciar entre natureza e cultura para em seguida introduzir um termo de mediao entre ambas, o eco e a obsesso de nos sabermos mortais? A morte a verdadeira diferena, a raia divisria entre o homem e a corrente vital. O sentido ltimo de todas essas metforas a morte. Cozinha, tabu do inces to e linguagem so operaes do esprito, mas o esprito uma operao da morte. Embora a necessidade de sobreviver pela alimentao e pela procriao seja comum a todos os seres vivos, os artifcios com que o homem enfrenta esta fatalidade o
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convertem em um ser parte. Sentir-se e saber-se mortal ser diferente: a morte nos condena cultura. Sem ela no haveria nem artes nem ofcios: linguagem, cozinha e regras de parentesco so mediaes entre a vida imortal da natureza e a brevidade da existncia humana. Aqui Lvi-Strauss coincide com Freud e, noutro extremo, com Hegel e com Marx. Mais prximo dos dois ltimos do que do primeiro, em um segundo movimento o seu pensamento procura dissolver a dicotomia entre cultura e natureza no pelo trabalho, pela histria ou pela revoluo, mas pelo conhecimento das leis do esprito humano. O mediador entre a vida breve e a imortalidade natural o esprito: um aparelho inconsciente e coletivo, imortal e annimo como as clulas. Por isto me parece ser um homlogo do arcoris, do veneno para pescar e da doninha. Como esses trs elementos vivazes e fnebres, por sua origem est do lado da natureza e por sua funo e seus produtos do lado da cultura. Nele se apaga quase completamente a oposio entre morte e vida, a significao distinta do homem e a no significao infinita do cosmo. Diante da morte o esprito vida e diante desta, morte. Desde o principio o entendimento humano esbarrou diante da impossibilidade lgica de explicar o nada pelo ser ou o ser pelo nada. Talvez o esprito seja o mediador. Na esfera da fsica se chega a concluses semelhantes; o Professor John Wheeler, em uma recente reunio da Physical Society, afirma que impossvel localizar um acontecimento no tempo ou no espao: antes e depois, aqui e ali so noes que carecem de sentido. H um ponto no qual something is nothing and nothing is something... O
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tema do esprito e o do sentido da significao so gmeos, mas antes de abord-los devo examinar as relaes entre o mito, a msica e um hspede no convidado a esse festim de Esopo que a obra de Lvi-Strauss: a poesia.

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3.

INTERMDIO DISCORDANTE. DEFESA DE UMA CINDERELA E OUTRAS DIVAGAES. UM TRIANGULO VERBAL: MITO, PICA E POEMA.

Le cru e le cuit um livro de antropologia que adota a forma de um concerto. No a primeira vez que uma obra literria se serve de termos e formas musicais, embora, de modo geral, tenham sido os poetas a se servirem da msica e no os homens de cincia. Certo, desde Apollinaire e Picasso a relao entre poesia e pintura foi mais ntima do que a entre poesia e msica. Creio que agora a relao est a ponto de mudar, tanto pela evoluo da msica contempornea como pelo renascimento da poesia oral. Ambas, msica e poesia, encontraro nos novos meios de comunicao um terreno de unio. Alm disso, vrios poetas modernos Mallarm, Eliot e, entre ns, Jos Gorostiza deram s suas criaes uma estrutura musical, enquanto outros Valry, Pellicer, Garcia Lorca acentuaram a relao entre poesia e dana. Por sua vez os msicos e os danarinos sempre viram nas formas poticas um modelo ou arqutipo de suas criaes. O parentesco entre poesia, msica e dana natural: as trs so artes temporais. Lvi-Strauss justifica a forma de seu livro pela ndole da matria que estuda e pela prpria natureza de seu mtodo de interpretao: acredita que existe uma verdadeira analogia; no, como seria de esperar, entre a poesia e o mito, mas entre o mito e a msica. E mais ainda: na esfera da anlise dos _______________________________________________________ 46
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mitos se apresentam problemas de construo para os quais a msica j inventou solues. Deixo de lado esta afirmao enigmtica e me limitarei a discutir as razes que o levam a postular uma relao particular entre o pensamento mtico e o musical. O fundamento de sua demonstrao se condensa nesta frase: Msica e mito so linguagens que transcendem, cada um sua maneira, o nvel da linguagem articulada. Esta afirmao provoca imediatamente duas observaes. Em primeiro lugar, a msica no transcende a linguagem articulada pela simples razo de que o seu cdigo ou clave a gama musical no lingstica. Em um sentido estrito a msica no linguagem, embora seja lcito cham-la assim por metfora ou por extenso do termo. Como as outras artes no verbais, a msica um sistema de comunicao anlogo, e no idntico, linguagem. Para transcender algo h que passar por esse algo e ir mais alm: a msica no transcende a linguagem articulada porque no passa por ela. A segunda observao: como o mito, embora em direo contrria, a poesia transcende a linguagem.9 Graas mobilidade dos signos lingsticos, as palavras explicam as palavras: toda frase diz algo que pode ser dito por outra frase, todo significado um querer dizer que pode ser dito de outra maneira. A frase potica unidade rtmica mnima do poema, cristalizao das propriedades fsicas e semnticas da linguagem nunca um querer dizer: um dizer irrevogvel e final, em que o sentido e som se fundem. O poema
Em El arco y la lira (1956) ocupei-me longamente do tema, assim com, das relaes entre mito e poema. Nesta passagem, e em outras, repetirei s vezes textualmente, o que disse nesse livro.
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inexplicvel, exceto por si mesmo. Por um lado, uma totalidade indissocivel e uma mudana mnima altera toda a composio; por outro lado, intraduzvel: alm do poema h apenas rudo e silncio, um semsentido ou uma sem-significao que as palavras no podem nomear. O poema aponta para uma regio a que aludem tambm, com a mesma obstinao e a mesma impotncia, os signos da msica. Dialtica entre som e silncio, sentido e no-sentido, os ritmos musicais e poticos dizem algo que s eles podem dizer, sem diz-lo nunca de todo. Por isso, corno a msica, o poema uma linguagem inteligvel e intraduzvel. Sublinho que no s intraduzvel para as outras lnguas como para o idioma em que est escrito. A traduo de um poema sempre a criao de outro poema; no uma reproduo mas uma metfora equivalente do original. Em suma, a poesia transcende a linguagem porque transmuta esse conjunto de signos mveis e intercambiveis que a linguagem em um dizer ltimo. Tocada pela poesia, a linguagem mais plenamente linguagem e, simultaneamente, cessa de ser linguagem: poema. Objeto composto de palavras, o poema desemboca em uma regio inacessvel s palavras: o sentido se dissolve, ser e sentido so o mesmo... Lvi-Strauss reconhece em parte o que eu disse: Na linguagem a primeira cifra no-significante (a fonolgica) meio e instrumento de significaco da segunda; a dualidade se restabelece na poesia, que recobra o valor virtual da significao da primeira para integr-la na segunda... Admite que a poesia muda a linguagem mas pensa
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que, longe de transcend-la, se encerra assim mais totalmente em suas malhas: desce do sentido aos signos sensveis, regressa da palavra ao fonema. Direi somente que me parece um perverso paradoxo definir desta maneira a atividade de Dante, Baudelaire ou Coleridge. Msica e mito requerem uma dimenso temporal para manifestar-se. Sua relao com o tempo peculiar porque o afirmam s para neg-lo. So diacrnicos e siri crnicos: o mito conta uma histria e, como o concerto, se desenvolve no tempo irreversvel da audio; o mito se repete, se reengendra, tempo que volve sobre si mesmo o que passou est passando agora e voltar a passar e a msica imobiliza o tempo que transcorre... de modo que ao escut-la acedemos a uma espcie de imortalidade. Numa obra anterior Lvi-Strauss j tinha sublinhado a dualidade do mito, que corresponde distino entre lngua e fala, estrutura atemporal e tempo irreversvel da elocuo. A analogia entre msica e mito perfeita, s que pode estender-se dana e, de novo, poesia. As relaes entre dana e msica so to estreitas que me poupam toda explicao. No caso da poesia se reproduz a dualidade sincrnica e diacrnica da linguagem, embora em um nvel mais elevado, j que a segunda clave ou cifra, a significativa, d condies para que o poeta construa um terceiro nvel no sem semelhanas com o da msica e, est claro, com o que Lvi-Strauss descreve em Le cru et le cuit. O tempo do poema cronomtrico e, do mesmo modo, outro tempo que a negao da sucesso. Na vida
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diria dizemos: o que passou, passou; mas no poema aquilo que passou regressa e encarna outra vez. O poeta, diz o centauro Ouiron a Fausto, no est encadeado no tempo: fora do tempo Aquiles encontrou Helena. Fora do tempo? Melhor dizer, no tempo original... Inclusive nos poemas picos e nas novelas histricas o tempo da narrativa escapa sucesso. O passado e o presente dos poetas no so os da histria e os do periodismo; no so aquilo que foi nem aquilo que passa, mas o que est sendo, o que se est fazendo. Gesta, gestao: um tempo que se reencarna e se re-engendra. E reencarna de duas maneiras: no momento da criao e no da recriao, quando o leitor ou o ouvinte revive as imagens e ritmos do poema e convoca esse tempo flutuante que regressa... Nem todos os mitos so poemas mas, neste sentido, todos os poemas so mitos. (El arco y la lira, p. 64.) Poemas e mitos coincidem em transmutar o tempo em uma categoria temporal especial, um passado sempre futuro e sempre disposto a ser presente, a presentificar-se. Assim pois, as relaes da msica com o tempo no so essencialmente distintas das da poesia e da dana. A razo clara: so trs artes temporais que, para se realizar, devem negar a temporalidade. As artes visuais repetem esta relao dual, no com o tempo mas com o espao: um quadro um espao que nos remete a outro espao. O espao pictrico anula o espao real do quadro; uma construo que contm um espao possuidor de propriedades anlogas s do tempo congelado da msica e da poesia. Um quadro um espao em que
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vemos outro espao; um poema um tempo que transparece outro tempo, fluido e imvel juntamente. A arquitetura, mais poderosa do que a pintura e a escultura, altera ainda mais radicalmente o espao fsico: no s vemos um espao que no real como vivemos e morremos nesse segundo espao. A estupa10 uma metfora do monte Meru, mas uma metfora encarnada ou, mais exatamente, petrificada: ns a tocamos e a vemos como um verdadeiro monte. O teatro, a dana e o cinema artes temporais e espaciais, visuais e sonoras combinam essa parelha de dualidades: o palco e a tela so um espao que cria outro espao sobre o qual desliza um tempo cromtico que reversvel como o da poesia, da msica e do mito. A msica e o mito operam a partir de um duplo contnuo, externo e interno. O primeiro consiste, no caso do mito, em uma srie teoricamente ilimitada de ocorrncias histricas ou tidas por tais, dentre as quais cada sociedade extrai um nmero pertinente de acontecimentos; pelo que diz respeito msica, cada sistema musical escolhe uma gama entre a srie de sons fisicamente realizveis. quase desnecessrio observar que o mesmo acontece com a dana: cada sistema seleciona, dentro dos movimentos do corpo humano e mesmo dos animais, alguns que constituem o seu vocabulrio. A dana de Kerala (katakali) servese de uma gama mmica, enquanto que na europia h uma espcie de sintaxe do salto e da contorso. Na poesia snscrita se louva a graa elefantina das
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Estupa ou Stupa, templo budstico indiano, construdo de forma hemisfrica, semelhana de uma cpula. Templos de carter funerrio, as estupas ergueram-se na ndia at por volta do sculo XII. (N. do T.)

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bailarinas e no Ocidente o cisne e outras aves so os modelos de comparao da dana. Na poesia o contnuo sonoro da fala se reduz a alguns metros e sabido que cada lngua prefere apenas um ou dois: o octosslabo e o hendecasslabo em espanhol, alexandrino e eneasslabo em francs. No apenas isto: cada sistema de versificao adota um mtodo distinto para constituir o seu cnone mtrico: versificao quantitativa na antigidade grecoromana, silbica nas lnguas romnicas e acentuai nas germnicas. Como a clave sonora tambm semntica, cada sistema composto por uma srie de regras estritas que operam no nvel semntico como a versificao no sonoro. A arte de versificar uma arte de dizer que no combina todos os elementos da linguagem, mas um grupo reduzido. Enfim, mitos e poemas se assemelham de tal modo que no s os primeiros empregam com freqncia as formas mtricas e os procedimentos retricos da poesia como a prpria matria dos mitos os acontecimentos a que alude Lvi-Strauss so tambm matria de poesia. Aristteles chama mitos aos argumentos ou histrias das tragdias. Ao escrever a Fbula de Polifemo y Galatea, Gngora no s nos presenteou com um poema que ocupa na poesia do sculo XVII o lugar que Un coup de ds ocupa na do sculo XX, como nos ofereceu uma nova verso do mito do cclope. O contnuo interno reside no tempo psicofisiolgico do ouvinte. A longitude da narrativa, a recorrncia dos temas, as surpresas, paralelismos, associaes e ruptu ras provocam no auditrio
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reaes de ordem psquica e fisiolgica, respostas mentais e corporais: o interesse do mito palpitante. A msica afeta de maneira ainda mais acentuada nosso sistema visceral: carreira, salto, imobilidade, encontro, desencontro, queda no vazio, subida ao cimo. No sei se Lvi-Strauss notou que todas estas sensaes podem se reduzir a esta dualidade: movimento e imobilidade. Estas duas palavras evocam a dana, que a verdadeira parelha da msica. A dana nos convida a nos transformarmos em msica: pede-nos que a acompanhemos; e a msica nos convida a danar: pede-nos que a encarnemos. O feitio da msica provm de que o compositor retira aquilo que o ouvinte espera ou lhe d algo que no esperava. A palavra surpresa diz de maneira muito imperfeita este sentimento de espera enganada ou recompensada mais alm do previsto. A mesma dialtica entre o esperado e o inesperado se desenvolve na poesia. uma caracterstica comum a todas as artes temporais e que faz parte inclusive da oratria: um jogo entre o antes, o agora e o depois. Ao nvel sonoro os ouvintes esperam uma rima ou uma srie de sons e se assombram de que o poeta resolva a seqncia de forma imprevista. Nada me fez mais viva esta sensao do que escutar uma recitao de poemas em urdu, uma lngua que desconheo: o auditrio escutava com avidez e aprovava ou se desconcertava quando o poeta lhe oferecia algo distinto do que aguardava. Etiemble diz que a poesia um exerccio respiratrio e muscular em que intervm tanto a atividade dos pulmes como a da lngua, dos dentes e dos lbios. Claudel e Whitman insistiram sobre o ritmo de inspirao e expirao do
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poema. Todas estas sensaes as reproduz o ouvinte e o leitor. Ora, como em poesia the sound must seem an echo of the sense, esses exerccios fisiolgicos possuem um significado; repetio e variao, ruptura e unio so procedimentos que geram reaes ao mesmo tempo psquicas e fsicas. A dialtica da surpresa, diz Jakobson, foi definida pelo poeta Edgar Allan Poe, o primeiro que valorizou, do ponto de vista mtrico e psicolgico o prazer que gera o inesperado ao surgir do esperado, um e outro impensveis sem o seu contrrio. Na msica e nos mitos h uma inverso de relao entre emissor e receptor, 'pois o segundo se descobre significado pela mensagem do primeiro: a msica vive em mim, eu me escuto atravs dela... O mito e a obra musical so como um diretor de orquestra cujos ouvintes fossem os silenciosos executantes. Outra vez: poeta e leitor so momentos de uma mesma operao; depois de escrito o poema, o poeta fica s e so os outros, os leitores, os que se recriam a si mesmos ao recriar o poema. A experincia da criao se reproduz em sentido inverso: agora o poema se abre diante do leitor. Ao penetrar nessas galerias transparentes, desprende-se de si mesmo e se interna no outro ele mesmo, at ento desconhecido. O poema nos abre ao mesmo tempo as portas da estranheza e do reconhecimento: eu sou esse, eu estive aqui, esse mar me conhece, eu te conheo, em teus pensamentos vejo a minha imagem repetida mil vezes at a incandescncia... O poema um mecanismo verbal que produz significados s e graas a um leitor ou um ouvinte que
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o coloca em movimento. O significado do poema no est no que quis dizer o poeta mas no que diz o leitor por meio do poema. O leitor este silencioso executante de que fala Lvi-Strauss. um fenmeno comum a todas as artes: o homem se comunica consigo mesmo, se descobre e se inventa, por meio da obra de arte. Se os mitos no tm autor e existem apenas encarnados em uma tradio, o problema que a msica apresenta mais grave: tem um autor mas ignoramos como se escrevem as obras musicais. No sabemos nada das condies mentais da criao musical: por que s alguns secretam msica e so inumerveis os que a amam? Esta circunstncia e o fato de que entre todas as linguagens s a musical seja inteligvel e intraduzvel, convertem o compositor em um ser semelhante aos deuses e a prpria msica no mistrio supremo das cincias humanas um mistrio que resiste s mesmas e que guarda as chaves de seu progresso. Lvi-Strauss chama os aficcionados da pintura de fanticos; este pargrafo um exemplo de como o fanatismo, agora musical, ajudado pela fatal tendncia eloqncia das lnguas latinas, pode extraviar os espritos mais altos. O mistrio da criao musical no mais recndido nem mais tenebroso do que o mistrio da criao pictrica, potica ou matemtica. Ainda no sabemos porque alguns homens so Newton e outros Ticiano. O prprio Freud disse que pouco ou nada sabia do processo psicolgico da criao artstica. A diferena numrica entre os criadores de obras musicais e os aficcionados da msica se repete em todas as artes e
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cincias: nem todos so Whitman, Darwin ou Velzquez, mas muitos compreendem e amam as suas obras. Tampouco exato que a msica seja a nica linguagem inteligvel e intraduzvel. J disse que o mesmo sucede com a poesia e a dana. Acrescento agora os exemplos da pintura e da escultura: como traduzir a arte negra, a da antigidade Greco-romana ou a japonesa? Cada traduo uma criao ou transmutao que se chama cubismo, arte renascentista, impressionismo. Nenhuma obra de arte traduzvel e todas so inteligveis se possumos a chave. Lvi-Strauss no faz uma distino, a meu ver capital, entre clave (cdigo ou cifra) e obra. A clave da msica mais ampla do que a da poesia, mas menos do que a da pintura. O sistema musical europeu repousa na gama de notas e mais extenso do que o sistema potico francs, baseado na estrutura fonolgica dessa lngua; contudo, basta passar de fronteira musical e viver na China ou na ndia para que a msica ocidental dixe de ser inteligvel. A linguagem das artes visuais e mais extensa no mais universal porque sua clave, como diz Lvi-Strauss, se organiza no seio da experincia sensvel. A clave da pintura cores, linhas, volumes -- mais sensvel do que intelectual e, portanto, acessvel a maior nmero de homens, independentemente de sua lngua e de sua civilizao. medida que aumenta a perfeio e a complexidade da clave, sua popularidade decresce. A clave das matemticas menos extensa e mais perfeita do que a fala corrente. A clave lingstica, pela mesma razo
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de perfeio e de complexidade, menos extensa do que a musical e assim sucessivamente at chegar dana, pintura e escultura. Dir-se- que a msica usa uma linguagem prpria e que no suscetvel de nenhum uso geral, enquanto que as palavras do poeta no so distintas das do comerciante, do clrigo ou do revolucionrio. Repetimos: a msica no linguagem articulada, caracterstica que a une pintura e s outras artes no-verbais. Neste sentido, a linguagem das cores e das formas tambm um domnio exclusivo da pintura, embora sua clave seja menos elaborada e perfeita que a da msica. Portanto, a primeira distino que se deve fazer entre estruturas verbais e estruturas no-verbais. Por ser a linguagem o mais perfeito dos sistemas de comunicao, as estruturas verbais so o modelo das no-verbais. No universo propriamente lingstico a poesia e a matemtica se encontram em situao de oposio simtrica: na primeira, os significados so mltiplos e os signos inamovveis; na segunda, es signos so movveis e o significado unvoco. claro que a msica e as outras artes no-verbais participam desta caracterstica da poesia. A ambigidade o signo distintivo da poesia e esta propriedade potica converte em artes a msica, a pintura e a escultura. Se das claves se passa s obras, o juzo de LviStrauss torna-se ainda mais injusto. A universalidade de uma obra no depende de sua clave mas de sua mensagem. Explico-me. Aceitarei por um momento essa infundada pretenso que v na linguagem musical um sistema de comunicao mais perfeito que o lingstico: Debussy mais perfeito e universal
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do que Shakespeare, Goya ou os relevos de Baharut que, com tanta razo, o sbio francs admira? Com uma clave sensvel El Greto cria uma obra espiritual e Mondrian uma pintura intelectual que se limita com a geometria e a teoria binria da ciberntica. Com uma clave que, segundo Lvi-Strauss, deve pouco aos sons naturais, Stravinski escreve a Sagrao da Primavera, poema das foras e dos ritmos naturais. A universalidade e o carter das obras no depende da clave e sim desse impondervel, verdadeiro mistrio, a que chamamos de arte ou criao. A confuso entre clave e obra talvez explique os desdenhosos juzos de Lvi-Strauss sobre a pintura abstrata, a msica serial e a concreta. Sobre esta ltima seria preciso dizer que, como a eletrnica, parte da busca de uma estrutura sonora inconsciente, ou seja, de unidades concretas naturais. Essa tentativa recorda a lgica concreta das qualidades sensveis de La pense sauvage . Alis, em um dos livros mais poticos e estimulantes que li nos ltimos anos (Silence) diz John Cage: A forma da msica nova diversa da antiga, mas possui uma relao com as grandes formas do passado, a fuga e a sonata, do mesmo modo que h uma relao entre estas duas ltimas. Em arte toda ruptura transmutao. Pginas adiante, guiado pelo demnio da analogia, Lvi-Strauss adverte na msica as seis funes que os lingistas atribuem s mensagens verbais. Essas seis funes, repetimos, aparecem tambm na dana e, est claro, nas outras artes. Embora msica e dana no sejam linguagem articulada, so sistemas de comunicao muito
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semelhantes linguagem e da que sua mensagem seja o equivalente de uma das funes lingsticas: a funo potica. Segundo Jakobson, esta funo no est centralizada no emissor, no receptor, no contato entre ambos, no contexto da mensagem ou na clave, mas sobre a prpria mensagem. Assim, a funo potica distingue os afrescos de Ajanta dos quadrinhos dominicais: so arte no porque nos contam as vidas anteriores do Buda tarefa que os jatakas cumprem de sobra mas porque so pintura. Nessa mensagem visual aparecem outras funes a emotiva, a denotativa etc. mas a mensagem sobretudo pictrica e pede-nos que a recebamos como tal. Ora, o predomnio da funo potica na poesia no implica que em um poema no apaream as outras funes; do mesmo modo, uma mensagem verbal pode utilizar os recursos da funo potica sem que isto signifique que seja um poema. Exemplos: os anncios comerciais e, no outro extremo, os mitos. O mesmo livro de Lvi-Strauss revela que os mitos so parte da funo potica: os mitos so objetos verbais que utilizam, portanto, uma clave lingstica; esta primeira clave (que implica dois nveis: o fonolgico e o significativo ou semntico) serve ao pensamento mtica para elaborar uma segunda clave; por sua vez, Le cru et le cuit oferece uma terceira clave que permite traduzir a lgica concreta do mito em um sistema de smbolos e proposies lgicas. Esta traduo uma transmutao e tem mais de uma semelhana com a traduo potica, tal como Valry a definiu: com meios diferentes produzir efeitos ou resultados semelhantes. Talvez se pudesse replicar que a minha analogia esquece uma diferena:
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enquanto a traduo potica se faz de uma clave lingstica a outra, a traduo de Lvi-Strauss implica na passagem de um sistema para outro sistema, da narrativa mtica aos smbolos das matemticas e s proposies da cincia. No creio: em ambos os casos a traduo transmutao e em ambos no abandonamos a esfera da linguagem algo que no ocorre com a msica. Mitos e equaes se traduzem como os poemas: cada traduo uma transformao. A transformao possvel porque mitos, poemas e smbolos matemticos e lgicos operam como sistemas de equivalncias. A funo potica (cito outra vez Jakobson) translada o princpio da equivalncia do eixo da seleo ao da combinao. A formulao de toda mensagem verbal compreende duas operaes: a seleo e a combinao. Pela primeira, escolhemos a palavra mais adequada entre um grupo de palavras: Seja menino o tema da mensagem; o locutor seleciona entre garoto, pequeno, rapazinho etc.; depois repete a operao com o complemento: dorme, sonha, repousa, est quieto; em seguida combina as duas selees: o menino dorme. A seleo se realiza sobre a base de semelhana ou dessemelhana, sinonmia ou antonmia, enquanto que a combinao, a construo da seqncia, repousa sobre a contigidade. A poesia transtorna essa ordem e promove a equivalncia ao nvel de procedimento constitutivo da seqncia. A equivalncia opera em todos os nveis do poema: o sonoro (rima, metro, acentos, aliteraes etc.) e o semntico (metforas e metonmias). A metalinguagem tambm utiliza
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seqncias de unidades equivalentes e combina expresses sinnimas em frases-equaes: A igual a A. Mas entre poesia e metalinguagem h uma oposio diametral: na metalinguagem utiliza-se a seqncia para construir uma equao; na poesia, a equao serve para se construir uma seqncia.11 O livro de Lvi-Strauss uma metalinguagem e, ao mesmo tempo, um mito de mitos; pela primeira, serve-se dos mitemas para construir proposies que so, de certo modo, equaes; pela segunda, participa da funo potica, pois se serve das equaes para elaborar seqncias. No caso dos mitos que LviStrauss examina a ordem se inverte: secundariamente so uma metalinguagem e primordialmente se inscrevem dentro da funo potica. Os mitos participam da poesia e da filosofia, sem ser nem um nem outro. A noo de funo potica permite estabelecer a conexo ntima entre mito e poema. Se se observa a estrutura de um e de outro adverte-se imediatamente uma nova semelhana. Lvi-Strauss fez uma contribuio fundamental ao descobrir que as unidades mnimas de um mito so maiores que as do discurso: frases ou oraes que cristalizam feixes de relaes. No poema se encontra um equivalente dos mitemas: o que chamei, a falta de melhor expresso, frase potica. A diferena da prosa, a unidade desta frase, o que a constitui como tal e a converte em imagem, no (unicamente) o sentido, mas o ritmo. Ou seja: o poema composto de frases ou unidades
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ROMAN JAKOBSON, Linguistic and Poetics, In Style and Language, edio de T. Sebeok, 1960.

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mnimas nas quais o som e o sentido so uma e mesma coisa. So frases que se resolvem em outras frases em virtude do princpio de equivalncia a que Jakobson alude e que convertem o poema em um universo de ecos e de analogias. Poemas e mitos nos abrem as portas do bosque das semelhanas. Procurarei agora assinalar a diferena entre mito e poema. Em relao com os signos verbais o mito se acha em uma posio eqidistante da poesia e da matemtica: como na primeira, seu significado plural; como na segunda, seus signos so mais facilmente intercambiveis que na poesia. Dentro da funo potica, o poema lrico se encontra em um extremo, e no oposto, o mito. Entre o poema lrico e o mito h. um termo intermdio: a poesia pica. sabido que a poesia pica serve-se do mito como matria-prima ou argumento e a decadncia do gnero pico (ou melhor: sua metamorfose em romance) se deve ao relativo ocaso dos mitos no Ocidente. Digo relativo porque nossos mitos mudaram de forma e se chamam utopias polticas, tecnolgicas, erticas. Esses mitos so a substncia de nossos romances e dramas desde Don Juan, Fausto e Rastignac at Swan, Kyo, Nadja e Tim Finnegan. Os emprstimos entre mito e pica so inumerveis e quase todos os recursos do primeiro so usados pela segunda e vice-versa. Em suma, o mito se situa nas fronteiras da funo potica, um pouco mais alm do romance, do poema pico, do conto, das lendas e de outras formas mistas. O mito no poema, nem cincia, nem filosofia, embora coincida com o primeiro por seus processos _______________________________________________________ 62
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(funo potica), com a segunda por sua lgica e com a ltima por sua ambio de nos oferecer uma idia do universo. Assim pois, do mesmo modo que a pica traduz o mito a equivalncias fixas (metro e metforas), a filosofia o traduz a conceitos e a cincia a seqncias de proposies. O livro de Lvi-Stratss , por tal razo, um mito dos mitos americanos, um poema, e, simultaneamente, um livro de cincia... Confesso que no posso entender sua impacincia diante da poesia e dos poetas. Certa vez ouvi Jos Caos dizer que a soberba do filsofo uma paixo contraditria, j que conseqncia de sua . viso total do universo e do exclusivismo dessa viso. Certo: a viso do filsofo um todo em que faltam muitas coisas. Lvi-Strauss se curou dessa soberba com o antdoto da humildade do homem de cincia, mas ainda lhe resta certo mal humor filosfico, diante desse ser estranho que a poesia. De minha parte dou-me conta de que dediquei demasiadas pginas a este tema e reconheo, tardiamente, que tambm incorri no pecado de fanatismo. No obstante, direi algo mais: ao escrever essas linhas escuto as primeiras notas de uma raga do norte da ndia: no, em nenhum momento Le cru et le cuit me fez pensar na msica. O prazer que me deu esse livro me evoca outras experincias: a leitura de Ulysses e a das Soledades, a de Un coup de ds e a de A la recherche du temps perdu.

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4.

QUALIDADES E CONCEITOS: PARES E PARELHAS, ELEFANTES E TIGRES. A RETA E O CRCULO. OS REMORSOS DO PROGRESSO. INGESTO, CONVERSO, EXPULSO. O FIM DA IDADE DE OURO E O COMEO DA ESCRITURA.

A obra de Lvi-Strauss estende um arco que urre duas paisagens contrrias: a natureza e a cultura. Dentro da segunda se repete a oposio: La pense sauvage descreve o pensamento das sociedades primitivas e o compara com o das histricas. Esclareo que o primeiro no o pensar dos selvagens mas uma conduta mental presente em todas as sociedades e que nas nossas se manifesta principalmente nas atividades artsticas. Portanto, o adjetivo histrico no quer dizer que os primitivos no tenham histria; do mesmo modo que em nosso mundo o pensamento selvagem ocupa um lugar marginal e quase subterrneo, a noo de histria no ocupa, entre os primitivos, a hierarquia suprema que lhe outorgamos. Esta repugnncia em relao ao pensar histrico no elimina o rigor, o realismo e a coerncia do pensamento selvagem. Mais uma vez, sua lgica no difere da nossa no que diz respeito sua forma de operao, embora o seja pelos objetos e fins a que se aplicam os seus raciocnios. Por exemplo, entre os primitivos os sistemas de classificao compreendidos dentro do rtulo geral de taxionomia no so mais exatos do que os de nossas cincias naturais e so mais ricos. Um e outro, o herbolrio australiano e o botnico europeu, introduzem uma ordem na _______________________________________________________ 64
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natureza, mas enquanto o primeiro tem em conta antes de tudo as qualidades sensveis da planta odor, cor, forma, sabor e estabelece uma relao de analogia entre essas qualidades e a de outros elementos naturais e humanos, o homem de cincia mede e busca relaes de ordem morfolgica e quantitativa entre os exemplares, as famlias, os gneros e as espcies. O primeiro tende a elaborar sistemas totais e o segundo especializados. Tanto num como noutro caso trata-se de relaes que se expressam por esta frmula: isto como aquilo ou isto no como aquilo. J foi dito muitas vezes que o pensamento selvagem irracional, global e qualitativo enquanto que o da cincia exato, conceituai e quantitativo. Esta oposio, tema constante das querelas antropolgicas no princpio do sculo, revelou-se ilusria. A qumica moderna reduz a variedade dos perfumes e sabores combinao, em propores diferentes, de cinco elementos: carbono, hidrognio, oxignio, enxofre e, azoto. Surge assim um domnio at agora inacessvel experimentao e investigao: esse mundo de caractersticas oscilantes que s so perceptveis e definveis por meio do conceito de revelao. O homem de cincia do passado media, observava e classificava; o primitivo sente, classifica e combina; a cincia contempornea penetra, como o primitivo, no mundo das qualidades sensveis graas noo de combinao, simetria e oposio. As taxionomias dos primitivos no so msticas nem irracionais. Ao contrrio, seu mtodo no difere do dos computers: so quadros de relaes

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A magia um sistema completo e no menos coerente consigo mesmo que a cincia. A distino entre ambas reside na natureza dos fenmenos a que uma e outra se aplicam. Por sua vez, esta diferena resultado de outra: as condies objetivas em que aparecem o conhecimento mgico e o cientfico. Este ltimo explica que a cincia obtenha melhores resultados que a magia. Se esta observao exata (e creio que ) a diferena entre magia e cincia seria, em primeiro lugar, a preciso, a exatido e a finura, no de nossos sentidos nem de nossa razo, mas de nossos instrumentos, e em segundo lugar, as finalidades distintas da magia e da cincia. No que diz respeito ao primeiro item, j se ver que no to grande como se acredita a inferioridade tcnica e operatria do pensamento selvagem e que, suas conquistas no foram menos importantes que as da cincia. A segunda observao nos coloca diante de um problema de outra ndole: a orientao contraditria das sociedades. Mais adiante tratarei deste tema capital; aqui direi somente que a magia coloca problemas que a cincia ignora ou que, por enquanto, prefere no tocar. Neste sentido pode parecer impaciente, e o , mas no o sero tambm, e com to escassas esperanas de xito como ela, as religies e as filosofias das sociedades histricas? Magia e cincia procedem por operaes mentais anlogas. Em diversos captulos brilhantes e rduos Lvi-Strauss analisa o sistema do totemismo cuja existncia autnoma lhe parece um erro de perspectiva de seus predecessores para pr em relevo as caractersticas essenciais desta lgica
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concreta das qualidades sensveis. Em uma forma que no essencialmente distinta da nossa o primitivo estabelece uma relao entre o sensvel e o inteligvel. O primeiro nos remete categoria de significante e o segundo de significado: as qualidades so signos que se integram em sistemas significativos por meio de relaes de oposio e semelhana. Longe de estar submergido em um mundo obscuro de foras irracionais, o primitivo vive em um universo de signos e mensagens. Desse ponto de vista est mais prximo da ciberntica que da teologia medieval. No obstante, h algo que nos separa deste mundo: a afetividade. O selvagem se sente parte da natureza e afirma sua fraternidade com as espcies animais. Em troca, aps nos termos acreditado filhos de deuses quimricos, afirmamos a singularidade e a exclusividade da espcie humana por ser a nica que possui uma histria e que o sabe. Mais sbrios e mais sbios, os primitivos desconfiam da histria porque vem nela o princpio da separao, o comeo do exlio do homem errante no cosmos. O pensamento selvagem parte da observao minuciosa das coisas e classifica todas as qualidades que lhe parecem pertinentes; em seguida, integra essas categorias concretas em um sistema de relaes. O modo de integrao, j se sabe, a oposio binria. O processo pode reduzir-se a essas etapas: observar, distinguir e relacionar por pares. Estes grupos de pares formam uma clave que depois se pode aplicar a outros grupos de fenmenos. O princpio no distinto do que inspira a operao das
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mquinas pensantes da cincia contempornea. Por exemplo, o sistema de classificao totmico uma clave que pode servir para tornar inteligvel o sistema de proibies alimentcias das castas. Como se sabe, o regime de castas se apresentou sempre como uma instituio radicalmente distinta do totemismo; LviStrauss coloca em operao o sistema de transformaes e mostra a conexo formal entre um e outro regime, embora o primeiro seja caracterstico da ndia e o outro da Austrlia. Esta conexo, mais uma vez, no histrica: o chamado totemismo e as castas so operaes de uma estrutura mental coletiva e inconsciente que procede por um mtodo combinatrio de oposies e semelhanas. Castas e totemismo so expresses de um modus operandi universal, embora as primeiras sejam parte de uma sociedade histrica extraordinariamente complexa como a hindu e o segundo seja primitivo. O eixo desta lgica a relao entre o sensvel e o inteligvel, o particular e o universal, o concreto e o abstrato. Os primitivos no participam, como acreditava LvyBruhl; os primitivos classificam e relacionam. Seu pensamento analgico, trao que os une no s aos poetas e artistas das sociedades histricas como tambm grande tradio dos hermticos da Antiguidade e da Idade Mdia ou seja: aos precursores da cincia moderna. A analogia sistemtica e se apresenta sob um duplo aspecto: sua corncia e sua capacidade de extenso, praticamente ilimitada. Pela primeira, resiste crtica do grupo; pela segunda, o sistema pode englobar todos os fenmenos. uma lgica concreta porque para ela o sensvel significativo; uma lgica
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simblica porque as categorias sensveis esto em relao de oposio ou de isomorfismo com outras categorias e assim podem construir um sistema de equivalncias formais entre os signos. Sem negar sua exatido, parece-me que diviso entre sociedades que escolheram definir-se pela histria e sociedades que preferiram faz-lo pelos sistemas de classificao, esquece um grupo intermedirio. A idia de um tempo cclico no exclusiva dos primitivos pois surge em muitas civilizaes que chamamos histricas. Inclusive poderia dizer-se que s o Ocidente moderno se identificou plena e freneticamente com a histria, com evidente ignorncia e desdm das idias que as outras civilizaes se fizeram de si mesmas e da espcie humana. A viso do tempo cclico engloba o acontecer histrico como uma estrofe subordinada do poema circular que o cosmos. um compromisso entre o sistema atemporal dos primitivos e a concepo de uma histria sucessiva e irrepetvel. A China combinou sempre o sistema atemporal, o tempo cclico e a historicidade. O modelo era um passado arquetpieo, o tempo mstico dos quatro imperadores; a realidade histrica era a anedota de cada perodo, com seus sbios, seus soberanos, suas guerras, seus poetas, seus santos e suas cortess Entre esses dois plos, a extrema imobilidade e a extrema mobilidade, a mediao era o movimento circular da dualidade: yin e yang. Um pensamento emblemtico, como o chama Marcel Granet, que acentua a realidade das foras impessoais ao particulariz-las e dissolve a da histria em mil anedotas coloridas e transitrias. Na
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verdade, a China no conheceu a histria, mas s os anais. uma civilizao rica em narrativas histricas, mas os seus historiadores no formularam nunca o que se chama uma filosofia da histria. No a necessitavam, pois tinham uma filosofia da natureza. A histria chinesa uma ilustrao das leis csmicas e portanto carece de exemplaridade por si mesma. O modelo era atemporal: o princpio do princpio. A civilizao centreo-americana negou mais totalmente a histria. Do atiplano do Mxico s terras tropicais da Amrica Central durante mais de dois mil anos, se sucederam vrias culturas e imprios e nenhum deles teve conscincia histrica. A Amrica Central no teve histria mas mitos e, sobretudo, ritos. A queda de Tula, a penetrao tolteca em Yucatn, o desaparecimento das grandes teocracias e as guerras e peregrinaes dos astecas foram acontecimentos transformados em ritos e vividos como ritos. No se entender a conquista do Mxico pelos espanhis se no se a contempla como a viram e viveram os astecas: como um grandioso rito final. A atitude da ndia diante da histria ainda mais assombrosa. Presumo que foi uma resposta ao fato que determinou a vida dos homens e das instituies no sub continente desde h mais de cinco mil anos: a necessidade de coexistir com outros grupos humanos distintos em um espao no franquevel e que, embora parea imenso, era e fatalmente limitado. A ndia uma gigantesca caldeira e aquele que cai dentro dela no sai nunca. Tenha sido esta a causa ou seja outra a razo da averso pela histria, o certo que nenhuma outra civilizao sofreu mais suas
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intruses e nenhuma o negou com tal obstinao. Desde o princpio a ndia se props abolir a histria pela crtica do tempo, e a pluralidade de sociedades e comunidades histricas pelo regime de castas. A infinita mobilidade da histria real se transforma em uma fantasmagoria cintilante e vertiginosa na qual os homens e os deuses giram at fundir-se em uma espcie de nebulosa atemporal; o mundo matizado do acontecer desemboca ou, dizendo melhor, regressa a uma regio neutra e vazia, na qual o ser e o nada se reabsorvem. Budismo e brahamanismo negam a histria. Para os dois a mudana, longe de ser uma manifestao positiva da energia, e o reino ilusrio da impermanncia. Diante da heterogeneidade dos grupos tnicos cada um com uma lngua, uma tradio, um sistema de parentesco e um culto particulares a civilizao indiana adota uma soluo contrria: no a dissoluo mas o reconhecimento de cada particularidade e sua integrao em um sistema mais amplo. A crtica do tempo e o regime de castas so os dois plos complementares e antagnicos do sistema indiano. Por meio de ambos a ndia se prope a abolio da histria. O modelo do regime de castas no histrico nem est fundado unicamente na idia da supremacia de um grupo sobre outro, embora esta tenha sido uma de suas origens e a mais importante de suas conseqncias. Seu modelo a natureza: a diversidade das espcies animais e vegetais e sua coexistncia. Ao ver uma manada de elefantes selvagens o macho, as fmeas e suas crias em um desses wild life sanctuaries que abundam neste pas,
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disse-me o guia: Os animais vegetarianos como o elefante so polgamos e os no-vegetarianos (por nada nesse mundo teria dito: carnvoros) como o tigre, so mongamos. Esta crena na conexo entre o regime alimentar e o sistema de parentesco dos animais lana mais luz sobre a teoria das castas do que a leitura de um tratado. Tem razo Lvi-Strauss: a casta no um homlogo do totemismo, mas poderia dizer-se que uma mediao entre este ltimo e a histria. uma maneira de integrar a vida fluida em uma estrutura no temporal... A unidade mnima do sistema social da ndia no , como nas sociedades modernas, o indivduo, mas o grupo. Esta caracterstica indica outra vez que seu modelo no a sociedade histrica, mas a sociedade natural, com as suas ordens, espcies, famlias e raas. Os indivduos so prisioneiros de sua casta; prisioneiros e usufruturios. Vida fetal, pois nada se parece mais com a casta do que um ventre maternal. Talvez isto explique o narcisismo hindu,* o amor de sua arte pelas curvas e de sua literatura pelos labirintos, a feminilidade de seus deuses e a masculinidade de suas deusas, sua concepo do templo como uma matriz e o que chamaria Freud a perversidade infantil polimrfica dos jogos erticos de suas divindades e ainda de sua msica. Pergunto-me se a noo psicolgica conhecida como complexo de dipo inteiramente aplicvel ndia; no o desejo de regressar me mas a impossibilidade de sair dela o que, a meu ver, caracterizou o hindu. Foi sempre assim ou esta situao e o resultado da agresso
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O autor usa, com freqncia, hindu, ao invs de indiano, embora o ltimo seja o gentlico da ndia. Mantm-se, contudo, o original. (N. do T.)

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exterior que obrigou a civilizao indiana a dobrar-se sobre si mesma? Por desdm ou por medo, abstrado ou contrado, o hindu tem sido insensvel, seduo dos pases estranhos: no buscou o desconhecido l fora mas em si mesmo. Entre certas castas, a proibio de viajar por mar era explcita e terminante. No obstante, no passado os hindus foram grandes martimos e os monumentos mais belos do perodo Pallava um dos grandes presentes da arte indiana escultura mundial encontram-se precisamente em um porto, Mallapuram, que hoje uma aldeia de pescadores. O indivduo no pode sair de sua casta mas as castas podem mudar de posio, ascender ou descer.12 A mobilidade social se realiza por um canal duplo. Um, individual e ao alcance de todos, a renncia ao mundo, a vida vagabunda de um monge budista e do sanayasi hindu outro, coletivo, o lento e imperceptvel movimento das castas, em torno e em direo a esse centro vazio que e o corao do hindusmo: a vida contemplativa. Converter a sociedade histrica em urna sociedade natural e a natureza em um jogo filosfico, em uma meditao do uno sobre a irrealidade da pluralidade, uma tentativa grandiosa talvez o sonho mais ambicioso e coerente que o homem tenha sonhado. Mas a histria, como se se tratasse de uma vingana, encarniou-se contra a ndia. Vrias vezes foi invadida por povos que militavam sob a bandeira do movimento e da transformao: primeiro os persas, os gregos, os citas, os kuchanes e os hunos brancos; mais tarde, os
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J. H. HUTTON. Caste in India, Londres, 1963.

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muulmanos com o seu Deus nico e sua fraternidade de crentes; e por fim os europeus com o seu progresso menos universal e sectrio que a religio do Profeta. Eroso da abstrao intemporal pela mudana, queda do ser imvel na corrente reputada ilusria do tempo. Na esfera social as invases no modificaram o sistema de castas, mas o tornaram mais rgido. Para defender-se melhor a civilizao indiana recorreu contrao. Dois universalismos distintos mas igualmente exclusivos: o Isl e o Cristianismo protestante rodearam e desnaturalizaram um particularismo universal. A experincia indiana, ademais, teria fracassado mesmo sem as invases: a histria em sua forma mais crua, isto , a demografia, degenerou o sistema de coexistncia em um dos regimes mais injustos e inteis da era moderna. Este fracasso me faz refletir sobre a sorte de outra experincia, diametralmente oposta indiana, mas que trata de resolver o mesmo problema. Refirome aos Esta dos Unidos. Esse pas foi fundado por um universalismo exclusivista: o puritanismo e sua conseqncia poltico-ideolgica, a democracia anglosaxnica. Uma vez purificado o territrio de elementos estranhos pelo extermnio e pela segregao da povoao indgena -, os Estados Unidos se propuseram criar uma sociedade na qual as particularidades nacionais europias, com excluso das outras, se fundissem em um melting-pot. O todo seria animado pela histria em sua expresso mais direta e agressiva: o progresso. Ou seja, ao contrrio da ndia, o projeto anglo-americano consiste em uma
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desvalorizao dos particularismos sociais e raciais (europeu) e em uma supervalorizao da mudana. Mas os particularismos no-europeus, o negro especialmente, cresceram de tal modo (fora do melting-pot e dentro da sociedade) que hoje tornam impossvel toda tardia tentativa de fuso. Portanto, o melting-pot deixou de ser o modelo histrico dos Estados Unidos e esse pas est condenado ciso ou coexistncia. Por sua vez a valorizao excessiva do progresso engendrou o seu descrdito diante de um grupo numeroso, composto sobretudo por jovens e adolescentes. Este ltimo fato decisivo. A revolta contra a abundncia em oposio simtrica dos pases subdesenvolvidos, que uma revolta contra a pobreza uma rebelio contra a idia de progresso. No acidental a inclinao da juventude angloamericana pelas drogas. O pas da ao e bebidas fortes descobre de repente a seduo da contemplao e da imobilidade. O bbado no contemplativo nem passivo, mas discursivo e agressivo; o que ingere drogas escolhe a imoralidade e a introspeco. A bebedeira culmina no grito; a alucinao no silncio. As drogas so uma crtica da conversao, da ao e da mudana, dos grandes valores do Ocidente e de seus herdeiros angloamericanos. prodigioso que a crise dos fundamentos da sociedade anglo-americana coincida com a sua mxima expresso imperial. um gigante que caminha cada vez mais depressa sobre um fio cada vez mais delgado.13
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J escrito este livro, chegou s minhas mos o excelente estudo que dedicou s castas da ndia o Senhor Louis Dumont (Homo hierarchicus, Paris, 1966). o antroplogo francs rechaa a explicao historicista que aponto mas em compensao coincide comigo, at certo ponto, ao ver como uma espcie de

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A pluralidade de sociedades e civilizaes provoca perplexidade. Diante dela h duas atitudes contraditrias: o relativismo (esta sociedade vale tanto quanto aquela) ou o exclusivismo (s h uma sociedade valiosa geralmente a nossa). A primeira logo nos paralisa intelectual e moralmente: se o relativismo nos ajuda a compreender os outros, tambm nos impede de os valorizarmos e nos probe de transform-los a eles e nossa prpria sociedade. A segunda atitude no menos falsa: como julgar os outros e onde est o critrio universal e eterno que poderia nos autorizar a decretar que esta sociedade boa e aquela m? Descendente de Montaigne e Rousseau, de Sahagn e de Las Casas, a soluo de Lvi-Strauss a boa: respeitar os outros e transformar os seus, compreender o estranho e criticar prprio. Esta crtica culmina na idia central que inspira nossa sociedade: o progresso. A etnografia
oposio simtrica entre o sistema social hindu e o do Ocidente moderno: no primeiro, o elemento se que se pode falar de elemento no o indivduo mas as castas e a sociedade concebida como relao, hierrquica; no segundo, o elemento o indivduo e a sociedade igualitria. Dediquei um longo comentrio s idias do Senhor Dumont em Corriente alterna (1967). No mesmo livro trato com maior amplitude o tema da oposio entre comunicao e meditao, bebedeira e drogas. Direi aqui apenas que as duas imagens mais significativas de nossa tradio so o Banquete platnico e a ltima Ceia de Cristo. Ambos so smbolos da comu nicao e ainda da comunho; nas duas, o vinho ocupa um lugar central. O Oriente, pelo contrrio, exaltou sobretudo o ermito: o recluso Gautama, o iogue sombra do banianes ou na solido de uma gruta. Pois bem, o alcoolismo um exagero da comunicao; a ingesto de drogas, sua negao. O primeiro se insere na tradio do Banquete (o dilogo filosfico) e da comunho (o mistrio da eucaristia); as ltimas, na tradio da contemplao solitria. Nos pases do Ocidente, as autoridades se preocupavam at pouco tempo com os perigos sociais do alcoolismo; hoje comeam a se alarmar com o uso, cada vez mais difundido, das substncias alucingenas. No primeiro caso, se trata de um abuso; no das drogas, de uma dissidncia. No este um sintoma de uma mudana de valores no Ocidente, especialmente na nao mais adiantada e prspera: os Estados Unidos?

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nasceu quase ao mesmo tempo que a idia de historia concebida como progresso ininterrompido; no estranho que seja ao mesmo tempo a conseqncia do progresso e a crtica do progresso. claro, LviStrauss no o nega: situa em seu contexto histrico o mundo do Ocidente moderno e assinala que no uma lei histrica universal nem um critrio de valor aplicvel a todas as sociedades. Em geral o progresso se mede pelo domnio sobre a natureza, isto , pela quantidade de energia de que dispomos. Se a cincia e a tecnologia fossem o critrio decisivo, uma civilizao como a mesoamericana, que no ultrapassou o Neoltico no que toca aos utenslios, no mereceria sequer o nome de civilizao. No obstante, os mesoamericanos no s nos deixaram uma arte, uma poesia e uma cosmologia complexas e refinadas como realizaram proezas notveis no domnio da tcnica, sobretudo na agricultura. No da cincia descobriram o conceito do zero e elaboraram um calendrio mais perfeito, exato e racional que o dos europeus. Se da tcnica passamos moral, a comparao seria ainda mais desvantajosa para ns: somos mais sensveis, mais honrados ou mais inteligentes que os selvagens? Nossas artes so melhores que as dos egpcios ou dos chineses e nossos filsofos so superiores a Plato ou a Nagarjuna? Vivemos mais anos que um primitivo mas nossas guerras causam mais vtimas que as pestes medievais. Embora a mortalidade infantil tenha diminudo, aumenta dia a dia o nmero de indigentes no nos pases industriais mas nos que chamamos por eufemismo subdesenvolvidos e que constituem a
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tera parte da humanidade. Dir-se- que tudo isto so lugares-comuns. So. Tambm a idia de progresso se tornou um lugar-comum. O melhor e o pior que se pode dizer do progresso que transformou o mundo. A frase se pode inverter: o melhor e o pior que se pode dizer das sociedades primitivas que quase no mudaram o mundo. Ambas as variantes necessitam de uma emenda: nem ns o modificamos tanto quanto acreditamos, nem os primitivos o modificaram to pouco. As modificaes foram internas e externas. No interior, a acelerao tcnica produziu transtornos, revolues e guerras; hoje ameaa a integridade psquica e biolgica da populao. No exterior, a sociedade progressista destruiu inumerveis sociedades e escravizou, humilhou e mutilou as sobreviventes. Certo, as mudanas que introduziu so imensas, muitas vezes benficas e sobretudo inegveis. Tambm so inegveis os seus desequilbrios e os seus crimes. Diz-lo no implica nostalgia alguma pelo passado: toda sociedade contraditria e no h nenhuma que escape crtica. Se a sociedade progressista no melhor que as outras sociedades, tampouco tem o monoplio do mal. Os astecas, os assrios e os grandes imprios nmades da sia Central no foram menos cruis, orgulhosos e brutais do que ns. No museu dos monstros nosso lugar, destacado, no o primeiro. O progresso nosso destino histrico; nada mais natural que nossa crtica seja uma crtica do progresso. Estamos condenados a criticar o progresso do mesmo modo que Plato e Aristfanes deviam _______________________________________________________ 78
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criticar a democracia ateniense, o budismo o ser imvel do brahamanismo e Lao-ts a virtude e a sabedoria confucianas. A crtica do progresso se chama etnologia. Os estudos etnogrficos nasceram no momento da expanso do Ocidente e assumiram imediatamente uma forma polmica: defesa da humanidade dos indgenas, obstinadamente negada por seus descobridores e espoliadores, e crtica dos processos civilizadores dos europeus. No um acaso que os espanhis e portugueses, aos quais corresponde a duvidosa glria de ter iniciado a conquista das novas terras, tenham direito a uma glria mais certa: ser os fundadores da etnografia. As descries que os portugueses fizeram do sistema de castas em Travancore e outras regies do sul da ndia, as dos jesutas das civilizaes da China e do Japo, e os textos dos espanhis sobre as instituies e costumes dos ndios americanos, so os primeiros estudos de etnografia e antropologia do mundo moderno. Em muitos casos, como no de Sahagn, esse mtodo foi to rigoroso e objetivo como o dos modernos antroplogos que hoje percorrem o mundo providos de magnetofones e outros aparelhos. Lvi-Strauss diz que a etnografia a expresso dos remorsos do Ocidente. No sei se observou a origem crist deste sentimento. A crtica dos excessos do progresso uma crtica do poder e dos poderosos. O cristianismo foi o primeiro que se atreveu a criticar o poder e exaltar os humildes. Nietzsche diz que o cristianismo, justamente por ser uma moral do ressentimento, afinou nossa psicologia e inventou o exame de conscincia, essa operao que serve ao
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homem para julgar-se e condenar-se. A introspeco uma inveno crist e termina sempre com um juzo moral, no sobre os outros mas sobre si mesmo.O exame de conscincia consiste em pr-se no lugar dos outros, ver-se na situao do humilhado ou do vencido: o outro. uma tentativa para nos reconhecermos no outro e, assim, recuperarmos a ns mesmos. O cristianismo descobriu o outro e ainda mais: descobriu que o eu s vive em funo do tu. A dialtica crist do exame de conscincia repetida pela etnografia no na esfera individual, mas na social; reconhecer no outro um ser humano e reconhecemos a ns mesmos no na semelhana mas na diferena. Ademais, sem o cristianismo a idia retilnea do tempo (a histria) no haveria nascido. Devemos a essa religio do progresso seus excessos e seus remorsos: a tcnica, o imperialismo e a etnografia. H um aspecto central da dominao hispanoportuguesa que me interessa destacar. A poltica ibrica no Novo Mundo reproduz ponto por ponto a dos muulmanos na sia Menor, ndia, no Norte da frica e na prpria Espanha: a converso, seja por bem, seja a sangue e fogo. Embora parea estranho, a evangelizao da Amrica foi uma empresa de estilo e inspirao maometanos. O furor destruidor dos espanhis tem a mesma origem teolgica que o dos muulmanos. Ao contemplar no norte da ndia as esttuas desfiguradas pelo Isl, recordei imediatamente as queimas de cdices no Mxico. A paixo construtora de uns e outros no foi menos intensa que a sua raiva destruidora e obedeceu
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mesma razo religiosa. Os monumentos deixados pelos muulmanos na ndia no se parecem com os que foram levantados na Amrica pelos espanhis e portugueses, mas a sua significao anloga: primeiro o templo-fortaleza (igreja ou mesquita) e depois as grandes obras civis e religiosas. A arquitetura obedece ao ritmo histrico: ocupao, converso e organizao. No se esquea, que as invases dos muulmanos no subcontinente indiano e a conquista da Amrica foram empresas que libertaram uma parte da povoao indgena, oprimida pela outra: prias da ndia e, na Amrica, povos submetidos ao Inca e aos cruis astecas. Conquista e liberao so parte de um mesmo processo de converso. Digo converso porque os muulmanos e seus discpulos portugueses e espanhis no se propuseram recuperar o outro respeitando a sua outridade, como o antroplogo: queriam convert-lo, modific-lo. A humanizao consistia em transformar o indgena infiel em irmo na f. Os sditos de Babur e os de seu contemporneo Carlos V, qualquer que fosse a sua situao social, pertenciam a uma mesma comunidade se a sua f era a dos seus senhores. Mesquita e igreja eram, sobre a terra, a prefigurao do mais alm: o lugar em que se anulam as diferenas de raa e hierarquia, o lugar em que se suprime a alteridade. Os muulmanos e os ibricos enfrentaram o problema da outridade* por meio da converso; os europeus cristos, pelo extermnio ou pela excluso. Exemplos: a aniquilao dos aborgenes nos Estados Unidos e na Austrlia. Na ndia, onde era impossvel
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O autor utiliza-se, alternativamente, do neologismo otredad e do termo consagrado alteridad. Manteve-se a distino. (N. do T.).

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fisicamente a eliminao dos nativos, tampouco houve evangelizao e a populao crist no chega hoje a dez milhes, enquanto que so mais de cinqenta os muulmanos.14 Comparando-se esses procedimentos com os dos astecas adverte-se uma diferena: nem a converso maneira muulmana e hispano-portuguesa, nem excluso ou extermnio maneira moderna, mas divinizao. Sanginrios e filosficos ao mesmo tempo, os astecas resolveram o problema da outridade pelo sacrifcio dos prisioneiros de guerra. A destruio fsica era tambm uma transfigurao: a vtima alcanava a imortalidade solar. , Converso, excluso, extermnio, ingesto ... Para um chins ou para um aborgene australiano a funo crtica no oferecia a dificuldade terica que apresenta para ns: o juzo brotava da comparao entre o presente e o modelo atemporal, fosse este o passado mstico do Imperador Amarelo ou a srie de antepassados animais divinizados. O mesmo pode dizer-se de todas as outras civilizaes: a idade de ouro era um termo de referncia e no importava que estivesse situada antes, depois ou fora da histria. Era um modelo imutvel. Em ma sociedade que sem cessar se transforma, a idade de ouro, o sistema ideal de referncia, tambm muda. Por tal razo, nossa crtica tambm pensamento utpico, busca de uma idade de ouro que sem cessar se transforma. Nossa sociedade ideal muda continuamente e no tem um
A matana dos ndios na Argentina, Uruguai e Chile foi conseqncia de uma deliberada e irracional imitao dos procedimentos anglo-americanos: identificou-se o progresso com o extermnio da populao indgena e com a imigrao europia. O terico principal desta doutrina foi Domingo Faustino Sarmiento, um dos homens de bem oficiais da Amrica Latina. O lema governar povoar despovoou esses trs pases.
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lugar fixo nem no tempo nem no espao; filha da crtica, se cria, se destri e se recria como o prprio progresso. Um permanente voltar a comear: no um modelo mas um processo. Talvez por isto as utopias modernas tendem a apresentar-se como um regresso quilo que no muda: a natureza. A seduo do marxismo consiste em ser uma filosofia da mudana que nos promete uma futura idade de ouro que j o passado remoto, o comunismo primitivo,, ,continha em grmen. Combina assim o prestgio da modernidade com o do arcasmo. Condenadas mudana, nossas utopias oscilam entre os parasos anteriores histria e as metrpoles de ferro e vidro da tcnica, entre a vida pr-natal do feto e um den de robs. E de ambas maneiras os nossos parasos so infernais: uns se resolvem' no tdio da natureza incestuosa e outros no pesadelo das mquinas. Talvez a verdadeira idade de ouro no esteja na natureza nem na histria, mas entre elas: nesse instante em, que, os homens fundam o seu agrupamento com um pacto que, simultaneamente, os une entre si e une o grupo com o mundo natural. O pensamento de Rousseau uma fonte e Lvi-Strauss assinala que muitos dos descobrimentos da antropologia contempornea confirmam suas intuies. No entanto a imagem que o filsofo genebrino se fazia da primeira idade no corresponde realidade pr-histrica: os caadores do Paleoltico deixaram uma arte extraordinria, mas aquela sociedade no certamente um modelo ideal. Em compensao, Lvi-Strauss acredita que o perodo Neoltico precisamente antes da inveno da
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escritura, da metalurgia e do nascimento da civilizao urbana com as suas massas envilecidas e seus monarcas e sacerdotes sangrentos o que mais se aproxima da nossa idia de uma idade de ouro. Os homens do Neoltico segundo Gordon Childe: provavelmente as mulheres inventaram as artes e ofcios que so o fundamento de toda vida civilizada: a cermica, os tecidos, a agricultura e a domesticao dos animais. Estas descobertas so decisivas e talvez sejam superiores s realizadas nos ltimos seis mil anos de histria. Confirma-se assim aquilo que apontei mais acima: o pensamento selvagem no resulta inferior ao nosso nem pela finura de seus mtodos nem pela importncia de suas descobertas. Outro ponto a favor do Neoltico: nenhuma de suas invenes nociva. No se pode dizer o mesmo das sociedades histricas. Sem pensar no ininterrupto progresso na arte de matar, j se refletiu sobre a funo ambivalente da escritura? Sua inveno coincide com o aparecimento dos grandes imprios e com a construo de obras monumentais. Em uma passagem impressionante Lvi-Strauss demonstra que a escritura foi propriedade de uma minoria e que no serviu tanto para comunicar o saber como para dominar e escravizar os homens. No foi a letra, mas imprensa que libertou os homens. Liberou-os da superstio da palavra escrita. Acrescentarei que, na realidade, no foi a imprensa a libertadora, mas a burguesia, que se serviu desta inveno para romper o monoplio do saber sagrado e divulgar um pensamento crtico. A idia de Marshall McLuhan, que atribui imprensa a transformao do Ocidente, infantil: no so as tcnicas, mas a
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conjugao de homens e transformam uma sociedade.

instrumentos

que

Em outro ensaio ocupei-me da expresso escrita em relao com a verbal: a escritura desnaturaliza o dilogo entre os homens.15 Embora o leitor possa concordar ou discordar, falta-lhe o direito de interrogar o autor e de ser escutado por este, Poesia, filosofia e poltica as trs atividades nas quais a fala desenvolve todos os seus poderes sofrem uma espcie de mutilao. Se verdade que graas escritura dispomos de uma memria objetiva universal, tambm o que ela acentuou a passividade dos cidados. A escritura foi o saber sagrado de todas as burocracias e hoje mesmo comunicao unilateral: estimula nossa capacidade receptiva e ao mesmo tempo neutraliza nossas reaes, paralisa nossa crtica, Interpe entre ns e o que escreve seja um filsofo ou um dspota uma distncia, Contudo, no creio que os nossos meios de comunicao oral, nos quais depositam tantas esperanas McLuhan e outros, consigam reintroduzir o verdadeiro dilogo entre os homens. A despeito de terem devolvido palavra o seu dinamismo verbal algo que a poesia e a literatura contemporneas no aproveitaram ainda de todo rdio e televiso aumentam a distncia entre o que fala e o que ouve: convertem o primeiro em uma presena todo poderosa e o segundo em uma sombra, So, como a escritura, instrumentos de domnio. Se h um gro de verdade na viso do Neoltico como uma idade feliz,
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Los signos en rotacin, Buenos Aires, 1965, (Trad. bras.: Signos em Rotao, So Paulo, Perspectiva, 1972.)

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essa verdade consiste no na justia de suas instituies, sobre as quais sabemos pouqussimo, mas no carter pacfico de suas descobertas e, sobretudo, em que essas comunidades no conheceram outra forma de relao que a pessoal de homem a homem, O verdadeiro fundamento de toda democracia e socialismo autntico , ou deveria ser, a conversao: os homens frente a frente, Sobre isto devemos a Lvi-Strauss pginas inesquecveis, como naquelas em que descobre o bem fundado da adivinhao de Rousseau: a origem da autoridade, nas sociedades mais simples, no a coero dos poderosos mas o mtuo consentimento, Impulsionado pelo seu entusiasmo, Lvi-Strauss chega a dizer que a idade de ouro est em ns, Frase maravilhosa, mas ambgua, Refere-se a um estado interior e pessoal ou possibilidade de regressar com os novos meios tcnicos a uma espcie de idade de ouro da era industrial? Temo que, no segundo sentido, esta idia seja utpica: nunca estivemos mais longe da comunicao entre pessoa e pessoa, A alienao, se que ainda guarda sentido essa palavra manuseada, no unicamente conseqncia dos sistemas sociais, sejam capitalistas ou socialistas, mas da ndole mesma da tcnica: os novos meios de comunicao acentuam, fortalecem a incomunicao. Deformam os interlocutores: magnificam a autoridade, a tornam inacessvel uma divindade que fala mas no escuta e assim nos roubam o direito e o prazer da rplica, Suprimem o dilogo.

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5.

AS PRTICAS E OS SMBOLOS. O SIM OU O NO E O MAIS OU MENOS. O INCONSCIENTE DO HOMEM E O DAS MAQUINAS. OS SIGNOS OUE SE DESTROEM: TRANSFIGURAES. TAXILA.

Lvi-Strauss declarou sempre que um discpulo de Marx (discpulo, no repetidor). Materialista e determinista, pensa que as instituies e as idias que a sociedade se faz de si mesma so o produto de uma estrutura inferior inconsciente. Tampouco insensvel ao programa histrico de Marx e, se no me equivoco, acredita que o socialismo (ou pode ser?) a prxima etapa da histria do Ocidente e talvez do mundo inteiro. Se concebe a sociedade como um sistema de comunicaes, natural que a propriedade privada lhe parea um obstculo comunicao: na linguagem, diz Jakobson, no h propriedade privada: tudo est socializado... Dito isto, no vejo como se lhe poderia chamar de marxista sem forar o termo. Por exemplo, no estou certo de que compartilhe a teoria que v na cultura um simples reflexo das relaes materiais. Certo, diz aceitar sem dificuldade a primazia da estrutura econmica sobre as outras e em La pense sauvage afirma que estas ltimas so realmente superestruturas; acrescenta inclusive que os seus estudos poderiam chamar-se teoria geral das superestruturas. No obstante, limita a validez do determinismo econmico s sociedades histricas; quanto s no histricas, assegura que os laos consangneos desempenham _______________________________________________________ 87
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nelas a funo decisiva do modo de produo econmica nas histricas. Apia a sua afirmao em algumas opinies de Engels em carta a Marx. No pretendo pugnar em um ponto difcil e, de todos os modos, marginal, mas contes-so que a sua idia das relaes entre a prxis e o pensamento me parece muito distanciada da concepo marxista. Em La pense sauvage distingue entre prticas e prxis; o estudo das primeiras, distintivas dos gneros de vidas e formas de civilizao, o domnio da etnologia e o da segunda, da histria. As prticas seriam superestruturas. Entre a prxis e as prticas h um mediador: o esquema conceituai, pelo qual uma matria e uma forma se realizam como estruturas ao mesmo tempo empricas e inteligveis. A meu modo de ver esta idia elimina a noo de prxis ou, pelo menos, lhe d um sentido distinto daquele do marxismo. A relao imediata e ativa do homem com as coisas e com os outros homens indistinguvel, segundo Marx, do pensamento: as controvrsias sobre a realidade e a no realidade do pensamento, separado da prtica, pertencem ao domnio da escolstica. (Teses sobre Feuerbach). Prxis e pensamento no so entidades distintas e ambos so inseparveis das leis objetivas da realidade social: o modo de produo. Marx se ope ao antigo materialismo. diz Kostas Papaioannou, porque este ignora a histria. Para Marx a natureza histrica, de modo que o seu materialismo uma concepo histrica da matria. O antigo materialismo afirmava a prioridade da natureza exterior, mas uma natureza objetiva, independente do sujeito, no existe. O
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mundo sensvel no um mundo de objetos: o mundo da prxis, isto , da matria modelada e transformada pela atividade humana. A funo da prxis modificar historicamente a natureza. Se o marxismo uma concepo histrica da natureza, tambm uma concepo materialista da histria: a prxis, o processo vital real, o ser do homem, e sua conscincia simplesmente o reflexo dessa matria que a prxis tornou histrica. A conscincia e o pensamento humano so produtos no da natureza mas da natureza histrica ou seja, da sociedade e seu modo de produo. Nem a natureza nem o pensamento isolado definem o homem, mas sim a atividade prtica, o trabalho: a histria. LviStrauss diz, no fim de La pense sauvage, que a prxis s pode conceber-se com a condio de que exista antes o pensamento, sob a forma de uma estrutura objetiva do psiquismo e do crebro. O esprito algo dado e constitudo desde o princpio. uma realidade insensvel ao da histria e dos modos de produo porque um objeto fsicoqumico, um aparelho que combina as chamadas e respostas das clulas cerebrais diante dos estmulos exteriores. Na prxis o esprito repete a mesma operao que no momento de elaborar as prticas: separa, combina e emite. O esprito transforma o sensvel em signos. Na concepo de Marx advirto a primazia do histrico: modo de produo social; na de Lvi-Strauss, a do qumico-biolgico: modo de operao natural. Para Marx a conscincia muda com a histria; para Lvi-Strauss o esprito humano no
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muda: seu reino no o da histria, mas o da natureza. Dessa perspectiva pode entender-se melhor sua polmica com Sartre e o equvoco que os une e separa. Para Sartre a oposio entre razo analtica e razo dialtica real porque histrica; quero dizer: cada uma delas corresponde a uma histria e a um modo de produo distinto ou, mais exatamente, a etapas distintas de uma mesma histria. A razo dialtica nega a razo analtica e assim a engloba e a transcende. No a razo em movimento, como pretende Lvi-Strauss, mas o movimento da razo. Esse movimento a transforma e a converte efetivamente em outra razo: aquilo que diz a razo analtica o entende a dialtica enquanto que esta ltima fala em uma linguagem incompreensvel para aquela. A razo dialtica situa a analtica dentro do seu contexto histrico e, ao relativiz-la, integra-a em seu movimento. Em troca, a razo analtica incompetente para julgar a dialtica... O defeito da posio de Sartre o de toda dialtica logo que cessa de repousar sobre um fundamento. certo que a razo dialtica pode compreender e julgar a analtica e que esta incompetente para compreend-la e julg-la mas, a razo dialtica se compreende e se pode julgar a si mesma? A razo dialtica uma ilustrao do paradoxo do movimento: a terra se move em torno de um sol que parece imvel e que, para os fins do movimento terrestre, efetivamente o est. Sendo assim, falta dialtica, desde Hegel, um sol: se a dialtica o movimento do esprito, h um ponto de referncia graas ao qual o movimento
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movimento. O fundamento da dialtica no-dialtico pois de outro modo no haveria movimento, no haveria dialtica. Marx nunca explicou com clareza as relaes entre o seu mtodo e a dialtica de Hegel, embora o tenha prometido em vrias pginas. Portanto, nos falta o ponto de referncia entre a dialtica e a matria. Engels quis remediar esta omisso, com as suas investigaes sobre a dialtica da natureza, hoje inaceitveis para a cincia, como j o demonstrou, entre outros, o prprio Sartre.16 A dialtica materialista carece de fundamento e no possui um sistema de referncia que permita compreend-la e, literalmente, medi-la. A cincia contempornea admite que o observador altera o fenmeno mas sabe que o altera e pode calcular essa alterao. Se no fosse assim, no haveria observao nem determinao do fenmeno. Em verdade, desapareceria a prpria noo de fenmeno objetivo. Poderia replicar-se que o ponto de referncia do marxismo o salto dialtico: graas negao podemos compreender a afirmao. Seria uma operao progressivo-regressiva, para empregar o vocabulrio de Sartre: a razo dialtica compreende a analtica e assim a salva. Observo que a salva s para dissolv-la, do mesmo modo que a negao ilumina a afirmao s para apag-la melhor. Se a dialtica pretende encontrar seu fundamento no antes mas depois do salto, tropea com esta dificuldade: esse depois se transforma imediatamente em um antes. A dialtica nos parecia um movimento e agora se
Veja-se a nota de Maximilien Rubel ao posfcio de Marx segunda edio alem de O capital (Oeuvres de Karl Marx, primeiro volume, coleo de La Pliade). Tambm o ensaio de Kostas Papaioannou: Le mythe de la dialectique (Contrat social, nmero de set-out. 1963).
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converte em um frenesi imvel. Em suma, a crtica de Sartre uma arma de dois gumes: resolve a contradio entre matria e dialtica em benefcio da segunda. O materialismo cessa de ser um materialismo e a dialtica se converte em uma alma penada em busca de seu corpo, em busca de seu fundamento. Lvi-Strauss assinala que Sartre converte a histria em um refgio da transcendncia e que, portanto, culpvel do delito de idealismo. Talvez esteja certo, mas com uma ressalva: seria uma transcendncia que se destri a si mesma porque cada vez que se transcende, se anula. Por sua vez Sartre est certo quando diz que a dialtica transcende a razo analtica. O que ocorre que, ao transcend-la, ela prpria se anula como razo. Para restaurar sua dignidade racional, a dialtica deveria realizar uma operao incompatvel com a sua natureza: comparecer diante do juzo da razo analtica. Algo impossvel porque, como se viu, a razo analtica no compreende a linguagem da dialtica: carece de dimenso histrica tal como a dialtica carece de fundamento. Ademais, a pergunta sobre o fundamento ou razo suficiente tambm alcana a razo de Lvi-Strauss: qual a razo das operaes fsico-qumicas do crebro? Esta interrogao repete em outro nvel a pergunta do comeo: qual o significado de significar? Em um e outro extremo do sistema de Lvi-Strauss surge o fantasma da filosofia. Pretendendo ainda voltar a isto, direi que o equvoco entre Lvi-Strauss e Sartre consiste em que ambos alteram a noo marxista de prxis: o primeiro em
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benefcio de uma natureza exterior histria e o segundo no de uma dialtica puramente histrica. Para Lvi-Strauss a histria uma categoria da razo; para Sartre a razo uma categoria histrica. Sartre um historicista puro e sua concepo recorda o raciovitalismo de Ortega y Gasset, com a diferena de que no so as geraes mas as classes que encarnam o movimento histrico. Lvi-Strauss tambm um materialista puro e seu pensamento prolonga o materialismo do sculo XVIII, com a ,diferena de que para ele a matria no uma substncia mas uma relao. Este trao o converte no em um pensador da primeira metade do nosso sculo, como Sartre, mas da segunda: a que agora comea. Mais pertinente que a crtica marxista a do antroplogo ingls Edmund Leach.17 Aqui descemos da escolstica terra firme do senso comum. Leach comea por assinalar que a importncia da obra de Lvi-Strauss reside em que se prope a explicar o contedo no-verbal da cultura como um sistema de comunicaes; portanto, aplica sociedade humana os princpios de uma teoria geral da comunicao. Ou seja: a estrutura binria da fonologia e dos crebros eletrnicos que compe mensagens pela combinao de pulsaes negativas e positivas. A distino binria um instrumento analtico de primeira ordem mas apresenta certas desvantagens. Uma delas que tende a subestimar arbitrariamente os problemas relativos aos valores. Estes ltimos podem ser abordados com maior probabilidade de xito pelos analogical computers. Enquantoque estes
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Telsar and lhe aborgines or La pense sauvage (1964).

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mecanismos respondem s perguntas em termos de mais e menos, as mquinas que usam o sistema binrio respondem unicamente com um sim ou um no. Leach ilustra a sua observao com o sistema de classificao totmica tal como foi definido por LviStrauss. Segundo o antroplogo francs, os aborgines no escolhem esta ou aquela espcie animal como totem pela sua utilidade, mas por suas qualidades e peculiaridades, isto , por serem mais facilmente definveis por sua aptido para formar parelhas conceptuais. Os funcionalistas britnicos afirmam que as espcies se convertem em totem por sua utilidade por exemplo: por serem comestveis. Lvi-Strauss sustenta que so categorias de classificao: se convertem em totem por serem pensveis e no por serem comestveis. Embora a sua soluo seja mais universal e simples que a primeira sobretudo se se aceita que o totemismo no uma instituio isolada mas um aspecto de um sistema geral de coordenao do universo e da sociedade oferece um inconveniente. A teoria britnica crua e ingnua: o animal sagrado por sua funo benfica ou nociva; a de Lvi-Strauss nos mostra a razo formal das classificaes totmicas mas no toca em algo essencial: por que so sagradas, as espcies totmicas? A mesma observao pode se aplicar ao tabu alimentcio ou ao sexual. No basta dizer que os europeus no comem carne de cachorro e os muulmanos de porco; o primeiro tabu implcito e o segundo explcito. Esta diferena, segundo Leach, no pode ser explicada pelo mtodo binrio. Em suma, Lvi-Strauss nos mostra a lgica das categorias religiosas e ao mesmo tempo ignora
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precisamente aqueles aspectos do fenmeno que so especificamente religiosos. Creio que Leach tem razo mas assinalo que a sua aguda crtica evoca, sem prop-lo, um interlocutor que ele e Lvi-Strauss expulsaram do simpsio antropolgico: a fenomenologia da religio. Leach no toca os fundamentos do mtodo de Lvi-Strauss: simplesmente prope substituir em certos casos a analogia binria por outra mais refinada. Por minha par te, pergunto-me se vlido o princpio bsico: um modelo universal a teoria geral da comunicao? A primeira vista a resposta deve ser afirmativa, ao menos na esfera da matria viva, tal como mostrou a gentica contempornea. No obstante, legtimo presumir que, como ocorreu sempre na histria da cincia, cedo ou tarde aparecer uma diferena que torne inoperante o modelo. Tenho outra dvida: as mquinas pensam mas no sabem que pensam; no dia em que cheguem a sab-lo, continuaro sendo mquinas? Dir-me-o que todos os homens, pelo nico fato de falar, pensam, e, no obstante, s muito poucos e em ocasies contadas se do conta de que realizam uma operao mental cada vez que pronunciam uma palavra. Replico que basta que um s homem se d conta de que pensa para que tudo mude: o que distingue o pensamento de toda outra operao mental a sua capacidade de saber-se pensamento. Mal escrevo esta frase advirto nela certa inconsistncia; minha idia pressupe algo que no provei e que no fcil provar: um eu, uma conscincia. Se o pensamento o que se d conta de
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que pensa e no poderia ser de outro modo estamos diante de uma propriedade geral do pensamento; portanto, se as mquinas pensam, um dia sabero que pensam. A conscincia ilusria e consiste em uma simples operao.18 Reflito e arrisco outro comentrio: a razo das mquinas inflexvel, infalvel e irrebatvel enquanto a nossa est sujeita a fraquezas, extravios e delrios. Como dizia Zamiatine: o homem um enfermo e sua enfermidade se chama fantasia: cada volta de um mbolo um imaculado silogismo, mas quem j viu uma roldana revirar-se na cama noites inteiras ou cismar durante as horas de repouso? Atribuo esta diferena ao fato de que temos
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A concepo de Lvi-Strauss recorda, por um lado, Hume; por outro, Buda. A semelhana com o budismo extraordinria: In Budism there is not percipient apart from perception, no conscious subject behind consciousness... The term subject must be understood no mean not the selfsame permanent conscious subject but merely a transitory state of consciousness. The object of Abhidhamma is to show that there is not soul or ego apart from the states of counsciousness; but that each seemingly simple state is in reality a highly complex compound, constantly changing and giving rise to new combinations (S. Z. Aung em sua Introduo a Abhidhammattha-Sangha, Pali Text Society. 1963). Apesar da semelhana entre o pensamento budista e o de Lvi-Strauss, este ltimo no aceita nem a renncia asctica (parece-lhe egosta) nem muito menos essa realidade indizvel e indefinvel, exceto em termos negativos, que chamamos Nirvana. Deve sentir-se mais longe ainda, suponho, dos pontos de vista do budismo Mahayana. Certo, a idia de que todos os elementos (dharmas) so interdependentes no distinta de sua concepo e tampouco o ver neles simples nomes vazios de substncia; em compensao, deduzir desse relativismo um absoluto de certo modo inefvel, deve provocar-lhe certa repugnncia intelectual. O paradoxo do budismo no consiste em ser uma filosofia religiosa mas em ser uma religio filosfica: reduz a realidade a um fluir de signos e nomes mas afirma que a sabedoria e a santidade (uma s e mesma coisa) reside no desaparecimento dos signos. Os signos do Tathagatta, diz o sutra Vagrakkhedika, so os no-signos. Direi, por ltimo, que no acidental a semelhana entre o budismo e o pensamento de LviStrauss: mais uma prova de que o Ocidente, por seus prprios meios e pela prpria lgica de sua histria, chega agora a concluses fundamentalmente idnticas s que haviam chegado Buda e seus discpulos. O pensamento humano uno e devemos a Lvi-Strauss entre outras muitas coisas haver demonstrado que a razo do primitivo ou a do oriental no menos rigorosa do que a nossa.

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inconscientes distintos: falta algo s mquinas ou sobra algo em ns. Ou isto tambm uma iluso? Lvi-Strauss introduz uma distino singular entre o consciente e o inconsciente. Este ltimo um depsito de imagens e recordaes, um aspecto da memria algo assim como um arquivo imenso, desordenado e repleto. O consciente, ao contrrio, sempre est vazio; recebe as pulses, emoes, representaes e outros estmulos exteriores e os organiza e transforma como o estmago aos alimentos que o atravessam. Embora Freud pensasse que um dia os progressos da qumica tornariam desnecessrio o longo tratamento psicanaltico, sua concepo do inconsciente se ope totalmente a de Lvi-Strauss: os processos qumicos, inconscientes e subconscientes, possuem para Freud uma finalidade. Esta finalidade recebe vrios nomes: desejo, princpio de prazer, Eros, Tnato, etc. Muitos sublinharam o parentesco deste inconsciente psicolgico com as estruturas econmicas de Marx, tambm inconscientes e, portanto, tendo uma direo. O inconsciente e a histria so foras em marcha e que caminham independemente da vontade dos homens. Longe de ser mecanismos vazios que transformam em signos aquilo que recebem do exterior, so realidades plenas que sem cessar mudam o homem e se transformam a si mesmas. A matria viva de Freud aspira ao nirvana da matria inerte; quer repousar na unidade mas est condenada a mover-se e a dividirse, a desejar e a odiar as formas que engendra. O homem histrico de Hegel e Marx quer suprimir sua alteridade, ser uno outra vez com os outros e com a
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natureza, mas est condenado a transformar-se continuamente e transformar o mundo. Em um livro brilhante (Eros e Tnato), Norman O. Brown revelou que a energia da histria pode chamar-se tambm Eros reprimido e sublimado. A dialtica histrica, seja a de Hegel ou a de Marx, se reproduz na teoria de Freud: afirmao e negao so conceitos que correspondem aos de libido e represso, prazer e morte, atividade e nirvana. O materialismo de Freud e o de Marx no suprimem a idia de finalidade: situam-na em um nvel mais profundo que o da conscincia e assim a fortificam. Alheia conscincia, esta finalidade efetivamente uma fora irrebatvel. Ao mesmo tempo, Marx e Freud oferecem uma soluo: mal o homem se d conta das foras que o movem, est apto, seno a ser livre, pelo menos para estabelecer uma certa harmonia entre o que realmente e o que pensa ser. Esta conscincia um saber ativo: para Marx, prometico e herico, a atividade social, a prxis consciente de si mesma, que transformam o homem e o mundo; para o pessimista Freud o equilbrio, continuamente rompido, entre desejo e represso. Assim pois a diferena entre estas duas concepes do inconsciente e a de Lvi-Strauss reside em que, no primeiro caso, o homem acede ao conhecimento de um inconsciente ativo e senhor de uma finalidade, enquanto que, no segundo, contempla um mecanismo que no conhece outra atividade seno a repetio e que carece de finalidade. um saber do vazio. Em seu comentrio a Les structures lmentaires de la parente, citado no princpio _______________________________________________________ 98
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destas pginas, Georges Bataille lamentava que LviStrauss mal tocasse no tema da relao entre o intercmbio de mulheres e o erotismo. A dualidade proibio e doao aparece tambm neste ltimo: uma espcie de oscilao entre horror e atrao que se resolve sempre em violncia, seja interior (renncia) ou exterior (agresso). O jogo passional constitui o especfico do fenmeno embora outras circunstncias econmicas, religiosas, polticas, mgicas concorram tambm para determin-lo. Em outras palavras, Bataille pedia que o tabu do incesto e sua contrapartida, as regras do parentesco e do matrimnio, se explicassem no s como uma forma de doao, uma expresso particular da teoria da circulao de bens e signos, mas por aquilo que os distingue dos outros sistemas de comunicao. Direi mais: o erotismo comunicao mas os seus elementos especficos, parte o fato de que o isolam e o opem s outras formas de intercmbio, anulam a prpria noo de comunicao. Por exemplo, dizer que o matrimnio uma relao entre signos que designam nomes (classes e linhagens) e valores (prestaes, filhos, etc.), omitir aquilo que o caracteriza: ser uma mediao entre renncia e promiscuidade e, assim, criar um mbito fechado e legtimo em que se pode desenvolver o jogo ertico. Pois bem, se as mulheres so signos portadores de nomes e bens, deve acrescentar-se que so signos passionais. A dialtica prpria do prazer dom e possesso, desejo e gasto vital confere a esses signos um sentido contraditrio: so a famlia, a ordem, a continuidade e so tambm o nico, o extravio, o instante ertico que rompe a continuidade.
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Os signos erticos destroem a significao queimamna e transfiguram-na: o sentido regressa ao ser. E do mesmo modo o abrao carnal, ao realizar a comunicao, a anula. Como na poesia e na msica, os signos j no significam: so. O erotismo transcende a comunicao. Bataille assinala que a proibio do incesto tambm est ligada a outras duas negaes pelas quais o homem se ope sua animalidade original: o trabalho e a cons cincia da morte. Ambas nos colocam diante de um mundo que Lvi-Strauss prefere ignorar: a histria. O homem faz e ao fazer se desfaz, morre e o sabe. Pergunto-me: o homem uma operao ou uma paixo, um signo ou uma histria? Esta pergunta pode repetir-se, segundo se viu, diante dos outros estudos de Lvi-Strauss sobre os mitos e o pensamento selvagem. Com extraordinria penetrao descobriu a lgica que os rege e revelou que, longe de ser confusas aberraes psquicas ou manifestaes de ilusrios arqutipos, so sistemas coerentes e no menos rigorosos que os da cincia. Em compensao, omite a descrio do contedo concreto e especfico. Tampouco se interessa pelo significado particular desses mitos e smbolos dentro do grupo que os elabora. Convertido em uma simples combinao, o fenmeno se evapora e a histria se reduz a um discurso incoerente e a uma gesta fantasmal. No faltar quem me diga: um homem de cincia no tem porque extraviar-se nos labirintos da fenomenologia e da histria. Penso o contrrio. A obra de Lvi-Strauss nos apaixona porque interrompe o duplo e interminvel monlogo da fenomenologia e da
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histria. Essa interrupo , ao mesmo tempo, histrica e filosfica: a negao da histria uma resposta histria e a filosofia reaparece como crtica do sentido como crtica da razo. Ricoeur encontrou uma surpreendente semelhana entre o sistema de Kant e o de LviStrauss: ao modo do primeiro, este postula um entendimento universal regido por leis e categorias invariveis.19 A diferena seria que o do antroplogo francs um entendimento sem sujeito transcendental. Lvi-Strauss aceita o bem fundado da comparao e, sem neg-la, assinala os seus limites: o etnlogo no parte da hiptese de uma razo universal mas da observao de sociedades particulares e pouco a pouco, pela classificao e comparao de cada elemento distintivo, desenha as linhas de uma estrutura anatmica geral. O resultado uma imagem da forma da razo e uma descrio de seu funcionamento. A semelhana que Ricoeur assinala no nos deve fazer esquecer uma diferena no menos decisiva: Kant se props descobrir os limites do entendimento; Lvi-Strauss dissolve o entendimento na natureza. Para Kant h um sujeito e um objeto; Lvi-Strauss apaga esta distino. Em lugar do sujeito postula um ns feito de 'particularidades que se ope e combinam. O sujeito se via a si mesmo e os juzos do entendimento
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Observo, de passagem, que Martin Heidegger, em O ser e o tempo se props algo semelhante, s que no na esfera do entendimento mas na da temporalidade. Por isso se ops, com razo, a que se confunda o seu pensamento com o existencialismo. O formalismo de Lvi-Strauss probe-me de comparar suas concepes com as de Heidegger; mas no com o antigo nominalismo: em seu sistema o universo se resolve em signos, nomes. Valeria a pena explorar mais estas afinidades.

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universal eram os seus. O ns no pode ser visto: no tem um si mesmo, sua intimidade exterioridade. Seus juzos no so seus: o veculo de um juzo. a estranheza em pessoa. Nem sequer pode saber-se uma coisa entre as coisas: uma transparncia atravs da qual uma coisa, o esprito, contempla as outras coisas e se deixa contemplar por elas. Ao abolir o sujeito, Lvi-Strauss destri o dilogo da conscincia consigo mesma e o dilogo do sujeito com o objeto. A histria do pensamento do Ocidente foi a das relaes entre o ser e o sentido, o sujeito e o objeto, o homem e a natureza. Desde Descartes o dilogo se alterou por uma espcie de exagerao do sujeito. Esta exagerao culminou na fenomenologia de Husserl e na lgica de Wittgenstein. O dilogo da filosofia com o mundo se converteu no monlogo interminvel do sujeito. O mundo emudeceu. O crescimento do sujeito s expensas do mundo no se limita corrente idealista: a natureza histrica de Marx e a natureza domesticada da cincia experimental e da tecnologia tambm ostentam a marca da subjetividade. Lvi-Strauss rompe brutalmente com esta situao e inverte os termos: agora a natureza que fala consigo mesma, atravs do homem e sem que este se d conta. No o homem mas o mundo que no- pode sair de si mesmo. Se no fosse forar demais a linguagem, diria que o entendimento universal de Lvi-Strauss um objeto transcendental. O homem em si nem sequer inacessvel: uma iluso, a cifra momentnea de uma operao. Um signo de troca, como os bens, as palavras e as mulheres.
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Por meio de redues sucessivas e rigorosas, Lvi-Strauss percorre o caminho da filosofia moderna s que em sentido inverso e para chegar a concluses simetricamente opostas. Em um primeiro movimento, reduz a pluralidade das sociedades e histrias a uma dicotomia que as engloba e as dissolve: pensamento selvagem e pensamento domesticado. Em seguida, descobre que esta oposio parte de outra oposio fundamental: natureza e cultura. Em um terceiro momento, revela a identidade entre as duas ltimas: os produtos da cultura mitos, instituies, linguagem no so essencialmente distintos dos produtos naturais nem obedecem a leis diferentes das que regem os seus homlogos, as clulas. Tudo matria viva, que se transforma. A prpria matria se evapora: uma operao, uma relao. A cultura uma metfora do esprito humano e este no seno uma metfora das clulas e de suas reaes qumicas que, por sua vez, so outra metfora. Samos da natureza e a ela retornamos. S que agora uma selva de smbolos: as rvores reais e as feras, os insetos e os pssaros se transformam em equaes. Pode ver-se agora com maior clareza em que consiste a oposio de Lvi-Strauss dicotomia entre histria e estrutura, pensamento selvagem e domesticado. No que lhe parea falsa mas que, por mais decisiva que seja para ns, no realmente essencial. Certo, o acontecer histrico poderoso mas unnime: seu reino a contingncia. Cada acontecimento nico e nesse sentido no o estruturalismo, mas a histria, quem pode, at certo ponto, explic-lo. Ao mesmo tempo, todos os acontecimentos esto regidos pela estrutura, isto , por uma razo universal inconsciente. Esta
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ltima idntica entre os selvagens e os civilizados: pensamos distintas coisas da mesma maneira. A estrutura no histrica: natural e nela reside a verdadeira natureza humana. um retorno a Rousseau, s que a um Rousseau que tivesse passado pela Academia platnica. Para Rousseau o homem natural era o homem passional; para Lvi-Strauss as paixes e a sensibilidade so tambm relaes e no escapam razo e ao nmero, s matemticas. A natureza humana, j que no uma essncia nem uma idia, um concerto, uma harmonia, uma proporo. Em um mundo de smbolos, que simbolizam os smbolos? No ao homem, pois, se no h sujeito, o homem no nem o ser significado nem o ser significante. O homem , apenas, um momento na mensagem que a natureza emite e recebe. A natureza, por sua vez, no uma substncia nem uma coisa: uma mensagem. Que diz essa mensagem? A pergunta que me fiz ao comear e que reapareceu algumas vezes ao longo destas pginas, retorna e se converte na pergunta final: que diz o pensamento, qual o sentido da significao? A natureza estrutura e a estrutura emite significados; portanto, no possvel suprimir a pergunta sobre o significado. A filosofia, sob a mscara da semntica, intervm em uma conversao a qual ningum a convidou, mas que sem ela careceria de sentido. Para que uma mensagem seja compreendida indispensvel que o receptor conhea a clave utilizada pelo emissor. Os homens tinham a presuno, no duplo sentido da palavra, de conhecer a clave, ao menos pela metade. Outros pensaram que a clave no existia. O
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fundamento da pretenso dos primeiros consistia em crer que o homem era o receptor das mensagens que lhe dirigia Deus, o cosmos, natureza ou a Idia. Os segundos afirmavam que o homem era o emissor. Kant debilitou a primeira crena e mostrou que uma regio da realidade era intocvel, inacessvel. Sua crtica minou os sistemas metafsicos tradicionais e fortificou a posio dos partidrios da segunda hiptese. Por meio da operao da dialtica, Hegel transformou a inacessvel coisa em si em conceito; Marx deu o segundo passo e converteu o conceito em natureza histrica; Engels chegou a pensar que a prxis, particularmente a experimentao e a indstria, tinham acabado para sempre com a coisa em si, qual chamou de extravagncia filosfica. O fim da coisa em si, proclamado por Hegel e seus discpulos materialistas, foi uma subverso das posies no antigo dilogo que sustentam o homem e o cosmos: agora seria este o emissor e a natureza escutaria. A ininteligibilidade da natureza se transformou, pela negao criadora do conceito e da prxis, em significao histrica. O homem humaniza o cosmos, isto , lhe d sentido: converte-o em uma linguagem. A pergunta sobre o sentido do sentido o marxismo responde desta maneira: todo sentido histrico. A histria dissolve o ser no sentido. A resposta de Lvi-Strauss a esta afirmao poderia chamar-se: meditao nas runas de Taxila ou o marxismo corrigido pelo budismo. Talvez o captulo mais belo deste livro que se chama Tristes tropiques seja o ltimo. O pensamento alcana nessas poucas pginas uma
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densidade e uma transparncia que fariam pensar nas construes do cristal de rocha, no fosse o caso de estar animado por uma palpitao que no recorda tanto a imobilidade mineral como a vibrao das ondas da luz. Uma geometria de resplendores que adota a forma fascinante da espiral. o caracol marinho, smbolo do vento e da palavra, signo do movimento entre os antigos mexicanos: cada passo simultaneamente uma volta ao ponto de partida e um avanar para o desconhecido. Aquilo que abandonamos ao principio nos espera, transfigurado, ao final. Mudana e identidade so metforas do Mesmo: se repete e nunca o mesma. O etngrafo regressa do Novo ao Velho Mundo e i na antiga terra de Gndara une os dois extremos de sua explorao: na selva brasileira viu como se constitui urra sociedade; em Taxila contempla os restos de uma civilizao que se concebeu a si mesma como um sentido que se anula. No primeiro caso foi testemunho do nascimento do sentido; no segundo, de sua negao. Duplo regresso: o etnlogo volta das sociedades sem histria histria presente; o intelectual europeu regressa a um pensamento que nasceu h dois mil e quinhentos anos e descobre que nesse comeo j estava inscrito o fim. O tempo tambm uma metfora e seu transcorrer to ilusrio como os nossos esforos para det-lo: nem transcorre nem se detm. Nossa prpria imortalidade ilusria: cada homem que morre assegura a sobrevivncia da espcie, cada espcie que se extingue confirma a perdurao de um movimento que se despenha incansavelmente para uma imobilidade sempre iminente e sempre inalcanvel.
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Taxila no s uma assemblia de civilizaes mas de deuses: os antigos cultos de fertilidade e Zoroastro, Apolo e a Grande Deusa, Shiva e o deus sem rosto do Isl. Entre todas essas divindades, a figura de Buda, esse homem que renunciou a ser Deus e que, pela mesma deciso, renunciou a ser homem. Assim venceu, ao mesmo tempo, a tentao da eternidade e a no menos insidiosa da histria. LviStrauss assinala a ausncia de monumentos cristos em Taxila. No sei se est certo ao pensar que o Isl impediu o encontro entre o budismo e o cristianismo mas no se equivoca ao dizer que esse encontro teria dissipado o feitio terrvel que enlouqueceu o Ocidente: sua carreira frentica em busca do poder e a autodestruio. O budismo a malha que falta na cadeia de nossa histria. o primeiro n e o ltimo: o n que, ao se desfazer, desfaz a cadeia. A afirmao do sentido histrico culmina fatalmente em uma negao do sentido: entre a crtica marxista que libera o homem de suas primeiras cadeias e a crtica budista que consuma a sua liberao, no h oposio nem contradio. Um duplo movimento que une o princpio com o fim: aquilo que nos props o Buda ao comeo de nossa histria talvez s realizvel ao terminar: unicamente o homem livre do fardo da necessidade histrica e da tirania da autoridade poder contemplar sem medo a sua prpria ninharia. A histria do pensamento e a cincia do Ocidente foram apenas uma srie de demonstraes suplementares da concluso a que quisramos escapar: a distino entre o sentido e a ausncia de sentido ilusria.
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Disse ao princpio que a resposta de Peirce pergunta sobre o sentido era circular: o significado da significao significar. Como no caso do marxismo, Lvi-Strauss no nega nem contradiz a resposta de Peirce; recolhe-a e, fiel ao movimento da espiral, enfrenta-a consigo mesma: sentido e no-sentido so o mesmo. Esta afirmao uma repetio da antiga palavra do Iluminado e, simultaneamente, uma palavra distinta e que s um homem do sculo XX poderia proferir. a verdade do princpio, transfigurada por nossa histria e que unicamente diante de ns se revela: o sentido uma operao, uma relao. Combinao de chamadas e respostas psico-qumicas ou de dharmas impermanentes e insubstanciais, o eu no existe. Existe um ns e seu existir apenas um pestanejo, uma combinao de elementos que tampouco tm existncia prpria. Cada homem e cada sociedade esto condenados a perfurar o muro da necessidade e a cumprir o duro dever da histria, sabendo que cada movimento de liberao os encerra ainda mais em sua priso. No h sada, no h outra margem? A idade de ouro est em ns e momentnea: esse instante incomensurvel em que quaisquer que sejam nossas crenas, nossa civilizao e a poca em que vivemos nos sentimos no como um eu isolado nem como um ns extraviado no labirinto dos sculos mas como uma parte do todo, uma palpitao na respirao universal fora do tempo, fora da histria, imersos na luz imvel de um mineral, no aroma branco de uma magnlia, no abismo encarnado e quase negro de uma amapola, no olhar, grvido de pacincia, serenidade e perdo recproco que, s vezes,
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trocamos com um gato. Lvi-Strauss chama a esses instantes: despreendimento. Eu acrescentaria que so tambm um des-conhecimento: dissoluo do sentido no ser, embora saibamos que o ser idntico a nada. O Ocidente nos ensina que o ser se dissolve no sentido e o Oriente que o sentido se dissolve em algo que no nem ser nem no ser: em um O Mesmo que nenhuma linguagem designa exceto a do silncio. Pois ns, os homens, estamos feitos de tal modo que o silncio tambm linguagem para ns. A palavra do Buda tem sentido, embora afirme que nada o tem, porque aponta para o silncio: se quisermos saber o que realmente disse devemos interrogar o seu silncio. Pois bem, a interpretao do que no disse o Buda o eixo da grande controvrsia que divide as escolas desde o princpio. A tradio conta que o Iluminado no respondeu a dez perguntas: o mundo eterno ou no?, o mundo infinito ou no?, corpo e alma so o mesmo ou so diferentes?, o Tathagatta viver depois de sua morte ou no, ou ambas as coisas, ou nenhuma das duas? Para alguns essas perguntas no podiam ser respondidas; para outros, Gautama no soube como responder; e para outros, preferiu no responder. K. N. Jayatileke traduz as interpretaes das escolas em termos modernos.20 Se o Buda no conhecia as respostas, foi um ctico ou um agnstico ingnuo; se preferiu calar porque respond-las poderia desviar os ouvintes da verdadeira via, foi um reformador pragmtico; se calou porque no havia resposta possvel, foi um racionalista agnstico (as perguntas esto mais alm
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Early Budhist Theory of Knowledge, Londres, 1963.

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dos limites da razo) ou um positivista lgico (as perguntas carecem de sentido e, portanto, de resposta). O jovem professor singals se inclina pela ltima soluo. A despeito de que a tradio histrica parea contradiz-lo, sua hiptese me parece plausvel se se recorda o carter extremamente intelectualista do budismo, fundado em uma teoria combinatria do mundo e do ego que prefigura a lgica contempornea. Por esta interpretao, no muito distanciada da posio de Lvi-Strauss, esquece outra possibilidade: o silncio, em si mesmo, uma resposta. Essa foi a interpretao da tendncia Madhyamika e de Nagarjuna e seus discpulos. H dois silncios: um, antes da palavra, um querer dizer; outro, depois da palavra, um saber que no se pode dizer a nica coisa que valeria a pena dizer-se. O Buda disse tudo que se pode dizer com as palavras: os erros e os acertos da razo, a verdade e a mentira dos sentidos, a fulgurao e o vazio do instante, a liberdade e a escravido do niilismo. Palavra plena de razes que se anulam e de sensaes que se entredevoram. Mas seu silncio diz algo distinto. A essncia da palavra a relao e da que seja a cifra, a encarnao momentnea de tudo que relativo. Toda palavra engendra uma palavra que a contradiz, toda palavra relao entre uma negao e uma afirmao. Relao atar alteridades, no resoluo de contradies. Por isso a linguagem o reino da dialtica que sem cessar se destri e renasce s para morrer. A linguagem dialtica, operao, comunicao. Se o silncio do Buda fosse a expresso deste relativismo no seria silncio mas palavra. No
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assim: com o seu silncio cessam o movimento, a operao, a dialtica, a palavra. Ao mesmo tempo, no a negao da dialtica nem do movimento: o silncio do Buda a resoluo da linguagem. Samos do silncio e voltamos ao silncio: palavra que deixou de ser palavra. O que diz o silncio do Buda no negao nem afirmao. Diz outra coisa, alude a um mais alm que est aqui. Diz Sunyata: tudo est vazio porque tudo est pleno, a palavra no dizer porque o nico dizer o silncio. No um niilismo mas um relativismo que se destri e vai mais alm de si mesmo. O movimento no se resolve em imobilidade: imobilidade; a imobilidade, movimento. A negao do mundo implica uma volta ao mundo, o ascetismo um regresso aos sentidos, Samsara Nirvana, a realidade a cifra adorvel e terrvel da irrealidade, o instante no a refutao, mas a encarnao da eternidade, o corpo uma janela para o infinito: o prprio infinito. J notamos que os sentidos so ao mesmo tempo os emissores e os receptores de todo sentido? Reduzir o mundo significao to absurdo como reduzi-lo aos sentidos. Plenitude dos sentidos: a o sentido se desvanece para, um instante depois, contemplar como a sensao se dispersa. Vibrao, ondas, chamadas e respostas: silncio. No o saber do vazio: um saber vazio. O silncio do Buda no um conhecimento mas o que est depois do conhecimento: uma sabedoria. Um desconhecimento. Um estar solto e, assim, resolvido.* A quietude dana e a solido do asceta idntica, no centro da
No original, jogo verbal entre suelto e resuelto, impossvel de ser reproduzido em portugus. (N. do T.).
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espiral imvel, ao abrao dos pares enamorados do santurio de Karli. Saber que sabe nada e que culmina em uma potica e em uma ertica. Ato instantneo, forma que se desagrega, palavra que se evapora: a arte de danar sobre o abismo.

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