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Os mercadores no templo da comunicação:

o consumo espiritual na cultura contemporânea


Erick Felinto
para Tony Potter

Resumo:
O relativismo moral e epistemológico que caracteriza a pós-modernidade não impediu o florescimento e o
êxito de novas formas de manifestação religiosa. Porém, sua sobrevivência exige o estabelecimento de
um pacto com o relativismo e com as estruturas discursivas que caracterizam a comunicação na
sociedade tecnificada. O resultado é o surgimento de paradoxos conceituais, combinando, na esfera
religiosa, opostos como visível-invisível, material-espiritual e relativo-absoluto.

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Palavras-chave: religiosidade, relativismo, comunicação, tecnologia, pós-modernidade.

O cenário acadêmico contemporâneo vive sob o domínio de um preceito filosófico cujo forma de
manifestação - essencialmente dogmática - conflitua paradoxalmente com sua própria natureza. Trata-se
do relativismo, noção tão difusa e pregnante no mundo intelectual que muitos de seus defensores sequer
têm consciência das implicações teóricas mais amplas daquilo que sustentam. Contudo, fazem-no com tal
convicção que muitas vezes acabam por absolutizar o que deveria ser em princípio avesso a toda forma
de absolutismo. Alan Sokal e Jean Bricmont definem o princípio sumariamente como "qualquer filosofia
que proponha que a verdade ou falsidade de uma afirmativa é relativa a um indivíduo ou grupo social"
(1999: 51). Os autores refinam a definição apontando a existência de categorias diferentes de relativismo
- epistêmico, moral, estético, etc -, mas deixam claro que nossa época se encontra sob o domínio
indistinto de todas elas. Em outras palavras, no império do relativismo contemporâneo tornar-se-ia
impossível estabelecer qualquer verdade última, seja no âmbito da ciência, dos juízos estéticos ou da
ética.

Seria de se esperar que essa difusão do relativismo atingisse, de maneira especialmente aguda, a esfera
da religião, cuja existência depende essencialmente do estabelecimento de verdades incontestáveis a
priori. Porém, algo curioso parece passar-se com a experiência religiosa na sociedade pós-industrial:
paralelamente a um progressivo processo de fragmentação das instituições tradicionais, manifesta-se um
crescente sucesso das chamadas formas "alternativas" de vivência do sagrado. A desintegração de
hierarquias, a valorização da experiência individual, a multiplicação de seitas e subgrupos são fenômenos
que traduzem, na especificidade do campo religioso, características aparentemente constitutivas dos
próprios modos de organização social da pós-modernidade. Sente-se, assim, por um lado, a força desse
relativismo finissecular que favorece a multiplicidade de experiências e pontos de vista: o conflito das
diferentes visões de mundo interdita a afirmação de uma verdade única e transparente. Por outro lado, a
atual vitalidade do sagrado em sua pretensão de apontar um fundamento metafísico para o mundo choca-
se frontalmente contra o império do relativismo. A cultura resiste assim a seu "desencantamento"
(Entzauberung), e o sagrado chega a contaminar impiedosamente até mesmo as fortalezas da ciência e
da tecnologia, instituições que em nossa civilização se propunham como a grande alternativa secular ao
metafísico.

De fato, em um fascinante estudo sobre a presença do irracionalismo na ciência contemporânea,


Dominique Terré-Fornacciari denuncia o investimento de imagens éticas e estéticas no campo
epistemológico, celebrando assim o casamento simbólico de Apolo e Dioniso, onde "o racional e o
irracional fazem aliança, se sustêm e se reforçam multuamente" (1991: 11). Esse estudo mostra, aliás,
que a preocupação de Sokal e Bricmont com a apropriação indevida de conceitos científicos pelo discurso
recente da filosofia deveria ser complementada pela preocupação com um perigo ainda maior: o da
contaminação mística do próprio campo científico, perpetrada insistentemente pelos arautos de um novo
holismo tecno-ecológico, como Fritjof Capra e Gregory Bateson. A imaginação mítica desforra-se, desse
modo, na arena de seu próprio oponente. É a "vingança dos deuses" de que fala o antropólogo e
entusiasta do imaginário Gilbert Durand (1970:16). Esses autores, é bom lembrar, tornaram-se
rapidamente sucesso de público, e o êxito de seus livros pode inclusive ser descrito em termos de
consumo massivo.

Eis aí um tema ao qual os pesquisadores da comunicação não têm prestado a devida atenção. Em nossas
universidades, os estudos de religião ainda constituem uma área marginal, dominada pela antropologia e
pela sociologia, mas na qual a importância dos fenômenos comunicacionais não foi suficientemente
destacada. No caso da América Latina, e mais especificamente do Brasil, a relevância da teoria da
comunicação para o entendimento dessas novas formas de manifestação religiosa é patente.
Transformações profundas e recentes no cenário das religiões no país levaram a antropóloga Maria Lucia
Montes a falar em um "rearranjo global do campo religioso no Brasil", em que as esferas pública e privada
se mesclam e os modernos meios de comunicação de massa são "postos a serviço da conquista das
almas" (1998: 68-9). Compreender esse inusitado atributo da mídia é tarefa que se impõe à teoria da
comunicação.
Sem dúvida, um traço que unifica a diversidade de novas manifestações religiosas no país é sua íntima
relação com mecanismos e organismos da comunicação massiva. Em suas estratégias retóricas, elas
promovem uma peculiar comunhão entre o sagrado e o profano; entre o mais interior- a experiência
pessoal do sagrado -e o mais exterior- a necessidade de divulgar massivamente essa experiência. Mais
que isso, o sagrado deve adquirir uma visibilidade e uma transparência tais que permitam sua
comunicação imediata e sem obstáculos. Dos livros de Paulo Coelho aos cultos monumentais da Igreja
Universal do Reino de Deus, a vivência religiosa apresenta-se como apelo ao espetacular e ao observável.
Nessa visibilidade total revela-se, talvez, um traço paradoxal das novas manifestações religiosas: sua
perfeita adequação a um momento histórico em que a imagem e o sentido da visão são essenciais e seu
deslocamento temporal, devido a uma peculiar ligação com a origem primal da experiência religiosa.

A necessidade de visualizar a divindade, ou pelo menos, de manifestar sua presença por meio de sinais
indiretos e mensageiros estava na base das antigas mitologias e religiões. A história da civilização no
Ocidente é a história de um apagamento da figura de Deus, não apenas no sentido da interdição bíblica à
produção de imagens, mas do desaparecimento progressivo do contato com o divino, dos laços e sinais
que apontavam sua presença no mundo. Richard Elliot Friedman publicou há pouco um fascinante estudo
filológico-filosófico mostrando como a figura de Deus se dissipa progressivamente já através dos livros da
Bíblia hebraica (1995). Trata-se, como qualifica o autor, de um "mistério divino", que em seu trabalho
aparece como metáfora do cumprimento de uma promessa de Yaveh em Deuteronômio 32, 20: "Vou
ocultar-lhes meu rosto e ver qual será o seu futuro!"[1]. O desaparecimento de que primordialmente se
irá tratar aqui é, contudo, de outra natureza e diz respeito à dessacralização do mundo por ação da
crescente secularização das instituições sociais.

Anteriormente falou-se num retorno às origens primais da experiência religiosa. Esse traço é característico
de todas as manifestações religiosas que hoje atraem grandes contingentes de público. No
pentecostalismo, o fenômeno é claramente apontado por Harvey Cox, que identifica ali três dimensões de
"espiritualidade elemental": fala primal (primal speech), piedade primal (primal piety) e esperança primal
(primal hope) (1995: 82). A glossolalia, o domínio da intuição sobre a razão e o milenarismo seriam,
portanto, os sinais mais básicos de uma busca pela pureza das origens perdidas. Sabemos que os dois
últimos componentes estão de algum modo presentes também nas formas contemporâneas de
esoterismo, ou melhor, naquele conjunto sincrético e variante de doutrinas que responde pelo nome de
"Nova Era". Se no pentecostalismo, a esperança milenarista refere-se ao retorno de Cristo, no esoterismo
esta se manifesta na idéia de uma nova idade de ouro, a "Era de Aquário", igualmente fim da história e
dos conflitos humanos.

Essa retomada dos elementos primais responde ao anseio de escapar às amarras de um modelo de
cultura que negligenciou a imaginação em prol de uma racionalidade eminentemente instrumental. A
referência aqui, naturalmente, é a Escola de Frankfurt, em sua crítica da dialética do esclarecimento.
Porém, os frankfurtianos (com a possível exceção de Benjamin) não eram por outro lado condescendentes
com a faculdade da imaginação. O problema do esclarecimento não é, segundo eles, ser esclarecimento,
mas precisamente o contaminar-se com o mito. Basta lembrar a célebre frase de Adorno e Horkheimer:
"assim como os mitos já levam a cabo o esclarecimento, também o próprio esclarecimento enreda-se, a
cada passo, na mitologia. Todo conteúdo ele recebe dos mitos, para destruí-los, e ao julgá-los, recai na
órbita do mito" (1975:14). Para sair da órbita do mito, característica também do funcionamento dos
meios de comunicação de massa, é preciso acentuar o trabalho do negativo, desenvolver uma razão
crítica e não instrumental- pregam os frankfurtianos.

Se quisermos encontrar um pensamento capaz de contemplar em pé de igualdade a razão e o mito


teremos de seguir em outra direção. Nos últimos anos, foi o filósofo Hans Blumenberg quem ofereceu o
mais interessante modelo de compreensão das relações entre esses dois pólos. Para Blumenberg (1990),
é preciso superar tanto o paradigma iluminista, de oposição irreconciliável entre mito e logos, como o
romântico, que vê no primeiro uma força mais fundamental à natureza humana do que a racionalidade.
Mito e logos passariam, então, a ser considerados como potências complementares, ambas necessárias
para o combate daquilo que o filósofo chama de "absolutismo da realidade" (Absolutismus der
Wirklichkeit). O absolutismo da realidade é o terror que a realidade imprevisível infunde no ser humano,
animal caracterizado por sua carência de instintos biológicos de adaptação. Sem a proteção de tais
instintos ou de um nicho territorial específico, o homem aprende a enfrentar o meio ambiente agressivo
através de sua capacidade de simbolizar. Nessa atividade de sobrevivência, razão e mito fazem-se
indispensáveis desde o princípio. A imaginação mítica não representa um estágio primitivo a ser superado
pelos mecanismos mais eficientes do logos. Pelo contrário, o mito é fundamental, pois produz explicações
totalizantes, ao passo que a ciência só é capaz de oferecer interpretações parciais do mundo.

Pensados sob essa perspectiva, a resistência e o poder do mito na civilização da técnica podem ser
entendidos com muito mais clareza. Não se trata de uma ressurgência, mas antes da necessária
persistência da imaginação mítica, e em tal grau que se torna possível descrever nossa cultura, com as
palavras de Maffesoli, como "sempre instável, complexa (...) uma multiplicidade de imaginários
dificilmente explicáveis pelo simples procedimento racionalista" (1990: 106).

A essa altura seria lícito perguntar que relação específica tem o mito com as novas formas de
manifestação religiosa aqui mencionadas. O que essas manifestações buscam, já se disse, é uma
recuperação do originário, das potências primevas encerradas precisamente no imaginário e no mito. O
esoterismo contemporâneo, por exemplo, não é mais que a reciclagem- produzida segundo os ditames de
uma lógica de consumo massivo -de formas de religiosidade antigas e arraigadas no mitológico. Trata-se
de um gnosticismo pós-moderno, cujo apelo à visualidade e ao estético evidencia-se em sua mística dos
sonhos, dos anjos e das visões. Não é coincidência que um dos ensaios mais interessantes sobre a onda
de misticismo atual seja obra não de um especialista em religião, mas de um crítico literário. Também não
é coincidência que o título desse ensaio ponha em destaque a ocularidade de tal esoterismo: Sinais do
Milênio: a Gnose dos Anjos, Sonhos e Ressurreição é um apaixonado libelo em defesa do pensamento
gnóstico. O autor, Harold Bloom, quer destacar precisamente a qualidade estética da Gnose, religiosidade
própria daqueles que lidam com atividades criadoras, como a literatura. Blake, Kafka e Yates são alguns
dos escritores que Bloom qualifica como "gnósticos". É bem verdade que isso o leva a distinguir entre um
gnosticismo clássico, elitista, intelectualmente disciplinado, e sua variante popular, a Nova Era, que
mereceria crítica impiedosa. Contudo, é muito difícil entender o que Bloom realmente defende. Mais
importante é descrever suas constatações.

O livro principia com uma reflexão sobre a América, país que, segundo o autor, vive hoje cercado por uma
religiosidade que atravessa a "política, a mídia e até mesmo os eventos esportivos" (1996:18). Essa
religiosidade é dominada por certas formas míticas de pensamento e constitui, como a antiga Gnose, um
credo anti-institucional, individual e defensor das faculdades imaginativas. Uma de suas encarnações mais
efetivas, curiosamente, seria o mormonismo, referência constante de Bloom, que o caracteriza como
"uma igreja Gnóstica americana, de modo algum monoteísta e, portanto, ainda herdeira da visão de
Joseph Smith, o maior e mais autêntico dos profetas, videntes e reveladores americanos" (224).

Há muito que se poderia criticar no livro de Bloom: seu "anglocentrismo" evidente e sua vindicação
acrítica do gnosticismo, por exemplo. Não é possível, porém, pôr de lado sua intuição sobre o caráter
estético das novas formas de religiosidade. Já se destacou suficientemente a dominância do estético na
sociedade contemporânea, a ponto de Gianni Vattimo falar num fenômeno de "estetização geral da vida"
(1987: 48), cuja origem deve ser buscada precisamente nos meios de comunicação de massa. Vattimo
argumenta que a organização do consenso, função básica da mídia, constitui uma atividade
eminentemente estética, pelo menos desde a Crítica do Juízo de de Kant, para quem a fruição estética é
essencialmente o prazer que o indivíduo deriva de constatar seu pertencimento a um grupo. Também
nesse sentido a nova religiosidade encontra pontos de contato com os mecanismos comunicação massiva.

Paralelamente a essa espetacularização da experiência religiosa, manifesta-se uma curiosa materialização


da espiritualidade. Em algumas das novas formas de religiosidade, o objetivo de acercar-se do divino é
suplantado pela vontade de pôr o espiritual a serviço do corpo e seus desejos. Surge uma religiosidade
que se poderia definir como de resultados, com rituais e cultos que se empenham primordialmente não
em propiciar uma experiência teúrgica, mas antes em produzir magicamente efeitos materiais sobre o
real. A solução de problemas financeiros e emotivos torna-se, assim, uma meta fundamental. Se as obras
de esoterismo são comumente qualificadas como literatura de auto-ajuda, elas o são um sentido bastante
pragmático. Ensinam uma magia da superficialidade, que tem como meta a resolução de dificuldades
imediatas e a conquista de êxito pessoal. Que figura poderia melhor representar esses ideais que o
suposto mestre do "mago" Paulo Coelho? O romance As Valquírias se inicia com um diálogo onde discípulo
e mentor discutem "sobre trabalho, magia e mulheres. J. [o mestre] estava eufórico com um grande
negócio que acabara de fechar para a multinacional holandesa onde trabalhava" (1992: 16).

A associação tão íntima entre temas espirituais e mundanos não deve chocar o leitor. Ela é conseqüência
natural de um sistema conceitual onde o sagrado e o profano tornam-se indistingüíveis; onde, de fato, o
primeiro não exclui, mas antes implica o segundo. Não basta ao mestre acumular riquezas espirituais, ele
precisa ser bem sucedido também- e por que não dizer, primordialmente? -nos campos profissional e
financeiro. Fenômeno semelhante acontece em certas igrejas evangélicas, onde o que se convencionou
chamar de "teologia da prosperidade" parece, por vezes, obscurecer o espiritual em benefício do material.
A retórica da banalização do milagre na Igreja Universal do Reino de Deus, apontada por André Corten em
artigo recente (1998), indica a presença ativa de elementos característicos da indústria cultural-
serialidade e repetição[2] -no cerne das novas formas de religiosidade. O milagre perde assim seu sentido
original de fato extraordinário e inexplicável e reifica-se numa quase-mercadoria, ao alcance de todos
aqueles que participam das "correntes de oração."

Essa espiritualidade materializada das novas experiências religiosas pode ser entendida como sintoma da
revolta das forças vitais contra o predomínio de uma racionalidade incorpórea. Derrida e seus seguidores
apontaram a persistente dominância do espírito sobre a materialidade na tradição filosófica do Ocidente.
Agora, é como se o corpo quisesse ressurgir com força total até mesmo na arena da espiritualidade. E não
surpreende que Maffesoli aponte a importância de uma invasão do pensamento oriental nesse processo.
Como ele afirma em um de seus livros, "o corpo, em suas diversas modulações, o sonho (la rêverie), a
imaginação, o sentido da natureza, a preocupação com o coletivo são categorias 'desordenadas' que o
Oriente, mais ou menos mítico, soube preservar e que retornam com força em nossas sociedades" (167).
Com tanta força, aliás, que se torna metáfora para uma nova concepção de cientificidade, como em O Tao
da Física e O Ponto de Mutação, do questionável Fritjoff Capra.

As características que têm sido aqui descritas formam um conjunto de elementos cujo estudo sob o
prisma da teoria da comunicação certamente apresentaria resultados consideráveis. Mais que um
enriquecimento da compreensão dos fenômenos relativos às novas formas de religiosidade, tal estudo
poderia fornecer inversamente elementos para novas abordagens da própria teoria da comunicação. Os
trabalhos de autores como René Girard, Harold Bloom, Kenneth Burke e Northrop Frye demonstram
exaustivamente como, por exemplo, a teoria literária, lucrou através de uma associação com temas
religiosos. A aplicação de métodos tradicionais da teoria da comunicação, como a análise do discurso, a
fenômenos como as obras de Paulo Coelho, revelaria, sem dúvida, a presença de uma interessante
diversidade de estratos ideológicos muitas vezes conflitantes entre si. Aliás, já que se fala em conflito, não
custa lembrar que várias das características das novas religiosidades estruturam-se em pares conceituais
opositivos: interioridade-exterioridade, visibilidade-invisibilidade, espiritualidade-materialidade, unidade-
multiplicidade.
Tem sido afirmado que o pós-moderno é a época, por excelência, do paradoxo e da contradição. Poucas
manifestações culturais espelham essa paradoxalidade com tanta clareza quanto a religião. O paradoxo, é
verdade, sempre esteve presente no pensamento religioso. Ele foi racionalizado na teologia institucional,
de modo a que pelo menos se suavizasse seu impacto sobre o pensamento ordenado. A doutrina cristã da
trindade sofreu tamanha elaboração filosófica que seu conteúdo paradoxal encontra-se quase que
inteiramente domesticado. Contudo, nas manifestações religiosas não-institucionalizadas, na mística, o
paradoxo aparece como um valor a ser afirmado e defendido. Gershom Scholem (1972:7) e muitos outros
especialistas no tema destacaram a importância do paradoxo na experiência e no discurso dos místicos.
Hoje se vive uma ressurgência do místico, mas num sentido algo diverso do de suas manifestações
tradicionais. A mística de Santa Teresa D'Avila, San Juan de la Cruz ou Angelus Silesius era marcada pelo
trauma da incomunicabilidade. O místico ressentia-se da impossibilidade de encontrar um registro
lingüístico adequado à tradução do êxtase. A poesia tornou-se o único recurso possível, por propiciar a
polissemia necessária à transmissão de uma experiência da totalidade. Ainda assim, os místicos não
cessavam de apontar a insuficiência de seus recursos lingüísticos. A comunicação da experiência era
sempre deficitária com relação à experiência mesma; um fracasso da linguagem. Na nova mística,
contudo, a experiência interior- para usar o termo de Bataille (1990) -é não apenas intrinsecamente
comunicável, mas também massificada, posta ao alcance de todos em uma espécie de mercado de bens
espirituais. Como a banalização dos milagres na retórica da Igreja Universal do Reino de Deus, essa
massificação da experiência mística é sintomática de uma religiosidade em que o extra-ordinário perde
seu valor absoluto. O texto de apresentação na orelha de um dos maiores best-sellers esotéricos recentes
destaca explicitamente essa transformação do religioso. A Profecia Celestina, diz o autor da resenha, "é
sabedoria espiritual tratada como parte do cotidiano (...) É uma oportunidade de desenvolvermos esta
consciência espiritual, para que as leis do universo trabalhem a nosso favor" (1993).

O cotidiano como cenário primordial, a massificação da experiência interior, a espetacularização do


religioso: todos esses sinais indicam, de fato, como as metamorfoses contemporâneas da religião estão
intimamente imbricadas com problemas da comunicação. Ao analisá-las sob essa perspectiva, corre-se,
porém, o risco de criticá-las antes de se entendê-las. Isso porque hoje, especialmente na esfera da
religião, torna-se cada vez mais difícil evitar um tom apocalíptico em termos como massificação e
indústria cultural. O autor deste texto não está, ele mesmo, isento do perigo. Ele crê que possivelmente
exista muito o que se criticar na cena religiosa contemporânea. O próprio Umberto Eco foi talvez mais
apocalíptico do que admitiria sê-lo ao escrever um romance como O Pêndulo de Foucault, onde uma certa
mística degenerada (1989: 30) é acusada como responsável pela síndrome do complô que aflige nossa
época.

Contudo, os fenômenos com os quais se lida aqui ainda são muito recentes e pouco estudados para que
se possa submetê-los a um tribunal apriorístico. Mesmo o uso que se faz, neste texto, de uma expressão
como "novas formas de manifestação religiosa" merece cautela. É preciso reconhecer a precariedade
dessa noção, que busca subsumir fenômenos bastante diversos sob a chancela de elementos estruturais
definidos a partir de uma perspectiva comunicacional. Sua única justificativa talvez seja precisamente a
necessidade de se começar a encontrar padrões e regularidades capazes de oferecer uma visão crítica
desses fenômenos tão complexos e perturbadores.

Desde logo, é possível arriscar pelo menos um fator de unidade fundamental para a diversidade das novas
formas de religiosidade. Todas elas respondem a um anseio elementar da cultura: a necessidade de se
encontrar um fundamento estável para um mundo onde a instabilidade é tão aparente. No labirinto que é
a cultura contemporânea, não parece caminhar nenhum super-homem Nietzscheano, afirmando sua
liberdade de transvalorar todos os valores e criar seus próprios fundamentos. Não, o que se vê com
intensidade cada vez maior são andarilhos que vagam incessantemente em busca de uma saída, de uma
realidade transcendente na qual possam agarrar-se. O pós-moderno, que quis acabar com o sujeito, com
Deus, com a linguagem, com a ciência não contava com a resistência acirrada dessas criaturas de um
passado já remoto. Confrontados com um relativismo todo-poderoso, os andarilhos tentaram encontrar
formas de conciliar a fragmentação, a relatividade e a aparência com a unidade, a estabilidade e a
essência. Não admira que tantos paradoxos viessem a nascer dessas singulares núpcias.

Com esta consideração retorna-se ao início do texto em um círculo completo: o sagrado insiste e resiste
ao relativismo, fazendo uso de algumas das armas de seu próprio inimigo; adaptando-se, ainda que
parcialmente, a seus princípios. O que surge dessa combinação abstrusa não é nem um relativismo
libertário que possa nos livrar das amarras das narrativas totalitárias nem uma religiosidade capaz de
oferecer um retorno a fundamentos estáveis. Numa época cujo grande prazer - como já enunciou Donna
Haraway - é a "confusão das fronteiras" (2000: 42), talvez estejamos confundindo agora a mais radical

delas: aquela que sempre marcou o diferencial entre o sagrado e o profano.