Doutrinas Básicas

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL
Doutrinas bsicas
1 - A Existncia de Deus Como sabemos que Deus existe? EXPLICAO E BASE BBLICA Como sabemos que Deus existe? A resposta pode ser dada em duas partes: primeira, todas as pessoas tm uma intuio ntima de Deus. Segunda, cremos nas provas encontradas nas Escrituras e na natureza. A. A NTIMA INTUIO HUMANA DE DEUS Todas as pessoas de qualquer lugar tm uma profunda intuio ntima de que Deus existe, de que so criaturas de Deus e de que ele seu Criador. Paulo diz que mesmo os gentios descrentes tinham "conhecimento de Deus", mas no o honravam como Deus nem lhe eram gratos (Rm 1.21). Diz ele que os descrentes mpios "mudaram a verdade de Deus em mentira" (Rm 1.25), dando a entender que ativa ou obstinadamente rejeitaram alguma verdade sobre a existncia e o carter de Deus que j conheciam. Paulo diz que "o que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles" e acrescenta que isso acontece "porque Deus lhes manifestou" (Rm 1.19). Todavia as Escrituras tambm reconhecem que algumas pessoas negam essa intuio ntima de Deus e chegam mesmo a negar a existncia de Deus. o "insensato" que diz no seu corao: "No h Deus" (SI 14.1; 53.1). o perverso que primeiro "maldiz o SENHOR e blasfema contra ele" e depois, com orgulho, repetidamente pondera "que no h Deus" (SI 10.3-4). Essas passagens indicam tanto que o pecado leva as pessoas a pensar irracionalmente e a negar a existncia de Deus quanto que s diz "No h Deus" quem no pensa racionalmente ou foi iludido. Paulo tambm reconhece que o pecado faz as pessoas negar seu conhecimento de Deus; ele fala daqueles que "detm a verdade pela injustia" (Rm 1.18) e afirma que os que agem assim so "indesculpveis" pela negao de Deus (Rm 1.20). Uma srie de verbos na voz ativa indica que se trata de uma deteno (supresso) obstinada da verdade (Rm 1.23,25,28,32).1 Na vida do cristo essa ntima conscincia de Deus se torna mais forte e mais distinta. Comeamos a conhecer a Deus como nosso amoroso Pai celeste (Rm 8.15), o Esprito Santo nos d testemunho de que somos filhos de Deus (Rm 8.16) e passamos a conhecer um Jesus Cristo vivo no nosso corao (Ef 3.17; Fp 3.8, 10; Cl 1.27; Jo 14.23). A intensidade dessa conscincia num cristo tal que, mesmo sem jamais termos visto nosso Senhor Jesus Cristo, de fato o amamos (1Pe 1.8). B. CRENDO NAS EVIDNCIAS DAS ESCRITURAS E DA NATUREZA Alm da conscincia ntima de Deus, que d claro testemunho do fato de que ele existe, encontramos claras evidncias da sua existncia nas Escrituras e na natureza. As provas de que Deus existe se encontram, logicamente, disseminadas por toda a Bblia. De fato, a Bblia sempre pressupe que Deus existe. O primeiro versculo no apresenta provas da existncia de Deus, mas passa imediatamente a nos narrar o que ele fez: "No princpio, criou Deus os cus e a terra". Se nos convencemos de que a

Bblia verdadeira, ento sabemos com base nela no s que Deus existe, mas tambm muita coisa sobre sua natureza e seus atos. O mundo tambm d farto testemunho da existncia de Deus. Paulo diz que a eterna natureza e divindade de Deus so claramente percebidas "por meio das coisas que foram criadas" (Rm 1.20). Essa vasta referncia s "coisas que foram criadas" sugere que em certo sentido toda coisa criada evidencia o carter de Deus. No entanto, o prprio homem, criado imagem de Deus, que mais fartamente d testemunho da existncia de Deus: sempre que encontramos outro ser humano, devemos (se nossa mente raciocina de forma correta) perceber que essa criatura viva incrivelmente complicada, habilidosa e comunicativa s poderia ter sido criada por um Criador infinito e onisciente. Alm das provas encontradas na existncia dos seres humanos, h outra excelente evidncia na natureza. As "chuvas e estaes frutferas" bem como a "fartura e a alegria" de que todas as pessoas desfrutam e se beneficiam so tambm consideradas por Barnab e Paulo testemunhas de Deus (At 14.17). Davi nos fala do testemunho dos cus: "Os cus proclamam a glria de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas mos. Um dia discursa a outro dia, e uma noite revela conhecimento a outra noite" (SI 19.1-2). Quem olha para o cu, de dia ou de noite, v o sol, a lua e as estrelas, o firmamento e as nuvens, todos declarando continuamente pela sua existncia, beleza e grandeza que foi um Criador poderoso e sbio quem os fez e os sustm na sua ordem. Essa ampla variedade de testemunhos da existncia de Deus oriundos de partes diversas do mundo criado ndica-nos que em certo sentido tudo o que existe d provas da existncia de Deus. Para aqueles que tm olhos para ver e avaliam corretamente as evidncias, cada folha de cada rvore, cada folha da relva, cada estrela do cu e cada outro elemento qualquer da criao - tudo brada continuamente: "Deus me criou! Deus me criou! Deus me criou!". Se nosso corao e nossa mente no estiverem por demais ofuscados pelo pecado, ser-nos- impossvel olhar atentamente para uma folha de qualquer rvore e dizer: "Ningum criou isto, simplesmente aconteceu". A beleza de um floco de neve, o majestoso poder de uma tempestade, a habilidade de uma abelha, o sabor refrescante da gua fria, a incrvel capacidade da mo humana - tudo isso, alm de milhares de outros aspectos da criao, simplesmente no poderia vir a existir sem a ao de um Criador todo-poderoso e onisciente. Assim, para aqueles que avaliam corretamente as evidncias, tudo o que h nas Escrituras e tudo o que h na natureza provam claramente que Deus existe e que ele o Criador potente e sbio descrito pela Bblia. Portanto, quando cremos que Deus existe baseamos nossa crena no em alguma cega esperana alheia a qualquer evidncia, mas numa estonteante quantidade de provas confiveis encontradas nas palavras e nas obras de Deus. A verdadeira f caracteriza-se como confiana baseada em evidncias fidedignas, e a f na existncia de Deus tem tal caracterstica. Alm disso, essas evidncias todas podem ser consideradas provas vlidas da existncia de Deus, ainda que algumas pessoas as rejeitem. Isso no significa que a evidncia invlida em si mesma, mas somente que aqueles que a rejeitam avaliam-na incorretamente. C. "PROVAS" TRADICIONAIS DA EXISTNCIA DE DEUS

As "provas" tradicionais da existncia de Deus, arquitetadas por filsofos cristos (e alguns no cristos) de vrias pocas da histria, so de fato tentativas de analisar as evidncias, especialmente as evidncias da natureza, de modos extremamente cuidadosos e logicamente precisos, a fim de convencer as pessoas de que no racional rejeitar a idia de que Deus existe. Se verdade que o pecado faz as pessoas pensar irracionalmente, ento essas provas so tentativas de fazer as pessoas ponderar racionalmente ou. corretamente as evidncias da existncia de Deus, apesar das tendncias irracionais suscitadas pelo pecado. A maior parte das provas tradicionais da existncia de Deus pode ser classificada em quatro tipos importantes de argumento: 1. O argumento cosmolgico considera o fato de que toda coisa conhecida do universo tem uma causa. Portanto, arrazoa o argumento, o prprio universo deve tambm necessariamente ter uma causa, e a causa de universo to grandioso s pode ser Deus. 2. O argumento teleolgico na verdade uma subcategoria do argumento cosmolgico. Concentrase na evidncia da harmonia, da ordem e do planejamento no universo, e argumenta que esse planejamento d provas de um propsito inteligente (a palavra grega telos significa "fim", "meta" ou "propsito"). Como o universo parece ter sido planejado com um propsito, deve necessariamente existir um Deus inteligente e determinado que o criou para funcionar assim. 3. O argumento ontolgico parte da idia de Deus, definido como um ser "maior do que qualquer coisa que se possa imaginar". Depois arrazoa que a caracterstica da existncia deve pertencer a tal ser, pois maior existir que no existir.2 4. O argumento moral parte do senso humano do certo e do errado, e da necessidade da imposio da justia, e raciocina que deve necessariamente existir um Deus que seja a fonte do certo e do errado e que v algum dia impor a justia a todas as pessoas. Como todos esses argumentos se baseiam em fatos sobre a criao que realmente so verdadeiros, podemos dizer que todas essas provas (quando cuidadosamente formuladas) so, num sentido objetivo, provas vlidas. So vlidas porque avaliam corretamente as evidncias e ponderam com acerto, chegando a uma concluso verdadeira: de fato, o universo realmente tem Deus como causa, realmente d provas de um planejamento deliberado, Deus realmente existe como ser maior do que qualquer coisa que se possa imaginar e ele realmente nos deu um senso do certo e do errado e um senso de que seu juzo vir algum dia. Os fatos reais mencionados nessas provas, portanto, so verdadeiros, e nesse sentido as provas so vlidas, ainda que nem todas as pessoas se convenam delas. Mas noutro sentido, se "vlido" significa "capaz de conseguir que todos concordem, mesmo aqueles que partem de falsos pressupostos", ento claro que nenhuma das provas vlida, pois nenhuma delas capaz de fazer que todos aqueles que as ponderam acabem concordando. Porm, isso acontece porque muitos descrentes partem de pressupostos invlidos ou no ponderam corretamente as evidncias. Isso no quer dizer que as provas sejam invlidas em si. O valor dessas provas, ento, reside principalmente na superao de algumas objees

intelectuais dos descrentes. Elas no conseguem levar os descrentes f salvadora, pois isso vem pela f no testemunho das Escrituras. Mas podem ajudar a superar as objees dos descrentes e, para os crentes, proporcionar mais evidncias intelectuais de algo de que j foram convencidos com base na sua prpria intuio ntima de Deus e no testemunho bblico. D. S DEUS PODE SUPERAR NOSSO PECADO E POSSIBILITAR QUE NOS CONVENAMOS DA SUA EXISTNCIA Finalmente, preciso lembrar que neste mundo pecador Deus precisa possibilitar que nos convenamos, seno jamais creramos nele. Lemos que "o deus deste sculo cegou o entendimento dos incrdulos, para que lhes no resplandea a luz do evangelho da glria de Cristo" (2Co 4.4). Alm do mais, Paulo diz que "visto como, na sabedoria de Deus, o mundo no o conheceu por sua prpria sabedoria, aprouve a Deus salvar os que crem pela loucura da pregao" (lCo 1.21). Neste mundo de pecado, a sabedoria humana deficiente para que venhamos a conhecer a Deus. Assim, a pregao de Paulo veio "em demonstrao do Esprito e de poder, para que a vossa f no se apoiasse em sabedoria humana, e sim no poder de Deus" (lCo 2.4-5). Dependemos de Deus para remover a cegueira e a irracionalidade provocada pelo pecado, possibilitando assim que avaliemos corretamente as evidncias, creiamos no que dizem as Escrituras e venhamos a ter f salvadora em Cristo. 2 - DEUS EM TRS PESSOAS: A TRINDADE Como Deus pode ser trs pessoas, porm um s Deus? A doutrina da Trindade uma das mais importantes da f crist. Estudar os ensinamentos bblicos sobre a Trindade lana forte luz sobre a questo que est no mago da nossa busca de Deus: como Deus em si mesmo? Aqui aprendemos que, em si mesmo, no seu prprio ser, Deus existe nas pessoas do Pai, do Filho e do Esprito Santo, sendo porm um s Deus. EXPLICAO E BASE BBLICA Podemos definir a doutrina da Trindade do seguinte modo: Deus existe eternamente como trs pessoas - Pai, Filho e Esprito Santo - e cada pessoa plenamente Deus, e existe s um Deus. A. A DOUTRINA DA TRINDADE REVELA-SE PROGRESSIVAMENTE NAS ESCRITURAS 1. A revelao parcial no Antigo Testamento. A palavra Trindade no se encontra na Bblia, embora a idia representada pela palavra seja ensinada em muitos trechos. Trindade significa "tri-unidade" ou "trs-em-unidade". usada para resumir o ensinamento bblico de que Deus trs pessoas, porm um s Deus. s vezes se pensa que a doutrina da Trindade se encontra somente no Novo Testamento, e no no Antigo. Se Deus existe eternamente como trs pessoas, seria surpreendente no encontrar indicaes disso no Antigo Testamento. Embora a doutrina da Trindade no se ache explicitamente no Antigo

Testamento, vrias passagens do a entender ou at implicam que Deus existe como mais de uma pessoa. Por exemplo, segundo Gnesis 1.26, Deus disse: "Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana". O que significam o verbo ("faamos") e o pronome ("nossa"), ambos na primeira pessoa do plural? Alguns j afirmaram tratar-se de plurais majestticos, forma de falar que um rei usaria ao dizer, por exemplo: "Temos o prazer de atender-lhe o pedido".1 Porm, no Antigo Testamento hebraico, no se encontram outros exemplos em que um monarca use verbos no plural ou pronomes plurais para referir-se a si mesmo nessa forma de "plural majesttico"; portanto, essa sugesto no tem evidncias que a sustentem. Outra sugesto que Deus esteja aqui falando com anjos. Mas os anjos no participaram da criao do homem, nem foi o homem criado imagem e semelhana de anjos; por isso a sugesto no convincente. A melhor explicao que j nos primeiros captulos de Gnesis temos uma indicao da pluralidade de pessoas no prprio Deus. 3 No sabemos quantas so as pessoas, e nada temos que se aproxime de uma doutrina completa da Trindade, mas implica-se que h mais de uma pessoa. O mesmo se pode dizer de Gnesis 3.22 ("Eis que o homem se tornou como um de ns, conhecedor do bem e do mal"), Gnesis 11.7 ("Vinde, desamos e confundamos ali a sua linguagem") e Isaas 6.8 ("A quem enviarei, e quem h de ir por ns?"). (Repare a combinao de singular e plural na mesma orao na ltima passagem.) Alm disso, em determinadas passagens uma pessoa chamada "Deus" ou "Senhor" e distinguida de outra pessoa tambm chamada de Deus. Em Salmos 45.6-7 (NIV), diz o salmista: "O teu trono, Deus, perdurar para todo o sempre. [...] Tu amas a justia e odeias a iniquidade; portanto, Deus, o teu Deus, te estabeleceu acima dos teus companheiros ungindo-te com o leo da alegria". Aqui o salmo vai alm de descrever algo que poderia valer para um rei terreno, e chama o rei de "Deus" (v. 6), cujo trono perdurara "para todo o sempre". Mas ento, ainda falando da pessoa chamada "Deus", o autor diz que "Deus, o teu Deus, te estabeleceu acima dos teus companheiros" (v. 7). Ento duas pessoas distintas so denominadas "Deus" (heb. Elhim). No Novo Testamento, o autor de Hebreus cita essa passagem e a aplica a Cristo: "O teu trono, Deus, para todo o sempre" (Hb 1.8). Do mesmo modo, em Salmos 110.1, fala Davi: "Disse o SENHOR ao meu senhor: Assenta-te minha direita, at que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus ps". Jesus corretamente entende que Davi se refere a duas pessoas distintas como "Senhor" (Mt 22.41-46), mas quem o "Senhor" de Davi seno o prprio Deus? E quem poderia dizer a Deus "Assenta-te minha direita", exceto algum que tambm seja plenamente Deus? Do ponto de vista do Novo Testamento, podemos parafrasear assim esse versculo: "Deus Pai disse a Deus Filho: Assenta-te minha direita'". Mas mesmo sem o ensinamento do Novo Testamento sobre a Trindade, parece claro que Davi estava ciente de uma pluralidade de pessoas num s Deus. Jesus, claro, compreendia isso, mas quando pediu aos fariseus uma explicao dessa passagem, "ningum lhe podia responder palavra, nem ousou algum, a partir daquele dia, fazer-lhe perguntas" (Mt

22.46). A menos que se disponham a admitir a pluralidade de pessoas num s Deus, os intrpretes judeus das Escrituras, mesmo hoje, no tero explicao mais satisfatria de Salmos 110.l (ou de Gn 1,26, ou das outras passagens analisadas h pouco) do que aquela que circulava no tempo de Jesus. Isaas 63.10 diz sobre o povo de Deus que "eles foram rebeldes e contristaram o seu Esprito Santo", dando a entender, aparentemente, tanto que o Esprito Santo distinto do prprio Deus ( "seu Esprito Santo") quanto que esse Esprito Santo pode-se "contristar", entristecer-se, aventando assim capacidades emocionais caractersticas de uma pessoa distinta. (Isaas 61.1 tambm distingue "O Esprito do SENHOR Deus" do "SENHOR", ainda que no se atribuam qualidades pessoais ao Esprito do Senhor nesse versculo.) Evidncias semelhantes encontram-se em Malaquias, em que diz o Senhor: "De repente, vir ao seu templo o Senhor, a quem vs buscais, o Anjo da Aliana, a quem vs desejais; eis que ele vem, diz o SENHOR dos Exrcitos. Mas quem poder suportar o dia da sua vinda? E quem poder subsistir quando ele aparecer?" (Ml 3.1-2). Aqui, novamente, aquele que fala ("o SENHOR dos Exrcitos") distingue-se do "Senhor, a quem vs buscais", sugerindo duas pessoas separadas, que podem ambas ser chamadas "Senhor". Em Osias 1.7, o Senhor fala da casa de jud: "E os salvarei pelo SENHOR, seu Deus", novamente sugerindo que mais de uma pessoa pode ser chamada "Senhor" (heb. Yahweh) e "Deus" ('Elhim). E em Isaas 48.16, aquele que fala (aparentemente o servo do Senhor) diz: "Agora, o SENHOR Deus me enviou a mim e o seu Esprito". Aqui o Esprito do Senhor, como o servo do Senhor, foi "enviado" pelo Senhor Deus para uma misso particular. O paralelismo entre os dois objetos de enviar ("mim" e "o seu Esprito") compatvel com a interpretao de que so pessoas distintas: parece significar mais do que meramente "o Senhor enviou a mim e o seu poder". De fato, do ponto de vista do Novo Testamento (que reconhece Jesus, o Messias, como o verdadeiro Servo do Senhor predito nas profecias de Isaas), Isaas 48.16 carrega implicaes trinitrias: "Agora, o SENHOR Deus me enviou a mim e o seu Esprito", se dito por Jesus, o Filho de Deus, menciona as trs pessoas da Trindade. Alm do mais, diversas passagens do Antigo Testamento sobre o "Anjo do SENHOR" subentendem uma pluralidade de pessoas em Deus. A palavra traduzida como "anjo" (heb. mal'ak) significa simplesmente "mensageiro". Se esse anjo do SENHOR um "mensageiro" do SENHOR, ele ento distinto do prprio SENHOR. Porm, em algumas passagens o anjo do SENHOR chamado "Deus" ou "SENHOR" (ver Gn 16.13; Ex 3.2-6; 23.20-22 [repare "nele est o meu nome" no v. 21]; Nm 22.35 com 38;Jz 2.1-2; 6.11 com 14). Em outros trechos do Antigo Testamento "o Anjo do SENHOR" simplesmente se refere a um anjo criado, mas pelo menos nesses textos o anjo (ou "mensageiro") especial do SENHOR parece ser uma pessoa distinta e plenamente divina. Um dos textos mais polmicos do Antigo Testamento que poderia revelar perso-nalidades distintas

para mais de uma pessoa est em Provrbios 8.22-31. Embora a parte anterior do captulo possa ser compreendida como meramente uma personificao da "sabedoria", com vistas a um efeito literrio, mostrando a sabedoria a chamar os simples e a convid-los a aprender, possvel argumentar que os vv. 22-31 dizem coisas sobre a "sabedoria" que parecem ir alm da mera personificao. Falando do tempo em que Deus criou a terra, diz a sabedoria: "... ento, eu estava com ele e era seu arquiteto, dia aps dia, eu era as suas delcias, folgando perante ele em todo o tempo; regozijando-me no seu mundo habitvel e achando as minhas delcias com os filhos dos homens (Pv 8.30-31). Atuar como "arquiteto" junto de Deus na criao indica em si mesmo a idia de uma pessoa distinta, e as frases seguintes talvez sejam ainda mais convincentes, pois apenas pessoas reais podem "dia aps dia [ser] as suas delcias" e tambm se alegrar no mundo e se deleitar com os filhos dos homens.7 Mas se decidimos que "sabedoria" aqui se refere de fato ao Filho de Deus antes de ele se tornar homem, h uma dificuldade. Os versculos 22-25 (IBB) parecem falar da criao dessa pessoa chamada "sabedoria": O SENHOR me criou como a primeira das suas obras, o princpio dos seus feitos mais antigos. Desde a eternidade fui constituda, desde o princpio, antes de existir a terra. Antes de haver abismos, fui gerada, e antes ainda de haver fontes cheias dgua. Antes que os montes fossem firmados, antes dos outeiros eu nasci... Porventura no indica isso que tal "sabedoria" foi criada? Na verdade, no. A palavra hebraica que geralmente significa "criar" (br) no usada no versculo 22; antes, a palavra qnh, que ocorre oitenta e quatro vezes no Antigo Testamento e quase sempre significa "obter, adquirir". A ARA mais clara aqui: "O Senhor me possua no incio de sua obra" (semelhante KJV; repare esse sentido da palavra em Gn 39.1; Ex 21.2; Pv 4.5, 7; 23.23; Ec 2.7; Is 1.3 ["possuidor"]). Tratase de um sentido legtimo e, se a sabedoria for compreendida como uma pessoa real, significaria apenas que Deus Pai comeou a dirigir e a fazer uso da potente ao criadora de Deus Filho no momento do incio da criao: o Pai convocou o Filho a trabalhar com ele na obra da criao. A palavra "gerado" nos versculos 24 e 25 um termo diferente, mas poderia carregar significado semelhante: o Pai comea a dirigir e a fazer uso da potente ao criadora do Filho na criao do universo. 2. A revelao mais completa da Trindade no Novo Testamento. Quando comea o Novo Testamento, entramos na histria da vinda do Filho de Deus terra. Era de esperar que esse grande acontecimento se fizesse acompanhar de ensinamentos mais explcitos sobre a natureza trinitria de Deus, e de fato isso que encontramos. Antes de analisar a questo com pormenores, podemos simplesmente listar vrias passagens em que as trs pessoas da Trindade so mencionadas juntas. Quando do batismo de Jesus, "eis que se lhe abriram os cus, e viu o Esprito de Deus descendo como pomba, vindo sobre ele. E eis uma voz dos cus, que dizia: Este o meu Filho amado, em quem me comprazo" (Mt 3.16-17). Aqui, ao mesmo tempo, temos os trs membros da Trindade realizando trs aes distintas. Deus Pai fala de l do cu; Deus rilho batizado e depois ouve a voz de Deus Pai vinda do cu; e o Esprito Santo desce do cu para pousar sobre Jesus e dar-lhe poder para o seu ministrio. Ao final do seu ministrio terreno, Jesus diz aos discpulos que eles devem ir e fazer

discpulos de todas as naes, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo" (Mt 28.19). Os prprios nomes "Pai" e "Filho", baseados na famlia, a mais comum das instituies humanas, indicam com muita fora a distino das pessoas do Pai e do Filho. E se o "Esprito Santo" inserido na mesma frase e no mesmo nvel das outras duas pessoas, difcil evitar a concluso de que o Esprito Santo tambm tido como pessoa e de posio igual ao do Pai e do Filho. Quando nos damos conta de que os autores do Novo Testamento geralmente usam o nome "Deus" (gr. theos) para se referir a Deus Pai e o nome "Senhor" (gr. kyrios) para se referir a Deus Filho, fica claro que h outro termo trinitrio em 1 Corntios 12.4-6: "Ora, os dons so diversos, mas o Esprito o mesmo. E tambm h diversidade nos servios, mas o Senhor o mesmo. E h diversidade nas realizaes, mas o mesmo Deus quem opera tudo em todos". Igualmente, o ltimo versculo de 2Corntios trinitrio na sua expresso: "A graa do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunho do Esprito Santo sejam com todos vs" (2Co 13.13). Verificamos tambm as trs pessoas mencionadas separadamente em Efsios 4.4-6: "H somente um corpo e um Esprito, como tambm fostes chamados numa s esperana da vossa vocao; h um s Senhor, uma s f, um s batismo; um s Deus e Pai de todos, o qual sobre todos, age por meio de todos e est em todos". As trs pessoas da Trindade so mencionadas juntas na primeira frase de 1 Pedro: "... eleitos, segundo a prescincia de Deus Pai, em santificao do Esprito, para a obedincia e a asperso do sangue de Jesus Cristo..." (1 Pe 1.2). E em Judas 20-21, lemos: "Vs, porm, amados, edificando-vos na vossa f santssima, orando no Esprito Santo, guardai-vos no amor de Deus, esperando a misericrdia de nosso Senhor jesus Cristo, para a vida eterna". Todavia, a traduo (dentro de colchetes, significando que o texto em questo no tem apoio dos melhores manuscritos) que a ARA d de 1 jo 5.7 no deve ser usada com esse fim. L-se: "Pois so trs os que do testemunho no cu: o Pai, a Palavra e o Esprito Santo; e esses trs so um". O problema dessa traduo que ela se baseia num nmero muito pequeno de manuscritos gregos pouco confiveis, sendo o mais antigo deles do sculo XIV d.C. As melhores verses no incluem esse trecho, mas o omitem, como o faz a grande maioria dos manuscritos gregos de todas as tradies textuais de monta, inclusive vrios manuscritos bastante confiveis dos sculos IV e V d.C. e tambm citaes dos pais da igreja, como Ireneu (m. c. 212 d.C), Tertuliano (m. depois de 220 d.C.) e o grande defensor da Trindade, Atansio (m. 373 d.C). B. TRS DECLARAES QUE RESUMEM O ENSINO BBLICO Em certo sentido a doutrina da Trindade um mistrio que jamais seremos capazes de entender plenamente. Podemos, todavia, compreender parte da sua verdade resumindo o ensinamento das Escrituras em trs declaraes: 1. Deus trs pessoas. 2. Cada pessoa plenamente Deus. 3. H s um Deus.
A seo seguinte desenvolver mais detalhadamente cada uma dessas declaraes. 1. Deus trs pessoas. O fato de ser Deus trs pessoas significa que o Pai no o Filho; so pessoas distintas. Significa tambm que o Pai no o Esprito Santo, mas so pessoas distintas. E significa que o Filho no o Esprito Santo. Essas distines se mostram em vrias das passagens citadas na seo anterior, bem como em muitas outras passagens do Novo Testamento. Joo 1.1-2 nos diz: "No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princpio com Deus". O fato de o "Verbo" (que se revela Cristo nos v. 9-18) estar "com" Deus prova que ele distinto de Deus Pai. Em Joo 17.24, Jesus fala a Deus Pai da "minha glria que me conferiste, porque me amaste antes da fundao do mundo", revelando assim distino de pessoas, compartilhamento de glria e uma relao de amor entre o Pai e o Filho antes que o mundo fosse criado. Lemos que Jesus continua agindo como nosso Sumo Sacerdote e Advogado perante Deus Pai: "Se, todavia, algum pecar, temos Advogado junto ao Pai, Jesus Cristo, o Justo" (1 jo 2.1). Cristo aquele que "pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles" (Hb 7.25). Porm, a fim de interceder por ns perante Deus Pai, necessrio que Cristo seja uma pessoa distinta do Pai. Alm disso, o Pai no o Esprito Santo, tampouco o Filho o Esprito Santo. Distinguem-se em vrios versculos. Diz Jesus: "Mas o Consolador, o Esprito Santo, a quem o Pai enviar em meu nome, esse vos ensinar todas as coisas e vos far lembrar de tudo o que vos tenho dito" (Jo 14.26). O Esprito Santo tambm ora ou "intercede" por ns (Rm 8.27), indicando uma distino entre o Esprito Santo e Deus Pai, a quem se faz a intercesso. Finalmente, o fato de o Filho no ser o Esprito Santo tambm est indicado em vrias passagens trinitrias mencionadas anteriormente, como a Grande Comisso (Mt 28.19), e em passagens que indicam que Cristo voltou ao cu e ento enviou o Esprito Santo igreja. Disse jesus: "Convm-vos que eu v, porque, se eu no for, o Consolador no vir para vs outros; se, porm, eu for, eu vo-lo enviarei" (Jo 16.7). Alguns j questionaram se o Esprito Santo de fato uma pessoa distinta, e no simplesmente o "poder" ou a "fora" de Deus em ao no mundo. Mas as evidncias do Novo Testamento so bem claras e fortes. Primeiro h os diversos versculos mencionados acima, em que o Esprito Santo revelado em coordenada relao com o Pai e o Filho (Mt 28.19; 1 Co 12.4-6; 2Co 13.14; Ef 4.4-6; 1 Pe 1.2): como o Pai e o Filho so ambos pessoas, a expresso coordenada indica fortemente que o Esprito Santo tambm uma pessoa. Depois h trechos em que o pronome masculino ele (gr. ekeinos) se refere ao Esprito Santo Jo 14.26; 15.26; 16.13-14), o que no seria de esperar em face das regras da gramtica grega, pois a palavra "esprito"{gr. pneuma) neutra, no masculina, e a ela normalmente se alude com o pronome neutro ekeino. Alm do mais, o nome consolador ou confortador (gr. parakltos) um termo comumente usado para falar de uma pessoa que ajuda ou d consolo ou conselho a outra pessoa ou pessoas, mas se refere

ao Esprito Santo no evangelho de Joo (14.16, 26; 15.26; 16.7). Outras atividades pessoais so atribudas ao Esprito Santo, como ensinar (Jo 14.26), dar testemunho Jo 15.26; Rm 8.16), interceder ou orar em nome de outros (Rm 8.26-27), sondar as profundezas de Deus (Co 2.10), conhecer os pensamentos de Deus (1 Co 2.11) decidir conceder certos dons para alguns, e outros para outros (1 Co 12.11), proibir ou no permitir determinadas atividades (At 16.6-7), falar (At 8.29; 13.2; e muitas vezes no Antigo como no Novo Testamento), avaliar e aprovar um proceder sbio (At 15.28) e se entristecer diante do pecado dos cristos (Ef 4.30). Por fim, se o Esprito Santo interpretado meramente como o poder de Deus, e no como pessoa distinta, ento vrias passagens simplesmente no fariam sentido, pois nelas se mencionam tanto o Esprito Santo quanto o seu poder, ou o poder de Deus. Por exemplo, Lucas 4.14 ("Ento, Jesus, no poder do Esprito, regressou para a Galilia") significaria ento "Jesus, no poder do poder, regressou para a Galilia". E Atos 10.38 ("Deus ungiu a Jesus de Nazar com o Esprito Santo e com poder") significaria "Deus ungiu a jesus com o poder de Deus e com poder" (ver tambm Rm 15.13; 1 Co 2.4). Embora tantas passagens distingam claramente o Esprito Santo dos outros membros da Trindade, 2Corntios 3.17 se revela um versculo desconcertante: "Ora, o Senhor o Esprito; e, onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade". Os intrpretes muitas vezes supem que "Senhor" aqui s pode ser Cristo, pois Paulo usa frequentemente "Senhor" para se referir a Cristo. Mas provavelmente no esse o caso aqui, pois a gramtica e o contexto nos fornecem bons argumentos para dizer que esse versculo tem melhor traduo com o Esprito Santo como sujeito: "Ora, o Esprito o Senhor..." Nesse caso, Paulo estaria dizendo que o Esprito Santo tambm 'Jav" (ou 'Jeov"), o Senhor do Antigo Testamento (repare o claro pano de fundo do Antigo Testamento que se revela nesse contexto, a partir do v. 7). Teologicamente, isso seria bastante aceitvel, pois sem dvida se pode dizer que assim como Deus Pai "Senhor" e Deus Filho "Senhor" (no pleno sentido de "Senhor" no Antigo Testamento como nome de Deus), tambm o Esprito Santo chamado "Senhor" no Antigo Testamento - e o Esprito Santo que nos manifesta especialmente a presena do Senhor na era da nova aliana. 2. Cada pessoa plenamente Deus. Alm do fato de serem as trs pessoas distintas, as Escrituras tambm do farto testemunho de que cada pessoa plenamente Deus. Primeiro, Deus Pai claramente Deus. Isso se evidencia desde o primeiro versculo da Bblia, no qual Deus cria o cu e a terra. evidente em todo o Antigo e no Novo Testamento, nos quais Deus Pai retratado nitidamente como Senhor soberano de tudo e onde Jesus ora ao seu Pai celeste. Tambm, o Filho plenamente Deus. Embora esse ponto seja desenvolvido com mais pormenores no captulo 26 ("A Pessoa de Cristo"), podemos aqui mencionar de passagem vrios trechos explcitos. Joo 1.1-4 afirma claramente a plena divindade de Cristo: No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princpio com Deus. Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e, sem ele, nada do que foi feito se fez. A
10

vida estava nele e a vida era a luz dos homens. Aqui, Cristo o "Verbo", e joo diz que ele estava "com Deus" e tambm que ele "era Deus". O texto grego repete as palavras iniciais de Gnesis 1.1 ("No princpio...") e nos lembra de que Joo est falando de algo que j era verdade antes que o mundo fosse criado. Deus Filho sempre foi plenamente Deus. A traduo "o Verbo era Deus" foi contestada pelas testemunhas-de-jeov, que vertem "o Verbo era um deus", implicando que o Verbo era simplesmente um ser celestial, mas no plenamente divino. Eles justificam essa traduo salientando que o artigo definido (gr. ho, "o") no aparece antes da palavra grega theos ("Deus"). Dizem portanto que theos deve ser traduzido como "um deus". Porm, tal interpretao nunca foi acatada por nenhum estudioso do grego de lugar algum, pois sabido que a frase segue uma regra normal da gramtica grega, e a ausncia do artigo definido indica meramente que "Deus" o predicado, e no o sujeito da frase. (Uma publicao recente das testemunhas-de-ieov reconhece hoje essa relevante regra gramatical, mas assim mesmo persiste na sua posio a respeito de Joo 1.1.) A incoerncia da posio das testemunhas-de-jeov pode ser vista ainda na traduo que do ao restante do captulo. Por diversas outras razes gramaticais, a palavra theos tambm dispensa o artigo definido em outros pontos do captulo, como no versculo 6 ("Houve um homem enviado por Deus"), no versculo 12 ("poder de serem feitos filhos de Deus"), no versculo 13 ("mas de Deus") e no versculo 18 ("Ningum jamais viu a Deus"). Se as testemunhas-de-jeov fossem coerentes no seu argumento sobre a ausncia do artigo definido, teriam de traduzir todos esses versculos com a expresso "um deus", mas usaram "Deus" em todos eles. Joo 20.28, no seu contexto, tambm uma slida prova em favor da divindade de Cristo. Tom duvidava dos relatos dos outros discpulos, de que haviam visto Jesus ressuscitado, e disse que no acreditaria se no visse as marcas dos cravos nas mos de Jesus e no lhe tocasse com a mo na ferida do lado (Jo 20.25). Ento Jesus apareceu novamente aos discpulos, estando agora Tom com eles. Disse a Tom: "Pe aqui o dedo e v as minhas mos; chega tambm a mo e pe-na no meu lado; no sejas incrdulo, mas crente" (Jo 20.27). Diante disso, lemos: "Respondeu-lhe Tom: Senhor meu e Deus meu!" (Jo 20.28). Aqui Tom chama Jesus de "Deus meu". A narrativa mostra que tanto Joo no modo como escreveu o seu evangelho quanto o prprio Jesus aprovam o que Tom disse e incentivam todos os que ouvirem falar de Tom a crer nas mesmas coisas em que Tom creu. Jesus imediatamente disse a Tom: "Porque me viste, creste? Bem-aventurados os que no viram e creram" (Jo 20.29). Quanto a joo, esse o momento dramtico mais forte do evangelho, pois ele logo a seguir diz ao leitor -j no versculo seguinte - que esta a razo pela qual ele o escreveu: Na verdade, fez Jesus diante dos discpulos muitos outros sinais que no esto escritos neste livro. Estes, porm, foram registrados para que creiais que Jesus o Cristo, o filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome (Jo 20.30-31). Jesus fala daqueles que, mesmo sem o ver, crero, e Joo logo depois diz ao leitor que ele
11

registrou os acontecimentos no evangelho para que todos tambm creiam assim, imitando Tom na sua confisso de f. Em outras palavras, todo o evangelho foi escrito para convencer as pessoas a imitar Tom, que sinceramente chamou Jesus de "Senhor meu e Deus meu". Como esse o motivo exposto por Joo como propsito do seu evangelho, a afirmao se reveste de autoridade. Outras passagens afirmam a plena divindade de Jesus, como Hebreus 1, onde o autor diz que Cristo a "expresso exata" (gr. charaktr, "reproduo exata") da natureza ou ser (gr. hypostasis) de Deus - significando que Deus Filho reproduzia o ser ou a natureza de Deus Pai em todos os aspectos: todos os atributos ou poderes que Deus Pai tem, Deus Filho tambm os tem. O autor ainda se refere ao Filho como "Deus" no versculo 8 ("Mas acerca do Filho: O teu trono, Deus, para todo o sempre") e atribui a criao dos cus a Cristo ao dizer dele: "No princpio, Senhor, lanaste os fundamentos da terra, e os cus so obras das tuas mos" (Hb 1.10, citando Sl 102.25). Tito 2.13 refere-se ao "nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus" e 2Pedro 1.1 fala da "justia do nosso Deus e Salvador Jesus Cristo". Romanos 9.5, falando do povo judeu, diz: "Deles so os patriarcas, e a partir deles se traa a linhagem humana de Cristo, que Deus acima de tudo, bendito para sempre! Amm" (NVI)."' No Antigo Testamento, Isaas 9.6 profetiza: "Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu; o governo est sobre os seus ombros; e o seu nome ser: Maravilhoso Conselheiro, Deus Forte". Aplicada a Cristo, essa profecia refere-se a ele como "Deus Forte". Observe aplicao semelhante dos ttulos "SENHOR" e "Deus" na profecia da vinda do Messias em Isaas 40.3: "Preparai o caminho do SENHOR; endireitai no ermo vereda a nosso Deus", citada por Joo Batista na preparao para a vinda de Cristo em Mateus 3.3. Muitas outras passagens sero discutidas no captulo 26, abaixo, mas essas j devem ser suficientes para demonstrar que o Novo Testamento claramente se refere a Cristo como Deus pleno. Como diz Paulo em Colossenses 2.9, "Porquanto, nele, habita, corporalmente, toda a plenitude da Divindade". Alm disso, o Esprito Santo tambm plenamente Deus. Uma vez que entendamos que Deus Pai e Deus Filho so plenamente Deus, ento as expresses trinitrias em versculos como Mateus 28.19 ("batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo") se revestem de relevncia para a doutrina do Esprito Santo, pois mostram que o Esprito Santo est classificado no mesmo nvel do Pai e do Filho. Isso se verifica quando percebemos quo impensvel seria que Jesus dissesse algo como "batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do arcanjo Miguel", dando a um ser criado uma posio totalmente descabida, mesmo para um arcanjo. Os crentes de todas as pocas sempre foram batizados em nome (assumindo, portanto, o carter) do prprio Deus. (Note tambm as outras passagens trinitrias mencionadas acima: 1 Co 12.4-6; 2Co 13.14; Ef 4.4-6; 1 Pe 1.2;Jd 20-21.) Em Atos 5.3-4, Pedro pergunta a Ananias: "Por que encheu Satans teu corao, para que mentisses ao Esprito Santo [...]? No mentiste aos homens, mas a Deus". Segundo as palavras de Pedro, mentir ao Esprito Santo mentir a Deus. Paulo diz em 1 Corntios 3.16: "No sabeis que sois santurio de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs?" O templo de Deus o local onde o prprio Deus habita, o
12

que Paulo explica pelo fato de que o "Esprito de Deus" ali habita, aparentemente igualando o Esprito de Deus ao prprio Deus. Davi pergunta em Salmos 139.7-8: "Para onde meu ausentarei do teu Esprito? Para onde fugirei da tua face? Se subo aos cus, l ests". Essa passagem atribui a caracterstica divina da onipresena ao Esprito Santo, algo que no se aplica a nenhuma das criaturas de Deus. Parece que Davi faz equivaler o Esprito de Deus presena de Deus. Ausentar-se do Esprito de Deus ausentar-se da sua presena, mas se no h lugar para onde Davi pode fugir do Esprito de Deus, ento ele sabe que aonde quer que v ter de dizer: "Tu ests a'. Paulo atribui a caracterstica divina da oniscincia ao Esprito Santo em 1 Corntios 2.10-11: "Porque o Esprito a todas as coisas perscruta, at mesmo as profundezas de Deus. Porque qual dos homens sabe as coisas do homem, seno o seu prprio esprito, que nele est? Assim, tambm as coisas de Deus [ou os pensamentos de Deus] ningum as conhece, seno o Esprito de Deus". Alm disso, o ato de dar novo nascimento a todo aquele que nasce de novo obra do Esprito Santo. Disse Jesus: "... quem no nascer da gua e do Esprito no pode entrar no reino de Deus. O que nascido da carne carne; e o que nascido do Esprito esprito. No te admires de eu te dizer: importa-vos nascer de novo" (Jo 3.5-7). Mas o ato de dar nova vida espiritual s pessoas quando se tornam crists algo que s Deus pode fazer (cf. l jo 3.9, "nascido de Deus"). Essa passagem portanto d nova indicao de que o Esprito Santo plenamente Deus. At aqui temos duas concluses, ambas fartamente ensinadas em toda a Bblia: 1. Deus trs pessoas. 2. Cada pessoa plenamente Deus. Se a Bblia ensinasse somente esses dois fatos, no haveria nenhuma dificuldade lgica em emparelh-los, pois a soluo bvia seria que existem trs Deuses. O Pai plenamente Deus, o Filho plenamente Deus e o Esprito Santo tambm plenamente Deus. Teramos um sistema com trs seres igualmente divinos. Tal crena se chamaria politesmo - ou, mais especificamente, "tritesmo", ou crena em trs Deuses. Mas isso passa bem longe do que ensina a Bblia. 3. S h um Deus. As Escrituras deixam bem claro que s existe um nico Deus. As trs diferentes pessoas da Trindade so um no apenas em propsito e em concordncia no que pensam, mas um em essncia, um na sua natureza essencial. Em outras palavras, Deus um s ser. No existem trs Deuses. S existe um Deus. Uma das passagens mais conhecidas do Antigo Testamento Deuteronmio 6.4-5: "Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, o nico SENHOR. Amars, pois, o SENHOR, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma e de toda a tua fora". Quando Moiss canta: SENHOR, quem como tu entre os deuses? Quem como tu, glorificado em santidade, terrvel em feitos gloriosos, que operas maravilhas? (Ex 15.11), a resposta obviamente : "ningum". Deus nico, e no h ningum como ele nem pode haver ningum como ele. De fato, Salomo ora "para que todos os povos da terra saibam que o SENHOR Deus e que no h outro" (l Rs 8.60). Quando Deus fala, repetidamente deixa claro que ele o nico Deus verdadeiro; a idia de que
13

existem trs Deuses a adorar, e no um s, seria impensvel diante de declaraes to veementes. S Deus o nico Deus verdadeiro, e no h nenhum outro como ele. Quando ele fala, s ele fala - no fala como um Deus dentre trs que devem ser adorados. Mas diz: Eu sou o SENHOR, e no h outro; alm de mim no h Deus; eu te cingirei, ainda que no me conheces. Para que se saiba, at ao nascente do sol e at ao poente, que alm de mim no h outro; eu sou o SENHOR, e no h outro (Is 45.5-6). Do mesmo modo, ele convoca toda a terra a olhai para ele: No h outro Deus, seno eu, Deus justo e Salvador no h alm de mim. Olhai para mim e sede salvos, vs, todos os limites da terra; porque eu sou Deus, e no h outro (Is 45.21-22; cf. 44.6-8). O Novo Testamento tambm afirma que s h um Deus. Escreve Paulo: "Porquanto h um s Deus e um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem" (l Tm 2.5). Paulo afirma que "Deus um s" (Rm 3.30) e que "h um s Deus, o Pai, de quem so todas as coisas e para quem existimos" (1 Co 8.6). Por fim, Tiago admite que at os demnios reconhecem que s h um Deus, ainda que essa aceitao intelectual do fato no seja suficiente para salv-los: "Crs, tu, que Deus um s? Fazes bem. At os demnios crem e tremem" (Tg 2.19). Mas nitidamente Tiago afirma que "faz bem" quem cr que "Deus um s". 4. As solues simplistas necessariamente negam um dos ensinamentos bblicos. Agora temos trs proposies, todas elas ensinadas nas Escrituras. 1. Deus trs pessoas. 2. Cada pessoa plenamente Deus. 3. S h um Deus. Ao longo de toda a histria da igreja houve tentativas de encontrar uma soluo simples para a doutrina da Trindade pela negao de uma ou outra dessas proposies. Caso se negue a primeira proposio, ento resta-nos simplesmente o fato de que cada uma das pessoas mencionadas nas Escrituras (Pai, Filho e Esprito Santo) Deus, e h um s Deus. Mas se no precisamos dizer que so pessoas distintas, ento h uma soluo fcil: no passam de nomes diferentes para uma pessoa que age de modos diversos em situaes distintas. s vezes essa pessoa se chama Pai, s vezes se chama Filho e s vezes se chama Esprito.) No temos dificuldade para compreender isso, pois sabemos por experincia prpria que a mesma pessoa pode agir em dada situao como advogado (por exemplo), noutra como pai dos seus filhos e noutra como filho diante dos seus pais; a mesma pessoa advogado, pai e filho. Mas tal soluo negaria o fato de que as trs pessoas sejam indivduos distintos, de que Deus Pai envia Deus Filho ao mundo, de que o Filho ora ao Pai e de que o Esprito Santo intercede junto ao Pai por ns. Outra soluo simples surge pela negao da segunda proposio, ou seja, negar que algumas das pessoas mencionadas nas Escrituras so de fato plenamente Deus. Se simplesmente sustentamos que Deus trs pessoas e que s h um Deus, ento podemos ser tentados a dizer que algumas dessas "pessoas" desse Deus nico no so plenamente Deus, mas apenas partes subordinadas ou criadas de Deus. Essa soluo seria adotada, por exemplo, por aqueles que negam a plena divindade do Filho (e do
14

Esprito Santo). Mas, como vimos acima, essa soluo teria de negar toda uma classe de ensinamentos bblicos. Por fim, como j observamos acima, uma soluo simples poderia vir pela negao da existncia de um s Deus. Mas isso resultaria na crena em trs Deuses, algo claramente contrrio s Escrituras. Embora o terceiro erro no seja comum, como veremos abaixo, cada um dos dois primeiros erros j apareceu num momento ou noutro da histria da igreja, e ainda persiste hoje dentro de alguns grupos. 5. Todas as analogias tm falhas. Se no podemos adotar nenhuma dessas solues simplistas, ento como juntar as trs verdades bblicas para assim sustentar a doutrina da Trindade? As pessoas j usaram vrias analogias retiradas da natureza ou da experincia humana para tentar explicar essa doutrina. Embora tais analogias sejam teis num nvel elementar de compreenso, todas elas se revelam inadequadas ou ilusrias numa reflexo mais aprofundada. Dizer, por exemplo, que Deus como um trevo de trs folhas, que mesmo tendo trs partes apenas um trevo, no satisfatrio, pois cada folha apenas faz parte do trevo, e no se pode dizer que nenhuma das folhas todo o trevo. Mas na Trindade, cada uma das pessoas no apenas uma parte separada de Deus, mas plenamente Deus. Alm disso, a folha de um trevo impessoal e no tem portanto personalidade distinta e complexa como cada pessoa da Trindade. Outros j usaram a analogia das trs partes de uma rvore: razes, tronco e ramos constituem uma s rvore. Mas surge um problema semelhante, pois trata-se somente de partes de uma rvore, e no se pode dizer que nenhuma dessas partes a rvore inteira. Alm do mais, nessa analogia as partes tm propriedades distintas, diferentemente das pessoas da Trindade, que possuem todos os atributos de Deus em igual medida. E a ausncia de personalidade em cada uma das partes outra deficincia. A analogia das trs formas de gua (vapor, gua e gelo) tambm inadequada, porque: (a) nenhuma quantidade de gua jamais ao mesmo tempo todas as trs formas, (b) as trs formas tm propriedades ou caractersticas diferentes, (c) a analogia nada tem que corresponda ao fato de existir somente um Deus (no existe algo como "uma s gua" ou "toda a gua do universo") e (d) falta o elemento da personalidade inteligente. Outras analogias foram derivadas da experincia humana. Poder-se-ia dizer que a Trindade como um homem que ao mesmo tempo fazendeiro, prefeito da sua cidade e presbtero da sua igreja. Ele desempenha papis diferentes em momentos distintos, mas um s homem. Porm, essa analogia bastante falha, pois s uma pessoa executa essas trs atividades em momentos diferentes, e o modelo no contempla a relao pessoal entre os membros da Trindade. (Na verdade, essa analogia simplesmente ensina a heresia chamada modalismo, discutida abaixo.) Outra analogia retirada da vida humana a unio entre intelecto, emoes e vontade numa pessoa. Embora sejam componentes de uma personalidade, nenhum desses fatores constitui a pessoa inteira. E as partes no so dotadas de caractersticas idnticas, mas tm capacidades distintas. Ento que analogia usaremos para explicar a Trindade? Embora a Bblia use muitas analogias derivadas da natureza e da vida para nos ensinar
15

aspectos diversos do carter de Deus (Deus como uma rocha na sua fidelidade, como um pastor no seu cuidado etc.) interessante notar que em nenhum trecho das Escrituras se acha alguma analogia que explique a doutrina da Trindade. O mais prximo que chegamos de uma analogia se encontra nos prprios ttulos "Pai" e "Filho", ttulos que nitidamente dizem respeito a pessoas distintas e ntima relao que existe entre os dois numa famlia. Mas no plano humano, logicamente, temos dois seres totalmente distintos, nenhum deles formado de trs pessoas distintas. melhor concluir que nenhuma analogia explica adequadamente a Trindade, e que todas so ilusrias em aspectos importantes. 6. Deus existe eterna e necessariamente como Trindade. Quando o universo foi criado, Deus Pai proferiu as potentes palavras criadoras que o geraram; Deus Filho foi o agente divino que executou essas palavras (Jo 1.3; 1 Co 8.6; Cl 1.16; Hb 1.2) e o Esprito de Deus "pairava por sobre as guas" (Gn 1.2). Ento como seria de esperar: se os trs membros da Trindade so igual e plenamente divinos, ento todos eles existiram desde a eternidade, e Deus sempre existiu eternamente como Trindade (cf. tambm Jo 17.5,24). Alm disso, Deus no pode ser diferente do que , pois imutvel (ver captulo 11, acima). Portanto, parece correto concluir que Deus existe necessariamente como Trindade - no pode ser diferente do que . C. A NEGAO DE QUALQUER UMA DESSAS TRS PROPOSIES QUE RESUMEM O ENSINO BBLICO SEMPRE GEROU ERROS Na seo anterior, vimos que a Bblia demanda que afirmemos as trs proposies seguintes: 1. Deus trs pessoas. 2. Cada pessoa plenamente Deus. 3. S h um Deus. Antes de dar sequncia discusso das diferenas entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo, e a forma como se relacionam uns com os outros, importante relembrar alguns dos erros doutrinrios sobre a Trindade que j se cometeram na histria da igreja. Nessa retrospectiva histrica, veremos alguns dos erros que ns mesmos devemos evitar em qualquer reflexo mais aprofundada sobre essa doutrina. De fato, os principais erros ligados Trindade nasceram da negao de uma ou outra dessas trs proposies bsicas. 1. O modalismo afirma que existe s uma nica pessoa, que se revela a ns de trs diferentes formas (ou "modos"). Em momentos distintos da histria alguns pregaram que Deus no de fato trs pessoas diferentes, mas uma nica pessoa que se revela s pessoas de "modos" diversos em momentos diferentes. Por exemplo, o Deus do Antigo Testamento se revelou como "Pai". Nos evangelhos, essa mesma pessoa divina se revelou como "Filho", na vida e no ministrio de Jesus. Depois do Pentecostes, essa mesma pessoa ento se revelou como o "Esprito" ativo na igreja. Esse ensinamento tem tambm
16

outros dois nomes. s vezes chamado sabelianismo, por causa de um pregador chamado Sablio, que viveu em Roma no incio do sculo III d.C. Outro termo que identifica o modalismo "monarquianismo modalista", pois essa doutrina no s afirma que Deus se revelou de "modos" diferentes, mas tambm que s existe um nico soberano absoluto ("monarca") no universo, e esse o prprio Deus, que consiste somente numa pessoa. O modalismo deriva seus atrativos do desejo de enfatizar inequivocamente que s existe um nico Deus. Pode reclamar esteio no s de passagens que falam de um Deus nico, mas tambm de outras como Joo 10.30 ("Eu e o Pai somos um") e Joo 14.9 ("Quem me v a mim v o Pai"). Todavia, essa ltima passagem pode significar apenas que Jesus revela plenamente o carter de Deus Pai, e a passagem anterior (jo 10.30), num contexto em que Jesus afirma que ir realizar tudo o que o Pai ordenou-lhe fazer e salvar todos aqueles que o Pai lhe deu, parece significar que Jesus e o Pai tm um s propsito. O erro fatal do modalismo negar necessariamente as relaes pessoais entre os membros da Trindade, relaes que aparecem em muitos trechos das Escrituras (ou afirmar necessariamente que essas relaes eram apenas iluso, e no reais). Assim, deve necessariamente negar trs pessoas distintas no batismo de Jesus, quando o Pai fala do cu e o Esprito desce sobre Jesus como uma pomba. E deve obrigatoriamente dizer que todos os casos em que Jesus ora ao Pai so iluso ou embuste. Perdese a idia de que o Filho ou o Esprito Santo intercedem por ns diante de Deus Pai. Por fim, o modalismo acaba diluindo o mago da doutrina da expiao - ou seja, a idia de que Deus enviou seu filho como sacrifcio vicrio, de que o Filho carregou a ira de Deus em nosso lugar e de que o Pai, representando os interesses da Trindade, viu o sofrimento de Cristo e ficou satisfeito (Is 53.11). Alm disso, o modalismo nega a independncia de Deus, pois se Deus somente uma pessoa, no tem capacidade de amar e de se comunicar sem outras pessoas da sua criao. Assim, Deus teria tido necessidade de criar o mundo, e portanto no seria independente da criao (ver captulo 12, acima, sobre a independncia de Deus). Uma denominao atual dentro do protestantismo (definido de modo amplo), a Igreja Pentecostal Unida (nos Estados Unidos), modalista na sua postura doutrinria. 2. O arianismo nega a plena divindade do Filho e do Esprito Santo. a. A controvrsia ariana. O termo arianismo vem de rio, bispo de Alexandria, cujas opinies foram condenadas no Conclio de Nicia em 325 d.C, e que morreu em 336 d.C. rio pregava que Deus Filho foi em dado momento criado por Deus Pai e que antes desse momento o Filho no existia, nem o Esprito Santo, mas somente o Pai. Assim, embora o Filho seja um ser celeste anterior ao resto da criao e bem maior do que todo o resto da criao, ele no se iguala ao Pai em todos os seus atributos - pode-se at dizer que "igual ao Pai" ou "semelhante ao Pai" na sua natureza, mas no se pode dizer que "da mesma natureza" do Pai. Os arianos baseavam-se fortemente nos textos que chamam Cristo de Filho "unignito" do Pai (Jo 1.14; 3.16, 18; 1 jo 4.9). Se Cristo foi "gerado" por Deus Pai, raciocinavam eles, ento deve ter sido criado por Deus Pai (pois a palavra "gerar", na experincia humana, refere-ce ao papel do pai na concepo de um filho). Outro sustentculo da doutrina ariana encontra-se em Colossenses 1.15: "Este a imagem do
17

Deus invisvel, o primognito de toda a criao". Ser que "primognito" aqui no implica que o Filho foi em algum momento criado pelo Pai? E se isso vale para o Filho, tambm deve necessariamente valer para o Esprito Santo. Mas esses textos no exigem que acreditemos numa posio ariana. Colossenses 1.15 que chama a Cristo de "primognito de toda a criao", deve ser compreendido assim: Cristo tem os direitos ou privilgios do "primognito", ou seja, segundo os usos e costumes bblicos, o direito de liderana ou autoridade na famlia durante a sua gerao. (Repare Hb 12.16, onde se diz que Esa vendeu a sua "condio de primognito" ou o "direito de primogenitura" - a palavra grega prototokia cognata do termo prototokos, "primo-gnito" em Cl 1.15.) Assim Colossenses 1.15 significa que Cristo tem os privilgios da autoridade e do governo, privilgios pertencentes ao "primognito", mas concernentes a toda a criao. A NIV d uma traduo elucidativa: "o primognito sobre toda a criao". Quanto aos textos que dizem ser Cristo o "Filho unignito" de Deus, a igreja primitiva tanto sentiu a fora dos muitos outros textos que revelavam que Cristo era plena e completamente Deus que concluiu que, qualquer que fosse o significado de "unignito", certamente no era "criado". Portanto, o Credo de Nicia, de 325, afirmava que Cristo fora "gerado, no criado": Cremos num s Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador de todas as coisas visveis e invisveis. E num s Senhor,Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado do Pai, o unignito; ou seja, da essncia do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro do Deus verdadeiro, gerado, no criado, sendo da mesma substncia (homoousion) do Pai... Essa mesma expresso foi reafirmada no Conclio de Constantinopla em 381. Alm disso, acrescentou-se a expresso "antes de todas as eras" aps "gerado do Pai", para mostrar que esse "gerar" era eterno. Jamais tivera incio, mas algo eternamente verdadeiro no tocante relao entre o Pai e o Filho. Contudo, a natureza desse "gerar" jamais foi definida com muita clareza; no mximo diz-se que tem que ver com a relao entre o Pai e o Filho, e que em certo sentido o Pai tem eterna primazia nessa relao. Noutro sinal de repdio ao ensinamento de rio, o Credo de Nicia insistia em que Cristo "da mesma substncia do Pai". A controvrsia com rio estava em duas palavras que ficaram famosas na histria da doutrina crist: homoousios ("da mesma natureza"; e homoiousios ("de natureza semelhante"). A diferena depende do diferente significado de dois prefixos gregos: homo-, que significa "mesmo", e homoi-, que significa "semelhante". rio contentava-se em dizer que Cristo era um ser celeste sobrenatural e que fora criado por Deus antes da criao do restante do universo, e at que era "semelhante" a Deus na sua natureza. Portanto, rio concordaria com a palavra homoiousios. Mas o Conclio de Nicia, em 325, e o Conclio de Constantinopla, em 381, perceberam que isso no representava um grande avano, pois se Cristo no tem exatamente a mesma natureza do Pai, no plenamente Deus. Ento os dois conclios insistiram em que os cristos ortodoxos confessassem que Jesus era homoousios, da mesma natureza de Deus Pai. A diferena entre as duas palavras era s de uma letra, o
18

iota grego, e alguns criticaram a igreja por permitir que uma controvrsia doutrinria por conta de uma nica letra consumisse tanta ateno durante a maior parte do sculo IV d.C. Alguns se perguntavam: "Pode haver coisa mais insensata que discutir por causa de uma nica letra de uma palavra?". Mas a diferena entre as duas palavras era profunda, e a presena ou a ausncia do iota realmente assinalava a diferena entre o cristianismo bblico, com a verdadeira doutrina da Trindade, e uma heresia que no aceitava a plena divindade de Cristo e que, portanto, era antitrinitria e, em ltima anlise, destrutiva para o conjunto da f crist. b. Subordinacionismo. Ao afirmar que o Filho era da mesma natureza do Pai, a igreja primitiva tambm excluiu outra falsa doutrina correlata: o subordinacionismo. Enquanto o arianismo sustentava que o Filho era criado e no divino, o subordinacionismo defendia que o Filho era eterno (no criado) e divino, mas ainda assim no igual ao Pai no seu ser e nos seus atributos - o Filho era inferior ou "subordinado" no seu ser a Deus Pai. Orgenes (c. 185 - c. 254 d.C), um dos pais da igreja primitiva, advogava uma forma de subor-dinacionismo ao sustentar que o Filho inferior ao Pai no seu ser e que deriva eternamente o seu ser do Pai. Orgenes tentava proteger a distino de pessoas e escrevia antes da formulao clara da doutrina da Trindade na igreja. O restante da igreja no o seguiu, mas claramente rejeitou o seu ensinamento no Conclio de Nicia. Embora muitos lderes da igreja primitiva tenham contribudo para a gradual formulao de uma doutrina correta da Trindade, de longe o mais influente foi Atansio. Ele tinha somente vinte e nove anos quando participou do Conclio de Nicia em 325 d.C, no como membro oficial, mas na condio de secretrio de Alexandre, bispo de Alexandria. Porm, a mente arguta e o domnio da escrita possibilitaramlhe exercer uma importante influncia sobre o resultado do conclio, e ele mesmo tornou-se mais tarde bispo de Alexandria, em 328. Embora os arianos tenham sido condenados em Nicia, recusaram-se a parar de ensinar as suas idias e usaram o seu considervel poder poltico dentro da igreja para prolongar a controvrsia por boa parte do resto do sculo IV. Atansio tornou-se o principal alvo do ataque ariano, e devotou toda a sua vida a escrever e pregar contra a heresia do arianismo. "Foi perseguido com cinco exlios, sofrendo dezessete anos de fuga e esconderijos", mas, com seus incansveis esforos, "Atansio conseguiu, quase sozinho, salvar a igreja do intelectualismo pago." Hoje no se acredita que o "Credo de Atansio", assim chamado em sua homenagem, tenha sido composto pelo prprio Atansio; cr-se, sim, que essa afirmao bem ntida da doutrina trinitria tenha ganhado cada vez mais respaldo dentro da igreja a partir de cerca de 400 d.C, sendo ainda hoje usada em igrejas protestantes e catlicas. (Ver apndice 1.) c. Adocianismo. Antes de deixar para trs a discusso do arianismo, preciso mencionar outra falsa doutrina correlata. O "adocianismo" a concepo de que Jesus viveu como homem comum at seu batismo, quando Deus o "adotou" como "Filho", conferindo-lhe poderes sobrenaturais. Os adocianistas no concordariam que Cristo existia antes de ter nascido como homem; portanto, no considerariam Cristo eterno, nem o enxergavam como o ser sublime e sobrenatural criado por Deus, que era a crena dos arianos. Mesmo depois da "adoo" de Jesus como "Filho" de Deus, eles no o julgavam detentor de uma
19

natureza divina, mas apenas um homem sublime que Deus chamava de 'Filho" num sentido nico. O adocianismo nunca ganhou fora de movimento como o arianismo, mas houve gente que defendeu as idias adocianistas de tempos em tempos na igreja primitiva embora suas concepes jamais tenham sido aceitas como ortodoxas. Muita gente de hoje que considera Jesus um grande homem e algum especialmente dotado por Deus, mas no realmente divino, se enquadraria na categoria adocianista. Ns o inserimos aqui, logo aps o arianismo, porque tambm nega a divindade do Filho (e, igualmente, a divindade do Esprito Santo). O Conclio de Constantinopla, em 381 d.C, colocou um ponto final na controvrsia do arianismo. O conclio reafirmou as declaraes nicenas e acrescentou outra sobre a divindade do Esprito Santo, que fora alvo de ataques depois de Nicia. Depois da expresso "E no Esprito Santo", Constantinopla acresceu: "o Senhor e Dispensador da Vida; que procede do Pai; que com o Pai e o Filho adorado e glorificado; que falou por intermdio dos Profetas". A verso do credo que inclui os acrscimos de Constantinopla a que acabou comumente conhecida hoje como Credo de Nicia (o texto desse credo encontra-se no Apndice 1, no final deste livro). d. A expresso filioque. Ao lado do Credo de Nicia, importa mencionar brevemente outro captulo infeliz da histria da igreja, a saber, a controvrsia sobre a insero da expresso filioque no Credo de Nicia, insero que acabou gerando o cisma entre o cristianismo ocidental (catlico romano) e o cristianismo oriental (composto hoje por vrias ramificaes dos ortodoxos orientais, como a Igreja Ortodoxa Grega, a Igreja Ortodoxa Russa, etc.) em 1054 d.C. Filioque uma expresso latina que significa "e do Filho". No foi includa no Credo de Nicia, nem na primeira verso de 325 d.C. nem na segunda, de 381 d.C. Essas verses diziam simplesmente que o Esprito Santo "procede do Pai". Mas em 589 d.C, num conclio regional da igreja em Toledo (regio que hoje faz parte da Espanha), acrescentou-se a frase "e do Filho"; assim, o credo ento dizia que o Esprito Santo "procede do Pai e do Filho (filioque)". luz de Joo 15.26 e 16.7, onde Jesus disse que enviaria o Esprito Santo ao mundo, aparentemente no poderia haver objeo a tal frase se significasse que o Esprito Santo procedeu do Pai e do Filho num momento determinado (especialmente no Pentecostes). Mas trata-se de uma afirmao sobre a natureza da Trindade, e interpretou-se que a expresso falava de uma relao eterna entre o Esprito Santo e o Filho, algo que as Escrituras jamais abordam explicitamente. A forma do Credo de Nicia que trazia essa expresso adicional gradualmente alcanou aceitao geral e recebeu endosso oficial em 1017 d.C. Toda a controvrsia complicou-se por conta da poltica eclesistica e da luta pelo poder dentro da igreja, e essa questo doutrinria aparentemente bem insignificante tornou-se o pomo de discrdia no cisma entre o cristianismo oriental e o ocidental em 1054 d.C (A questo poltica subjacente, porm, era a relao da igreja oriental com a autoridade do papa.) A controvrsia doutrinria e o cisma que gerou os dois ramos do cristianismo no foram solucionadas at hoje. Ser que h uma posio correta nessa questo? As evidncias (por tnues que sejam) parecem nitidamente pender para o lado da igreja ocidental. Apesar de Joo 15.26 dizer que o Esprito da verdade "dele [do Pai] procede", isso no nega que proceda tambm do Filho (assim como Joo 14.26 diz que o Pai enviar o Esprito Santo, enquanto Joo 16.7 afirma que o Filho enviar o Esprito Santo). De fato, na
20

mesma frase de Joo 15.26, Jesus fala que "eu vos enviarei [o Esprito Santo] da parte do Pai". E se o Filho conjuntamente com o Pai envia o Esprito ao mundo, por analogia parece apropriado dizer que isso espelha o ordenamento eterno das suas relaes. No algo em que possamos insistir claramente com base em algum versculo especfico, mas boa parte da nossa compreenso das relaes eternas entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo vem por analogia daquilo que as Escrituras nos dizem sobre a forma como eles se relacionam no tempo com a criao. Alm disso, a formulao oriental corre o perigo de sugerir uma distncia desnaturai entre o Filho e o Esprito Santo, abrindo espao para a possibilidade de que mesmo numa adorao pessoal se desse nfase a uma experincia mais mstica e inspirada pelo Esprito, em detrimento de uma adorao conjunta racionalmente inteligvel de Cristo como Senhor. Assim mesmo, a controvrsia tocava em ltima anlise num ponto doutrinrio to obscuro (essencialmente, a relao entre o Filho e o Esprito antes da criao) que certamente no justificaria uma diviso dentro da igreja. e. A importncia da doutrina da Trindade. Por que a igreja tanto se ocupou da doutrina da Trindade? Ser realmente essencial apegar-se plena divindade do Filho e do Esprito Santo? Certamente sim, pois esse ensinamento traz implicaes para o prprio cerne da f crist. Em primeiro lugar, est em jogo a expiao. Se Jesus meramente um ser criado, e no plenamente Deus, ento difcil compreender como ele, uma criatura, pde suportar toda a ira de Deus contra todos os nossos pecados. Ser que qualquer criatura, por maior que seja, poderia realmente nos salvar? Em segundo lugar, a justificao somente pela f fica ameaada se negamos a plena divindade do Filho. (Isso se percebe hoje no ensinamento das testemunhas-de-jeov, que no crem na justificao somente pela f.) Se Jesus no plenamente Deus, temos todo o direito de duvidar de que ele de fato possa nos salvar totalmente. Ser que realmente podemos confiar com f absoluta em que uma criatura v nos salvar? Em terceiro lugar, se Jesus no o Deus infinito, ser que devemos nos dirigir a ele em orao ou ador-lo? Na verdade, se Jesus meramente uma criatura, por maior que seja, seria idolatria ador-lo - e no entanto o Novo Testamento nos ordena faz-lo (Fp 2.9-11; Ap 5.12-14). Em quarto lugar, se algum prega que Cristo foi um ser criado e, mesmo assim, nos salvou, ento esse ensinamento atribui erroneamente o mrito da salvao a uma criatura, e no ao prprio Deus. Mas isso conduz ao erro de exaltar a criatura e no o Criador, algo que as Escrituras jamais nos permitem fazer. Em quinto lugar, a independncia e a natureza pessoal de Deus esto em jogo: se a Trindade no existe, ento no houve relacionamentos interpessoais dentro do ser divino antes da criao, e, sem relacionamento pessoais, difcil entender como Deus poderia ser genuinamente pessoal ou como no teria a necessidade da criao para com ela relacionar-se. Em sexto lugar, a unidade do universo est em jogo: se no h pluralidade perfeita e unidade perfeita no prprio Deus, ento tambm no temos fundamento para pensar que possa existir alguma
21

unidade ltima entre os diversos elementos do universo. Na doutrina da Trindade, o cerne da f crist est claramente em jogo. Herman Bavinck diz que "Atansio compreendeu melhor do que qualquer dos seus contemporneos que o cristianismo permanece de p ou cai com a confisso da divindade de Cristo e da Trindade". Acrescenta ele: "Na confisso da Trindade pulsa o corao da religio crist: todo erro resulta de uma viso distorcida dessa doutrina (ou depois de uma reflexo mais profunda pode ser atribudo a isso)". 3. O tritesmo nega que s existe um nico Deus. Uma ltima forma possvel de tentar uma harmonizao fcil do ensino bblico sobre a Trindade seria negar que s existe um nico Deus. O resultado dizer que Deus so trs pessoas, e cada pessoa, plenamente Deus. Portanto, existem trs Deuses. Tecnicamente, essa concepo se denominaria "tritesmo". Poucas pessoas ao longo da histria da igreja defenderam tal concepo, que revela semelhanas com as muitas antigas religies pags que pregavam uma multiplicidade de deuses. Essa concepo gera confuso na mente dos crentes. No haveria adorao, lealdade nem devoo absolutas a um nico Deus verdadeiro. Estaramos sempre nos perguntando a que Deus devemos prestar verdadeira lealdade. E, num plano mais profundo, tal concepo destruiria todo senso de unidade ltima no universo: at no prprio ser de Deus haveria pluralidade sem nenhuma unidade. Embora nenhum grupo moderno defenda o tritesmo, talvez muitos evanglicos de hoje, impensadamente, se inclinem a concepes tritestas da Trindade, reconhecendo as pessoas distintas do Pai, do Filho e do Esprito Santo, mas raramente com conscincia da unidade de Deus como um ser indiviso. D. QUAIS AS DISTINES ENTRE O PAI, O FILHO E O ESPRITO SANTO? Depois de concluir essa anlise dos erros a respeito da Trindade, podemos agora perguntar se h algo mais a dizer sobre as distines entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Se dizemos que cada membro da Trindade plenamente Deus, e que cada pessoa participa plenamente de todos os atributos divinos, ento ser que h afinal alguma diferena entre as pessoas? No podemos dizer, por exemplo, que o Pai mais poderoso ou mais sbio do que o Filho, ou que o Pai e o Filho so mais sbios do que o Esprito Santo, ou que o Pai j existia antes do Filho e do Esprito Santo, pois dizer qualquer coisa desse tipo seria negar a plena divindade dos trs membros da Trindade. Mas ento quais so as distines entre as pessoas? 1. As pessoas da Trindade tm funes primordiais diferentes em relao ao mundo. Quando as Escrituras abordam o modo como Deus se relaciona com o mundo, tanto na criao quanto na redeno, afirmam que as pessoas da Trindade tm funes ou atividades primordiais
22

diferentes. Isso j foi chamado de "economia da Trindade", sendo o termo economia usado no sentido obsoleto de "ordenamento de atividades". (Nesse sentido, as pessoas costumavam falar da "economia de uma casa" ou "economia domstica", significando no apenas as questes financeiras da famlia, mas todo o "ordenamento de atividades" da casa.) A "economia da Trindade" trata das diferentes formas como as trs pessoas agem no seu relacionamento com o mundo e (como veremos na prxima seo) umas com as outras por toda a eternidade. Percebemos essas funes diferentes na obra da criao. Deus Pai proferiu as palavras criadoras para gerar o universo. Mas foi Deus Filho, a eterna Palavra de Deus, quem executou os decretos da criao. "Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e, sem ele, nada do que foi feito se fez" (Jo 1.3). Alm disso, "nele, foram criadas todas as coisas, nos cus e sobre a terra, as visveis e as invisveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades. Tudo foi criado por meio dele e para ele" (Cl 1.16; ver tambm Sl 33.6, 9; 1 Co 8.6; Hb 1.2). O Esprito Santo tambm estava ativo, de um modo diferente, pois "pairava" ou "movia-se" por sobre a superfcie das guas (Gn 1.2), aparentemente sustentando e manifestando a presena imediata de Deus na sua criao (cf. Sl 33.6, onde o termo traduzido por "sopro" devesse talvez ser vertido como "Esprito"; ver tambm Sl 139.7). Na obra da redeno tambm h funes distintas. Deus Pai planejou a redeno e enviou seu Filho ao mundo (Jo 3.16; Gl 4.4; Ef 1.9-10). O Filho obedeceu ao Pai e realizou a redeno para ns (Jo 6.38; Hb 10.5-7; et al.). Deus Pai no veio morrer pelos nossos pecados, nem o Esprito Santo de Deus. Isso foi obra especfica do Filho. Ento, tendo Jesus ascendido de volta aos cus, o Esprito Santo foi enviado pelo Pai e pelo Filho para realizar em ns a redeno. Jesus fala do "Esprito Santo, a quem o Pai enviar em meu nome" (Jo 14.26), mas tambm diz que ele mesmo enviar o Esprito Santo, pois afirma - "Se, porm, eu for, eu vo-lo enviarei" (Jo 16.7) - e fala de um tempo quando vir "o Consolador, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Esprito da verdade" (Jo 15.26). papel especialmente do Esprito Santo dar-nos regenerao ou nova vida espiritual (Jo 3.58), santificar-nos (Rm 8.13; 15.16; 1 Pe 1.2) e fortalecer-nos para o servio (At 1.8; 1 Co 12.7-11). Em geral, a obra do Esprito Santo aparentemente levar a cabo a obra planejada por Deus Pai e iniciada por Deus Filho. (Ver captulo 30, sobre a obra do Esprito Santo.) Assim podemos dizer que o papel do Pai na criao e na redeno foi planejar, dirigir e enviar o Filho e o Esprito Santo. Isso no de admirar, pois mostra que o Pai e o Filho se relacionam um com o outro como pai e filho numa famlia humana: o pai dirige e tem autoridade sobre o filho, e o filho obedece e submisso s ordens do pai. O Esprito Santo obediente s ordens tanto do Pai quanto do Filho. Portanto, embora as pessoas da Trindade sejam iguais em todos os seus atributos, assim mesmo diferem nas suas relaes com a criao. O Filho e o Esprito Santo so iguais em divindade a Deus Pai, mas so a ele subordinados nos seus papis. Alm do mais, essas diferenas de papis no so temporrias, mas duraro para sempre: Paulo nos diz que mesmo depois do juzo final, quando o "ltimo inimigo", ou seja, a morte, for destrudo, e
23

quando todas as coisas estiverem sob os ps de Cristo, "ento, o prprio Filho tambm se sujeitar quele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos" (1 Co 15.28). 2. As pessoas da Trindade existem eternamente como o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Mas por que as pessoas da Trindade assumem esses diferentes papis na sua relao com a criao? Foi algo acidental ou arbitrrio? Ser que Deus Pai poderia ter vindo morrer pelos nossos pecados em lugar de Deus Filho? Ser que o Esprito Santo poderia ter enviado Deus Pai para morrer pelos nossos pecados, e depois enviar Deus Filho para realizar em ns a redeno? No, no parece possvel que essas coisas pudessem ocorrer, pois o papel de comandar, dirigir e enviar apropriado posio do Pai, segundo a qual se molda toda paternidade humana (Ef 3.14-15). E o papel de obedecer, partindo quando o Pai o envia e revelando Deus a ns, apropriado ao papel do Filho, que chamado Verbo de Deus (cf.Jo 1.1-5, 14, 18; 17.4; Fp 2.5-11). Esses papis no poderiam ter sido trocados, seno o Pai deixaria de ser o Pai, e o Filho deixaria de ser o Filho. E, por analogia com essa relao, podemos concluir que o papel do Esprito Santo igualmente apropriado relao que ele j tinha com o Pai e o Filho antes que o mundo fosse criado. Segundo, antes de o Filho vir terra, e mesmo antes que o mundo fosse criado, por toda a eternidade o Pai foi o Pai, o Filho foi o Filho e o Esprito Santo foi o Esprito Santo. Essas relaes so eternas, e no algo que ocorreu somente no tempo. Podemos deduzir isso primeiramente da imutabilidade de Deus (ver captulo 11): se Deus existe hoje como Pai, Filho e Esprito Santo, ento ele sempre existiu como Pai, Filho e Esprito Santo. Podemos tambm concluir que as relaes so eternas com base noutros versculos bblicos que falam dos relacionamentos que os membros da Trindade tinham uns com os outros antes da criao do mundo. Por exemplo, quando as Escrituras falam da obra divina da eleio (ver captulo 32) antes da criao do mundo, abordam o fato de o Pai nos ter escolhido "nele", o Filho: "Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo [.., que] nos escolheu, nele, antes da fundao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis perante ele" (Ef 1.3-4). O ato iniciatrio de escolher atribudo a Deus Pai, que nos considerou unidos a Cristo ou "em Cristo" antes sequer que existssemos. Da mesma forma, diz-se de Deus Pai que "aos que de antemo conheceu, tambm os predestinou para serem conformes a imagem de seu Filho" (Rm 8.29). Tambm lemos sobre a "prescincia de Deus Pai", como funo distinta daquelas dos outros dois membros da Trindade (1 Pe 1.2; cf. 1.20). Mesmo o fato de que o Pai "deu o seu Filho unignito" (Jo 3.16) e "enviou o seu Filho ao mundo" (Jo 3.17) indica que j havia uma relao Pai-Filho antes de Cristo vir ao mundo. O Filho no se tornou o Filho quando o Pai o enviou ao mundo. Antes, o grande amor de Deus se revela no fato de que aquele que sempre foi Pai deu aquele que sempre foi seu Filho unignito: "Porque Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filha unignito..." (Jo 3.16). "Vindo, porm, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho" (Gl 4.4). Quando as Escrituras falam da criao, novamente falam que o Pai criou por intermdio do Filho, indicando uma relao anterior ao princpio da criao (ver jo 1.3; 1 Co 8.6; Hb 1.2; tambm Pv 8.22-31).
24

Mas em lugar nenhum se diz que o Filho ou o Esprito Santo criou por intermdio do Pai. Essas passagens implicam, novamente, que j havia uma relao do Pai (como originador) com o Filho (como agente) antes da criao, e que essa relao possibilitou que as diferentes pessoas da Trindade cumprissem os papis que de fato vieram a cumprir. Portanto, as diferentes funes que vemos o Pai, o Filho e o Esprito Santo desempenharem so simplesmente aes exteriores de uma relao eterna entre as trs pessoas, relao essa que sempre existiu e existir por toda a eternidade. Deus sempre existiu como trs pessoas distintas: Pai, Filho e Esprito Santo. Essas distines so essenciais prpria natureza de Deus e no poderiam ser diferentes. Por fim, pode-se dizer que no existem diferenas em divindade, atributos ou natureza essencial entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Cada pessoa plenamente Deus e tem todos os atributos de Deus. As nicas distines entre os membros da Trindade esto nas formas como se relacionam uns com os outros e com o restante da criao. Nessas relaes eles desempenham papis apropriados a cada pessoa. Essa verdade sobre a Trindade j foi resumida na frase: "igualdade ontolgica mas subordinao econmica", em que a palavra ontolgica significa "ser". Outro modo de explicar a mesma coisa de maneira mais simples seria dizer: "iguais no ser mas subordinados nos papis". As duas partes dessa frase so necessrias verdadeira doutrina da Trindade: se no h igualdade ontolgica, nem todas as pessoas so plenamente Deus. Mas se no h subordinao econmica, ento no existe diferena inerente no modo como as trs pessoas se relacionam umas com as outras, e consequentemente no temos as trs pessoas distintas que existem como Pai, Filho e Esprito Santo por toda a eternidade. Por exemplo, se o Filho no est eternamente subordinado ao Pai no seu papel, ento o Pai no eternamente "Pai", nem o Filho eternamente "Filho". Isso significaria que a Trindade no existe desde a eternidade. por isso que a idia de igualdade eterna no ser, mas subordinao nos papis, essencial doutrina da Trindade na igreja desde que foi formulada pela primeira vez no Credo de Nicia, que dizia que o Filho foi "gerado do Pai antes de todas as eras" e que o Esprito Santo "procede do Pai e do Filho". Surpreendentemente, alguns textos evanglicos recentes negaram a subordinao eterna dos papis dos membros da Trindade, conceito que nitidamente tem feito parte da doutrina da Trindade na igreja (nas expresses catlicas, protestantes e ortodoxas), pelo menos desde Nicia (325 d.C). Assim diz Charles Hodge: A doutrina nicena abarca: (1) o princpio da subordinao do Filho ao Pai, e do Esprito ao Pai e ao Filho. Mas essa subordinao no implica inferioridade [...] A subordinao sugerida s diz respeito quilo que concerne ao modo de subsistncia e ao... Os credos nada mais so do que uma disposio bem-ordenada dos fatos bblicos que dizem respeito doutrina da Trindade. Confirmam as personalidades distintas do Pai, do Filho e do Esprito [...] e sua consequente igualdade perfeita, e a subordinao do Filho ao Pai, e do Esprito ao Pai e ao Filho, no tocante ao modo de subsistncia e ao. Trata-se de fatos bblicos, aos quais os credos em questo nada acrescentam; e nesse sentido que foram aceitos pela igreja universal? Da mesma
25

forma, diz A. H. Strong: Pai, Filho e Esprito Santo, embora iguais em essncia e dignidade, acham-se um em relao ao outro ordenados em termos de personalidade, funo e ao... A subordinao da pessoa do Filho pessoa do Pai ou, em outras palavras, uma ordem de personalidade, funo e ao que permite ao Pai ser funcionalmente o primeiro, o Filho, o segundo, e o Esprito, o terceiro, perfeitamente coerente com a igualdade. Prioridade no necessariamente superioridade. [...] Reconhecemos francamente uma subordinao eterna de Cristo ao Pai, mas defendemos ao mesmo tempo que essa subordinao de ordem, funo e ao, no subordinao de essncia. 3. Qual a relao entre as trs pessoas e o ser de Deus? Aps a anlise acima, permanece sem resposta ainda a seguinte pergunta: qual a diferena entre "pessoa" e "ser" nessa anlise? Como podemos dizer que Deus um ser indiviso, mas que nesse ser coexistem trs pessoas? Primeiro, importante afirmar que cada pessoa completa e plenamente Deus; ou seja, que cada pessoa tem em si a absoluta plenitude do ser divino. O Filho no parcialmente Deus, ou s um tero Deus, mas completa e plenamente Deus, o mesmo valendo para o Pai e o Esprito Santo. Assim, no seria correto conceber a Trindade como na figura 14.1, em que cada pessoa representa apenas um tero do ser divino. Antes, devemos necessariamente dizer que a pessoa do Pai possui em si todo o ser de Deus. Do mesmo modo, o Filho possui em si todo o ser de Deus, e o Esprito Santo tambm possui em si todo o ser divino. Quando falamos conjuntamente do Pai, do Filho e do Esprito Santo, no estamos falando de um ser maior do que quando falamos somente do Pai, ou somente do Filho, ou somente do Esprito Santo. O Pai todo o ser divino. O Filho tambm todo o ser divino. E o Esprito Santo todo o ser divino. O SER DIVINO NO EST DIVIDIDO EM TRS PARTES IGUAIS PERTENCENTES AOS TRS MEMBROS DA TRINDADE. isso o que o Credo de Atansio afirmava nas seguintes frases: E a F Catlica esta: que adoramos um s Deus em Trindade, e Trindade em Unidade; sem confundir as Pessoas nem dividir a Substncia [Essncia]. Pois existe a Pessoa do Pai; outra do Filho; e outra do Esprito Santo. Mas a Divindade do Pai, do Filho e do Esprito Santo uma s; igual a Glria, a Majestade coetema. Assim como o Pai, o Filho; e tambm assim o Esprito Santo. [...] Pois assim como nos vemos subjugados pela verdade crist, reconhecendo cada Pessoa por si como Deus e Senhor, tambm estamos proibidos pela Religio Catlica de dizer: existem trs Deuses, ou trs Senhores. Mas se cada pessoa plenamente Deus e tem todo o ser divino, ento tampouco devemos pensar que as distines pessoais so alguma espcie de atributos acrescentados ao ser divino, algo segundo o modelo da figura 14.2. Em vez disso, cada pessoa da Trindade tem todos os atributos de Deus, e nenhuma das pessoas tem algum atributo que no seja tambm possudo pelas outras. AS DISTINES PESSOAIS NA TRINDADE NO SO ALGO ACRESCENTADO AO VERDADEIRO SER DIVINO. Por outro lado, precisamos dizer que as pessoas so reais, que no so apenas modos diferentes
26

de enxergar o ser nico de Deus. (Isso seria modalismo ou sabelianismo, como j vimos acima.) Assim, a figura 14.3 no seria adequada. Antes, precisamos conceber a Trindade de forma tal que a realidade das trs pessoas se conserve: cada pessoa se relaciona com as outras como um "eu" (primeira pessoa), um "voc" (segunda pessoa) e um "ele" (terceira pessoa). Aparentemente, a nica maneira de faz-lo dizer que a distino entre as pessoas no uma diferena no "ser", mas sim uma diferena de "relaes". Trata-se de algo bem distante da nossa experincia humana, na qual cada "pessoa" distinta tambm um ser distinto. De algum modo o ser divino to maior que o nosso que dentro do seu ser nico e indiviso pode haver um desdobramento em relaes interpessoais, de forma tal que existam trs pessoas distintas. Quais so ento as diferenas entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo? No h absolutamente nenhuma diferena de atributos. A nica diferena entre eles o modo AS PESSOAS DA TRINDADE NO SO APENAS TRS DIFERENTES MODOS DE ENXERGAR O SER NICO DE DEUS como se relacionam uns com os outros e com a criao. A qualidade singular do Pai o modo como ele se relaciona como Pai com o Filho e com o Esprito Santo. A qualidade singular do Filho o modo como ele se relaciona como Filho. E a qualidade singular do Esprito Santo o modo como ele se relaciona como Esprito? Embora essas trs figuras apresentadas acima representem idias equivocadas, que se devem evitar, a figura abaixo pode ser til na reflexo sobre a existncia de trs pessoas no ser nico e indiviso de Deus. Nesse diagrama, o Pai representado na seo do crculo designada pela letra P, e tambm no restante do crculo, movendo-se em sentido horrio a partir de P; o Filho representado na seo do crculo designada pela letra F, e tambm no restante do crculo, movendo-se em sentido horrio a partir de F; e o Esprito Santo representado na seo do crculo assinalada com ES, e tambm no restante do crculo, movendo-se em sentido horrio a partir de ES. Assim, h trs pessoas distintas, mas cada pessoa plena e completamente Deus. claro que a representao imperfeita, pois no retrata a infinitude divina nem sua pessoalidade, nem mesmo nenhum dos seus atributos. Tambm requer que se enxergue o crculo de mais de um modo para compreend-lo: as linhas pontilhadas devem ser interpretadas como representaes de relaes pessoais, e no de divises dentro do ser nico de Deus. Assim, o crculo em si representa o ser divino enquanto as linhas pontilhadas representam uma forma de existncia pessoal, e no uma diferena no ser divino. Mas a figura pode assim mesmo ajudar a evitar equvocos. Nossas prprias personalidades humanas proporcionam outra dbil analogia, que nos pode ser til na reflexo sobre a Trindade. O homem pode pensar em objetos diferentes fora de si mesmo, e quando o faz ele o sujeito que executa o ato de pensar. Tambm H TRS PESSOAS DISTINTAS, E O SER DE CADA PESSOA IGUAL AO SER INTEGRAL DE DEUS pode pensar em si mesmo, e ento ele o sujeito em quem se pensa: nesse caso ao mesmo tempo sujeito e objeto. Alm disso, ele pode refletir sobre as suas idias
27

sobre si mesmo como uma terceira coisa, nem sujeito nem objeto, mas pensamentos que ele, como sujeito, tem sobre si mesmo como objeto. Quando isso acontece, o sujeito, o objeto e os pensamentos so trs coisas distintas. Porm, cada coisa de certo modo inclui todo o seu ser: todo o homem sujeito, todo o homem objeto, e os pensamentos (embora num sentido inferior) so pensamentos sobre a totalidade do homem como pessoa. Mas se o desdobramento da personalidade humana permite essa espcie de complexidade, ento o desdobramento da personalidade divina implicar complexidade bem maior do que essa. Dentro do ser nico de Deus, o "desdobramento" da personalidade traz a existncia de trs pessoas distintas, embora cada pessoa ainda assim contenha em si a totalidade do ser divino. A diferena de pessoas necessariamente uma diferena de relaes, e no de ser, e entretanto cada pessoa de fato existe. Essa forma tripessoal de ser ultrapassa sobremaneira a nossa capacidade de compreenso. uma espcie de existncia bem diferente de qualquer coisa que j tenhamos vivenciado, bem diferente de qualquer outra coisa do universo. Como a existncia de trs pessoas num nico Deus algo que est alm da nossa compreenso, a teologia crist passou a usar a palavra pessoa para falar dessas diferenas de relaes, no porque compreendamos plenamente o significado da palavra pessoa quando esta se refere Trindade, mas para que possamos dizer algo em vez de no dizer absolutamente nada. 4. Ser que podemos compreender a doutrina da Trindade? Os erros cometidos no passado devem-nos servir de alerta. Todos eles surgiram de tentativas de simplificar a doutrina da Trindade para torn-la completamente inteligvel, removendo dela todo o mistrio. Isso jamais podemos fazer. Porm, no correto dizer que no podemos compreender nada da doutrina da Trindade. Certamente podemos compreender e saber que Deus trs pessoas, e que cada pessoa plenamente Deus, e que s h um Deus. Podemos saber essas coisas porque a Bblia as ensina. Alm disso, podemos saber algumas coisas acerca do modo como as pessoas se relacionam umas com as outras (ver a seo acima). Mas o que no podemos compreender plenamente como encaixar esses diferentes ensinamentos bblicos. Perguntamo-nos como pode haver trs pessoas distintas, como cada pessoa pode conter em si a totalidade do ser divino, e como, apesar disso, Deus um ser nico e indiviso. Isso no somos capazes de compreender. De fato, nos espiritualmente saudvel reconhecer abertamente que o ser divino em si to imenso que jamais poderemos vir a compreend-lo. Isso nos humilha diante de Deus e leva-nos a ador-lo sem reservas. Mas tambm preciso dizer que as Escrituras no nos pedem que creiamos numa contradio. Contradio seria dizer: "s existe um nico Deus e no existe um nico Deus" ou "Deus trs pessoas e Deus no trs pessoas" ou mesmo (semelhante afirmao precedente) "Deus trs pessoas e Deus uma pessoa". Mas dizer que "Deus trs pessoas e s h um Deus" no contradio.
28

algo que no conseguimos compreender e, portanto, um mistrio ou paradoxo, mas que no nos deve perturbar, pois os diferentes aspectos do mistrio so claramente ensinados nas Escrituras; e, como somos criaturas finitas e no a divindade onisciente, sempre haver (por toda a eternidade) coisas que no compreenderemos por completo. Diz Louis Berkhof, sabiamente: A Trindade um mistrio [...] o homem no pode compreend-la nem torn-la inteligvel. E inteligvel em algumas das suas relaes e modos de manifestao, mas ininteligvel na sua natureza essencial. [...] A verdadeira dificuldade reside na relao que as pessoas da Divindade tm com a essncia divina e umas com as outras; e essa uma dificuldade que a igreja no pode dirimir, mas tenta apenas reduzir s suas devidas propores pela definio correta dos termos. Ela jamais tentou explicar o mistrio da Trindade, mas s buscou formular a doutrina da Trindade de maneira tal que os erros que a ameaavam fossem afastados. Berkhof tambm diz: "E especialmente quando ponderamos a relao das trs pessoas com a essncia divina que todas as analogias desmoronam, e ficamos profundamente conscientes do fato de que a Trindade um mistrio que ultrapassa sobremodo a nossa compreenso. a incompreensvel glria da Divindade". E. APLICAO Como Deus em si mesmo contm tanto a unidade quanto a diversidade, no de admirar que unidade e diversidade tambm se reflitam nas relaes humanas que ele firmou. Percebemos isso inicialmente no casamento. Quando Deus criou o homem sua prpria imagem, no criou meros indivduos isolados, mas diz-nos a Bblia: "homem e mulher os criou" (Gn 1.27). E na unidade do casamento (ver Gn 2.24) percebemos no uma triunidade como em Deus, mas pelo menos uma notvel unidade de duas pessoas, pessoas que permanecem indivduos distintos, porm se tornam um s em corpo, mente e espirito (cf. 1 Co 6.16-20; Ef 5.31). De fato, no relacionamento matrimonial entre homem e mulher, tambm percebemos um retrato da relao entre o Pai e o Filho na Trindade. Diz Paulo: "Quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo homem, e o homem, o cabea da mulher, e Deus, o cabea de Cristo" (1 Co 11.3). Aqui, assim como o Pai tem autoridade sobre o Filho na Trindade, tambm o marido tem autoridade sobre a mulher no casamento. O papel do marido anlogo ao de Deus Pai, e o papel da mulher anlogo ao de Deus Filho. Alm disso, assim como o Pai e o Filho so iguais em divindade, em importncia e em pessoalidade, tambm o marido e a mulher so iguais em humanidade, em importncia e em pessoalidade. E, embora isso no esteja explicitamente mencionado nas Escrituras, a ddiva dos filhos no casamento, procedentes do pai e da me, e sujeitos autoridade tanto do pai como da me, anloga relao do Esprito Santo com o Pai e com o Filho na Trindade. Mas a famlia humana no a nica maneira na qual Deus ordenou que houvesse diversidade e unidade no mundo, combinao essa que refletisse algo da sua prpria excelncia. Na igreja temos "muitos" membros mas "um s corpo" (1 Co 12.12). Paulo, ponderando a grande diversidade entre os
29

membros do corpo humano (1 Co 12.14-26), diz que a igreja tambm assim: temos muitos membros diferentes nas nossas igrejas, com dons e interesses diferentes, e dependemos uns dos outros e nos auxiliamos uns aos outros, revelando portanto grande diversidade e grande unidade ao mesmo tempo. Quando vemos pessoas diferentes fazendo muitas coisas diferentes dentro de uma igreja, devemos agradecer a Deus o fato de conceder-nos glorific-lo, espelhando algo da unidade e da diversidade da Trindade. Devemos tambm reparar que o desgnio divino na histria do universo foi muitas vezes exibir unidade na diversidade, e assim revelar a sua glria. Percebemos isso no somente na diversidade de dons dentro da igreja (1 Co 12.12-26), mas tambm na unidade de judeus e gentios, de modo que todas as raas, por diversas que sejam, unem-se em Cristo (Ef 2.16; 3.8-10; ver tambm Ap 7.9). Paulo maravilha-se diante do fato de os planos divinos para a histria da redeno serem como uma grande sinfonia, na qual a sabedoria divina se mostra insondvel (Rm 11.33-36). Mesmo na misteriosa unidade entre Cristo e a igreja, na qual somos chamados de noiva de Cristo (Ef 5.31-32), temos uma unidade que ultrapassa qualquer coisa que jamais imaginemos, unidade com o prprio Filho de Deus. Contudo, em tudo isso nunca perdemos a nossa identidade, mas permanecemos pessoas distintas, sempre capazes de adorar e servir a Deus como indivduos. No final todo o universo participar dessa unidade de propsito, com cada parte distinta contribuindo para o culto de Deus Pai, Filho e Esprito Santo, para que um dia, diante do nome de Jesus, todo joelho se dobre "nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse que Jesus Cristo Senhor, para glria de Deus Pai" (Fp 2.10-11). Num plano mais corriqueiro, em muitas coisas que fazemos (no trabalho, em organizaes sociais, em shows de msica e em equipes esportivas, por exemplo) muitas pessoas diferentes contribuem para uma unidade de propsito ou atividade. Assim como vemos nessas atividades um reflexo da sabedoria de Deus ao nos conceder a unidade e a diversidade, podemos ver tambm um dbil reflexo da glria de Deus na sua existncia trinitria. Embora jamais venhamos a compreender plenamente o mistrio da Trindade, podemos adorar a Deus pelo que ele , tanto nos nossos cnticos de louvor quanto nas nossas palavras e atos, pois refletem algo da excelncia do carter divino. 3 Milagres Que so milagres? Ser que podem acontecer hoje? EXPLICAO E BASE BBLICA A anlise do tema dos milagres est intimamente ligada providncia divina, que examinamos no captulo anterior. Ali argumentamos que Deus exerce um controle abrangente, contnuo e soberano sobre todos os aspectos da sua criao. Este captulo supe uma compreenso da discusso da providncia e nela se basear na abordagem da questo dos milagres.
30

A. DEFINIO Podemos dar a seguinte definio: milagre um gnero menos comum da atividade divina, pela qual Deus desperta a admirao e o espanto das pessoas, dando testemunho de si mesmo) Essa definio leva em conta nossa compreenso prvia da providncia divina, segundo a qual Deus preserva, controla e governa todas as coisas. Se compreendemos assim a providncia, naturalmente evitaremos algumas outras explicaes ou definies comuns de milagres. Por exemplo, outra definio de milagre "uma interveno direta de Deus no mundo". Mas essa definio supe uma viso desta da relao de Deus com o mundo, na qual este segue seu curso por contra prpria e Deus nele intervm s de tempos em tempos. Essa certamente no a concepo bblica, segundo a qual Deus faz a chuva cair (Mt 5.45), a relva crescer (Sl 104.14) e continuamente carrega consigo todas as coisas pela sua palavra de poder (Hb 1.3). Outra definio de milagre "uma atividade mais direta de Deus no mundo". Mas falar de uma ao "mais direta" de Deus d a entender que sua atividade providencial comum de certo modo "indireta", e novamente indica uma espcie de afastamento desta de Deus em relao ao mundo. Outra definio "a ao de Deus no mundo sem o emprego de meios para gerar os resultados que ele deseja". Porm, se falamos que Deus age "sem meios", restam-nos na Bblia poucos milagres, ou mesmo nenhum, pois difcil pensar num milagre que ocorreu sem meio nenhum: na cura das pessoas, por exemplo, algumas propriedades tsicas do corpo do doente sem dvida fizeram parte da cura. Quando Jesus multiplicou os pes e os peixes, usou pelo menos os cinco pes e os dois peixes que j tinha em mos. Quando transformou a gua em vinho, tomou a gua e fez que se tornasse vinho. Essa definio parece inadequada. Porm, outra definio de milagre "uma exceo lei natural" ou "um ato divino contrrio s leis da natureza". Mas a expresso "leis da natureza", no seu significado popular, implica que as coisas que existem possuem determinadas qualidades inerentes, "leis da natureza" que operam independentemente de Deus, que precisa intervir ou "violar" essas leis para que os milagres ocorram. Mais uma vez, tal definio no corresponde adequadamente ao ensinamento bblico sobre a providncia. Outra definio de milagre "um evento impossvel de explicar por causas naturais". Essa definio inadequada porque: (1) no inclui Deus como aquele que produz o milagre; (2) supe que Deus no usa algumas causas naturais ao agir de modo incomum ou surpreendente, e assim supe outra vez que Deus s de tempos em tempos intervm no mundo; e (3) resulta numa significativa minimizao dos milagres reais, e num aumento do ceticismo, pois muitas vezes, quando Deus age em resposta orao, o resultado surpreendente para aqueles que oraram, mas no absolutamente impossvel de explicar por causas naturais, em particular para um ctico que simplesmente se recusa a enxergar a mo de Deus em ao. Por conseguinte, a definio original dada acima, segundo a qual milagre simplesmente um modo
31

menos comum da ao de Deus no mundo, parece prefervel e mais coerente com a doutrina bblica da providncia divina. Essa definio no diz que milagre uma espcie diferente de ao de Deus, mas apenas que um modo menos comum de ao divina, operado para despertar surpresa, admirao ou espanto nas pessoas, de maneira tal que Deus d testemunho de si mesmo. A terminologia bblica relativa aos milagres frequentemente indica essa idia do poder de Deus em ao a fim de despertar admirao e assombro nas pessoas. Empregam-se principalmente trs conjuntos de termos: (1) "sinal" (heb. 'th; gr. smeion), que significa algo que aponta ou indica outra coisa, especialmente (com respeito aos milagres) a atividade e o poder de Deus; (2) "prodgio" (heb. mpth; gr. teras), um evento que deixa as pessoas assombradas ou perplexas;4 e (3) "milagre" ou "poder miraculoso" (heb. g brh; gr. dynamis), ato que exibe grande poder, especialmente (com respeito aos milagres) poder divino. Muitas vezes usa-se "sinais e prodgios" (ou "sinais e maravilhas") como expresso-padro referente a milagres (Ex 7.3; Dt 6.22; Sl 135.9; At 4.30; 5.12; Rm 15.19; et al.), e s vezes os trs termos aparecem combinados, "milagres, prodgios e sinais" (At 2.22) ou "sinais, prodgios e poderes miraculosos" (2Co 12.12; Hb 2.4). Alm dos significados dos termos usados para exprimir milagres, outra razo que apia nossa definio o fato de os milagres bblicos realmente despertarem admirao e espanto nas pessoas, indicando que o poder de Deus est em ao. A Bblia muitas vezes nos diz que o prprio Deus quem opera "milagres" ou "coisas prodigiosas". Salmos 136.4 diz que Deus o "nico que opera grandes maravilhas" (cf. Sl 72.18). O cntico de Moiss declara: SENHOR, quem como tu entre os deuses? Quem como tu, glorificado em santidade, terrvel em feitos gloriosos, que operas maravilhas?(x 15.11). Assim, os sinais miraculosos que Moiss operou quando o seu bordo se transformou em serpente e de novo em bordo, ou quando a sua mo ficou leprosa e depois novamente s (Ex 4.2-8), foram concedidos para que Moiss demonstrasse ao povo de Israel que Deus o enviara. Do mesmo modo, os sinais miraculosos que Deus operou pela mo de Moiss e de Aro, por intermdio das pragas, que de longe superaram os falsos milagres ou sinais de imitao realizados pelos mgicos da corte do fara (Ex 7.12; 8.18-19; 9.11), mostram que o povo de Israel quem adorava o Deus nico e verdadeiro. Quando Elias se defrontou com os sacerdotes de Baal no monte Carmelo (l Rs 18.1740), o fogo do cu demonstrou que o SENHOR era o Deus nico e verdadeiro. Ora, se aceitamos a definio de que milagre "um gnero menos comum da atividade divina, pela qual Deus desperta a admirao e o espanto das pessoas, dando testemunho de si mesmo", ento podemos perguntar que espcie de coisa devemos considerar milagre. Logicamente, certo considerar a encarnao de Jesus na condio de Deus-homem e tambm a ressurreio de Jesus como os milagres principais e mais importantes de toda a histria. Os eventos do xodo, como a abertura do mar Vermelho e a queda de Jeric, so milagres
32

notveis. Os atos de Jesus ao curar pessoas, purificar leprosos e expulsar demnios certamente tambm foram milagres (ver Mt 11.4-5; Lc 4.36-41 ;Jo 2.23; 4.54; 6.2; 20.30-31). Mas ser que podemos considerar milagres as respostas incomuns s oraes? Aparentemente sim, caso sejam notveis o bastante para despertar admirao e espanto nas pessoas, e faz-las reconhecer o poder de Deus em ao: a resposta divina orao de Elias, enviando fogo do cu, foi um milagre (l Rs 18.24,36-38), assim como as respostas s oraes de Elias para que o filho morto da viva voltasse vida (l Rs 17.21), para que a chuva parasse e mais tarde voltasse a cair (l Rs 17.1; 18.41-45 com Tg 5.17-18). No Novo Testamento, a libertao de Pedro da priso, em ateno s oraes da igreja, foi seguramente um milagre (At 12.5-17); repare tambm a orao de Paulo pelo pai de Pblio em At 28.8). Mas deve ter havido muitos milagres no to dramticos quanto esses, pois Jesus curou muitas centenas de pessoas, "todos os [...] enfermos de diferentes molstias"(Lc 4.40). Paulo curou "os demais enfermos da ilha" (At 28.9). Por outro lado, os cristos diariamente vem respostas s suas oraes, e no devemos alargar tanto a nossa definio de milagre a ponto de qualquer resposta a uma orao ser tida como milagre. Mas quando uma resposta orao to admirvel que as pessoas envolvidas se vem assombradas, reconhecendo o poder de Deus em ao de modo incomum, ento aparentemente apropriado considerla milagre. Isso compatvel com a nossa definio e parece encontrar apoio nas evidncias bblicas de que as obras divinas que despertavam espanto e admirao nas pessoas eram chamadas milagres (gr. dynamis). Mas quer adotemos uma definio ampla ou estreita de milagre, todos devem concordar que se Deus realmente age em ateno s nossas oraes, seja de modo comum ou incomum, importante reconhecer isso e dar graas a ele, e jamais ignorar esse fato nem sair em busca de possveis "causas naturais" para explicar aquilo que Deus de fato fez em resposta orao. Embora devamos ter o cuidado de no exagerar no relato de detalhes de respostas a oraes, tambm precisamos evitar o erro contrrio de deixar de glorificar e agradecer a Deus aquilo que ele fez. B. OS MILAGRES COMO CARACTERSTICA DA ERA DA NOVA ALIANA No Novo Testamento, os sinais miraculosos de Jesus atestavam que ele provinha de Deus; Nicodemos o reconheceu: "Ningum pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus no estiver com ele" (Jo 3.2). A transformao de gua em vinho, operada por Jesus, foi um "sinal" que "manifestou a sua glria; e os seus discpulos creram nele" (Jo 2.11). Segundo Pedro,Jesus foi "aprovado por Deus diante de vs com milagres, prodgios e sinais, os quais o prprio Deus realizou por intermdio dele entre vs" (At 2.22). Depois, na igreja primitiva, os apstolos e outros que pregavam o evangelho operaram milagres que assombraram as pessoas e confirmaram o evangelho que se anunciava (At 2.43; 3.6-10; 4.30; 8.6-8, 13; 9.40-42; et al.). Ocorriam milagres at nas igrejas em que no havia apstolos. Por exemplo, Paulo, escrevendo a
33

vrias igrejas da regio da Galcia (ver Gl 1.1), supe esse fato ao perguntar: "Aquele, pois, que vos concede o Esprito e que opera milagres entre vs, porventura, o faz pelas obras da lei ou pela pregao da f?" (Gl 3.5). Do mesmo modo, ele menciona "operadores de milagres" (I Co 12.28) na igreja de Corinto e classifica as "operaes de milagres" (1 Co 12.10) como dom concedido pelo Esprito Santo. Esses dois ltimos versculos so especialmente importantes, pois 1 Corntios 12.4-31 no discute uma situao especfica de Corinto, mas a natureza da igreja em geral como "corpo de Cristo", com muitos membros mas um s corpo. De fato, aparentemente caracterstico da igreja do Novo Testamento a ocorrncia de milagres. No Antigo Testamento, os milagres pareciam ocorrer primordialmente vinculados a um lder eminente por vez, como Moiss, Elias ou Eliseu. No Novo Testamento, ocorre uma exploso sbita e inslita dos milagres no incio do ministrio de Jesus (Lc 4.36-37, 40-41). Entretanto, contrariando o padro do Antigo Testamento, a autoridade de operar milagres e de expulsar demnios no ficou restrita ao prprio Jesus, tampouco os milagres cessaram quando Jesus voltou ao cu. J durante o seu ministrio, Jesus delegou a autoridade de curar os doentes e de expulsar os demnios no s aos Doze, mas tambm a setenta discpulos (Lc 10.1, 9, 17-19; cf. Mt 10.8; Lc 9.4950). Alm disso, as passagens mencionadas acima de 1 Corntios e Glatas indicam que a realizao de milagres no estava restrita aos setenta discpulos, mas era caracterstica das igrejas da Galcia e da igreja do Novo Testamento em geral. Isso indica que a ocorrncia de milagres uma caracterstica da igreja do Novo Testamento e pode servir como sinal da ao potente e nova do Esprito Santo, que comeou no Pentecostes e pode-se esperar que perdure ao longo de toda a era da igreja. C. OS PROPSITOS DOS MILAGRES Um dos propsitos dos milagres certamente autenticar a mensagem do evangelho. Isso ficou evidente no prprio ministrio de Jesus, pois gente como Nicodemos reconheceu: "Sabemos que s Mestre vindo da parte de Deus; porque ningum pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus no estiver com ele" (Jo 3.2). Isso tambm se mostrou claro medida que o evangelho passou a ser proclamado pelos que ouviram Jesus, pois, quando pregavam, Deus dava "testemunho juntamente com eles, por sinais, prodgios e vrios milagres e por distribuies do Esprito Santo, segundo a sua vontade" (Hb 2.4). Para decidir se esse propsito valeu apenas enquanto o evangelho era pregado inicialmente (antes da composio do Novo Testamento) ou se tambm vale agora durante a era da igreja, precisamos verificar o que julgamos que os milagres confirmam: ser que confirmam somente a absoluta veracidade das palavras das Escrituras (como palavras do prprio Deus), ou ser que os milagres ocorrem para confirmar a veracidade do evangelho em geral, sempre que pregado? Em outras palavras, os milagres confirmam as Escrituras ou o evangelho? Como veremos abaixo, os milagres no se limitavam queles que escreveram a Bblia ou falaram
34

com absoluta autoridade apostlica. Isso implica que se pode esperar que os milagres operados para confirmar o evangelho continuem por toda a era da igreja. Quando ocorrem milagres, eles evidenciam que Deus est verdadeiramente em ao e portanto favorecem a propagao do evangelho: a samaritana proclamou ao seu povoado: "Vinde comigo e vede um homem que me disse tudo quanto tenho feito" (Jo 4.29), e muitos samaritanos creram em Cristo. Isso aconteceu muitas vezes durante o ministrio de Jesus, mas tambm na poca da igreja primitiva: quando Filipe foi cidade de Samaria, as multides atendiam, unnimes, s coisas que Filipe dizia, ouvindo-as e vendo os sinais que ele operava. Pois os espritos imundos de muitos possessos saam gritando em alta voz; e muitos paralticos e coxos foram curados. E houve grande alegria naquela cidade (At 8.6-8). Quando o paraltico Enias foi curado, "viram-no todos os habitantes de Lida e Sarona, os quais se converteram ao Senhor"(At 9.35). Quanto Tabita foi ressuscitada, "isto se tornou conhecido por toda jope, e muitos creram no Senhor" (At 9.42). No Novo Testamento, um segundo propsito dos milagres dar testemunho da vinda do reino de Deus e da extenso dos seus resultados benficos vida das pessoas, pois os resultados dos milagres de jesus revelam as caractersticas do reino de Deus; disse Jesus: "Se, porm, eu expulso demnios pelo Esprito de Deus, certamente chegado o reino de Deus sobre vs" (Mt 12.28). Esse triunfo sobre as foras destrutivas de Satans revelaram como era o reino de Deus. Dessa forma, cada milagre de cura ou libertao da opresso demonaca favorecia o reino e ajudava a cumprir o ministrio de jesus, pois ele veio com o Esprito do Senhor sobre ele "para evangelizar os pobres [...] para proclamar libertao aos cativos e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade os oprimidos" (Lc 4.18). Igualmente, Jesus deu aos seus discpulos "poder e autoridade sobre todos os demnios, e para efetuarem curas. Tambm os enviou a pregar o reino de Deus e a curar os enfermos" (Lc 9.1-2). Ele lhes ordenou: "A medida que seguirdes, pregai que est prximo o reino dos cus. Curai enfermos, ressuscitai mortos, purificai leprosos, expeli demnios" (Mt 10.7-8; cf. Mt 4.23; 9.35; At 8.6-7, 13). Um terceiro propsito dos milagres ajudar os necessitados. Os dois cegos perto de Jeric clamaram: "Tem compaixo de ns!", e jesus, "condodo", os curou (Mt 20.30, 34). Quando Jesus viu uma grande multido, "compadeceu-se dela e curou os seus enfermos" (Mt 14.14; ver tambm Lc 7.13). Aqui os milagres do prova da compaixo de Cristo pelos necessitados. Um quarto propsito dos milagres, ligado ao segundo, remover obstculos aos ministrios das pessoas. Logo depois de jesus ter curado a sogra de Pedro, "ela se levantou e passou a servi-lo" (Mt 8.15). Quando Deus teve misericrdia de Epafrodito e restaurou-lhe a sade (quer por meios miraculosos quer no, Paulo atribui o feito misericrdia de Deus, em Fp 2.27), ele pde ento servir a Paulo e concluir a sua misso de mensageiro, voltando igreja filipense (Fp 2.25-30). Embora o texto no diga explicitamente que Tabita (ou Dorcas) retomou as "boas obras e esmolas que fazia" (At 9.36) depois que o Senhor, por intermdio de Pedro, a ressuscitou (At 9.40-41), ao mencionar suas boas obras e aqueles que davam testemunho do seu zelo altrusta pelas necessidades dos outros (At 9.39), subentende que ela daria continuidade ao seu ministrio
35

de misericrdia depois de ressuscitada. Dentro dessa categoria estaria o fato de Paulo esperar que as pessoas sejam edificadas quando do uso de dons miraculosos na igreja (1 Co 12.7; 14.4, 12, 26). Por fim, um quinto propsito dos milagres (para o qual todos os outros contribuem) dar glria a Deus. Depois de ter Jesus curado um paraltico, as multides, "possudas de temor, glorificaram a Deus, que dera tal autoridade aos homens" (Mt 9.8). Do mesmo modo, Jesus diz que o cego de nascena est cego "para que se manifestem nele as obras de Deus" (Jo 9.3). D. ESTAVAM OS MILAGRES RESTRITOS AOS APSTOLOS? 1. Uma concentrao incomum de milagres no ministrio dos apstolos. Alguns j argumentaram que os milagres estavam restritos aos apstolos, ou aos apstolos e s pessoas intimamente ligadas a eles. Antes de considerar seus argumentos, importante observar que h algumas indicaes de que uma admirvel concentrao de milagres caracterizava os apstolos como representantes especiais de Cristo. Por exemplo, Deus se agradou em permitir que se operassem milagres extraordinrios por intermdio de Pedro e Paulo. Bem nos primeiros dias da igreja, muitos sinais e prodgios eram feitos entre o povo pelas mos dos apstolos. [...] E crescia mais e mais a multido de crentes, tanto homens como mulheres, agregados ao Senhor, a ponto de levarem os enfermos at pelas ruas e os colocarem sobre leitos e macas, para que, ao passar Pedro, ao menos a sua sombra se projetasse nalguns deles. Aflua tambm muita gente das cidades vizinhas a Jerusalm, levando doentes e atormentados de espritos imundos, e todos eram curados (At 5.12-16). Do mesmo modo, quando Paulo se achava em feso, "Deus, pelas mos de Paulo, fazia milagres extraordinrios, a ponto de levarem os enfermos lenos e aventais do seu uso pessoal, diante dos quais as enfermidades fugiam das suas vtimas, e os espritos malignos se retiravam" (At 19.11-12). Outro exemplo se encontra na ressurreio de Tabita: quando ela morreu, os discpulos de Jope mandaram chamar Pedro, para que viesse e orasse em seu favor a fim de que ela ressuscitasse (At 9.3642), aparentemente porque pensavam eles que Deus dera a Pedro (ou aos apstolos em geral) uma concentrao incomum de poder miraculoso. E o ministrio de Paulo, em geral, caracterizou-se por acontecimentos miraculosos, pois ele resume o seu ministrio relatando aos romanos as coisas que Cristo operara por intermdio dele a fim de conquistar a obedincia dos gentios "por fora de sinais e prodgios, pelo poder do Esprito Santo" (Rm 15.19). No obstante, a concentrao incomum de milagres nos ministrios dos apstolos no prova que os outros no operavam milagres! Como j vimos claramente, as "operaes de milagres" (1 Co 12.10) e outros dons miraculosos (1 Co 12.4-11 menciona vrios) faziam parte dos procedimentos comuns da igreja corntia, e Paulo sabe que Deus "opera milagres" nas igrejas da Galcia tambm (Gl 3.5).
36

2. Quais so os "sinais de um apstolo" em 2 Corntios 12.12? Por que ento alguns argumentam que os milagres eram sinais exclusivos que distinguiam os apstolos? Seu argumento se baseia principalmente em 2Corntios 12.12, onde Paulo diz: "As marcas de um apstolo - sinais, maravilhas e milagres - foram demonstradas entre vocs, com grande perseverana" (2Co 12.12). Dizem eles que isso implica que outros que no eram apstolos (ou seus companheiros mais chegados) no tinham essa autoridade nem podiam operar esses sinais miraculosos. Eles defendem ainda que a operao dos milagres cessou quando os apstolos e seus auxiliares mais prximos morreram. Portanto, concluem eles, hoje no mais se devem esperar milagres. (Aqueles que defendem essa opinio so s vezes chamados "cessacionistas", pois sustentam a "cessao" dos milagres logo no incio da histria da igreja.) Ao ponderar essa questo, importante lembrar que na passagem-chave usada para estabelecer esse argumento, na qual Paulo fala dos "sinais de um verdadeiro apstolo" em 2Corntios 12.12 (RSV), ele no est tentando provar que um apstolo que se distingue de outros cristos que no so apstolos. Antes, tenta provar que um verdadeiro representante de Cristo, ao contrrio dos "falsos apstolos" (2Co 11.13), falsos representantes de Cristo, servos de Satans que se disfaram de "ministros de justia" (2Co 11.14-15). Em suma, o contraste no se faz entre os apstolos que operavam milagres, de um lado, e, de outro, os cristos comuns, que no o faziam, mas entre os verdadeiros apstolos cristos por intermdio dos quais o Esprito Santo agia, de um lado, e, de outro, os no cristos que simulavam o ofcio apostlico, por intermdio dos quais o Esprito Santo no agia de modo nenhum. Logo, ainda que consideremos que os "sinais (RSV) de um apstolo" so os milagres, foroso reconhecer que quem usa essa passagem para argumentar que os milagres no podem ser operados por intermdio dos cristos de hoje tiram a expresso "sinais de um apstolo" do seu contexto e a utilizam de um modo que Paulo jamais quis usar. Paulo se distingue dos no cristos, enquanto eles usam essa passagem para distinguir Paulo de outros cristos. Alm disso, um exame detido de 2Corntios 12.12 revela ser muito duvidoso que a expresso "sinais de um apstolo" nessa passagem signifique sinais miraculosos. Nesse mesmo versculo, Paulo distingue os "sinais de um verdadeiro apstolo" dos milagres, os quais chama "sinais, prodgios e poderes miraculosos", observando que os milagres eram realizados juntamente com os sinais do apostolado: "Os sinais de um verdadeiro apstolo foram realizados em meio a vocs, com toda a pacincia, com sinais, prodgios e poderes miraculosos". Essa ltima expresso, "com sinais, prodgios e poderes miraculosos", apresenta uma reunio dos trs termos usados para exprimir milagres e, portanto, necessariamente se refere a milagres (repare "sinais e prodgios" em At 4.30; 5.12; 14.3; 15.12; Rm 15.19; Hb 2.4; et al.). Consequentemente, a primeira expresso, "sinais de um verdadeiro apstolo", necessariamente se refere a algo diferente, algo que vinha acompanhado de (feito "com") sinais e prodgios. De fato, embora a palavra sinalem grego (smeion) muitas vezes se refira a milagres, tem uma
37

gama muito mais ampla de significados do que somente milagre: smeion significa simplesmente "algo que indica ou aponta outra coisa". Em 2 Corntios 12.12, melhor compreender os "sinais" de um apstolo como tudo o que caracterizava a misso apostlica de Paulo e o revelava um verdadeiro apstolo. No precisamos adivinhar quais so esses sinais, pois noutra passagem de 2Corntios Paulo nos diz o que o distinguia como verdadeiro apstolo: 1. Poder espiritual no conflito contra o mal (10.3-4, 8-11; 13.2-4, 10) 2. Zeloso cuidado pelo bem-estar das igrejas (11.1-6) 3. Verdadeiro conhecimento de Jesus e dos desgnios do seu evangelho (11.6) 4. Auto-sustento (desprendimento) (11.7-11) 5. No tirar vantagem das igrejas; no atingir as pessoas fisicamente (11.20-21) 6. Sofrimentos e dificuldades suportados por Cristo (11.23-29) 7. Ser arrebatado ao cu (12.1-6) 8. Contentamento e f para suportar o espinho na carne (12.7-9) 9. Extrair fora da fraqueza (12.10) O primeiro item pode abranger milagres, mas esse certamente no o ponto central da referncia aos "sinais de um verdadeiro apstolo". Outra evidncia de que os "sinais de um verdadeiro apstolo" em 2Corntios 12.12 eram todas essas coisas e no simplesmente milagres o fato de Paulo dizer que os sinais de um verdadeiro apstolo foram realizados com toda a persistncia. Ora, pouco sentido haveria em dizer que os milagres eram operados "com toda a persistncia", pois muitos milagres acontecem bem rpido; mas muito sentido haveria em dizer que Paulo, como Cristo, suportou as dificuldades "com toda a persistncia" por amor dos corntios. Importa notar que nessa lista Paulo no arrola milagres para provar a legitimidade do seu apostolado. De fato, a maior parte das coisas que ele menciona no o distinguiria de outros cristos verdadeiros. Mas essas coisas realmente o distinguem dos servos de Satans, os falsos apstolos que no so em absoluto cristos: suas vidas no so marcadas pela humildade, mas pelo orgulho; no pelo desprendimento, mas pelo egosmo; no pela generosidade, mas pela ganncia; no por buscar o benefcio dos outros, mas por tirar vantagem dos outros; no pelo poder espiritual na fraqueza fsica, mas pela confiana na sua fora natural; no por suportar o sofrimento e as dificuldades, mas por buscar o prprio conforto e bem-estar. Se Paulo agia como cristo entre eles, seus atos eram "sinais" de que sua pretenso ao apostolado era legtima; assim, essas coisas eram "sinais de um verdadeiro apstolo". Nesse contexto, os "sinais" que determinam um verdadeiro apstolo no so necessariamente coisas que revelem uma diferena absoluta entre ele e outros cristos, mas coisas que comprovem que seu ministrio legtimo, ao contrrio dos ministrios dos falsos apstolos. Ele aqui no est explicando aos corntios como distinguir um apstolo dos outros cristos (ele o fez em 1 Corntios 9.1-2; 15.7-11; Gl 1.1, 11-24, mencionando ter visto o Cristo ressuscitado e ter sido comissionado por ele como apstolo), mas sim como reconhecer um ministrio legtimo, aprovado por Cristo.
38

Por que ento ele acrescenta que todos esses sinais de um verdadeiro apstolo se realizavam entre os corntios "com sinais, prodgios e poderes miraculosos"? Ele est simplesmente acrescentando um novo fator a todas as marcas anteriores do seu genuno apostolado. Os milagres, logicamente, tinham uma funo importante na confirmao da verdade da mensagem de Paulo, e o apstolo aqui deixa claro o que os corntios podiam ou no supor estar includo na expresso "sinais de um verdadeiro apstolo": alm de todos esses outros sinais de um verdadeiro apstolo, seu ministrio exibia tambm demonstraes miraculosas do poder de Deus.20 H tambm outra razo bastante importante por que os milagres no comprovavam o apostolado de ningum. No contexto mais amplo do Novo Testamento, fica claro que outros alm dos apstolos realizavam milagres, como Estvo (At 6.8), Filipe (At 8.6-7), cristos das vrias igrejas da Galcia (Gl 3.5) e pessoas agraciadas com dons de "milagres" no corpo de Cristo em geral (1 Co 12.10, 28). O milagres, como tais, no podem ser considerados sinais exclusivamente dos apstolos. Na verdade, os "operadores de milagres" e os agraciados com os "dons de curar" so de fato distinguidos dos "apstolos" em 1 Corntios 12.28: "A uns estabeleceu Deus na igreja, primeiramente, apstolos; em segundo lugar, profetas; em terceiro lugar, mestres; depois, operadores de milagres; depois, dons de curar..." Evidncia semelhante se v em Marcos 16.17-18: embora haja srias dvidas sobre a autenticidade dessa passagem como parte do evangelho de Marcos, o texto assim mesmo bem antigo e ao menos d testemunho de um ramo da tradio dentro da igreja primitiva. Esse texto relata que Jesus disse: Estes sinais ho de acompanhar aqueles que crem: em meu nome, expeliro demnios; falaro novas lnguas; pegaro em serpentes; e, se alguma coisa mortfera beberem, no lhes far mal; se impuserem as mos sobre enfermos, eles ficaro curados. Aqui tambm o poder de operar milagres tido como posse comum dos cristos. Aqueles que escreveram e transmitiram essa tradio primitiva, e que julgavam representar o genuno ensinamento de Jesus, certamente no abrigavam nenhuma noo de que os milagres estavam limitados aos apstolos e seus amigos mais chegados. O argumento de que muitos outros cristos no Novo Testamento operavam milagres s vezes rebatido pela alegao de que somente os apstolos e os que eram muito ligados a eles, ou aqueles em quem os apstolos impunham as mos, que operavam milagres. Contudo, isso na verdade prova bem pouca coisa, pois a histria da igreja do Novo Testamento a histria daquilo que se fez por meio dos apstolos e das pessoas intimamente ligadas a eles. Pode-se formular argumento semelhante sobre a evangelizao e sobre a fundao de igrejas: "No Novo Testamento, as igrejas s eram fundadas pelos apstolos ou por pessoas muito ligadas a eles; portanto, no devemos fundar igrejas hoje". Ou: "No Novo Testamento, o trabalho missionrio em outros pases s era realizado pelos apstolos ou por pessoas muito ligadas a eles; portanto, no devemos desenvolver hoje trabalho missionrio em outros pases". Essas analogias mostram a fraqueza do argumento: o Novo Testamento mostra primordialmente como a igreja deve procurar agir, no como no deve procurar agir. Mas se muitos outros cristos da igreja do sculo I operavam milagres pelo poder do Esprito Santo, ento o poder de operar milagres no poderia ser um sinal que distinguisse os apstolos
39

de outros cristos. 3. A definio restritiva de milagres proposta por Norman Geisler. Uma tentativa mais recente de negar que milagres ocorram hoje foi empreendida por Norman Geisler. Ele tem uma definio muito mais restritiva de milagre do que a apresentada neste captulo e usa essa definio como argumento contrrio possibilidade da existncia de milagres contemporneos. Diz Geisler que "os milagres (1) so sempre bem-sucedidos, (2) so imediatos, (3) no tm recadas e (4) confirmam o mensageiro de Deus" (pp. 28-30). Ele encontra sustentao para essa tese principalmente no ministrio de Jesus, mas quando vai alm da vida de Jesus e tenta demonstrar que outros que tinham o poder de operar milagres jamais falharam, sua tese torna-se muito menos convincente. Com respeito ao menino possudo que os discpulos no conseguiram libertar do demnio (Mt 17.14-21), Geisler diz que "os discpulos simplesmente se esqueceram momentaneamente de exercer com f o poder que Jesus j lhes havia concedido" (p. 150). Mas trata-se de um argumento pouco convincente: Geisler diz que o poder de operar milagres era sempre bem-sucedido, e quando a Bblia relata casos de fracasso (contradizendo a sua tese), ele simplesmente diz que "se esqueceram". Jesus, porm, d uma razo diferente da de Geisler: "Por causa da pequenez da vossa f" (Mt 17.20). F menor resultava em menos poder para operar milagres. Com respeito incapacidade de Paulo de curar Epafrodito (Fp 2.27), Geisler se v forado a formular o duvidoso argumento de que talvez Paulo jamais tenha tentado curar Epafrodito (embora ele, ao se encontrar com o apstolo na priso, se mostrasse quase mortalmente doente) ou de que "Paulo j no possua o dom de cura por esse tempo" (p. 150). Ele lana mo do mesmo argumento para explicar o fato de Paulo ter deixado Trfimo doente em Mileto (2Tm 4.20). Nesses exemplos, Geisler vai bem alm do argumento cessacionista habitual de que os milagres terminaram com a morte dos apstolos - alega ele que os milagres cessaram na vida do maior dos apstolos antes da sua primeira priso em Roma. simplesmente um argumento pouco convincente com respeito ao apstolo cujo ministrio repetidamente se caracterizou "por fora de sinais de prodgios, pelo poder do Esprito Santo" (Rm 15.19), e que pde dizer triunfante na sua ltima epstola: "Combati o bom combate, completei a carreira, guardei a f" (2Tm 4.7). A descrio dos milagres apresentada por Geisler no se ajusta ao caso do cego sobre quem Jesus imps as mos, pois de incio o homem no enxergou nitidamente, mas disse que via homens "como rvores [...] andando". Depois que Jesus lhe imps as mos uma segunda vez, o homem "tudo distinguia de modo perfeito" (Mc 8.24-25). Geisler afirma que era inteno de Jesus curar em duas etapas, ensinando aos discpulos uma lio objetiva sobre o crescimento gradual da sua vida espiritual (pp. 15354). Embora o texto nada diga nesse sentido, talvez de fato tenha sido assim, mas seja como for refuta-
40

se a tese de Geisler, pois se foi inteno de Jesus curar em duas etapas, talvez tambm hoje seja inteno de Jesus curar as pessoas em duas etapas - ou em trs, quatro ou mais etapas. J que Geisler admite que talvez Deus tenha tido inteno de operar um milagre em etapas, a fim de alcanar os seus desgnios, ento todo o seu argumento de que os milagres so necessariamente imediatos e completos vai por gua abaixo.' Em vez de aceitar a definio de Geisler, parece melhor concluir que mesmo aqueles a quem Deus agracia com a capacidade de realizar milagres podem no ser capazes de realiz-los sempre que queiram, pois o Esprito Santo continuamente os distribui a cada pessoa "como lhe apraz" (1 Co 12.11; no grego o verbo distribuir est no gerndio, indicando uma atividade contnua do Esprito Santo). Alm disso, parece no haver razo para excluir da categoria de "milagre" (como aparentemente o quer Geisler) respostas incomuns ou admirveis a oraes, tornando assim a definio extremamente restritiva. Se Deus atende oraes persistentes, por exemplo, que peam cura fsica para a qual no existe explicao mdica conhecida, e s o faz depois de vrios meses ou anos de orao, fazendo-o no entanto de maneira que parea claramente ser uma resposta orao, causando assombro s pessoas e fazendo-as glorificar a Deus, parece no haver razo para negar que haja ocorrido um milagre simplesmente porque as oraes anteriores no foram atendidas imediatamente. Por fim, Geisler deixa de reconhecer que vrios textos do Novo Testamento indicam que os dons espirituais, de natureza miraculosa ou no, podem variar em fora ou grau de intensidade. 4. Hebreus 2.3-4. Outra passagem que s vezes se usa para sustentar a idia de que os milagres estavam limitados aos apstolos e s pessoas intimamente ligadas a eles Hebreus 2.3-4. Ali o autor diz que a mensagem da salvao, "tendo sido anunciada inicialmente pelo Senhor, foi-nos depois confirmada pelos que a ouviram; dando Deus testemunho juntamente com eles, por sinais, prodgios e vrios milagres e por distri buies do Esprito Santo, segundo a sua vontade". Como aqui se diz que os milagres vm por intermdio daqueles que ouviram o Senhor diretamente ("pelos que a ouviram [a salvao anunciada pelo Senhor]"), argumenta-se que no devemos esperar que sejam realizados por outros que no foram testemunhas diretas dos ensinamentos e do ministrio do Senhor. Mas esse argumento tambm tenta deduzir da passagem mais do que ela nos oferece. Primeiro, a frase "pelos que a ouviram" (Hb 2.3) certamente no se limita aos apstolos, pois muitos outros tambm ouviram Jesus. Mas, acima de tudo, essa posio alega algo que o texto simplesmente no diz: o fato de que (1) a mensagem do evangelho era confirmada por milagres ao ser pregada por aqueles que ouviram Jesus nada diz sobre (2) se seria confirmada por milagres quando pregada por outros que no ouviram Jesus. Por fim, essa passagem diz que a mensagem era confirmada no s por "sinais, prodgios e vrios milagres", mas tambm por "distribuies do Esprito Santo". Se algum pretende argumentar que essa
41

passagem limita os milagres aos apstolos e seus companheiros, ento tambm deve argumentar que os dons do Esprito Santo igualmente se limitaram igreja do sculo I. Mas poucos defenderiam que hoje no h mais dons do Esprito Santo. 5. Concluso: estavam os milagres restritos aos apstolos? Se o ministrio no poder e na glria do Esprito Santo caracterstico da era da nova aliana (2 Co 3.1-4.18), ento nossa expectativa seria justamente o contrrio: esperaramos que a segunda, a terceira e a quarta geraes de cristos, que tambm conheceram a Cristo e o poder da sua ressurreio (Fp 3.10), que esto continuamente se enchendo do Esprito Santo (Ef 5.18), que so participantes de uma luta que no terrena, mas que se desenvolve com armas que tm o poder divino de destruir fortalezas (2Co 10.34), que no receberam esprito de covardia, "mas de poder, de amor e de moderao" (2Tm 1.7), que so fortes no Senhor e na fora do seu poder e que vestiram toda a armadura de Deus a fim de poder fazer frente aos principados e potestades, s foras espirituais do mal nas regies celestes com as respectivas demonstraes miraculosas do poder de Deus. difcil enxergar, nas pginas do Novo Testamento, qualquer razo por que s a pregao dos apstolos consistiria no "em linguagem persuasiva de sabedoria, mas em demonstrao do Esprito e de poder, para que a vossa f no se apoiasse em sabedoria humana, e sim no poder de Deus" (1 Co 2.4-5). Embora de fato parea ter havido uma concentrao incomum de poder miraculoso no ministrio dos apstolos, isso no motivo para pensar que aps a morte deles haveria poucos milagres, talvez nenhum. Antes, os apstolos foram os lderes da igreja da nova aliana, cuja vida e mensagem se caracterizaram pelo poder do Esprito Santo em ao de modos miraculosos. Alm do mais, eles estabeleceram um modelo que a igreja, ao longo da histria, pode muito bem procurar imitar, pois o Esprito Santo de Deus se compraz em operar milagres para a edificao da igreja. E. OS FALSOS MILAGRES Os mgicos do fara foram capazes de operar alguns falsos milagres (Ex 7.11,22; 8.7), embora logo depois tenham sido obrigados a admitir que o poder de Deus era maior (Ex 8.19). Simo, o mgico da cidade de Samaria, assombrava as pessoas com suas mgicas (At 8.9-11), ainda que os milagres realizados por intermdio de Filipe fossem muito maiores (At 8.13). Em Filipos, Paulo encontrou uma moa escrava "possessa de esprito adivinhador, a qual, adivinhando, dava grande lucro aos seus senhores" (At 16.16), mas Paulo repreendeu o esprito, que dela saiu (At 16.18). Alm disso, Paulo diz que quando o inquo vier, vir "com todo poder, e sinais, e prodgios da mentira, e com todo engano de injustia aos que perecem" (2Ts 2.9-10), mas aqueles que os aceitarem e (Ef 6.10-12), tambm teriam a capacidade de ministrar o evangelho no somente em verdade e amor, mas tambm
42

forem enganados o faro "porque no acolheram o amor da verdade para serem salvos" (2Ts 2.10). Isso indica que aqueles que operaro falsos milagres no final dos tempos pelo poder de Satans no falaro a verdade, mas pregaro um falso evangelho. Finalmente, Apocalipse 13 indica que uma segunda besta ir emergir "da terra", aquela que detm "toda a autoridade da primeira besta" e que "opera grandes sinais, de maneira que at fogo do cu faz descer terra, diante dos homens. Seduz os que habitam sobre a terra por causa dos sinais que lhe foi dado executar diante da besta" (Ap 13.11-14). Mas novamente um falso evangelho acompanha esses milagres: esse poder exercido em associao com a primeira besta, que profere "arrogncias e blasfmias [...] abriu a boca em blasfmias contra Deus, para lhe difamar o nome e difamar o tabernculo" (Ap 13.5-6). Duas concluses se aclaram diante dessa breve investigao dos falsos milagres nas Escrituras: (1) o poder de Deus maior do que o poder de Satans para operar sinais miraculosos, e o povo de Deus triunfa nos confrontos de poder com os que fazem o mal. Com respeito a isso, Joo assegura os crentes de que "maior aquele que est em vs do que aquele que est no mundo" (l jo 4.4). (2) A identidade desses operadores de falsos milagres sempre conhecida pela negao do evangelho. No se sugere em lugar nenhum das Escrituras que cristos verdadeiros, inspirados pelo Esprito Santo, operaro falsos milagres. De fato, numa cidade tomada pela idolatria e pela demonolatria (ver 1 Co 10.20), Paulo disse aos crentes corntios, muitos deles oriundos desse tipo de prtica pag, que "ningum pode dizer: Senhor Jesus!, seno pelo Esprito Santo" (1 Co 12.3). Aqui ele lhes garante que aqueles que fazem uma genuna profisso de f em Jesus como Senhor realmente tm em si o Esprito Santo. E significativo que ele imediatamente passe a falar sobre os dons espirituais de "cada" verdadeiro crente (1 Co 12.7). Isso nos deve dar a certeza de que, se virmos milagres operados por quem faz uma genuna profisso de f (1 Co 12.3), que cr na encarnao e na divindade de Cristo (l jo 4.2) e que revela o fruto do Esprito Santo na sua vida e d fruto em seu ministrio (Mt 7.20; cf. Jo 15.5; Gl 5.22-23), no devemos desconfiar de que sejam falsos milagres, mas sim nos mostrar gratos a Deus pela ao do Esprito Santo, mesmo naqueles que talvez no tenham exatamente as mesmas convices que ns em toda questo doutrinria. Na verdade, se Deus pretendesse operar milagres s por intermdio daqueles que fossem perfeitos na doutrina e na conduta, milagre nenhum se faria at a volta de Cristo. F. SER QUE OS CRISTOS DEVEM BUSCAR MILAGRES HOJE? Uma coisa dizer que os milagres podem acontecer hoje. Outra bem diferente pedir milagres a Deus. Ser correto ento que os cristos peam que Deus opere milagres? A resposta depende do motivo pelo qual se buscam os milagres. Certamente errado buscar poderes miraculosos para aumentar a fama ou o poder prprios, como o fez o mgico Simo; Pedro lhe disse: "... o teu corao no reto diante de Deus. Arrepende-te, pois, da tua maldade e roga ao Senhor; talvez te seja perdoado o intento do
43

corao" (At 8.21-22). tambm errado buscar milagres por mera diverso, como o fez Herodes: "Vendo a Jesus, sobremaneira se alegrou, pois havia muito queria v-lo, por ter ouvido falar a seu respeito; esperava tambm v-lo fazer algum sinal" (Lc 23.8). Mas Jesus nem sequer quis responder s perguntas de Herodes. E ainda errado que descrentes cticos busquem milagres simplesmente a fim de encontrar motivos para criticar os que pregam o evangelho: Aproximando-se os fariseus e os saduceus, tentando-o, pediramlhe que lhes mostrasse um sinal vindo do cu. Ele, porm, lhes respondeu: [...] Uma gerao m e adltera pede um sinal; e nenhum sinal lhe ser dado, seno o de Jonas" (Mt 16.1-4). Essa repreenso contra a busca de sinais se repete noutros trechos dos evangelhos, mas importante destacar que essas censuras so sempre dirigidas contra descrentes hostis que procuram um milagre s como ocasio de criticar Jesus. Jamais Jesus repreende ningum que dele se aproxime com f, ou por necessidade, buscando cura, libertao ou qualquer outro tipo de milagre, seja para si mesmo ou para os outros. Que diremos ento de 1 Corntios 1.22-24, onde Paulo diz: "Porque tanto os judeus pedem sinais, como os gregos buscam sabedoria; mas ns pregamos a Cristo crucificado, escndalo para os judeus, loucura para os gentios; mas para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, pregamos a Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus"? Ser que Paulo quer dizer que ele no operou milagres ("sinais") em Corinto, ou talvez na sua obra de evangelizao em geral? Aqui Paulo certamente no nega que tenha operado milagres associados proclamao do evangelho. De fato, em Romanos 15.18-19, passagem que escreveu em Corinto, diz ele: Porque no ousarei discorrer sobre coisa alguma, seno sobre aquelas que Cristo fez por meu intermdio, para conduzir os gentios obedincia, por palavras e por obras, por fora de sinais e prodgios, pelo poder do Esprito Santo; de maneira que, desde Jerusalm e circunvizinhanas at ao Ilrico, tenho divulgado o evangelho de Cristo. E 2Corntios 12.12 afirma claramente que Paulo de fato operou "sinais, prodgios e poderes miraculosos" entre eles. Portanto, 1 Corntios 1.22-24 no pode significar que Paulo negava a validade da sabedoria ou a validade dos sinais, pois por intermdio de Cristo ele operava sinais e ensinava a sabedoria. Antes, aqui ele diz que sinais e sabedoria por si mesmos no salvam as pessoas, mas que o evangelho as salva. Os sinais e a sabedoria que judeus e gregos buscavam no eram os sinais e a sabedoria de Cristo, mas simplesmente sinais para entreter ou alimentar a sua hostilidade, o seu ceticismo e a sua sabedoria, que era sabedoria do mundo e no sabedoria de Deus. Nada h de errado em buscar milagres para os fins corretos pelos quais so dados por Deus: para confirmar a veracidade da mensagem do evangelho, para levar auxlio aos necessitados, para remover obstculos aos ministrios das pessoas e para dar glria a Deus (ver seo C, acima). Nos evangelhos muita gente se aproximava de Jesus em busca de milagres, e ele os curava com esses fins em mente. Alm disso, quando ele enviou os discpulos para pregar que o reino do cu estava prximo, disselhes: "Curai enfermos, ressuscitai mortos, purificai leprosos, expeli demnios" (Mt 10.7-8). Como poderiam faz-lo sem pedir a Deus os milagres, onde quer que fossem? A ordem de Jesus exigia deles que
44

buscassem os milagres, para que esses ocorressem. Depois do Pentecostes, a igreja primitiva orou pedindo coragem para pregar o evangelho e que Deus lhes concedesse milagres que acompanhassem a pregao. Clamaram a Deus: Agora, Senhor, olha para as suas ameaas e concede aos teus servos que anunciem com toda a intrepidez a tua palavra, enquanto estendes a mo para fazer curas, sinais e prodgios por intermdio do nome do teu santo Servo Jesus (At 4.29-30). Longe de ensinar que no devemos pedir milagres a Deus, esse exemplo da igreja primitiva nos incentiva a faz-lo. Igualmente, os discpulos de lida mandaram chamar Pedro para que este fosse at eles e orasse por Tabita, que j estava morta, buscando assim uma interveno miraculosa de Deus (At 9.38). E Tiago determina que os presbteros da igreja devem orar e buscar a cura daqueles que se acham doentes (Tg 5.14). E claro que no devemos supor que uma resposta obviamente miraculosa orao seja em certo sentido melhor do que outra que venha por meios comuns (como o tratamento mdico da doena), e importa tambm perceber que pedir a Deus auxlio diante de uma necessidade qualquer no garante que a orao ser atendida. Por outro lado, nossa f em que Deus v agir de maneiras poderosas e at miraculosas talvez se revele pequena demais. Precisamos nos precaver da contaminao da concepo secular que supe que Deus s atende as oraes muito raramente, se tanto. E certamente no devemos nos constranger de falar sobre milagres, caso aconteam; tampouco devemos pensar que uma resposta no miraculosa orao melhor! Milagres so obra de Deus, e ele os realiza para glorificar a si mesmo e para fortalecer a nossa f. Quando nos deparamos hoje com pessoas afligidas por graves necessidades, correto pedir o auxlio de Deus, e sempre que uma interveno miraculosa parecer necessria, podemos perguntar a Deus se a ele agradaria agir desse modo. Parece que essa atitude seria especialmente apropriada se nossa motivao for a compaixo crist pelos necessitados e o ardente desejo de ver o progresso do reino de Cristo e a glria do seu nome.
4 - ANJOS Que so anjos? Por que Deus os criou? EXPLICAO E BASE BBLICA A. QUE SO ANJOS? Podemos dar a anjos a seguinte definio: anjos so seres espirituais criados, dotados de juzo moral e alta inteligncia, mas desprovidos de corpos fsicos.
45

1. Seres espirituais criados. Os anjos no existem desde sempre; fazem parte do universo que Deus criou. Numa passagem que se refere aos anjos como as "hostes" dos cus (ou o "exrcito dos cus"), diz Esdras: "S tu s SENHOR, tu fizeste o cu, o cu dos cus e todo o seu exrcito [...] e o exrcito dos cus te adora" (Ne 9.6; cf. Sl 148.2, 5). Paulo nos diz que Deus criou todas as coisas, "as visveis e as invisveis", por meio de Cristo e para ele, e depois inclui especificamente o mundo dos anjos com a expresso "sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades" (Cl 1.16). O fato de que os anjos exercem juzo moral se percebe no fato de alguns deles terem pecado e cado dos seus postos (2Pe 2.4; Jd 6; ver captulo 20). Sua elevada inteligncia se revela quando, ao longo da Bblia, falam s pessoas (Mt 28.5; At 12.6-11; et al.) e cantam louvores a Deus (Ap 4.11; 5.11). Como os anjos so "espritos" (Hb 1.14) ou criaturas espirituais, normalmente no tm corpos fsicos (Lc 24.39). Portanto em geral no podemos v-los, a menos que Deus nos d a capacidade especial de enxerg-los (Nm 22.31; 2Rs 6.17; Lc 2.13). So invisveis nas suas atividades normais de nos guardar e proteger (Sl 34.7; 91.11; Hb 1.14), e de se unir a ns na adorao a Deus (Hb 12.22). Contudo, de quando em quando os anjos assumiam uma forma corprea, aparecendo a diversas pessoas das Escrituras (Mt 28.5; Hb 13.2). 2. Outros nomes dos anjos. As Escrituras por vezes usam outros termos para denominar os anjos, como "filhos de Deus" (J 1.6; 2.1), "santos" (Sl 89.5, 7), "espritos" (Hb 1.14), "vigilantes" (Dn 4.13,17,23), "tronos", "soberanias", "principados", "potestades" (Cl 1.16) e "poderes" (Ef 1.21). 3. Outros tipos de seres celestiais. As Escrituras do nome a outros trs tipos de seres celestiais. Quer os consideremos tipos especiais de "anjos" (num sentido mais amplo do termo), quer seres celestiais distintos dos anjos, so de qualquer modo criaturas espirituais que servem e adoram a Deus. a. Os "querubins".1 Os querubins receberam a tarefa de guardar a entrada do jardim do den (Gn 3.24), e diz-se frequentemente que o prprio Deus est entronizado acima dos querubins, ou viaja com os querubins por carro (Sl 18.10; Ez 10.1-22). Sobre a arca da aliana no Antigo Testamento havia duas imagens de ouro de querubins, com suas asas estendidas por sobre a arca, e era ali que Deus prometia vir habitar no meio do seu povo: "Ali virei a ti e, de cima do propiciatrio, do meio dos dois querubins que esto sobre a arca do Testemunho, falarei contigo acerca de tudo o que eu te ordenar para os filhos de Israel" (Ex 25.22; cf. vv. 18-21). b. Os "serafins".2 Outro grupo de seres celestiais, os serafins, so mencionados somente em Isaas 6.2-7, onde continuamente adoram ao SENHOR e clamam uns para os outros: "Santo, santo, santo o SENHOR dos Exrcitos; toda a terra est cheia da sua glria" (Is 6.3). c. Os seres viventes. Ezequiel e Apocalipse nos falam de ainda outro tipo de criaturas celestes, conhecidas como "seres viventes", que circundam o trono de Deus (Ez 1.5-14; Ap 4.6-8). Com os seus semblantes de leo, boi, homem e guia, representam os seres mais poderosos de partes diversas de
46

toda a criao divina (animais selvagens, animais domesticados, seres humanos e pssaros) e adoram a Deus continuamente: "No tm descanso, nem de dia nem de noite, proclamando: Santo, Santo, Santo o Senhor. Deus, o Todo-poderoso, aquele que era, que e que h de vir" (Ap 4.8). 4. Hierarquia e ordem entre os anjos. As Escrituras indicam que existe hierarquia e ordem entre os anjos. Um deles, Miguel, dito "arcanjo" em Judas 9, ttulo que indica soberania ou autoridade sobre outros anjos. chamado "um dos primeiros prncipes" em Daniel 10.13. Miguel tambm parece ser o lder do exrcito anglico: "Houve peleja no cu. Miguel e os seus anjos pelejaram contra o drago. Tambm pelejaram o drago e seus anjos; todavia, no prevaleceram" (Ap 12.7-8). E Paulo nos diz que o Senhor, "ouvida a voz do arcanjo" (lTs 4.16), descer do cu. As Escrituras, porm, no nos dizem se isso. significa que Miguel o nico arcanjo ou se h outros. 5. Nomes de anjos especficos. S dois anjos so denominados especificamente na Bblia.4 Miguel mencionado em Judas 9 e Apocalipse 12.7-8, alm de Daniel 10.13, 21, onde chamado "Miguel, um dos primeiros prncipes" (v. 13). O anjo Gabriel mencionado em Daniel 8.16 e 9.21 como mensageiro que vem de Deus para falar ao profeta. Gabriel tambm se identifica como mensageiro de Deus a Zacarias e a Maria em Lucas 1, em que o anjo responde a Zacarias: "Eu sou Gabriel, que assisto diante de Deus" (Lc 1.19). Depois lemos: "No sexto ms, foi o anjo Gabriel enviado, da parte de Deus, para uma cidade da Galileia, chamada Nazar, a uma virgem [...] a virgem chamava-se Maria" (Lc 1.2627). 6. Um s lugar de cada vez. As Escrituras muitas vezes retratam os anjos deslocando-se de um lugar a outro, como no versculo mencionado acima, em que Gabriel foi "enviado, da parte de Deus, para uma cidade da Galileia, chamada Nazar" (Lc 1.26). Isso se torna evidente quando um anjo aparece a Daniel e diz: Por causa das tuas palavras, que vim. Mas o prncipe do reino da Prsia me resistiu por vinte e um dias; porm Miguel, um dos primeiros prncipes, veio para ajudar-me, e eu obtive vitria sobre os reis da Prsia. Agora, vim para fazer-te entender o que h de suceder ao teu povo nos ltimos dias (Dn 10.12-14). A ideia de que um anjo pode estar num s lugar por vez compatvel com o fato de serem eles seres criados. Ao contrrio de Deus, que onipresente, os anjos so criaturas finitas e portanto limitadas a estar num s lugar por vez, como tudo o mais que Deus criou. 7. Quantos anjos existem? Embora as Escrituras no nos dem o nmero de anjos que Deus criou, aparentemente um grande nmero. Lemos que Deus no monte Sinai "veio das mirades de santos; sua direita, havia para eles o fogo da lei" (Dt 33.2). Tambm sabemos que "os carros de Deus so vinte mil, sim, milhares de milhares" (Sl 68.17). Quando adoramos, nos achamos na presena de "incontveis hostes de anjos" (Hb 12.22). Seu nmero ainda mais assombrosamente enfatizado em Apocalipse 5.11, onde declara Joo: "Vi e ouvi uma voz de muitos anjos ao redor do trono, dos seres viventes e dos
47

ancios, cujo nmero era de milhes de milhes e milhares de milhares". Essa expresso indica um nmero incrivelmente grande (do ponto de vista humano) - uma congregao inumervel de seres anglicos louvando a Deus. 8. As pessoas tm anjos da guarda individuais? As Escrituras claramente nos dizem que Deus envia anjos para nos proteger: "Aos seus anjos dar ordens a teu respeito, para que te guardem em todos os teus caminhos. Eles te sustentaro nas suas mos, para no tropeares nalguma pedra" (Sl 91.11-12). Mas algumas pessoas foram alm dessa idia de proteo geral e perguntam se Deus no concede um "anjo da guarda" para cada pessoa do mundo, ou pelo menos para cada cristo. Fundamento para essa idia se encontra nas palavras de Jesus sobre as criancinhas: "... os seus anjos nos cus vem incessantemente a face de meu Pai celeste" (Mt 18.10). Porm, nosso Senhor talvez simplesmente quisesse dizer que os anjos incumbidos da tarefa de proteger as criancinhas tm acesso direto presena de Deus. (Para usar uma analogia esportiva, os anjos podem usar a ttica da marcao "por zona" em vez da marcao "homem a homem".) Quando os discpulos dizem em Atos 12.15 que o "anjo" de Pedro quem deve estar batendo porta, isso no implica necessariamente crena num anjo da guarda individual. Quem sabe um anjo estivesse guardando ou protegendo Pedro apenas naquele momento especfico. No parece haver, portanto, fundamento convincente para a idia de "anjos da guarda" individuais no texto das Escrituras. 9. Os anjos no se casam. Jesus ensinou que na ressurreio as pessoas "nem casam, nem se do em casamento; so, porm, como os anjos no cu" (Mt 22.30; cf. Lc 20.34-36). Isso sugeriria que os anjos no tm os elos familiares que existem entre os homens. As Escrituras tratam do assunto s nessa passagem; por isso no nos cabe nos enredar em especulaes." 10. O poder dos anjos. Os anjos aparentemente tm grande poder. So chamados "valorosos em poder, que executais as suas ordens" (Sl 103.20) e "poderes" (cf. Ef 1.21), "soberanias" e "potestades" (Cl 1.16). Os anjos so aparentemente "maiores em fora e poder" do que os homens rebeldes (2Pe 2.11; cf. Mt 28.2). Pelo menos durante a sua existncia terrena, o homem "menor do que os anjos" (Hb 2.7). Embora o poder dos anjos seja grande, certamente no infinito, mas usado na luta contra os malignos poderes demonacos controlados por Satans (Dn 10.13; Ap 12.7-8; 20.1-3). Porm, quando o Senhor voltar, seremos alados a uma posio superior dos anjos (ICo 6.3; ver seo Cl, abaixo). 11. Quem o anjo do Senhor? Varias passagens bblicas, especialmente do Antigo Testamento, falam do anjo do Senhor de um modo que sugere que o prprio Deus revestido de forma humana quem aparece rapidamente a vrias pessoas do Antigo Testamento. Algumas passagens tratam "o anjo do SENHOR" (no "um anjo do SENHOR") como o prprio
48

Senhor. Assim, "o Anjo do SENHOR" que encontrou Agar no deserto lhe promete: "Multiplicarei sobremodo a tua descendncia, de maneira que, por numerosa, no ser contada" (Gn 16.10). E Agar responde invocando "o nome do SENHOR, que lhe falava:Tu s Deus que v" (Gn 16.13). Do mesmo modo, estando Abrao prestes a sacrificar o seu filho Isaque, "o Anjo do SENHOR" O chama do cu e diz: "No estendas a mo sobre o rapaz e nada lhe faas; pois agora sei que temes a Deus, porquanto no me negaste o filho, o teu nico filho" (Gn 22.12). Quando "o Anjo de Deus" apareceu a jac num sonho, disse: "Eu sou o Deus de Betei, onde ungiste uma coluna, onde me fizeste um voto" (Gn 31.11, 13). Tambm, quando "o Anjo do SENHOR" apareceu a Moiss numa chama de fogo, no meio de uma sara, disse-lhe: "Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque e o Deus de jac" (Ex 3.2, 6). Esses so claros exemplos em que o anjo do Senhor, ou o anjo de Deus, aparece como o prprio Deus, talvez mais especificamente como Deus Filho revestido de um corpo humano por curto tempo a fim de tornar-se visvel aos homens. Noutras ocasies, o anjo do Senhor parece distinguir-se de Deus (ver 2Sm 24.16; Sl 34.7; Zc 1.11-13), e passagens que mencionam "um anjo do Senhor" (e.g., Lc 1.11) geralmente indicam um anjo enviado por Deus. B. QUANDO OS ANJOS FORAM CRIADOS? Todos os anjos devem ter sido criados antes do stimo dia da criao, pois lemos: Assim, pois, foram acabados os cus e a terra e todo o seu exrcito" (Gn 2.1, interpretando exrcito" como as criaturas celestes que habitam o universo de Deus). Ainda mais explcito que isso a declarao: "Em seis dias, fez o SENHOR OS cus e a terra, o mar e tudo o que neles h e, ao stimo dia, descansou" (Ex 20.11). Logo, todos os anjos foram criados no mximo at o sexto dia da criao. Mas ser que possvel ser mais especfico? Talvez haja uma sugesto da criao de seres anglicos j no primeiro dia, pois lemos que "No princpio, criou Deus os cus e a terra" (Gn 1.1), e imediatamente depois lemos que "A terra, porm, estava sem forma e vazia" (Gn 1.2), sem meno dos cus nesse segundo versculo. Isso sugere quem sabe que o estado inabitvel da terra esteja em contraste com os cus, onde, talvez, Deus j criara seres anglicos e lhes atribura diversas funes e hierarquias. Essa idia fica mais plausvel quando lemos que "as estrelas da alva, juntas, alegremente cantavam, e rejubilavam todos os filhos de Deus" quando Deus assentou a "pedra angular" da terra e fundou as suas "bases" para form-la ou cri-la (J 38.6-7). Se os anjos ("os filhos de Deus") rejubilaram quando Deus fundava a terra inabitvel, isso talvez implique que Deus criou os seres anglicos j no incio do primeiro dia. Entretanto, como nas Escrituras no encontramos nada alm de pistas, precisamos nos resignar com o fato de Deus no nos ter dado muita informao sobre o momento da criao dos anjos. Especular sem claras informaes bblicas nos pareceria intil. "As coisas encobertas pertencem ao SENHOR, nosso Deus, porm as reveladas nos pertencem, a ns e a nossos filhos, para sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei" (Dt 29.29). Antes de Satans ter tentado Eva no jardim (Gn 3.1), certo nmero de anjos pecou e se rebelou contra Deus (2Pe 2.4;Jd 6). Esse evento ocorreu aparentemente depois do sexto dia da criao, quando
49

"Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom" (Gn 1.31), mas fora isso a Bblia nada mais nos revela. C. O PAPEL DOS ANJOS NOS DESGNIOS DIVINOS 1. Os anjos revelam a grandeza do amor e dos desgnios de Deus para ns. Os homens e os anjos (empregando o termo num sentido amplo) so as nicas criaturas morais e altamente inteligentes que Deus criou. Portanto possvel compreender muito sobre os desgnios e o amor de Deus por ns quando nos comparamos aos anjos. A primeira distino a reparar que jamais se diz que os anjos foram criados " imagem de Deus", enquanto vrias vezes se afirma que os homens foram feitos imagem do Criador (Gn 1.26-27; 9.6). Como ser imagem de Deus significa ser semelhante a Deus, parece certo concluir que somos ainda mais semelhantes a Deus do que os anjos. Essa concluso se estriba no fato de que Deus um dia nos dar autoridade sobre os anjos, para julg-los: "No sabeis que havemos de julgar os prprios anjos?"(1 Co 6.3) Embora estejamos "por um pouco, menor[es] que os anjos" (Hb 2.7), quando nossa salvao estiver completa seremos exaltados acima dos anjos e passaremos a reg-los. De fato, mesmo agora os anjos j nos servem: "No so todos eles espritos ministradores, enviados para servio a favor dos que ho de herdar a salvao?" (Hb 1.14). A capacidade que tm os seres humanos de gerar filhos semelhantes a si (Ado "gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem", Gn 5.3) outro fator que sugere a nossa superioridade em relao aos anjos, que aparentemente no podem gerar filhos (cf. Mt 22.30; Lc 20.34-36). Os anjos tambm demonstram a grandeza do amor de Deus por ns, pois, embora muitos anjos tenham pecado, nenhum deles foi salvo. Pedro nos diz que "Deus no poupou anjos quando pecaram", mas os precipitou "no inferno, os entregou a abismos de trevas, reservando-os para juzo" (2Pe 2.4). Judas diz que os anjos "que no guardaram o seu estado original, mas abandonaram o seu prprio domiclio, ele tem guardado sob trevas, em algemas eternas, para o juzo do grande Dia" (Jd 6). E lemos em Hebreus: "Pois ele, evidentemente, no socorre anjos, mas socorre a descendncia de Abrao" (Hb 2.16). Vemos, portanto, que Deus criou dois grupos de seres inteligentes e morais. Dentre os anjos, muitos pecaram, mas Deus decidiu no redimir nenhum deles. perfeitamente justo que Deus tenha agido assim, e anjo nenhum pode jamais queixar-se de ter sido tratado injustamente por Deus. Ora, no outro grupo de criaturas morais, os seres humanos, tambm encontramos grande nmero (na verdade, todos) que pecou e se afastou de Deus. Como no caso dos anjos pecadores, Deus poderia ter deixado que todos segussemos o caminho que ns mesmos escolhemos, rumo condenao eterna. Tivesse Deus decidido no salvar nem sequer um indivduo de toda a pecadora raa humana, estaria absolutamente justificado ao faz-lo, e ningum jamais poderia reclamar de injustia da parte dele. Mas Deus decidiu fazer muito mais do que meramente atender as demandas da justia. Decidiu salvar alguns homens pecadores. Se tivesse decidido salvar somente cinco homens de toda a raa humana, isso j seria muito mais que justia: seria uma grande demonstrao de misericrdia e graa. Se
50

tivesse decidido salvar somente cem indivduos de toda a raa humana, seria uma impressionante demonstrao de misericrdia e amor. Mas Deus, na verdade, resolveu fazer muito mais do que isso. Resolveu redimir grandes multides da humanidade pecadora, nmero que homem nenhum pode determinar, "de toda tribo, lngua, povo e nao" (Ap 5.9). Esse um ato de incalculvel misericrdia e amor, que de longe supera a nossa compreenso. favor totalmente imerecido: pura graa. O flagrante contraste com o destino dos anjos deixa isso inequivocamente claro para ns. O fato de termos sido salvos de uma vida de rebeldia contra Deus significa que podemos entoar cnticos que os anjos jamais podero cantar por toda a eternidade. Oh, graa ilustre! Indignos pecadores Em Cristo tm perfeita redeno. E por Seu sangue, rus e malfeitores Com Deus alcanam paz e comunho Esse cntico, e todos os grandes cnticos que proclamam a nossa redeno em Cristo, s ns podemos cantar. Os anjos no cados nos vem entoar esses cnticos e exultam (Lc 15.10), mas jamais podero fazer algo sequer parecido. 2. Os anjos nos fazem lembrar que o mundo invisvel real. Assim como os saduceus no tempo de Jesus diziam "no haver ressurreio, nem anjo, nem esprito" (At 23.8), tambm muitos nossos contemporneos negam a realidade de qualquer coisa que no se possa ver. Mas o ensino bblico sobre a existncia dos anjos para ns constante lembrana de que existe um mundo invisvel bastante real. S quando o Senhor abriu os olhos do servo de Eliseu realidade desse mundo invisvel que o servo viu que "o monte estava cheio de cavalos e carros de fogo, em redor de Eliseu" (2Rs 6.17; um grande exrcito de anjos enviado a Dot para proteger Eliseu dos siros). O salmista tambm demonstra conscincia do mundo invisvel ao encorajar os anjos: "Louvai-o, todos os seus anjos; louvai-o, todas as suas legies celestes" (Sl 148.2). O autor de Hebreus nos lembra que, quando adoramos, alamo-nos Jerusalm celeste e nos juntamos a "incontveis hostes de anjos" (Hb 12.22), que no vemos, mas cuja presena deve-nos encher de assombro e alegria. Um mundo incrdulo pode considerar a existncia de anjos mera superstio, mas as Escrituras nos revelam as coisas como realmente so. 3. Os anjos so exemplos para ns. Tanto na sua obedincia quanto na sua adorao, os anjos nos do belos exemplos a imitar. Jesus nos ensina a orar, dizendo: "Faa-se a tua vontade, assim na terra como no cu" (Mt 6.10). No cu a vontade de Deus feita pelos anjos imediata e alegremente, sem questionamentos. Devemos orar diariamente para que nossa obedincia e a obedincia dos outros seja como a dos anjos no cu. Seu prazer viver como humildes servos de Deus, cada qual desempenhando fiel e alegremente as suas tarefas, grandes ou pequenas. Devemos desejar e orar para que ns e os outros faamos o mesmo na terra. Os anjos tambm nos servem como exemplos na sua adorao a Deus. Os serafins diante do trono divino vem a Deus na sua santidade e no param de entoar: "Santo, santo, santo o SENHOR dos Exrcitos; toda a terra est cheia da sua glria" (Is 6.3). E Joo v em torno do trono de Deus um grande
51

exrcito anglico, "cujo nmero era de milhes de milhes e milhares de milhares, proclamando em grande voz: Digno o Cordeiro que foi morto de receber o poder, e riqueza, e sabedoria, e fora, e honra, e glria, e louvor" (Ap 5.11-12). Assim como a maior alegria dos anjos louvar continuamente a Deus, ser que tambm ns no devemos nos deleitar diariamente entoando louvores a Deus, considerando tal o emprego mais elevado e mais digno do nosso tempo e a nossa maior alegria? 4. Os anjos executam alguns dos desgnios de Deus. As Escrituras retratam os anjos como servos de Deus que executam alguns dos seus desgnios na terra. Eles levam as mensagens de Deus s pessoas (Lc 1.11-19; At 8.26; 10.3-8, 22; 27.23-24). Executam alguns dos juzos de Deus: semeiam uma peste em Israel (2Sm 24.16-17), castigam os lderes do exrcito assrio (2Co 32.21), ferem de morte o rei Herodes por no ter ele rendido glrias a Deus (At 12.23) e derramam as taas da ira de Deus sobre a terra (Ap 16.1). Quando Cristo voltar, os anjos o ladearo como um grande exrcito acompanhando seu Rei e Senhor (Mt 16.27; Lc 9.26; 2Ts 1.7). Os anjos tambm patrulham a terra como representantes de Deus (Zc 1.10-11) e guerreiam contra as foras demonacas (Dn 10.13; Ap 12.7-8). Joo, na sua viso, contemplou um anjo descendo do cu, e registra que o anjo "segurou o drago, a antiga serpente, que o Diabo, Satans, e o prendeu por mil anos; lanou-o no abismo..." (Ap 20.1-3). Quando Cristo voltar, um arcanjo proclamar a sua vinda (lTs 4.16; cf. Ap 18.1-2,21; 19.17-18; et al.). 5. Os anjos glorificam diretamente a Deus. Os anjos tambm cumprem outra funo: servem diretamente a Deus, glorificando-o. Assim, alm dos seres humanos, h no universo outras criaturas inteligentes e morais que glorificam a Deus. Os anjos glorificam a Deus pelo que ele em si, pela sua excelncia. Bendizei ao SENHOR, todos os seus anjos, valorosos em poder, que executais as suas ordens e lhe obedeceis palavra (Sl 103.20; cf. 148.2). Os serafins continuamente louvam a Deus pela sua santidade (Is 6.2-3), assim como os quatro seres viventes (Ap 4.8). Os anjos tambm glorificam a Deus pelo grandioso plano de salvao, pois testemunham o seu desenrolar. Quando Cristo nasceu em Belm, uma multido de anjos louvou a Deus dizendo: "Glria a Deus nas maiores alturas, e paz na terra entre os homens, a quem ele quer bem" (Lc 2.14; cf. Hb 1.6). Diz-nos Jesus: "H jbilo diante dos anjos de Deus por um pecador que se arrepende" (Lc 15.10), indicando que os anjos exultam toda vez que algum se afasta do pecado e deposita sua f em Cristo como Salvador. Quando Paulo proclama o evangelho para que pessoas de diferentes culturas, tanto judeus como gregos, se renam na igreja, v desenrolar-se diante dos anjos (e demnios) o sbio desgnio divino para a igreja, pois diz que foi chamado a pregar aos gentios "para que, pela igreja, a multiforme sabedoria de Deus se torne conhecida, agora, dos principados e potestades nos lugares celestiais"(Ef 3.10).
52

E Pedro nos diz que os "anjos anelam perscrutar" (1 Pe 1.12) as glrias do plano de salvao enquanto se desenrola nas vidas dos crentes, dia aps dia. Paulo tambm observa que Cristo foi "contemplado por anjos" (lTm 3.16), sugerindo que eles glorificaram a Deus pela vida de obedincia de Cristo. Alm disso, o fato de as mulheres deverem usar roupas que adequadamente indicassem que eram mulheres, "por causa dos anjos" (1 Co 11.10), quando a igreja se reunia para o culto, sugere que os anjos testemunham a vida dos cristos e glorificam a Deus pela nossa adorao e obedincia. De fato, Paulo lembra a Timteo, querendo enfatizar a gravidade de uma ordem, que nossas aes so executadas na presena de testemunhas anglicas: "Conjuro-te, perante Deus, e Cristo Jesus, e os anjos eleitos, que guardes estes conselhos, sem preveno, nada fazendo com parcialidade" (lTm 5.21; cf. 1 Co 4.9). Se Timteo acata as orientaes de Paulo, os anjos testemunham a sua obedincia e glorificam a Deus; se deixa de obedecer, os anjos tambm observam e se entristecem. D. NOSSA RELAO COM OS ANJOS 1. Devemos ter conscincia dos anjos no dia-a-dia. As Escrituras deixam claro que Deus quer que nos mantenhamos conscientes da existncia dos anjos e da natureza da sua atividade. No devemos, portanto, supor que a doutrina bblica sobre os anjos no tem absolutamente nada que ver conosco hoje. Antes, a vida dos cristos se enriquece em vrios aspectos pela conscincia da existncia e do ministrio dos anjos no mundo de hoje. Quando nos apresentamos perante Deus em adorao, juntamo-nos no s grande congregao de crentes que j morreram e passaram presena de Deus nos cus, "aos espritos dos justos aperfeioados", mas tambm grande multido de anjos, "incontveis hostes de anjos" (Hb 12.22-23). Embora normalmente no tenhamos provas visuais nem auditivas desse culto celestial, certamente o nosso senso de reverncia e alegria na presena de Deus se enriquece se nos conscientizamos do fato de que os anjos se unem a ns no culto a Deus. Alm disso, devemos cultivar a conscincia de que, ao longo do dia, os anjos observam a nossa obedincia ou desobedincia a Deus. Mesmo que acreditemos cometer nossos pecados em segredo, sem entristecer ningum, a conscincia de que talvez centenas de anjos testemunham a nossa desobedincia e com isso se entristecem deve-nos incutir comedimento. Por outro lado, quando nos sentimos desencorajados e achamos que nossa fiel obedincia a Deus no testemunhada por ningum, nem serve de incentivo para ningum, podemos consolar-nos percebendo que talvez centenas de anjos testemunham a nossa luta solitria, diariamente "anelando perscrutar" como a grande salvao de Cristo se exprime em nossas vidas. Como para tornar mais vvido o fato de os anjos contemplarem o servio que executamos perante Deus, o autor de Hebreus sugere que os anjos podem s vezes assumir forma humana, aparentemente para fazer "visitas de inspeo", lembrando os crticos de gastronomia de jornais que se disfaram para visitar um novo restaurante. Lemos: "No negligencieis a hospitalidade, pois alguns, praticando-a, sem o
53

saber acolheram anjos" (Hb 13.2; cf. Gn 18.2-5; 19.1-3). Isso nos deve deixar vidos por mitigar as necessidades de pessoas que nem conhecemos, imaginando que um dia, chegando ao cu, talvez encontremos o anjo que ajudamos quando este surgiu temporariamente como pessoa necessitada na terra. Quando de repente nos vemos livres de um perigo ou angstia, podemos suspeitar que Deus enviou anjos em nosso socorro e devemo-nos mostrar gratos. Um anjo fechou a boca dos lees para que no devorassem Daniel (Dn 6.22), libertou os apstolos da priso (At 5.19-20), mais tarde libertou Pedro da priso (At 12.7-11) e ministrou a jesus no deserto num momento de grande fraqueza, imediatamente depois de encerradas as tentaes (Mt 4.11). Quando um carro se desvia pouco antes de nos atingir, quando de repente achamos um apoio que nos livra de ser arrastados pela forte correnteza de um rio, quando samos ilesos depois de passar por uma regio perigosa da cidade, no devemos com razo suspeitar que Deus enviou seus anjos para nos proteger? Pois no promete a Bblia: "Porque aos seus anjos dar ordens a teu respeito, para que te guardem em todos os teus caminhos. Eles te sustentaro nas suas mos, para no tropeares nalguma pedra" (Sl 91.11-12)? No devemos, portanto, agradecer a Deus por enviar seus anjos para nos proteger nessas ocasies? Parece-nos correto faz-lo. 2. Precaues a tomar na nossa relao com os anjos a. Recuse-se a receber falsas doutrinas de anjos. A Bblia nos alerta para o perigo de receber falsas doutrinas de supostos anjos: "Mas, ainda que ns ou mesmo um anjo vindo do cu vos pregue evangelho que v alm do que vos temos pregado, seja antema" (Gl 1.8). Paulo faz esse alerta porque sabe que existe a possibilidade da fraude. Diz: "O prprio Satans se transforma em anjo de luz" (2Co 11.14). Do mesmo modo, o profeta mentiroso que enganou o homem de Deus em 1 Reis 13 disse: "Um anjo me falou por ordem do SENHOR, dizendo: Faze-o voltar contigo a tua casa, para que coma po e beba gua (lRs 13.18). Contudo, o texto bblico acrescenta imediatamente, no mesmo versculo: "Porm mentiu-lhe". Todos esses so exemplos de falsas doutrinas ou orientaes transmitidas por anjos. interessante notar que esses exemplos mostram a clara possibilidade de que agentes satnicos nos tentem, procurando-nos levar a desobedecer os claros ensinos bblicos ou mandamentos de Deus (cf. lRs 13.9). Esses alertas devem evitar que qualquer cristo se deixe enganar, por exemplo, pelos argumentos dos mrmons, que dizem que um anjo (Morni) falou a Joseph Smith e lhe revelou os fundamentos da religio mrmon. Tal "revelao" contrria aos ensinamentos das Escrituras em muitos pontos (com respeito, por exemplo, s doutrinas da Trindade, da pessoa de Cristo e da justificao somente pela f entre muitas outras), e os cristos devem ser alertados contra a aceitao desses argumentos. O encerramento do cnon das Escrituras (ver captulo 3) deve tambm nos servir de alerta de que Deus no mais far nenhuma revelao doutrinria, e qualquer pessoa que hoje alegue ter recebido novas revelaes doutrinrias de anjos deve ser imediatamente rejeitada. b. No adore os anjos, nem lhes dirija orao, nem os procure. O "culto de anjos" (Cl 2.18) era uma das falsas doutrinas ensinadas em Colossos. Alm disso, o
54

anjo que falou a joo no livro do Apocalipse exorta o apstolo a no ador-lo: "V, no faas isso; sou conservo teu e dos teus irmos que mantm o testemunho de Jesus; adora a Deus" (Ap 19.10). Tampouco devemos orar aos anjos. Devemos orar somente a Deus, pois s ele onipotente e, portanto, capaz de atender a orao; s ele onisciente e, logo, capaz de ouvir as oraes de todos os seus filhos ao mesmo tempo. Em virtude da sua onipotncia e da sua oniscincia, Deus Filho e Deus Esprito Santo so tambm dignos de receber oraes, mas isso no vale para nenhum outro ser. Paulo nos exorta a no pensar que possa existir outro "mediador" entre ns e Deus, "porquanto h um s Deus e um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem" (lTm 2.5). Se orssemos aos anjos, estaramos implicitamente atribuindo a eles posio igual a Deus, coisa que jamais devemos fazer. No h exemplo em toda a Bblia de algum que ore a algum anjo, ou que pea socorro a anjos. Alm disso, as Escrituras no nos do nenhuma garantia de que, se os buscarmos, os anjos nos aparecero. Eles se manifestam sem que sejam procurados. Buscar tais aparies indicaria uma curiosidade mrbida, ou o anseio de algum tipo de acontecimento espetacular, e no do amor a Deus e da devoo a ele e sua obra. Embora os anjos de fato tenham aparecido a algumas pessoas em diversas oportunidades na Bblia, essas pessoas aparentemente jamais buscaram tais aparies. Nosso papel, antes, nos dirigirmos ao Senhor, que o comandante de todas as hostes anglicas. Porm, no nos pareceria errado pedir a Deus que cumpra as suas promessas de Salmos 91.11, de enviar anjos para nos proteger em tempos de necessidade. c. Ser que os anjos ainda hoje aparecem s pessoas? No perodo inicial da histria da igreja, os anjos se achavam ativos. Um anjo disse a Filipe que viajasse para o sul, tomando a estrada que ia de Jerusalm a Gaza (At 8.26), orientou Cornlio a enviar um mensageiro at jope para mandar chamar Pedro (At 10.3-6), exortou Pedro a que se erguesse para sair da priso (At 12.6-11) e prometeu a Paulo que ningum do navio pereceria e que ele, assim, compareceria perante Csar (At 27.23-24). Alm disso, o autor de Hebreus encoraja seus leitores, nenhum deles apstolos nem mesmo crentes da primeira gerao ligada aos apstolos (ver Hb 2.3), a que eles continuem a demonstrar hospitalidade a estranhos, aparentemente com a expectativa de que tambm possam um dia receber anjos sem o perceber (Hb 13.2). Parece, portanto, no haver motivo convincente para excluir a possibilidade de aparies anglicas ainda hoje. Alguns contestariam essa tese com base no argumento de que a suficincia das Escrituras (ver captulo 8) e o encerramento do cnon (ver captulo 3) excluem a possibilidade de manifestaes anglicas hoje. Eles diriam que no devemos esperar que Deus se comunique conosco por intermdio de anjos. Todavia, essa concluso no parece lgica. Embora os anjos no venham a acrescentar nada ao contedo doutrinrio e moral das Escrituras, Deus poderia nos transmitir informaes por intermdio de anjos, como tambm o faz por meio da profecia" ou da comunicao normal de outras pessoas, ou ainda por meio da nossa observao do mundo. Se Deus pode enviar outro ser humano para nos alertar do
55

perigo ou para nos encorajar quando nos sentimos abatidos, no parece haver razo inerente que o impea de eventualmente enviar um anjo com o mesmo intuito. Entretanto, devemos usar de extremo cuidado ao receber orientao de um anjo, caso nos ocorra tal evento incomum. (Talvez seja digno de nota que pouqussimos exemplos de tais ocorrncias se registrem hoje, e muitos deles envolvam a transmisso de doutrinas antibblicas, indicando que so na verdade aparies demonacas.) O fato de demnios poderem aparecer como anjos de luz (ver 2Co 11.14) devenos alertar para o fato de que a apario de qualquer criatura angelical no garante que esse ser fale a verdade: nosso guia a Bblia, e nenhum anjo pode transmitir ensinamentos autorizados que sejam contrrios s Escrituras (ver Gl 1.8). Uma apario de anjos seria hoje um fato incomum. Se (aparentemente) um fato desses acontecer, devemos examin-lo com prudncia. Mas no h razo convincente para dizer que tal evento no poderia ocorrer em hiptese nenhuma, especialmente num momento de extremo perigo ou de intenso conflito com as foras do mal. 5 - CRIAO DO HOMEM Porque Deus nos criou? Como Deus nos fez semelhantes a ele proprio? Como podemos agradlo? Como podemos agrad-lo pelo nosso viver? EXPLICAO E BASE BBLICA Os captulos anteriores discutiram a natureza de Deus e a criao do universo, os seres espirituais que ele criou e o relacionamento de Deus com o mundo na realizao de milagres e na ateno s oraes. Nesta prxima seo, enfocaremos o auge da criao divina, o ser humano, homens e mulheres, mais semelhantes a ele do que qualquer outra coisa criada. Primeiro abordaremos o propsito divino na criao do homem e a natureza do homem segundo os desgnios de Deus (captulos 21-23). A seguir examinaremos a natureza do pecado e a desobedincia do homem a Deus (captulo 24). Por fim, anali-saremos os primrdios do plano divino para a salvao do homem, discutindo a relao do homem com Deus nas alianas que este firmou (captulo 25). A. O USO DA PALAVRA HOMEM COMO REFERNCIA RAA HUMANA Antes de discutir o assunto mesmo deste captulo, preciso ponderar brevemente se correto usar a palavra homem para referir-se a toda a raa humana (como no ttulo deste captulo). Algumas pessoas hoje contestam veementemente o uso da palavra "homem" para representar a raa humana em geral (incluindo homens e mulheres), pois alegam que tal costume desrespeita as mulheres. Os que fazem essa objeo preferem que, para nos referir raa humana, usemos exclusivamente termos "neutros" como "humanidade", "seres humanos" ou "pessoas". Depois de ponderar essa sugesto, decidi continuar usando a palavra "homem" (bem como vrios desses outros termos) para referir-me raa humana neste livro, pois tal uso tem sano divina em Gnesis 5, e porque acho que est em jogo
56

uma questo teolgica. Em Gnesis 5.1-2 (IBB), lemos: "No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus o fez. Homem e mulher os criou; e os abenoou, e os chamou pelo nome de homem, no dia em que foram criados" (cf. Gn 1.27). O termo hebraico traduzido como "Homem" 'dm, o mesmo usado para o nome de Ado e s vezes para distinguir o homem da mulher (Gn 2.22,25; 3.12; Ec 7.28). Portanto o costume de usar o mesmo termo para se referir (1) aos seres humanos masculinos e (2) raa humana em geral uma prtica cuja origem remonta ao prprio Deus, e no devemos consider-la passvel de objeo ou desrespeitosa. Algum poderia contrapor que isso no passa de uma caracterstica casual da lngua hebraica, mas esse argumento no convincente, pois Gnesis 5.2 descreve especificamente que Deus escolheu um nome que se aplicaria raa humana como um todo. Quero deixar claro que no estou argumentando aqui que devemos sempre imitar os modelos de discurso bblico, ou que seja errado usar s vezes termos neutros para nos referirmos raa humana (como acabei de fazer nesta frase), mas sim que o fato de Deus ter ele mesmo escolhido o nome, segundo o relato de Gnesis 5.2, indica que o uso de "homem" para representar toda a raa uma escolha boa e bastante apropriada, algo que no devemos evitar. A questo teolgica se h sugesto de liderana ou chefia masculina na famlia desde o princpio da criao. O fato de Deus no ter decidido chamar a raa humana de "mulher", mas de "homem", provavelmente traz alguma relevncia para a compreenso do plano original de Deus para os homens e para as mulheres. claro que essa questo do nome que usamos para nos referir raa no o nico elemento dessa discusso, mas um deles, e o nosso uso da linguagem nessa questo tem de fato alguma importncia na discusso dos papis masculinos e femininos atualmente. B. POR QUE O HOMEM FOI CRIADO? 1. Deus no precisava criar o homem, mas nos criou para a sua prpria glria. Na discusso da independncia de Deus no captulo 11, destacamos vrias passagens bblicas que ensinam que Deus no precisa de ns nem do restante da criao para nada; porm ns e o restante da criao o glorificamos e lhe damos alegria. Como por toda a eternidade sempre houve perfeito amor e comunho entre os membros da Trindade (Jo 17.5,24), Deus no nos criou porque estava s ou porque precisasse da comunho de outras pessoas - Deus no precisava de ns por motivo nenhum. No entanto, Deus nos criou para a sua prpria glria. Na anlise da independncia divina, observamos que Deus se refere aos seus filhos e filhas das extremidades da terra como aqueles "que criei para minha glria" (Is 43.7; cf. Ef 1.11-12). Portanto, devemos fazer "tudo para a glria de Deus" (1 Co 10.31). Esse fato garante a relevncia da nossa vida. Percebendo que Deus no precisava nos criar, e que no precisa de ns para nada, poderamos concluir que nossa vida no tem a menor importncia. Mas as Escrituras nos dizem que fomos criados para glorificar a Deus, indicando que somos importantes para o prprio Deus. Essa a
57

definio final da verdadeira importncia ou relevncia da nossa vida: se somos de fato importantes para Deus por toda a eternidade, ento que maior medida de importncia ou relevncia poderamos querer? 2. Qual o nosso propsito na vida? O fato de Deus nos ter criado para a sua prpria glria determina a resposta correta pergunta: "Qual o nosso propsito na vida?" Nosso propsito deve ser cumprir a meta para que Deus nos criou: glorific-lo. Quando falamos com respeito ao prprio Deus, eis a um bom resumo do nosso propsito. Mas quando pensamos nos nossos prprios interesses, fazemos a feliz descoberta de que devemos nos alegrar em Deus e encontrar prazer no nosso relacionamento com ele. Diz Jesus: "Eu vim para que tenham vida e a tenham em abundncia" (Jo 10.10). Davi diz a Deus: "Na tua presena h plenitude de alegria, na tua destra, delcias perpetuamente" (Sl 16.11). Ele anseia habitar na casa do Senhor para sempre, "para contemplar a beleza do SENHOR" (Sl 27.4), e Asafe brada: Quem mais tenho eu no cu? No h outro em quem eu me compraza na terra. Ainda que a minha carne e o meu corao desfaleam, Deus a fortaleza do meu corao e a minha herana para sempre (Sl 73.25-26). Acha-se plenitude de alegria no conhecer a Deus e no deleitar-se com a excelncia do seu carter. Estar na sua presena, desfrutar da sua comunho, bno maior do que qualquer coisa que se possa imaginar. Quo amveis so os teus tabernculos, Senhor dos Exrcitos! A minha alma suspira e desfalece pelos trios do Senhor; o meu corao e a minha carne exultam pelo Deus vivo! [...] Pois um dia nos teus trios vale mais que mil (Sl 84.1-2, 10). Portanto, a atitude normal do cristo alegrar-se no Senhor e nas lies da vida que ele nos d (Rm 5.2-3; Fp 4.4; l Ts 5.16-18; Tg 1.2; 1 Pe 1.6, 8; et al.). Dizem-nos as Escrituras que, quando glorificamos e desfrutamos a Deus, ele se alegra conosco. Lemos: "Como o noivo se alegra da noiva, assim de ti se alegrar o teu Deus"(Is 62.5), e Sofonias profetiza que o Senhor "se deleitar em ti com alegria; regozijar-se- em ti com jbilo. Os que esto entristecidos por se acharem afastados das festas solenes, eu os congregarei" (Sf 3.17-18). Essa compreenso da doutrina da criao do homem traz resultados bastante prticos. Quando percebemos que Deus nos criou para glorific-lo, e quando passamos a agir a fim de cumprir esse fim, ento comeamos a experimentar uma intensidade de alegria no Senhor que antes no conhecamos. E quando acrescemos a isso a compreenso de que o prprio Deus se deleita com a nossa comunho com ele, nossa alegria se torna "inexprimvel e plena de glria celeste" (1 Pe 1.8; parfrase ampliada do autor).5 Algum pode objetar que errado que Deus tenha criado o homem em busca de glria para si. Certamente errado que os seres humanos busquem glria para si, como vemos no dramtico exemplo da morte de Herodes Agripa I. Depois de orgulhosamente aceitar o clamor da multido, " voz de um deus, e no de homem!" (At 12.22), "no mesmo instante, um anjo do Senhor o feriu, por ele no haver dado glria a Deus; e, comido de vermes, expirou" (At 12.23). Herodes morreu por ter se apropriado da glria de Deus, glria que Deus merecia, no ele. Mas quando Deus se arroga a glria, de quem estaria roubando essa glria? Ser que h algum que merea glria mais do que ele? Certamente no! Ele o
58

Criador, ele fez todas as coisas, e ele merece toda a glria. Ele digno de receber glria. O homem pode no buscar glria para si, mas nesse caso o que errado para o homem certo para Deus, pois ele o Criador. certo, no errado, que ele seja glorificado - de fato, se ele no recebesse glria de todas as criaturas do universo, estaramos diante de um erro terrvel! Os vinte e quatro ancios que circundam o trono de Deus cantam continuamente: Tu s digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glria, a honra e o poder, porque todas as coisas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a existir e foram criadas (Ap 4.11). Paulo exclama: "Porque dele, e por meio dele, e para ele so todas as coisas. A ele, pois, a glria eternamente. Amm! (Rm 11.36). Quando passamos a apreciar a natureza de Deus como o Criador infinitamente perfeito que merece todo louvor, nosso corao ento no descansa enquanto no lhe damos glria de todo o nosso "corao [...] alma [...] entendimento e [...] fora" (Mc 12.30). C. O HOMEM IMAGEM DE DEUS 1. O significado de "imagem de Deus". De todas as criaturas que Deus fez, s de uma delas, o homem, diz-se ter sido feita " imagem de Deus"." O que isso significa? Podemos usar a seguinte definio: o fato de ser o homem imagem de Deus significa que ele semelhante a Deus e o representa. Quando Deus diz: "Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana" (Gn 1.26), isso significa que ele pretende fazer uma criatura semelhante a si. As palavras hebraicas que exprimem "imagem" (tselem) e "semelhana" (demt) se referem a algo similar, mas no idntico, coisa que representa ou de que uma "imagem". A palavra imagem tambm pode ser usada para exprimir algo que representa outra coisa. Os telogos gastaram muito tempo tentando especificar uma caracterstica do homem, ou bem poucas delas, em que se v primordialmente a imagem de Deus. Alguns j cogitaram que a imagem de Deus consiste na capacidade intelectual do homem, outros no seu poder de tomar decises morais e fazer escolhas voluntrias. Outros conceberam que a imagem de Deus era uma referncia pureza moral original do homem, ou ao fato de termos sido criados homem e mulher (ver Gn 1.27), ou ao domnio humano sobre a terra. Dentro dessa discusso, melhor seria concentrar a ateno primeiramente nos significados das palavras "imagem" e "semelhana". Como j vimos, esses termos tinham significados bastante claros para os primeiros leitores. Quando nos damos conta de que as palavras hebraicas que exprimem "imagem" e "semelhana" simplesmente informavam aos primeiros leitores que o homem era semelhante a Deus, e em muitos aspectos representava Deus, vemos que boa parte da controvrsia acerca do significado de "imagem de Deus" a busca de um significado excessivamente estreito e especfico. Para os primeiros leitores, Gnesis 1.26, "Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana", significava simplesmente: "Faamos o homem como ns, para que nos represente". Como "imagem" e "semelhana" j carregavam esses significados, as Escrituras no precisam dizer algo como: O fato de ser o homem imagem de Deus significa que o homem como Deus nos seguinte aspectos: capacidade intelectual, pureza moral, natureza espiritual, domnio sobre a terra, criatividade, capacidade
59

de tomar decises ticas e imortalidade [ou alguma declarao equivalente]. Tal explicao desnecessria, no s porque os termos tinham significados claros, mas tambm porque nenhuma lista desse tipo faria justia ao tema: o texto s precisa afirmar que o homem como Deus, e o restante das Escrituras fornece mais detalhes que explicam esse ponto. De fato, na leitura do restante da Bblia, percebemos que uma compreenso plena da semelhana do homem a Deus exigiria uma plena compreenso de quem Deus no seu ser e nos seus atos, e uma plena compreenso de quem o homem e o que faz. Quanto mais sabemos sobre Deus e o homem, mais semelhanas reconhecemos, e mais plenamente compreendemos o que as Escrituras querem dizer ao afirmar que o homem existe semelhana de Deus. A expresso se refere a todo aspecto em que o homem como Deus. Essa compreenso do que significa ter sido o homem criado imagem de Deus reforada pela similaridade entre Gnesis 1.26, onde Deus declara a sua inteno de criar o homem sua imagem e semelhana, e Gnesis 5.3: "Viveu Ado cento e trinta anos, e gerou um filho sua semelhana [demt], conforme a sua imagem [tselem], e lhe chamou Sete". Sete no era idntico a Ado, mas era como ele em muitos aspectos, assim como um filho como seu pai. O texto significa simplesmente que Sete era como Ado. No determina os aspectos especficos em que Sete era como Ado, e seria excessivamente restritivo afirmar que uma ou outra caracterstica determinava o modo como Sete sara imagem e semelhana de Ado. Seriam seus olhos castanhos? O cabelo encaracolado? Quem sabe a capacidade atltica, a ndole grave ou at sua natureza irascvel? Logi-camente, tal especulao seria intil. evidente que todo aspecto em que Sete era como Ado faria parte da sua semelhana a Ado, e assim parte do fato de ser ele " imagem" de Ado. Do mesmo modo, todo aspecto segundo o qual homem como Deus faz parte do fato de ser ele imagem e semelhana de Deus. 2. A queda: a imagem de Deus se distorce, mas no se perde. Podemos nos perguntar se possvel conceber que o homem, mesmo depois de pecar, ainda como Deus. Essa pergunta respondida ainda no incio de Gnesis, onde Deus d a No a autoridade de estabelecer a pena de morte para o homicdio logo depois da enchente; Deus diz: "Se algum derramar o sangue do homem, pelo homem se derramar o seu; porque Deus fez o homem segundo a sua imagem" (Gn 9.6). Mesmo sendo os homens pecadores, ainda resta neles bastante semelhana a Deus, tanto que assassinar outra pessoa ("derramar o sangue" uma expresso do Antigo Testamento que significa tirar a vida humana) atacar a parte da criao que mais se parece com Deus, e revela uma tentativa ou desejo (se isso fosse possvel ao homem) de atacar o prprio Deus. O homem ainda imagem de Deus. O Novo Testamento confirma isso quando Tiago 3.9 diz que os homens em geral, no s os crentes, so "feitos semelhana de Deus". Todavia, como o homem pecou, ele sem dvida no to plenamente semelhante a Deus como era antes. Sua pureza moral se perdeu, e seu carter pecaminoso certamente no espelha a santidade de Deus. Seu intelecto est corrompido pela falsidade e pelo engano;
60

suas palavras j no glorificam continuamente a Deus; seus relacionamentos muitas vezes so controlados pelo egosmo, j no pelo amor, e assim por diante. Embora o homem ainda seja imagem de Deus, em cada aspecto da vida alguns elementos dessa imagem foram distorcidos ou perdidos. Em suma, "Deus fez o homem reto, mas ele se meteu em muitas astcias" (Ec 7.29). Permanecemos, ento, imagem de Deus - ainda somos como Deus e ainda representamos a Deus , mas a imagem de Deus em ns est distorcida; somos menos plenamente como Deus do que o ramos antes do surgimento do pecado. Portanto importante compreender o pleno significado da imagem de Deus, no simplesmente pela observao de como os seres humanos vivem hoje, mas pelas indicaes bblicas da natureza de Ado e Eva quando Deus os criou e quando tudo o que Deus criara era "muito bom" (Gn 1.31). A verdadeira natureza do homem imagem de Deus tambm se revelou na vida terrena de Cristo. A plena medida da excelncia da nossa humanidade s se ver novamente na terra quando Cristo voltar e tivermos recebido todos os benefcios da salvao que ele conquistou para ns. 3. A redeno em Cristo: a recuperao gradual da imagem de Deus. No entanto, animador abrir o Novo Testamento e ver que nossa redeno em Cristo significa que podemos, mesmo nesta vida, gradualmente crescer cada vez mais na semelhana de Deus. Por exemplo, Paulo diz que como cristos temos uma nova natureza, que "se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou" (Cl 3.10). medida que vamos crescendo no verdadeiro conhecimento de Deus, da sua Palavra e do seu mundo, comeamos a pensar cada vez mais os pensamentos que o prprio Deus tem. Dessa forma somos refeitos "para o pleno conhecimento" e nos tornamos mais semelhantes a Deus no nosso pensar. Eis aqui uma descrio do curso normal da vida crist. Por isso Paulo tambm diz, com muita propriedade, que "somos transformados, de glria em glria, na sua prpria imagem [gr. eikn]" (2Co 3.18). Ao longo desta vida, medida que crescemos em maturidade crist, aumenta a nossa semelhana a Deus. Mais especificamente, nos vamos tornando cada vez mais semelhantes a Cristo na nossa vida e no nosso carter. De fato, Deus nos redimiu para que sejamos "conformes imagem de seu Filho" (Rm 8.29), tendo assim exatamente o mesmo carter moral de Cristo. 4. Na volta de Cristo: A completa restaurao da imagem de Deus. A admirvel promessa do Novo Testamento que, assim como somos hoje como Ado (sujeitos morte e ao pecado), tambm seremos como Cristo no futuro (moralmente puros, jamais sujeitos morte de novo): "Assim como trouxemos a imagem do que terreno, devemos trazer tambm a imagem do celestial" (1 Co 15.49). A plena medida da nossa criao imagem de Deus no se v na vida de Ado, que pecou, nem na nossa prpria vida hoje, pois somos imperfeitos. Mas o Novo Testamento enfatiza que o objetivo de Deus ao criar o homem sua imagem se realizou completamente na pessoa de Jesus Cristo, "o qual a imagem de Deus" (2Co 4.4); "Este a imagem do Deus invisvel" (Cl 1.15).
61

Em Jesus vemos a semelhana humana a Deus como ela foi originalmente concebida, e deve para ns ser motivo de alegria o fato de ter Deus nos predestinado a ser "conformes imagem de seu Filho" (Rm 8.29; cf. 1 Co 15.49): "Quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele"(l]o 3.2). 5. Aspectos especficos da nossa semelhana a Deus. Embora tenhamos argumentado acima que seria difcil definir todos os aspectos em que somos semelhantes a Deus, podemos assim mesmo mencionar vrios aspectos que nos revelam mais parecidos com Deus do que todo o restante da criao. a. Aspectos morais. (1) Somos criaturas moralmente responsveis pelos nossos atos perante Deus. Correspondente a essa responsabilidade, temos (2) um senso ntimo de certo e errado que nos separa dos animais (que tm pouco ou nenhum senso inato de moralidade ou justia, mas simplesmente reagem ao medo do castigo ou esperana da recompensa). Quando agimos segundo os parmetros morais divinos, nossa semelhana a Deus se espelha numa (3) conduta santa e justa perante ele, mas, por outro lado, nossa dessemelhana a Deus se revela sempre que pecamos. b. Aspectos espirituais. (4) No temos somente corpos fsicos, mas tambm espritos imateriais, e podemos portanto agir de modos significativos no plano de existncia imaterial, espiritual. Isso significa que temos (5) uma vida espiritual que possibilita que nos relacionemos pessoalmente com Deus, que oremos a ele e o louvemos, e ouamos as palavras que ele nos diz. Animal nenhum jamais passou uma hora absorto em orao intercessria pela salvao de um parente ou de um amigo! Vinculado a essa vida espiritual est o fato de possuirmos (6) imortalidade; no cessaremos de existir, mas viveremos para sempre. c. Aspectos mentais. (7) Temos a capacidade de raciocinar e pensar logicamente e de conhecer o que nos distingue do mundo animal. Os animais s vezes exibem conduta admirvel na soluo de complicaes e problemas no mundo fsico, mas certamente no se ocupam do raciocnio abstrato no h algo como a "histria da filosofia canina", por exemplo, nem nenhum animal desde a criao evoluiu na compreenso de problemas ticos ou no uso de conceitos filosficos, etc. Nenhum grupo de chimpanzs jamais sentar em torno da mesa para discutir a doutrina da Trindade, ou os mritos relativos do calvinismo ou do arminianismo! Na verdade, mesmo no desenvolvimento de habilidades fsicas e tcnicas somos muito diferentes dos animais: os castores ainda constroem o mesmo tipo de barragem que faziam h mil geraes, as aves ainda constroem o mesmo tipo de ninho, e as abelhas ainda constroem o mesmo tipo de colmia. Mas ns continuamos a desenvolver cada vez mais percia e complexidade na tecnologia, na agricultura, na cincia e praticamente em todas os campos do conhecimento. O uso que fazemos da linguagem complexa, abstrata, nos distingue dos animais. Pude pedir ao meu filho de quatro anos de idade que fosse pegar a chave de fenda grande e vermelha l na caixa de ferramentas no poro. Mesmo que jamais a tivesse visto antes, poderia facilmente executar a tarefa, pois j conhecia os significados de "ir", "pegar", "grande", "vermelha", "chave de fenda", "caixa de ferramentas" e "poro". Ele poderia fazer o mesmo no caso de um pequeno martelo marrom, ou de um balde preto ao
62

lado da caixa, ou de qualquer das dezenas de outros objetos que ele talvez jamais tivesse visto antes, mas que mesmo assim poderia imaginar quando eu os descrevesse em poucas palavras. Chimpanz nenhum, em toda a histria, foi capaz de executar tal tarefa - tarefa que no se aprendeu pela repetio com recompensa, mas que simplesmente foi descrita em palavras que se referem a um objeto que o interlocutor jamais vira antes. Contudo, seres humanos de quatro anos de idade podem faz-lo normalmente, e no nos admiramos disso. A maioria das crianas de oito anos pode escrever uma carta inteligvel aos seus avs descrevendo um passeio no zoolgico, ou pode ir a um pas estrangeiro e aprender qualquer outra lngua do mundo, e consideramos isso perfeitamente normal. Mas animal nenhum jamais escrever tal carta aos seus avs, tampouco dar o pretrito, o presente e o futuro de nem sequer um verbo francs, nem conseguir ler um livro policial e compreend-lo, nem jamais entender o significado de pelo menos um versculo da Bblia. As crianas humanas fazem todas essas coisas bem cedo, e ao faz-lo se revelam to superiores a todo o reino animal que s nos resta perguntar porque as pessoas s vezes acham que no passamos de mais uma espcie animal. Outra diferena intelectual entre seres humanos e animais que temos uma noo de futuro distante, at um senso ntimo de que sobreviveremos nossa morte fsica, senso que a muitos proporciona o desejo de tentar mostrar-se retos diante de Deus antes de morrer (Deus "ps a eternidade no corao do homem", Ec 3.11). Nossa semelhana a Deus tambm se percebe na criatividade humana em reas como a arte, a msica e a literatura, e na engenhosidade cientfica e tecnolgica. No devemos pensar que essa criatividade se restringe aos msicos ou artistas mundialmente famosos; tambm se reflete de maneira muito bela nas peas ou brincadeiras inventadas pelas crianas, na destreza que h no preparo de uma refeio, na decorao de um lar ou no cultivo de um jardim, e na criatividade exibida por todo ser humano que conserta algo que simplesmente no funcionava bem. At aqui os aspectos da semelhana a Deus nos diferem dos animais absolutamente, e no meramente em grau. Mas em outros aspectos diferimos dos animais em graus considerveis, que tambm podem mostrar a nossa semelhana a Deus. No aspecto das emoes, nossa semelhana a Deus se percebe numa grande diferena de grau e complexidade. claro que os animais tambm exibem algumas emoes (qualquer pessoa que j tenha tido um cachorro certamente se lembra de evidentes expresses de alegria, tristeza, medo de castigo diante do erro, raiva se outro animal invade seu "territrio", contentamento e afeto, por exemplo). Mas na complexidade das emoes que vivenciamos, novamente somos bem diferentes do resto da criao. Depois de observar meu filho jogando beisebol, posso simultaneamente ficar triste porque seu time perdeu, feliz porque ele jogou bem, orgulhoso por ser ele um bom esportista, grato a Deus por ter me dado um filho e a alegria de v-lo crescer, alegre por causa do cntico de louvor que ecoava em minha mente durante toda a tarde e preo cupado porque iramos nos atrasar para o jantar! E muito duvidoso que um animal chegue a vivenciar qualquer coisa que se aproxime dessa complexidade de emoes.
63

d. Aspectos relacionais. Alm da capacidade nica de nos relacionarmos com Deus (discutida acima), h outros aspectos relacionais ligados imagem de Deus. Embora os animais sem sombra de dvida tenham alguma noo de comunidade, a profundeza de harmonia interpessoal que se vivencia no casamento humano, numa famlia humana que funcione segundo os princpios divinos, e numa igreja em que a comunidade de crentes ande em comunho com o Senhor e uns com os outros, muito maior do que a harmonia interpessoal vivenciada pelos animais. Na nossas relaes familiares e na igreja tambm somos superiores aos anjos, que no se casam nem geram filhos nem vivem na companhia dos filhos e filhas remidos de Deus. No prprio casamento, espelhamos a natureza de Deus no fato de os homens e as mulheres gozarem de igualdade de importncia mas diversidade de papis, desde que Deus nos criou (ver anlise no captulo 22). O homem como Deus no seu relacionamento com o restante da criao. Especificamente, o homem recebeu o direito de reger a criao, e quando Cristo voltar receber at autoridade para julgar os anjos (1 Co 6.3; Gn 1.26, 28; Sl 8.6-8). e. Aspectos fsicos. Ser que em algum aspecto o corpo humano faz tambm parte daquilo que significa ser criado imagem de Deus? Certamente no devemos pensar que nosso corpo fsico implica que Deus tambm tem um corpo, pois "Deus esprito" (To 4.24), e pecado conceb-lo ou retrat-lo de algum modo que sugira que ele tem um corpo material ou fsico (ver Ex 20.4; Sl 115.3-8; Rm 1.23). Mas ainda que no devamos em hiptese nenhuma considerar que nosso corpo fsico implica que Deus tambm tem corpo fsico, ser que assim mesmo em alguns aspectos nosso corpo no reflete algo do carter do prprio Deus, constituindo portanto parte daquilo que significa ser criado imagem de Deus? Isso certamente verdadeiro em alguns aspectos. Por exemplo, nosso corpo fsico nos d a capacidade de enxergar com os olhos. Essa uma qualidade divina, pois o prprio Deus enxerga, e muito mais longe do que jamais enxergaremos, embora no o faa com olhos fsicos como os nossos. Nossos ouvidos nos do a capacidade de ouvir. Nossa boca nos d a capacidade de falar, refletindo o fato de ser Deus um Deus que fala. Nossos sentidos de paladar, tato e olfato nos do a capacidade de compreender e desfrutar a criao de Deus, refletindo o fato de o prprio Deus entender e desfrutar a sua criao, embora num sentido muito mais amplo do que ns. importante reconhecer que o prprio homem criado imagem de Deus, e no s seu esprito ou sua mente. Sem dvida nenhuma o corpo fsico parte bastante importante da nossa existncia e, transformado depois da volta de Cristo, continuar a fazer parte da nossa existncia por toda a eternidade (ver 1 Co 15.43-45, 51-55). Nosso corpo, portanto, foi criado por Deus como instrumento adequado para representar de forma fsica a nossa natureza humana, criada semelhana da prpria natureza divina. De fato, quase tudo o que fazemos se faz por meio do uso do corpo fsico: o pensamento, os juzos
64

morais, a orao e o louvor, as demonstraes de amor e preocupao uns pelos outros - tudo fazemos pelo uso do corpo fsico que Deus nos deu. Logo, se tomarmos o cuidado de salientar que no estamos dizendo que Deus tem corpo fsico, podemos dizer que (15) nosso corpo fsico, em vrios aspectos, reflete tambm algo do prprio carter de Deus. Alm disso, muitos movimentos fsicos e demonstraes das habilidades recebidas de Deus se fazem por meio do uso do corpo. E certamente a capacidade fsica que Deus nos d de gerar e criar filhos semelhantes a ns (ver Gn 5.3) um reflexo da prpria capacidade divina de criar seres humanos semelhantes a ele. Especialmente nos ltimos pontos, essas diferenas entre os seres humanos e o restante da criao no so diferenas absolutas, mas frequentemente diferenas muito elevadas em grau. Mencionamos que os animais vivenciam algum tipo de emoo. Os animais vivenciam certo grau de hierarquia nos seus relacionamentos em comunidades dotadas de lderes, cuja autoridade aceita pelos outros elementos do grupo. Alm disso, h alguma semelhana at nas diferenas que julgamos mais absolutas: os animais so capazes de um tipo rudimentar de raciocnio e se comunicam uns com os outros de maneiras que, num sentido primitivo, podemos chamar de "linguagem". Isso no nos deve surpreender: se Deus fez toda a criao de modo que reflita o seu carter de modos diversos, exatamente isso que deveramos esperar. De fato, quanto mais complexos e altamente desenvolvidos, mais semelhantes a Deus so os animais do que as formas inferiores de vida. Portanto, no devemos dizer de modo nenhum que s o homem reflete alguma semelhana com Deus, pois num ou noutro aspecto toda a criao reflete alguma semelhana divina. Mas mesmo assim importante reconhecer que s o homem, de toda a criao, to semelhante a Deus que dele se pode dizer que " imagem de Deus". Essa declarao bblica, juntamente com os mandamentos bblicos de que devemos imitar a Deus (Ef 5.1; 1 Pe 1.16) e com os fatos que observamos em ns e no restante da criao, indica que somos muito mais semelhantes a Deus do que todo o restante da criao. Em alguns aspectos as diferenas so absolutas, noutros so relativas, mas todas elas so considerveis. Por fim, podemos ampliar nossa apreciao dos aspectos segundo os quais somos semelhantes a Deus pela percepo de que, diferentemente do restante da criao divina, temos a capacidade de nos tornar mais semelhantes a Deus ao longo da vida. Nosso senso moral pode se desenvolver ainda mais pelo estudo das Escrituras e pela orao. Nossa conduta moral pode refletir cada vez mais a santidade de Deus (2Co 7.1; 1 Pe 1.15; et al). Nossa vida espiritual pode se enriquecer e se aprofundar. O uso da razo e da linguagem pode se tornar mais preciso, mais verdadeiro e mais respeitoso perante Deus. Nossa noo de futuro pode se intensificar medida que crescemos na esperana de viver com Deus para sempre. Nossa existncia futura pode se enriquecer medida que formos acumulando tesouros no cu e buscando cada vez mais recompensas celestes (ver Mt 6.19-21; 1 Co 3.10-15; 2Co 5.10). Nossa capacidade de reger a criao pode ser ampliar pelo uso fiel dos dons recebidos de Deus;
65

nossa fidelidade aos propsitos que Deus nos incutiu ao nos criar homens e mulheres pode ser ampliada se acatarmos os princpios bblicos dentro da famlia; nossa criatividade pode ser utilizada de modos cada vez mais agradveis a Deus; nossas emoes podem cada vez mais se conformar ao modelo bblico, para que nos aproximemos mais de Davi, homem segundo o corao de Deus (l Sm 13.14). A harmonia interpessoal dentro da famlia e da igreja pode refletir cada vez mais a unidade que existe entre as pessoas da Trindade. proporo que buscamos crescer na semelhana de Deus em todos esses aspectos, demonstramos outra capacidade que nos distingue do restante da criao. 6. Nossa grande dignidade como portadores da imagem de Deus. Seria bom se refletssemos mais frequentemente na nossa semelhana com Deus. provvel que fiquemos surpresos ao descobrir que quando o Criador do universo quis fazer algo " sua imagem", algo mais semelhante a si do que todo o resto da criao, ele nos criou. Essa descoberta nos d um profundo senso de dignidade e importncia, pois passamos a refletir sobre a excelncia de todo o restante da criao divina: o universo estrelado, a terra abundante, o mundo das plantas e dos animais e os reinos dos anjos so admirveis, magnficos mesmo. Mas ns somos mais semelhantes ao nosso Criador do que qualquer dessas coisas. Somos a culminncia da obra criadora infinitamente sbia e hbil de Deus. Apesar de ter o pecado maculado profundamente essa semelhana, refletimos ainda hoje boa parte dela e cada vez mais o faremos medida que crescermos na semelhana de Cristo. Porm, preciso lembrar que, mesmo cado, o homem pecador tem a posio de ser imagem de Deus (ver anlise de Gn 9.6, acima). Todo ser humano, por mais que a imagem de Deus esteja maculada pelo pecado, pela doena, pela fraqueza, pelo envelhecimento ou por qualquer outra deficincia, traz em si ainda a condio de existir imagem de Deus e portanto precisa ser tratado com a dignidade e o respeito devidos ao portador da imagem divina. Isso traz profundas implicaes para nossa conduta diante dos outros. Significa que todas as raas merecem igual dignidade e direitos. Significa que os idosos, os gravemente doentes, os mentalmente retardados, as crianas ainda no ventre materno - todos merecem plena proteo e respeito como seres humanos. Se algum dia negarmos nossa posio singular na criao como nicos portadores da imagem de Deus, logo passaremos a depreciar o valor da vida humana, tenderemos a enxergar os seres humanos meramente como uma forma animal superior e comearemos a tratar os outros assim. Tambm perderemos muito do nosso senso de significado na vida. 6 - O PECADO Que pecado? Qual a sua origem? Ser que herdamos de Ado uma natureza pecaminosa? Ser que herdamos de Ado a culpa? EXPLICAO E BASE BBLICA A. DEFINIO DE PECADO A histria da raa humana que se apresenta nas Escrituras primordialmente a histria do homem num estado de pecado e rebelio contra Deus e do plano redentor de Deus para levar o homem de volta a
66

ele. Portanto, convm agora ponderar a natureza do pecado que separa o homem de Deus. Podemos partir da seguinte definio: pecado deixar de se conformar lei moral de Deus, seja em ato, seja em atitude, seja em natureza. O pecado aqui definido em relao a Deus e sua lei moral. Inclui no s atos individuais, como roubar, mentir ou cometer homicdio, mas tambm atitudes contrrias quilo que Deus exige de ns. Percebemos isso j nos Dez Mandamentos, que no s probem aes pecaminosas, mas tambm atitudes errneas: "No cobiars a casa do teu prximo. No cobiars a mulher do teu prximo, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem cousa alguma que pertena ao teu prximo" (Ex 20.17). Aqui Deus especifica que o desejo de roubar ou cometer adultrio tambm pecado aos olhos dele. O Sermo do Monte tambm probe atitudes pecaminosas como a ira (Mt 5.22) ou a luxria (Mt 5.28). Paulo arrola atitudes como cime, raiva e egosmo (Gl 5.20) entre as obras da carne, opostas aos desejos do Esprito (Gl 5.22). Portanto, a vida agradvel a Deus aquela que exibe pureza moral no s em atos, mas tambm em desejos ntimos. De fato, o maior de todos os mandamentos exige que nosso corao se encha de uma atitude de amor a Deus: "Amars, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua fora" (Mc 12.30). A definio dada acima especifica que pecado deixar de se conformar lei moral de Deus no s em ato e em atitude, mas tambm em natureza moral. Nossa prpria natureza, o carter ntimo que a essncia daquilo que somos, pode tambm ser pecaminosa. Antes que fssemos remidos por Cristo, no s cometamos atos pecaminosos e tnhamos atitudes pecaminosas, mas tambm ramos pecadores por natureza. Por isso diz Paulo que "Cristo [... morreu] por ns, sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8) e que antes "ramos, por natureza, filhos da ira, como tambm os demais" (Ef 2.3). O descrente, mesmo dormindo, embora no cometa atos pecaminosos nem nutra ativamente atitudes pecaminosas, ainda "pecador" aos olhos de Deus; ele ainda tem uma natureza pecaminosa que no se conforma lei moral de Deus. Sugeriram-se tambm outras definies do carter essencial do pecado. A mais comum provavelmente dizer que a essncia do pecado o egosmo. Porm, tal definio insatisfatria porque: (1) As Escrituras em si no definem assim o pecado. (2) Muitas formas de egosmo so boas e aprovadas pelas Escrituras, como quando jesus nos exorta a ajuntar "para vs outros tesouros no cu" (Mt 6.20), ou quando buscamos crescer em santificao e maturidade crist (lTs 4.3), ou mesmo quando buscamos a Deus por intermdio de Cristo com vistas salvao. Deus certamente apela ao interesse egosta dos pecadores quando diz: "Convertei-vos, convertei-vos dos vossos maus caminhos; pois por que haveis de morrer, casa de Israel?" (Ez 33.11). Definir o carter essencial do pecado como egosmo levar muitas pessoas a pensar que devem abandonar todo desejo de benefcio pessoal, o que sem dvida contraria as Escrituras.
67

(3) Muitos pecados no so egosmo no sentido tradicional do termo - as pessoas podem revelar devoo abnegada a uma falsa religio, ou a metas educacionais ou polticas seculares e humanistas contrrias s Escrituras, sem que isso se deva ao "egosmo" no sentido comum da palavra. Alm disso, o dio a Deus, a idolatria e a descrena no se devem geralmente ao egosmo, sendo assim mesmo pecados bastante graves. (4) Tal definio poderia sugerir que houve erro ou pecado mesmo da parte de Deus, pois o objetivo supremo de Deus buscar a sua prpria glria (Is 42.8; 43.7,21; Ef 1.12). Mas tal concluso est evidentemente errada. Bem melhor definir o pecado do modo como o fazem as Escrituras, em relao lei de Deus e seu carter moral. Joo nos diz que "o pecado a transgresso da lei" (ljo 3.4). Procurando demonstrar a pecaminosidade universal da humanidade, Paulo recorre lei de Deus, seja a lei escrita dada aos judeus (Rm 2.17-29), seja a lei no escrita que atua na conscincia dos gentios que, pela sua conduta, "mostram a norma da lei gravada no seu corao" (Rm 2.15). Em ambos os casos, sua pecaminosidade se evidencia na inconformidade lei moral de Deus. Finalmente, importa observar que essa definio enfatiza a gravidade do pecado. Percebemos pela experincia que o pecado nocivo anos, que traz dor e consequncias destrutivas para ns e para os outros atingidos por ele. Mas se definimos o pecado como a inconformidade lei de moral de Deus, ento pecar mais do que meramente doloroso e destrutivo - tambm errado no sentido mais profundo da palavra. Num universo criado por Deus, no deve haver pecado. O pecado se ope diretamente a tudo o que bom no carter de Deus, e assim como Deus necessria e eternamente se deleita em si mesmo e em tudo o que ele , tambm necessria e eternamente detesta o pecado. , em essncia, a contradio da excelncia do carter moral de Deus. Contradiz a sua santidade, e portanto ele tem de detest-lo. B. A ORIGEM DO PECADO De onde veio o pecado? Como ele penetrou no universo? Primeiro, precisamos afirmar claramente que Deus no pecou e no deve ser culpado pelo pecado. Foi o 'homem quem pecou, os anjos quem pecaram, e nos dois casos o fizeram por escolha intencional e voluntria. Culpar a Deus pelo pecado seria blasfemar contra o carter de Deus. "Suas obras so perfeitas, porque todos os seus caminhos so juzo; Deus fidelidade, e no h nele injustia; justo e reto" (Dt 32.4). Abrao pergunta com verdade e fora nas palavras: "No far justia o juiz de toda a terra?" (Gn 18.25). E Eli diz com justia: "Longe de Deus o praticar ele a perversidade, e do Todo-Poderoso o cometer injustia" (J 34.10). De fato, para Deus impossvel sequer desejar a injustia: "Deus no pode ser tentado pelo mal e ele mesmo a ningum tenta" (Tg 1.13). Contudo, por outro lado precisamos nos precaver contra um erro contrrio: seria errado dizer que existe no universo um poder maligno que existe eternamente, semelhante ou igual ao prprio poder de Deus. Diz-lo seria corroborar o que se chama de "dualismo" supremo no universo: a existncia de dois poderes igualmente supremos, um bom e o outro mau.
68

Alm disso, jamais devemos pensar que o pecado surpreendeu a Deus, que o desafiou ou sobrepujou a sua onipotncia ou o seu controle providencial do universo. Portanto, embora jamais devamos dizer que Deus pecou ou que ele culpado do pecado, devemos porm necessariamente afirmar que o Deus "que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade" (Ef 1.11), o Deus que, "segundo a sua vontade, [...] opera com o exrcito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa deter a mo, nem lhe dizer: Que fazes?" (Dn 4.35), esse Deus de fato ordenou que o pecado entrasse no mundo, embora nele no se compraza e embora tenha ordenado que o pecado surgiria por intermdio das decises voluntrias das criaturas morais. Mesmo antes da desobedincia de Ado e Eva, o pecado se fez presente no mundo anglico com a queda de Satans e dos demnios. Mas com respeito raa humana, o primeiro pecado foi o de Ado e Eva no jardim do den (Gn 3.1-19). O ato de comer o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal , em muitos aspectos, tpico do pecado em geral. Primeiro, seu pecado atingiu a base do conhecimento, pois deu uma resposta diferente pergunta "O que verdadeiro?" Deus dissera que Ado e Eva morreriam se comessem da rvore (Gn 2.17), mas a serpente afirmou: " certo que no morrereis" (Gn 3.4). Eva decidiu duvidar da veracidade da palavra de Deus e ento fez uma experincia para ver se Deus falava a verdade. Segundo, seu pecado atingiu a base dos parmetros morais, pois deu uma resposta diferente pergunta "O que certo?" Deus dissera que era moralmente certo que Ado e Eva no comessem o fruto daquela nica rvore (Gn 2.17). Mas a serpente sugeriu que seria certo comer do fruto e que ao com-lo Ado e Eva se tornariam "como Deus" (Gn 3.5). Eva confiou na sua prpria avaliao do que era certo e do que seria melhor para ela, negando s palavras de Deus a prerrogativa de definir o certo e o errado. Ela viu "que a rvore era boa para se comer, agradvel aos olhos e rvore desejvel para dar entendimento" e, portanto, "tomou-lhe do fruto e comeu" (Gn 3.6). Terceiro, seu pecado deu uma resposta diferente pergunta: "Quem sou eu?" A resposta correta era que Ado e Eva eram criaturas de Deus, dependentes dele e sempre subordinadas a ele, seu Criador e Senhor. Mas Eva, e depois Ado, sucumbiram tentao de ser "como Deus" (Gn 3.5), tentando assim colocar-se no lugar de Deus. importante insistir na veracidade histrica da narrativa da queda de Ado e Eva. Assim como o relato da criao de Ado e Eva est vinculado ao restante da narrativa histrica do livro de Gnesis,7 tambm esse relato da queda do homem, que se segue histria da sua criao, apresentado pelo autor como histria objetiva e verdica. Alm do mais, os autores do Novo Testamento remontam a esse relato e afirmam que "por um s homem entrou o pecado no mundo" (Rm 5.12), insistindo em que "o julgamento derivou de uma s ofensa, para a condenao" (Rm 5.16) e em que "a serpente enganou a Eva com a sua astcia" (2Co 11.3; cf. lTm 2.14). A serpente era sem dvida uma serpente real, palpvel, que falava em virtude da inspirao de
69

Satans (cf. Gn 3.15 com Rm 16.20; tambm Nm 22.28-30; Ap 12.9; 20.2). Finalmente, importa observar que todo pecado em ltima anlise irracional. Na verdade no faz sentido que Satans se tenha rebelado contra Deus na esperana de poder exaltar-se acima de Deus. Nem que Ado e Eva tenham pensado que poderia advir algum benefcio da desobedincia s palavras do seu Criador. Foram decises insensatas. A persistncia de Satans na rebelio contra Deus, mesmo hoje, ainda deciso insensata, como a deciso de qualquer ser humano de continuar num estado de rebeldia contra Deus. No o homem sbio, mas o "insensato", que "diz [...] no seu corao: No h Deus" (Sl 14.1). o "insensato" no livro de Provrbios que irresponsavelmente se entrega a todo tipo de pecado (ver Pv 10.23; 12.15; 14.7, 16; 15.5; 18.2; et al.). Embora as pessoas s vezes se convenam de que tm bons motivos para pecar, quando examinadas fria luz da verdade no ltimo dia, se ver em cada caso que o pecado em ltima anlise simplesmente no faz sentido. C. A DOUTRINA DO PECADO HERDADO Como o pecado de Ado nos afeta? As Escrituras ensinam que herdamos o pecado de Ado de dois modos. 1. Culpa herdada: somos considerados culpados por causa do pecado de Ado. Paulo explica os efeitos do pecado de Ado da seguinte maneira: "Portanto [...] por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim [...] a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram" (Rm 5.12). O contexto mostra que Paulo no est falando dos pecados que as pessoas efetivamente cometem no dia-a-dia, pois todo o pargrafo (Rm 5.12-21) trata da comparao entre Ado e Cristo. E quando Paulo diz "assim [gr. houts, "portanto, dessa forma"; ou seja, por intermdio do pecado de Ado] [...] a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram", est dizendo que por meio do pecado de Ado, "todos [os homens] pecaram". Essa idia, de que "todos pecaram" significa que Deus considerou que todos ns pecamos quando Ado lhe desobedeceu, corroborada nos dois versculos seguintes, em que Paulo diz: Porque at ao regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado no levado em conta quando no h lei. Entretanto, reinou a morte desde Ado at Moiss, mesmo sobre aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Ado, o qual prefigurava aquele que havia de vir (Rm 5.13-14). Aqui Paulo salienta que desde o tempo de Ado at a poca de Moiss, as pessoas no tinham as leis escritas de Deus. Embora seus pecados no fossem "levados em conta" (como infraes da lei), eles ainda assim morriam. O fato de que morriam tima prova de que Deus os considerava culpados com base no pecado de Ado. A idia de que Deus nos considerava culpados por causa do pecado de Ado afirmada novamente em Romanos 5.18-19: Pois assim como, por uma s ofensa, veio o juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm, por um s ato de justia, veio a graa sobre todos os homens para a justificao que d vida. Porque, como, pela desobedincia de um s homem, muitos se tornaram
70

pecadores, assim tambm, por meio da obedincia de um s, muitos se tornaro justos. Aqui Paulo afirma explicitamente que pela transgresso de um s homem, "muitos se tornaram [gr. katestathsan, tambm um indicativo aoristo que sugere ao concluda no passado] pecadores". Quando Ado pecou, Deus considerou todos os futuros descendentes de Ado como pecadores. Embora ainda no existssemos, Deus, perscrutando o futuro e sabendo que iramos existir, passou a nos considerar culpados como Ado. Essa idia tambm compatvel com a afirmao de Paulo de que "Cristo [... morreu] por ns, sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8). claro que muitos nem sequer existiam quando Cristo morreu. Mas Deus assim mesmo nos considerou pecadores necessitados de salvao. A concluso a tirar desses versculos que todos os membros da raa humana estavam representados por Ado no tempo da provao no jardim do den. Como representante nosso, Ado pecou, e Deus nos considerou culpados tanto quanto Ado. (Um termo tcnico s vezes usado para explicar isso imputar, com o significado de "considerar pertencente a algum, e assim fazer pertencer a esse algum"). Deus considerou que a culpa de Ado pertencia a ns, e como Deus o juiz supremo de todas as coisas do universo, e como seus pensamentos so sempre verdadeiros, a culpa de Ado de fato pertence a ns. Deus, com justia, imputou a ns a culpa de Ado. s vezes a doutrina do pecado herdado de Ado exprimida como a doutrina do "pecado original". Como explicamos acima, no usei essa expresso, mas, quem for us-la, precisa lembrar que "pecado" aqui no se refere ao primeiro pecado de Ado, mas culpa e tendncia pecaminosa com que nascemos. "original" porque provm de Ado, e tambm original porque pertence a ns desde o princpio da nossa existncia pessoal; de qualquer modo, a idia implcita a do nosso pecado, no de Ado. Anloga expresso "pecado original" esta outra: "culpa original". esse o aspecto do pecado herdado de Ado que discutimos acima, ou seja, a idia de que herdamos a culpa de Ado. Quando deparamos com a idia de que fomos considerados culpados por causa do pecado de Ado, nossa primeira reao protestar, pois parece injusto. Afinai, no decidimos realmente pecar, no ? Ento por que somos tidos como culpados? Ser justo que Deus aja assim? Respondendo a isso, podemos dizer trs coisas: (1) todos os que protestam ser isso injusto tambm cometeram voluntariamente muitos pecados efetvos, dos quais Deus tambm nos considera culpados. Essa ser a base fundamental do nosso julgamento no ltimo dia, pois Deus "retribuir a cada um segundo o seu procedimento" (Rm 2.6) e "aquele que faz injustia receber em troco a injustia feita"'(Cl 3.25). (2) Alm disso, alguns argumentam o seguinte: "Se qualquer um de ns estivesse no lugar de Ado, tambm teria pecado como ele, como o demonstra a nossa subsequente rebeldia contra Deus". Acho provvel que isso seja verdade, mas no me parece um argumento concludente, pois faz suposies demais sobre o que iria ou no acontecer. Tal incerteza talvez no ajude muito a reduzir a sensao de injustia que tm alguns. (3) A resposta mais convincente objeo salientar que, se achamos injusto ser representados
71

por Ado, ento devemos tambm achar injusto que Cristo nos represente e que sua justia nos seja imputada por Deus. Pois o procedimento que Deus usou foi precisamente o mesmo, e exatamente isso que Paulo destaca em Romanos 5.12-21: "Porque, como, pela desobedincia de um s homem, muitos se tornaram pecadores, assim tambm, por meio da obedincia de um s, muitos se tornaro justos" (Rm 5.19). Ado, nosso primeiro representante, pecou - e Deus nos considerou culpados. Mas Cristo, representante de todos os que nele crem, obedeceu perfeitamente a Deus - e Deus nos considerou justos. Esse simplesmente o modo como Deus estabeleceu que a raa humana viveria. Deus considera a raa humana como um todo orgnico, uma unidade, representada por Ado, como cabea. E Deus tambm considera a nova raa dos cristos, os redimidos por Cristo, como um todo orgnico, uma unidade representada por Cristo, como cabea do seu povo. Nem todos os telogos evanglicos, porm, concordam que somos culpados por causa do pecado de Ado. Alguns, especialmente os telogos arminianos, consideram que isso seria uma injustia de Deus, e no crem que se ensine tal coisa em Romanos 5. Todavia, evanglicos de todos os matizes concordam realmente que recebemos uma inclinao pecaminosa ou uma tendncia ao pecado como herana de Ado, tema que passaremos agora a examinar. 2. Corrupo herdada: temos uma natureza pecaminosa por causa do pecado de Ado. Alm da culpa legal que Deus nos imputa por causa do pecado de Ado, tambm herdamos uma natureza pecaminosa como consequncia do pecado dele. Essa natureza pecaminosa herdada s vezes denominada simplesmente "pecado original", e s vezes, mais precisamente, "poluio original". Uso, em vez disso, o termo "corrupo herdada", pois parece exprimir com mais clareza a idia em vista. Diz Davi: "Eu nasci na iniquidade, e em pecado me concebeu minha me" (Sl 51.5). Alguns equivocadamente julgaram que o que est em questo aqui o pecado da me de Davi, mas isso no correto, pois todo o contexto nada tem que ver com a me de Davi. Em toda essa seo do texto, Davi confessa o seu prprio pecado, dizendo: Compadece-te de mim, Deus [...] apaga as minhas transgresses. Lava-me completamente da minha iniquidade [...] conheo as minhas transgresses, [...] Pequei contra ti (Sl 51.1-4). Davi, ao examinar o seu passado, tanto se abate diante da conscincia do prprio pecado que percebe que foi pecador desde o incio. Desde a mais tenra lembrana, percebe ele que teve uma natureza pecaminosa. De fato, ao sair do ventre da me, j nasceu "na iniquidade" (Sl 51.5). Alm disso, mesmo antes de nascer, j tinha ele uma disposio pecaminosa: afirma que desde o momento da concepo possua uma natureza pecadora, pois "em pecado me concebeu minha me" (Sl 51.5). Aqui se v uma veemente afirmao da inerente tendncia ao pecado que se nos apega desde o princpio. Idia semelhante se afirma em Salmos 58.3: "Desviam-se os mpios desde a sua concepo: nascem e j se desencaminham, proferindo mentiras". Portanto, nossa natureza inclui a disposio ao pecado, tanto que Paulo pode afirmar que antes de sermos cristos "ramos, por natureza, filhos da ira,
72

como tambm os demais" (Ef 2.3). Qualquer um que j tenha criado filhos pode dar testemunho, por experincia prpria, do fato de que todos nascemos com uma tendncia ao pecado. As crianas no precisam ser ensinadas a fazer coisas erradas; descobrem isso por si prprias. O que ns, pais, temos de ensinar-lhes o agir correto, criando-as "na disciplina e na admoestao do Senhor" (Ef 6.4). A tendncia herdada ao pecado no significa que os seres humanos sejam todos o mais perversos possvel. As restries da lei civil, as expectativas da famlia e da sociedade e a condenao da conscincia humana (Rm 2.14-15) funcionam como influncias limitantes junto s nossas tendncias pecaminosas ntimas. Portanto, pela "graa comum" de Deus (ou seja, pelo favor imerecido que ele dispensa a todos os seres humanos), as pessoas puderam fazer o bem nos campos da educao, do desenvolvimento da beleza e da destreza nas artes, do desenvolvimento de leis justas e dos atos genricos de benevolncia e bondade humana para com os outros. De fato, quanto mais influncia crist existe na sociedade em geral, mais claramente se v tambm a influncia da "graa comum" na vida dos incrdulos. Mas apesar da capacidade de fazer o bem em muitos sentidos dessa palavra, nossa corrupo herdada, nossa tendncia ao pecado, que recebemos de Ado, significa que, em relao a Deus, nada podemos fazer que lhe agrade. Isso se percebe de duas formas: a. Na nossa natureza, carecemos totalmente de bem espiritual perante Deus. No certo dizer que algumas partes de ns so pecaminosas, e outras puras. Antes, cada parte do nosso ser est maculada pelo pecado - o intelecto, as emoes e desejos, o corao (o centro do desejos e dos processos decisrios), as metas e motivos e at o corpo fsico. Diz Paulo: "Sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem nenhum" (Rm 7.18) e "para os impuros e descrentes, nada puro. Porque tanto a mente como a conscincia deles esto corrompidas" (Tt 1.15). Alm disso, Jeremias nos diz que "enganoso o corao, mais do que todas as coisas, e desesperadamente corrupto; quem o conhecer?" (Jr 17.9). Nessas passagens, as Escrituras no negam que os descrentes podem fazer o bem na sociedade humana em certos sentidos. Mas nega que possam fazer qualquer bem espiritual, ou ser bons no tocante ao relacionamento com Deus. Sem a obra de Cristo em nossa vida, somos como todos os outros descrentes, "obscurecidos de entendimento, alheios vida de Deus por causa da ignorncia em que vivem, pela dureza do seu corao" (Ef 4.18). b. Nos nossos atos, somos totalmente incapazes de fazer o bem espiritual perante Deus. Essa idia est ligada anterior. No s em ns, pecadores, falta o bem espiritual, mas tambm a capacidade de fazer qualquer coisa que agrade a Deus, e ainda a capacidade de nos aproximar de Deus por nossas prprias foras. Paulo diz que "os que esto na carne no podem agradar a Deus"(Rm 8.8). Alm disso, a respeito de dar fruto para o reino de Deus e fazer o que lhe agrada, diz Jesus: "Sem mim nada podeis fazer" (Jo 15.5). De fato, os descrentes no so agradveis a Deus, seno por outra razo qualquer, simplesmente porque seus atos no advm da f em Deus e do amor por ele, e "sem f impossvel agradar a Deus"
73

(Hb 11.6). Paulo, falando da poca em que seus leitores eram descrentes, diz-lhes que estavam "mortos nos vossos delitos e pecados, nos quais andastes outrora" (Ef 2.1-2). Os descrentes esto num estado de servido ou escravido ao pecado, pois "todo o que comete pecado escravo do pecado" (Jo 8.34). Embora, do ponto de vista humano, as pessoas possam ser capazes de fazer o bem, Isaas afirma que "todas as nossas justias, [so] como trapo da imundcia" (Is 64.6; cf. Rm 3.9-20). Os incrdulos nem sequer so capazes de compreender corretamente as coisas de Deus, pois "o homem natural no recebe os dons [lit. "coisas"] do Esprito de Deus, pois lhe so insensatez, e no consegue compreend-los, pois s se pode discerni-los espiritualmente" (1 Co 2.14 RSV mg.). Tampouco podemos ns nos aproximar de Deus por nossas prprias foras, pois diz Jesus: "Ningum pode vir a mim se o Pai, que me enviou, no o trouxer" (Jo 6.44). Mas se nos vemos em total incapacidade de fazer qualquer bem espiritual aos olhos de Deus, ento ser que ainda temos alguma liberdade de escolha? Sem dvida aqueles que esto alheios a Cristo ainda tomam decises voluntrias - ou seja, decidem o que querem fazer, depois agem. Nesse sentido, existe afinal algum tipo de "liberdade" nas decises que as pessoas tomam. Porm, em virtude da sua incapacidade de fazer o bem e fugir da sua rebeldia fundamental contra Deus e da sua preferncia fundamental pelo pecado, os descrentes no tm liberdade no sentido mais importante do termo - ou seja, a liberdade de agir corretamente e de fazer o que agradvel a Deus. A aplicao disso nossa vida bastante bvia: se Deus d a alguma pessoa o desejo de se arrepender e confiar em Cristo, ela no deve se demorar nem endurecer seu corao (cf. Hb 3.7-8; 12.17). Essa capacidade de se arrepender e desejar ter f em Deus no naturalmente nossa, mas vem pela atuao do Esprito Santo e no dura para sempre. "Hoje, se ouvirdes a sua voz, no endureais o vosso corao" (Hb 3.15). D. PECADOS REAIS QUE COMETEMOS 1. Todas as pessoas so pecadoras perante Deus. As Escrituras em muitas passagens do testemunho da pecaminosidade universal da humanidade. "Todos se extraviaram e juntamente se corromperam; no h quem faa o bem, no h nem um sequer" (Sl 14.3). Diz Davi: " tua vista no h justo nenhum vivente" (Sl 143.2). E diz Salomo: "No h homem que no peque" (l Rs 8.46; cf. Pv 20.9). No Novo Testamento, Paulo tece uma extensa argumentao em Romanos 1.18-3.20, mostrando que todas as pessoas, tanto judeus como gregos, apresentam-se culpados perante Deus. Diz ele: "Todos, tanto judeus como gregos, esto debaixo do pecado; como est escrito: No h justo, nem um sequer" (Rm 3.9-10). Ele est certo de que "todos pecaram e carecem da glria de Deus" (Rm 3.23). Tiago, o irmo do Senhor, admite: lodos tropeamos em muitas coisas" (Tg 3.2), e se ele, que era apstolo e lder da igreja primitiva, admitiu que cometia muitos erros, ento tambm ns devemos nos dispor a admiti-lo. Joo, o discpulo amado, que era especialmente ntimo de Jesus, disse: Se dissermos que no temos pecado nenhum, a ns mesmos nos enganamos, e a verdade no est em ns. Se confessarmos os nossos pecados, ele fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustia. Se dissermos que no temos cometido pecado, fazemo-lo mentiroso, e a sua palavra
74

no est em ns (l jo 1.8-10)."' 2. Ser que nossa capacidade limita a nossa responsabilidade? Pelgio, popular mestre cristo que pregou em Roma por volta de 383-410 d.C, e mais tarde (at 424 d.C.) na Palestina, ensinava que Deus responsabiliza o homem s pelas coisas que este capaz de fazer. Logo, como Deus nos exorta a fazer o bem, temos necessariamente a capacidade de fazer o bem que Deus exige. A posio pelagiana rejeita a doutrina do "pecado herdado" (ou "pecado original") e sustenta que o pecado consiste somente em atos peca minosos isolados. Contudo, essa idia de que somos responsveis perante Deus somente por aquilo que podemos fazer contraria o testemunho bblico, que afirma tanto que estvamos "mortos nos [...] delitos e pecados" nos quais andvamos antes (Ef 2.1) quanto que somos incapazes de fazer qualquer bem espiritual, e tambm que somos todos culpados diante de Deus. Alm do mais, se nossa responsabilidade perante Deus se limitasse nossa capacidade, ento pecadores extremamente empedernidos, sob pesado jugo do pecado, poderiam ser menos culpados diante de Deus do que cristos maduros que se esforam diariamente por obedecer-lhe. E o prprio Satans, que eternamente s capaz de fazer o mal, estaria completamente livre de culpa - sem dvida nenhuma uma concluso equivocada. A verdadeira medida da nossa responsabilidade e da nossa culpa no a nossa capacidade de obedecer a Deus, mas antes a perfeio absoluta da lei moral de Deus e a sua prpria santidade (que se reflete nessa lei). "Portanto, sede vs perfeitos como perfeito o vosso Pai celeste" (Mt 5.48). 3. Ser que as crianas so culpadas mesmo antes de pecar efetivamente? Segundo alguns, as Escrituras pregam determinada "idade da imputabilidade", antes da qual as crianas pequenas no so responsveis pelo pecado nem tidas como culpadas perante Deus. Porm, as passagens citadas acima, na seo C, sobre o "pecado herdado", indicam que mesmo antes do nascimento as crianas j so culpadas perante Deus e dotadas de uma natureza pecaminosa, o que no s lhes confere a tendncia ao pecado, mas tambm faz que Deus as veja como "pecadoras". "Eu nasci na iniquidade, e em pecado me concebeu minha me" (Sl 51.5). As passagens que concebem que no juzo final se consideraro os atos pecaminosos efetivamente cometidos (e.g., Rm 2.6-11) nada dizem sobre o fundamento do juzo nos casos em que no houve atos individuais certos ou errados, como ocorre com as crianas que morrem muito novas. Nesses casos, devemos aceitar as passagens bblicas que afirmam que temos uma natureza pecaminosa antes do momento do nascimento. Alm do mais, precisamos compreender que a natureza pecaminosa da criana se manifesta j bem cedo, certamente nos primeiros dois anos de vida, como qualquer um que j criou filhos pode confirmar. (Diz Davi, neutra passagem: "Desviam-se os mpios desde a sua concepo; nascem e j se desencaminham", Sl 58.3.) Mas ento o que dizer das crianas que morrem antes de ter idade bastante para compreender e aceitar o evangelho? Ser que podem ser salvas? Aqui s nos resta dizer que, se
75

essas crianas forem salvas, no ser pelos seus prprios mritos, nem com base na sua justia ou inocncia, mas inteiramente com base na obra redentora de Cristo e na regenerao operada pela ao do Esprito Santo dentro delas. "H um s Deus e um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem" (l Tm 2.5). "Se algum no nascer de novo, no pode ver o reino de Deus" (Jo 3.3). Todavia, certamente possvel que Deus conceda regenerao (ou seja, nova vida espiritual) a uma criana mesmo antes que ela nasa. Isso aconteceu a Joo Batista, pois o anjo Gabriel, antes de Joo nascer, disse: "Ele [...] ser cheio do Esprito Santo, j do ventre materno"{Lc 1.15). Podemos dizer que joo Batista "nasceu de novo" antes de nascer! (Veja Nota dos Editores no final deste captulo.) Encontramos exemplo semelhante em Salmos 22.10, onde diz Davi: "Desde o ventre de minha me, tu s meu Deus". evidente, portanto, que Deus capaz de salvar as crianas de um modo incomum, sem que ouam e compreendam o evangelho, concedendo-lhes regenerao bem cedo, s vezes antes mesmo do nascimento. E provvel que imediatamente depois dessa regenerao surja, em idade bastante precoce, uma conscincia incipiente e intuitiva de Deus e a f nele, mas isso algo que simplesmente no podemos entender. Devemos, entretanto, afirmar bem claramente que essa no a maneira normal de Deus salvar as pessoas. A salvao geralmente ocorre quando a pessoa ouve e compreende o evangelho, e ento passa a ter f em Cristo. Mas em casos incomuns como o de Joo Batista, Deus concede salvao mesmo antes dessa compreenso. E isso nos leva a concluir que certamente possvel que Deus tambm o faa ao saber que a criana morrer antes de ouvir o evangelho. Quantas crianas Deus salva dessa forma? Como as Escrituras no nos do resposta para isso, simplesmente no temos como saber. Quando a Bblia cala, no sensato fazer declaraes taxativas. No entanto, devemos reconhecer que Deus, nas Escrituras, frequentemente salva os filhos daqueles que crem nele (ver Gn 7.1; cf. Hb 11.7; Js 2.18; Sl 103.17;Jo 4.53; At 2.39; 11.14(?); 16.31; 18.8; 1 Co 1.16; 7.14; Tt 1.6). Essas passagens no mostram que Deus automaticamente salva os filhos de todos os crentes (pois conhecemos filhos de pais piedosos que, crescendo, rejeitaram ao Senhor, e as Escrituras nos do exemplos, como Esa e Absalo), mas indicam realmente que a conduta habitual de Deus, seu modo "normal" ou esperado de agir, aproximar de si os filhos dos crentes. Com respeito aos filhos dos crentes que morrem muito novos, no temos razo para pensar de outra maneira. Especialmente relevante aqui o caso do primeiro filho que Bate-Seba deu ao rei Davi. Depois da morte da criana, disse Davi: "Eu irei a ela, porm ela no voltar para mim" (2Sm 12.23). Davi, que ao longo da sua vida exibiu grande confiana de que viveria para sempre na presena do Senhor (ver Sl 23.6 e muitos dos salmos de Davi), tambm acreditava que voltaria a ver seu filhinho depois de morrer. Isso s pode implicar que ele estaria com o seu filho na presena do Senhor para sempre. Essa passagem, ao lado de outras mencionadas acima, deve servir igualmente como garantia, para todos os crentes que perderam filhos pequenos, de que um dia os vero novamente na glria do reino celeste. Com respeito aos filhos dos descrentes que morrem em idade muito tenra, as Escrituras se
76

calam. Simplesmente devemos deixar a questo nas mos de Deus, confiando na sua justia e misericrdia. Se forem salvos, no ser com base em algum mrito prprio, nem na inocncia que lhes possamos atribuir. Se forem salvos, ser com base na obra redentora de Cristo; e sua regenerao, como a de Joo Batista antes do nascimento, ser pela misericrdia e graa de Deus. A salvao sempre vem em virtude da misericrdia divina, e no por causa dos nossos mritos (ver Rm 9.14-18). As Escrituras no nos permitem dizer nada alm disso. 4. Existem graus de pecado? Sero alguns pecados piores do que outros? A pergunta pode ser respondida de modo afirmativo ou negativo, dependendo do sentido que se lhe d. a. Culpa legal. No tocante nossa posio legal perante Deus, qualquer pecado, mesmo aquilo que nos parea um pecado leve, torna-nos legalmente culpados perante Deus e, portanto, dignos de castigo eterno. Ado e Eva aprenderam isso no jardim do den, onde Deus lhes disse que um s ato de desobedincia resultaria na pena de morte (Gn 2.17). E Paulo afirma que "o julgamento derivou de uma s ofensa, para a conde nao" (Rm 5.16). Esse nico pecado tornou Ado e Eva pecadores perante Deus, j incapazes de permanecer na santa presena divina. Essa verdade permanece vlida durante toda a histria da raa humana. Paulo (citando Dt 27.26) a confirma: "Maldito todo aquele que no permanece em todos as coisas escritas no Livro da Lei, para pratic-las" (Gl 3.10). E Tiago declara: Qualquer que guarda toda a lei, mas tropea em um s ponto, se torna culpado de todos. Porquanto, aquele que disse: No adulterars tambm ordenou: No matars. Ora, se no adulteras, porm matas, vens a ser transgressor da lei (Tg 2.10-l1). Portanto, em termos de culpa legal, todos os pecados so igualmente maus, pois nos fazem legalmente culpados perante Deus e nos constituem pecadores. b. Consequncias na vida e no relacionamento com Deus. Por outro lado, alguns pecados so piores do que outros, pois trazem consequncias mais danosas para ns e para os outros e, no tocante ao nosso relacionamento pessoal com Deus Pai, provocam-lhe desprazer e geram ruptura mais grave na nossa comunho com ele. As Escrituras s vezes falam de nveis de gravidade do pecado. Estando Jesus diante de Pncio Pilatos, disse ele: "Quem me entrega a ti maior pecado tem" (Jo 19.11). A referncia aparentemente a judas, que convivera com Jesus durante trs anos e, no entanto, deliberadamente o traa entregando-o morte. Embora Pilatos tivesse autoridade sobre Jesus em virtude do seu cargo no governo, mesmo sendo errado permitir que um homem inocente fosse condenado morte, o pecado de Judas era bem "maior", provavelmente por causa do conhecimento bem maior e da malcia associada e esse conhecimento. Quando Deus revelou a Ezequiel vises de pecados no templo de Jerusalm, disse-lhe o seguinte depois de mostrar algumas coisas ao profeta: "Pois vers ainda maiores abominaes" (Ez 8.6). A seguir mostrou a Ezequiel os pecados secretos de alguns dos ancios de Israel, dizendo-lhe: "Tornars a ver maiores abominaes que eles esto fazendo" (Ez 8.13). Ento o Senhor revelou a Ezequiel a imagem de
77

mulheres chorando diante de uma divindade babilnia, e disse: "Vs isto, filho do homem? Vers ainda abominaes maiores do que estas" (Ez 8.15). Finalmente, mostrou a Ezequiel vinte e cinco homens no templo, que, de costas para o Senhor, adoravam o sol. Aqui claramente temos graus crescentes de pecado e odiosidade perante Deus. No Sermo do Monte, ao dizer: "Aquele, pois, que violar um destes mandamentos, posto que dos menores, e assim ensinar aos homens, ser considerado mnimo no reino dos cus" (Mt 5.19), Jesus sugere que h mandamentos menores e maiores. Do mesmo modo, embora admita que correto dar o dzimo mesmo sobre os condimentos usados em casa, profere condenaes contra os fariseus por eles negligenciarem "os preceitos mais importantes da Lei: a justia, a misericrdia e a f" (Mt 23.23). Nos dois casos, Jesus distingue os mandamentos menores dos maiores, sugerindo assim que alguns pecados so piores do que outros no tocante prpria avaliao divina da sua importncia. Em geral, podemos dizer que certos pecados trazem consequncias mais danosas do que outros se desonram mais a Deus, ou se geram mais dano a ns mesmos, aos outros ou igreja. Alm disso, os pecados cometidos deliberada, repetida e conscientemente, de corao empedernido, desagradam mais a Deus do que aqueles que se cometem por ignorncia e que no so repetidos, ou cometidos com uma combinao de motivos bons e impuros e seguidos por remorso e arrependimento. Assim as leis que Deus transmitiu a Moiss em Levtico tratam de casos em que as pessoas pecam "por ignorncia" (Lv 4.2, 13,22). Pecado no intencional assim mesmo pecado: "Se alguma pessoa pecar e fizer contra algum de todos os mandamentos do SENHOR aquilo que se no deve fazer, ainda que o no soubesse, contudo, ser culpada e levar a sua iniquidade" (Lv 5.17). Porm, as penalidades impostas e o grau de desagrado de Deus resultante do pecado so menores do que no caso do pecado intencional. Por outro lado, os pecados cometidos "atrevidamente", isto , com arrogncia e desdm pelos mandamentos de Deus, eram encarados com muita gravidade: "Mas a pessoa que fizer alguma coisa atrevidamente, quer seja dos naturais quer dos estrangeiros, injuria ao SENHOR; tal pessoa ser eliminada do meio do seu povo" (Nm 15.30; cf. w. 27-29). E fcil perceber que alguns pecados trazem consequncias muito mais desastrosas para ns, para os outros e para o nosso relacionamento com Deus. Se eu cobiasse o carro do vizinho, isso seria pecado perante Deus. Mas se essa cobia me levasse de fato a roubar-lhe o carro, o pecado ento seria mais grave. Se no ato do roubo eu lutasse contra o meu vizinho e o ferisse, ou descuidadamente ferisse outra pessoa dirigindo o carro, o pecado seria ainda mais grave. Do mesmo modo, se um recm-convertido, anteriormente afligido por uma tendncia de perder a cabea e meter-se em brigas, passa a testemunhar aos seus amigos descrentes e, um dia, recebe tanta provocao que perde a calma e acerta algum, sem dvida isso ser pecado aos olhos de Deus. Mas se um pastor maduro, ou outro eminente lder cristo, perde a cabea em pblico e bate em algum, isso ainda mais grave aos olhos de Deus, por causa do dano causado reputao do evangelho e porque os
78

homens que ocupam cargos de liderana so tidos por Deus num patamar mais elevado de responsabilidade: "Havemos [os mestres] de receber maior juzo" (Tg 3.1; cf. Lc 12.48). Nossa concluso, ento, que em termos de consequncias e em termos do grau do desprazer de Deus, alguns pecados so certamente piores que outros. Contudo, a distino entre nveis de gravidade de pecado no implica endosso doutrina catlica da classificao dos pecados em duas categorias: "venial" e "mortal". Na doutrina catlica, o pecado venial pode ser perdoado, mas muitas vezes aps castigos nesta vida ou no purgatrio (depois da morte, mas antes da entrada no cu). O pecado mortal aquele que provoca a morte espiritual, e no pode ser perdoado; exclui as pessoas do reino de Deus. Segundo as Escrituras, porm, todos os pecados so "mortais", pois mesmo o mais leve deles nos torna legalmente culpados perante Deus e merecedores de castigo eterno. No entanto, at o mais grave dos pecados perdoado quando a pessoa se entrega a Cristo em busca de salvao (repare, em 1 Co 6.9-11, a combinao de uma lista de pecados que excluem do reino de Deus e a afirmao de que os corntios que os haviam cometido foram salvos por Cristo). Assim, nesse sentido, todos os pecados so "veniais". A classificao catlica dos pecados, que chama alguns de "mortais" (como o suicdio) e outros (como a desonestidade, a ira ou a luxria) de "veniais", pode muito facilmente levar ou negligncia em relao a alguns pecados que obstruem bastante a santificao e a eficcia na obra do Senhor, ou, com respeito a outros pecados, a um medo excessivo, ao desespero e impossibilidade da certeza do perdo. E convm perceber que exatamente o mesmo ato (como, no exemplo acima, perder a cabea e bater em algum) pode ser mais ou menos grave, dependendo das pessoas envolvidas e das circunstncias. Muito melhor simplesmente reconhecer que os pecados podem variar segundo as consequncias e o grau em que perturbam nosso relacionamento com Deus, acarretando-lhe desagrado. Assim no extrapolamos o ensino geral das Escrituras sobre o assunto. A distino que as Escrituras fazem dos graus de pecado tm de fato valor positivo. Primeiro, ajuda-nos a saber em que aspectos devemos mais nos esforar a fim de crescer em santidade. Segundo, ajuda-nos a decidir se o melhor simplesmente desprezar uma falta menor de um amigo ou familiar, ou ento conversar com a pessoa sobre algum pecado mais grave (ver Tg 5.19-20). Terceiro, pode nos ajudar a decidir se cabe exercer a disciplina na igreja, e d uma resposta objeo que s vezes se faz contra o exerccio da disciplina na igreja, na qual se diz que "somos todos culpados de pecado; portanto no devemos nos intrometer na vida de ningum". Embora sejamos todos de fato culpados de pecado, alguns pecados prejudicam to gravemente a igreja e as relaes dentro dela que precisam ser abordados diretamente. Quarto, essa distino tambm pode nos ajudar a compreender que h algum fundamento no fato de os governos civis estabelecerem leis e penalidades para coibir determinados tipos de erro (como o assassinato ou o roubo), mas no outros (como a ira, o cime, a ganncia ou o uso egosta dos bens). No incoerente dizer que alguns tipos de erros demandam punio civil, mas nem todos.
79

5. O que acontece quando um cristo peca? a. Nossa posio legal perante Deus fica inalterada. Embora esse assunto pudesse ser abordado adiante, juntamente com a adoo ou a santificao dentro da vida crist, convm certamente abord-lo aqui. Quando o cristo peca, sua posio legal perante Deus permanece inalterada. Ele ainda assim perdoado, pois "j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1). A salvao no se baseia nos nossos mritos, mas ddiva gratuita de Deus (Rm 6.23), e a morte de Cristo sem dvida nenhuma expiou todos os nossos pecados - passados, presentes e futuros; Cristo morreu "pelos nossos pecados" (1 Co 15.3), sem distino. Em termos teolgicos, conservamos assim nossa "justificao". Alm do mais, permanecemos filhos de Deus e preservamos nossa condio de membros da famlia de Deus. Na mesma epstola em que diz "Se dissermos que no temos pecado nenhum, a ns mesmos nos enganamos, e a verdade no est em ns" (1 Jo 1.8), Joo tambm lembra aos seus leitores: "Amados, agora, somos filhos de Deus" (1Jo 3.2). O fato de o pecado permanecer em nossa vida no significa que perdemos nossa condio de filhos de Deus. Em termos teolgicos, conservamos a nossa "adoo". b. Nossa comunho com Deus se interrompe e nossa vida crist se prejudica. Quando pecamos, ainda que Deus no deixe de nos amar, ele se desgosta conosco. (Mesmo o homem pode amar algum e ao mesmo tempo se desgostar com esse algum, como qualquer pai pode confirmar, ou qualquer esposa, ou qualquer marido.) Paulo nos diz que os cristos podem entristecer "o Esprito de Deus" (Ef 4.30); quando pecamos, lhe causamos pesar e ele se desgosta conosco. O autor de Hebreus nos lembra que "o Senhor corrige a quem ama" (Hb 12.6, citando Pv 3.11-12) e que o "Pai espiritual [...] nos disciplina para aproveitamento, a fim de sermos participantes da sua santidade" (Hb 12.9-10). Quando desobedecemos, Deus Pai se entristece, tanto quanto um pai terreno se entristece diante da desobedincia dos seus filhos, e ento nos corrige. Tema semelhante se encontra em Apocalipse 3, onde o Cristo ressurreto fala do cu igreja de Laodicia, dizendo: "Eu repreendo e disciplino a quantos amo. S, pois zeloso e arrepende-te" (Ap 3.19). Aqui, novamente, o amor e a repreenso do pecado se encontram na mesma frase. Assim, o Novo Testamento atesta o desprazer dos trs membros da Trindade diante do pecado dos cristos. (Ver tambm Is 59.1-2; l jo 3.21.) A Confisso de F de Westminster diz, sabiamente, com respeito aos cristos: Embora eles nunca possam cair do estado justificao, podero, contudo, por seus pecados, incorrer no desagrado paternal de Deus, e ficar privados da luz de sua graa, at que se humilhem, confessem os seus pecados, peam perdo e renovem a sua f e o seu arrependimento (cap. 11, seo 5). Hebreus 12, alm de muitos exemplos histricos bblicos, mostra que o desagrado paternal de Deus muitas vezes nos traz a disciplina: "Deus [...] nos disciplina para aproveitamento, a fim de sermos participantes da sua santidade" (Hb 12.10).
80

Considerando a necessidade da confisso regular e do arrependimento dos pecados, Jesus nos exorta a orar diariamente: "Perdoa os nossos pecados, como tambm ns perdoamos aqueles que pecam contra ns" (Mt 6.12, traduo do autor; cf. ljo 1.9). Quando ns, cristos, pecamos, no s nosso relacionamento pessoal com Deus se interrompe. Prejudicam-se tambm nossa vida crist e nosso fruto no ministrio. Jesus nos faz um alerta: "Como no pode o ramo produzir fruto de si mesmo, se no permanecer na videira, assim, nem vs o podeis dar, se no permanecerdes em mim" (Jo 15.4). Quando nos afastamos da comunho com Cristo por causa do pecado, diminui a intensidade com que permanecemos em Cristo. Os autores do Novo Testamento frequentemente falam das consequncias destrutivas do pecado na vida dos crentes. De fato, muitas sees das epstolas se dedicam a repreender e afastar os cristos do pecado que esto cometendo. Paulo diz que se os cristos se entregam ao pecado, cada vez mais se tornam "servos" do pecado (Rm 6.16); porm Deus quer que os cristos subam pelo caminho da crescente justia. Se nossa meta constantemente crescer em plenitude de vida at o dia da nossa morte, quando passaremos presena de Deus no cu, ento pecar fazer meia-volta e comear a descer, afastandonos da meta de semelhana a Deus; seguir na direo que leva "para a morte" (Rm 6.16) e para a eterna separao de Deus, caminho do qual fomos resgatados quando nos tornamos cristos. Pedro diz que os desejos pecaminosos que se alojam no nosso corao 'fazem guerra contra a alma" (1 Pe 2.11) - a metfora militar traduz corretamente a expresso de Pedro e d a idia de que os desejos pecaminosos dentro em ns so como soldados numa batalha cujo alvo destruir nosso bem-estar espiritual. Ceder a esses desejos pecaminosos, nutri-los e afag-los no nosso ntimo alimentar, abrigar e acolher as tropas inimigas. Se nos entregamos ao desejos que "fazem guerra" contra nossa alma, inevitavelmente temos alguma perda de fora espiritual, diminuio de poder espiritual e de eficcia na obra do reino de Deus. Alm disso, quando ns, cristos, pecamos, perdemos parte da recompensa celeste. Aquele que fundamenta a sua obra na igreja, no com ouro, prata e pedras preciosas, mas com "madeira, feno, palha" (1 Co 3.12), ver seu trabalho "se queimar" no dia do juzo, e "sofrer ele dano; mas esse mesmo ser salvo, todavia, como que atravs do fogo" (1 Co 3.15). Paulo sabe que "todos ns" precisaremos comparecer "perante o tribunal de Cristo, para que cada um receba segundo o bem ou o mal que tiver feito por meio do corpo" (2Co 5.10). Assim, o apstolo sugere que h nveis de recompensa no cu e que o pecado traz consequncias negativas que se traduzem em perda de recompensa celeste. c O perigo dos "evanglicos no convertidos". Embora o cristo genuno que peca no perca a sua justificao ou adoo perante Deus (ver acima), convm deixar bem claro que a mera associao a uma igreja evanglica, a mera conformidade exterior aos parmetros "cristos" de conduta esperados, no garante a salvao. Especialmente em sociedades e culturas em que para as pessoas fcil (ou mesmo natural) ser cristo, existe a possibilidade real de que alguns que na verdade no nasceram de novo entrem na igreja. Se essas
81

pessoas acabam cada vez mais revelando desobedincia a Cristo na sua conduta, no devem se deixar iludir acreditando que ainda contam com justificao ou adoo na famlia de Deus. Uma conduta persistentemente desobediente a Cristo, aliada ausncia dos elementos do fruto do Esprito Santo, como o amor, a alegria, a paz, etc. (ver Gl 5.22-23), um sinal de alerta de que a pessoa provavelmente no genuinamente crist, de que possvel que desde o incio no houve uma f sincera nem a obra regeneradora do Esprito Santo. Jesus avisa que, a alguns que profetizaram, expulsaram demnios e fizeram muitos prodgios em seu nome, dir: "Nunca vos conheci. Apartai-vos de mim, os que praticais a iniquidade" (Mt 7.23). E Joo nos afirma que "... aquele que diz: Eu o conheo e no guarda os seus mandamentos mentiroso, e nele no est a verdade" (l jo 2.4; aqui Joo alude a uma conduta persistente na vida). Uma conduta contumaz de crescente desobedincia a Cristo deve ser tida como razo para duvidar de que a pessoa em questo seja realmente crist. Berkhof, inteligentemente, define assim o pecado imperdovel:Esse pecado consiste na rejeio e na calnia conscientes, maliciosas e deliberadas, contra toda evidncia e convico, do testemunho do Esprito Santo a respeito da graa de Deus em Cristo, atribuindo-o, por dio e inimizade, ao Prncipe das Trevas. [...] ao cometer esse pecado, o homem voluntria, maliciosa e intencionalmente atribui aquilo que claramente reconhecido como obra de Deus influncia e ao de Satans.30 Berkhof explica que o pecado em si consiste "no em duvidar da verdade, nem na pecaminosa negao dela, mas em contradizer essa verdade mesmo contra a convico da prpria mente, contra o esclarecimento da conscincia e mesmo contra o veredicto do corao". O fato de o pecado imperdovel envolver dureza de corao e falta de arrependimento to radicais indica que aqueles que temem t-lo cometido, mas sentem remorso do pecado no corao e desejam buscar a Deus, certamente no esto na mesma categoria dos que so culpados dele. Berkhof diz que "podemos estar razoavelmente certos de que os que temem t-lo cometido, e com isso se afligem, e desejam que os outros orem por eles, no o cometeram". Essa compreenso do pecado imperdovel tambm bastante compatvel com Hebreus 6.4-6. Ali as pessoas que cometem apostasia tm todo o conhecimento e toda a convico da verdade: eles "foram iluminados" e "provaram o dom celestial"; participaram em certos aspectos da obra do Esprito Santo e "provaram a boa palavra de Deus e os poderes do mundo vindouro", mas depois deliberadamente se afastaram de Cristo e o expuseram " ignomnia" (Hb 6.6). Eles tambm se colocaram fora do alcance dos meios normais que Deus usa para levar as pessoas ao arrependimento e f. Conhecendo a verdade e dela convencidos, deliberadamente a rejeitaram. O texto de ljoo 5.16-17, porm, parece se enquadrar noutra categoria. Essa passagem no fala de um pecado que jamais pode ser perdoado, mas antes de um pecado que, continuado, levar morte. Esse pecado parece envolver o ensino de graves erros doutrinrios acerca de Cristo. Depois de exortar a que faamos nossos pedidos com f segundo a vontade de Deus (ljo 5.14-15), Joo apenas deixa claro que no est dizendo que podemos orar com f a Deus para que ele simplesmente perdoe esse pecado, a menos que a pessoa se arrependa mas certamente no probe
82

orar pelos mestres herticos que se disponham a rejeitar a sua heresia e a se arrepender, alcanando assim o perdo. Muitas pessoas que ensinam graves erros doutrinrios ainda assim no chegaram ao ponto de cometer o pecado imperdovel, acarretando a impossibilidade do arrependimento e da f pela sua prpria dureza de corao. E. O CASTIGO DO PECADO Embora o castigo divino do pecado funcione realmente como elemento inibidor contra novos pecados e como alerta queles que o testemunham, no essa a razo principal pela qual Deus pune o pecado. A razo primeira que a justia de Deus o exige, para que ele seja glorificado no universo que criou. Ele o Senhor que pratica "misericrdia, juzo e justia na terra; porque destas coisas me agrado, diz o SENHOR" (Jr 9.24). Paulo discorre sobre Cristo Jesus, "a quem Deus props como propiciao pelo seu sangue, mediante a f" (Rm 3.25, traduo do autor). Depois o apstolo explica por que Deus props jesus como "propiciao" (ou seja, sacrifcio que carrega a ira de Deus contra o pecado e portanto transforma a ira divina em graa): "para manifestar a sua justia, por ter Deus, na sua tolerncia, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos" (Rm 3.25). Paulo entende que, no houvesse Cristo vindo para sofrer a penalidade dos pecados, no se poderia provar que Deus justo. Como ele deixara os pecados do passado sem castigo, as pessoas poderiam, com toda a razo, acusar a Deus de injustia, pois um Deus que no pune os pecados no um Deus justo. Portanto, quando Deus enviou Cristo para morrer e sofrer a penalidade dos nossos pecados, demonstrou que era de fato justo - acumulou o castigo devido aos pecados anteriores (os dos santos do Antigo Testamento) e depois, com perfeita justia, imps a Jesus esse castigo na cruz. A propiciao do Calvrio, portanto, demonstrou claramente que Deus perfeitamente justo, pois tinha "em vista a manifestao da sua justia no tempo presente, para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem f em Jesus" (Rm 3.26). Logo, na cruz temos uma clara demonstrao da razo pela qual Deus castiga o pecado: se ele no castigasse o pecado, no seria um Deus justo, e no haveria justia suprema no universo. Mas, castigando o pecado, Deus se revela justo juiz de tudo, e faz-se justia no universo. 7 - A OBRA DO ESPRITO SANTO Quais so as atividades distintas do Esprito Santo na histria da Bblia? EXPLICAO E BASE BBLICA Nos captulos anteriores discutimos de forma razoavelmente minuciosa a pessoa e a obra de Deus Pai e, mais recentemente, a pessoa e a obra de Deus Filho, Jesus Cristo. Examinamos tambm as provas bblicas da divindade e da personalidade distinta do Esprito Santo (associada doutrina da Trindade).
83

Penso ser oportuno agora neste captulo focalizar a obra distintiva do Esprito Santo. Entre as diferentes atividades dos membros da Trindade, quais so apresentadas especialmente como obras de Deus Esprito Santo? Devemos primeiramente nos conscientizar de que outros captulos neste livro lidam mais ou menos diretamente com alguns aspectos da obra do Esprito Santo. Os captulos sobre o batismo a e plenitude do Esprito Santo (39) e sobre os dons espirituais (52-53) lidam quase inteiramente com obras especficas do Esprito Santo. Alm disso, os captulos sobre autoridade das Escrituras (4), orao (18), chamado do evangelho (33), regenerao (34), santificao (38), perseverana (40), glorificao (42), disciplina da igreja (46), meios da graa dentro da igreja (48) e adorao (51) tratam todos dos vrios aspectos da obra do Esprito Santo no mundo e em especial na vida dos crentes. Entretanto, neste captulo tentaremos obter uma viso geral do ensino das Escrituras como um todo sobre a obra do Esprito Santo, a fim de entender de maneira mais plena que espcies de atividade tm sido delegadas particularmente ao Esprito Santo por Deus Pai e por Deus Filho. Podemos definir a obra do Esprito Santo como segue; a obra do Esprito Santo consiste em manifestar a presena ativa de Deus no mundo e em especial na igreja. Essa definio indica que o Esprito Santo o membro da Trindade que as Escrituras com mais frequncia representam como aquele que est presente para fazer a obra de Deus no mundo. Embora isso seja real at certo ponto atravs de toda a Bblia, particularmente verdadeiro na era da nova aliana. No Antigo Testamento, a presena de Deus muitas vezes foi manifestada na glria de Deus e nas teofanias; nos evangelhos o prprio Jesus manifestou a presena de Deus entre os homens. Mas depois que Jesus subiu ao cu, e de contnuo atravs de toda a era da igreja, o Esprito Santo agora a principal manifestao da presena da Trindade entre ns. Ele o que est presente de modo mais proeminente entre ns agora. Desde o princpio da criao, temos indcios de que a obra do Esprito Santo consiste em completar e sustentar o que Deus Pai planejou e o que Deus Filho comeou, pois em Gnesis 1.2, "o Esprito de Deus pairava por sobre as guas". E no Pentecostes, com o incio da nova criao em Cristo, o Esprito Santo quem vem conceder poder igreja (At 1.8; 2.4, 17-18). Como o Esprito Santo a pessoa da Trindade por meio de quem Deus manifesta de modo particular sua presena na era da nova aliana, Paulo emprega uma expresso adequada ao referir-se a ele como "primeiros frutos" (Rm 8.23, NVI) e "garantia" (ou "penhor", 2Co 1.22; 5.5) da plena manifestao da presena de Deus que conheceremos no novo cu e na nova terra (cf. Ap 21.3-4). Mesmo no Antigo Testamento, foi previsto que a presena do Esprito Santo traria bnos abundantes da parte de Deus: Isaas predisse um tempo em que o Esprito traria grande renovao. O palcio ser abandonado, a cidade populosa ficar deserta [...] at que se derrame sobre ns o Esprito l do alto; ento, o deserto se tornar em pomar, e o pomar ser tido por bosque; o juzo habitar no deserto, e a justia morar no pomar. O efeito da justia ser paz, e o fruto da justia, repouso e segurana, para sempre. O meu povo habitar em moradas de paz, em moradas bem seguras e em lugares quietos e tranquilos (Is 32.14-18). De modo semelhante, Deus profetizou por meio de Isaas a jac: "Porque derramarei gua sobre o
84

sedento e torrentes, sobre a terra seca; derramarei o meu Esprito, sobre a tua posteridade e a minha bno, sobre os teus descendentes" (Is 44.3). Em contraste, o afastamento do Esprito Santo retirou a bno de Deus do povo: "Mas eles foram rebeldes e entristeceram o seu Esprito Santo, pelo que se lhes tornou em inimigo e ele mesmo pelejou contra eles" (Is 63.10). No entanto, vrias profecias no Antigo Testamento predisseram um tempo em que o Esprito Santo viria de modo mais pleno, um tempo em que Deus faria uma nova aliana com o seu povo (Ez 36.26-27; 37.14; 39.29; Jl 2.28-29). De que maneiras especficas o Esprito Santo traz a bno de Deus? Podemos distinguir quatro aspectos da obra do Esprito Santo para fornecer evidncias da presena de Deus e abenoar-: (1) o Esprito Santo d poder, (2) o Esprito Santo purifica; (3) o Esprito Santo revela; (4) o Esprito Santo unifica. Vamos examinar abaixo cada uma dessas quatro atividades. Finalmente, devemos reconhecer que essas atividades do Esprito Santo no devem ser pressupostas e no acontecem automaticamente no meio do povo de Deus. Antes, o Esprito Santo reflete o prazer ou o desprazer de Deus com a f e a obedincia - ou com a incredulidade e a desobedincia - do povo de Deus. Por causa disso, precisamos examinar um quinto aspecto da atividade do Esprito Santo: (5) o Esprito Santo d evidncia mais forte ou mais fraca da presena e bno de Deus, de acordo com nossa resposta a ele. A. O ESPRITO SANTO D PODER 1. Ele d vida. No domnio da natureza, papel do Esprito Santo dar vida a todas as criaturas animadas na terra, no cu ou no mar, como est escrito: "Envias o teu Esprito, eles so criados" (Sl 104.30). E no sentido inverso, se Deus "para si recolhesse o seu esprito e o seu sopro, toda a carne juntamente expiraria, e o homem voltaria para o p" (J 34.14-15). Vemos aqui o papel do Esprito Santo dando e sustentando a vida humana e animal. Paralelamente a isso, papel do Esprito Santo dar-nos vida nova na regenerao. Jesus disse a Nicodemos: "O que nascido da carne carne; e o que nascido do Esprito esprito. No te admires de eu te dizer: importa-vos nascer de novo" (Jo 3.6-7; cf. v. 5, 8; 6.63; 2Co 3.6). Ele disse tambm: "O esprito o que vivifica; a carne para nada aproveita" (Jo 6.63; 2Co 3.6; At 10.44-47; Tt 3.5). Coerente com essa funo do Esprito Santo de dar vida o fato de que foi o Esprito Santo quem concebeu Jesus no ventre de Maria, sua me (Mt 1.18,20; Lc 1.35). E no dia em que Cristo voltar, o mesmo Esprito Santo quem ir completar essa obra de dar vida concedendo a nova vida ressurreta ao nosso corpo mortal: "Se habita em vs o Esprito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos, esse mesmo que ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos vivificar tambm o vosso corpo mortal, por meio do seu Esprito, que em vs habita" (Rm 8.11). 2. Ele d poder para o servio a. Antigo Testamento.
85

No Antigo Testamento, o Esprito Santo muitas vezes capacita pessoas para servio especial. Ele capacitou Josu com habilidades de liderana e sabedoria (Nm 27.18; Dt 34.9), e deu poder aos juzes para libertar Israel de seus opressores (observe como o Esprito do Senhor "veio sobre" Otoniel em jz 3.10, Gideo em 6.34, Jeft em 11.29 e Sanso em 13.25; 14.6, 19; 15.14). O Esprito Santo veio poderosamente sobre Saul a fim de levant-lo para a batalha contra os inimigos de Israel (1 Sm 11.6), e quando Davi foi ungido rei, "o Esprito do Senhor se apossou" dele daquele dia em diante (ISm 16.13), capacitando-o para cumprir a tarefa de realeza para a qual Deus o havia chamado. Numa espcie s um pouco diferente de capacitao, o Esprito Santo dotou Bezalel com talentos artsticos para a construo do tabernculo e de seu equipamento (Ex 31.3; 35.31) e com capacidade para ensinar essas tcnicas para os outros (Ex 35.34). O Esprito Santo tambm protegeu o povo de Deus e capacitou-o para vencer seus inimigos. Por exemplo, Deus colocou seu Esprito no meio deles poca do xodo (Is 63.11-12) e, mais tarde, aps seu retorno do exlio, ps seu Esprito no meio deles para proteg-los e guard-los do medo (Ag 2.5). Quando Saul estava tentando capturar Davi fora, o Esprito Santo veio sobre os mensageiros de Saul (1 Sm 19.20) e por fim sobre o prprio Saul (v. 23), levando-os a involuntariamente cair no cho e profetizar durante horas, frustrando dessa forma o propsito de Saul e humilhando-o em resposta sua demons-trao maligna de fora contra Davi e Samuel. De modo semelhante, enquanto Ezequiel profetizava julgamento pelo poder do Esprito Santo contra alguns lderes de Israel (Ez 11.5) , um dos lderes chamado Pelatias morreu (Ez 11.13). Dessa forma, o Esprito Santo trouxe julgamento imediato sobre ele. Por fim, o Antigo Testamento predisse o tempo em que o Esprito Santo ungiria um Messias-Servo em grande plenitude e poder: Repousar sobre ele o Esprito do SENHOR, o Esprito de sabedoria e de enten-dimento, o Esprito de conselho e de fortaleza, o Esprito de conhecimento e de temor do SENHOR. Deleitar-seno temor do Senhor... (Is 11.2-3) Isaas profetizou que Deus diria o seguinte sobre esse Servo que estava para chegar: "... pus sobre ele o meu Esprito" (Is 42.1), e que ele mesmo diria: "O Esprito do SENHOR Deus est sobre mim, porque o SENHOR me ungiu" (Is 61.1; cf. Lc 4.18). Antes de encerrar esta discusso sobre a capacitao pelo Esprito Santo no Antigo Testamento, devemos observar que s vezes se diz que no havia nenhuma obra do Esprito Santo dentro das pessoas no Antigo Testamento. Essa idia tem sido inferida principalmente das palavras de jesus aos discpulos em Joo 14.17: "... ele habita convosco e estar em vs". Mas no devemos concluir desse versculo que no havia nenhuma obra do Esprito Santo no interior das pessoas antes do Pentecostes. Embora o Antigo Testamento no fale com frequncia de pessoas que tinham dentro de si o Esprito Santo ou que dele tinham a plenitude, existem uns poucos exemplos: Josu descrito como homem que tem o Esprito (Nm 27.18; Dt 34.9), assim como Ezequiel (Ez 2.2; 3.24), Daniel (Dn 4.8-9, 18; 5.11) e Miquias (Mq 3.8). Isso significa que quando Jesus diz aos seus discpulos "ele habita convosco e estar em vs" (Jo 14.17), no pode estar dizendo que havia uma diferena absoluta "dentro/fora" entre a obra do Esprito Santo na antiga aliana e
86

na nova. Nem pode Joo 7.39 ("pois o Esprito at aquele momento no fora dado, porque Jesus no havia sido ainda glorificado") significar que no havia nenhuma atividade do Esprito Santo na vida das pessoas antes do Pentecostes. Ambas as passagens devem ser maneiras diferentes de dizer que a obra mais poderosa, mais plena do Esprito Santo, caracterstica da vida aps o Pentecostes, ainda no havia comeado na vida dos discpulos. O Esprito Santo ainda no tinha chegado dentro deles do modo pelo qual Deus havia prometido coloc-lo dentro do seu povo quando viesse a nova aliana (Ez 36.26, 27; 37.14), nem o Esprito Santo havia sido derramado com grande abundncia e plenitude que caracterizaria a era da nova aliana (Jl 2.28-29). Nesse sentido poderoso da nova aliana, o Esprito Santo ainda no estava operando dentro dos discpulos. b. Novo Testamento. A obra capacitadora do Esprito Santo no Novo Testamento vista primeiro e de modo pleno na uno e capacitao de jesus como o Messias. O Esprito Santo desceu sobre Jesus por ocasio do seu batismo (Mt 3.16; Mc 1.11; Lc 3.22). Joo Batista disse: "Vi o Esprito descer do cu como pomba e pousar sobre ele" (Jo 1.32). Portanto, Jesus foi para a tentao no deserto "cheio do Esprito Santo" (Lc 4.1); e depois de sua tentao, no incio de seu ministrio, 'Jesus, no poder do Esprito, regressou para a Galilia" (Lc 4.14). Quando Jesus foi pregar na sinagoga em Nazar, declarou que a profecia de Isaas fora cumprida nele: "O Esprito do Senhor est sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres; enviou-me pra proclamar libertao aos cativos e restaurao da vista aos cegos, para pr em liberdade aos oprimidos, e apregoar o ano aceitvel do Senhor" (Lc 4.18-19). O poder do Esprito Santo na vida de jesus foi visto depois em seus milagres subsequentes, medida que ele expulsava demnios com uma palavra e curava todos os que vinham a ele (Lc 4.36, 40-41). O Esprito Santo se agradou em habitar em Jesus e dar-lhe poder, pois ele se deleitava plenamente com a pureza moral absoluta da vida de jesus. No contexto de conversa a respeito de seu prprio ministrio e da bno do Pai sobre esse trabalho, Jesus diz: "Deus no d o Esprito por medida. O Pai ama ao Filho, e todas as cousas tem confiado s suas mos" (Jo 3.34-35). Jesus tinha uma uno do Esprito Santo sem medida, e essa uno permanecia sobre ele (Jo 1.32, NVI; cf. At 10.38). O Esprito Santo tambm capacitou os discpulos de Jesus para vrios tipos de ministrio. Jesus lhes tinha prometido: "... mas recebereis poder, ao descer sobre vs o Esprito Santo, e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalm, como em toda a judia e Samaria e at os confins da terra" (At 1.8). H vrios exemplos especficos da atividade do Esprito Santo concedendo poder aos primeiros cristos para operar milagres medida que eles proclamavam o evangelho (note Estvo em At 6.5,8; e Paulo em Rm 15.19; 1 Co 2.4). Mas o Esprito Santo deu tambm grande poder pregao da igreja primitiva de modo que, quando os discpulos eram cheios do Esprito Santo, proclamavam a Palavra com coragem e grande poder (At 4.8,31; 6.10; l Ts 1.5; 1 Pe 1.12). Em geral, podemos dizer que o Esprito Santo fala por meio da mensagem do evangelho medida que ela proclamada de maneira eficaz ao
87

corao das pessoas, O Novo Testamento termina com um convite do Esprito Santo e da igreja, que juntos chamam as pessoas salvao: "O Esprito e a noiva dizem: Vem! E aquele que ouve, diga: Vem!" (Ap 22.17). Na realidade, no s na pregao da mensagem do evangelho, como tambm na leitura e no ensino das Escrituras, o Esprito Santo continua a falar ao corao das pessoas a cada dia (veja Hb 3.7 e 10.15, onde o autor cita uma passagem do Antigo Testamento e diz que o Esprito Santo est agora falando aquela palavra aos leitores). Outro exemplo da capacitao dos cristos para o servio a atividade do Esprito Santo que consiste em conceder dons espirituais para equipar os crentes para o ministrio. Aps alistar uma variedade de dons espirituais, Paulo diz: "Mas um s e o mesmo Esprito realiza todas estas cousas, distribuindo-as, como lhe apraz, a cada um, individualmente" (1 Co 12.11). Uma vez que o Esprito Santo quem mostra ou manifesta a presena de Deus no mundo, no surpreende que Paulo possa chamar os dons espirituais de "manifestaes" do Esprito Santo (1 Co 12.7). Os dons espirituais em atuao representam um sinal da presena de Deus Esprito Santo na igreja. Na vida de orao dos indivduos crentes, verificamos que o Esprito Santo concede poder para a orao e a torna eficaz. "... no sabemos orar como convm, mas o mesmo Esprito intercede por ns em gemidos inexprimveis" (Rm 8.26) E Paulo diz que "temos acesso ao Pai em um Esprito" (Ef 2.18). Um tipo especfico de orao para a qual o Novo Testamento diz que o Esprito Santo d poder o dom de orar em lnguas (1 Co 12.10-11; 14.2,14-17).12 Outro aspecto da obra do Esprito Santo em que ele concede aos cristos o poder para servio a capacitao do povo para vencer a oposio espiritual pregao do evangelho e obra de Deus na vida das pessoas. Esse poder na guerra espiritual foi visto primeiro na vida de Jesus, que disse: "Se, porm, eu expulso demnios pelo Esprito de Deus, certamente chegado o reino de Deus sobre vs" (Mt 12.28). Quando Paulo chegou a Chipre, enfrentou a oposio de Elimas, o mgico, mas ele, "cheio do Esprito Santo, fixando nele os olhos, disse: O filho do diabo, cheio de todo o engano e de toda a malcia, inimigo de toda a justia, no cessars de perverter os retos caminhos do Senhor? Pois, agora, eis a est sobre ti a mo do Senhor, e ficars cego, no vendo o sol por algum tempo. No mesmo instante, caiu sobre ele nvoa e escuridade, e, andando roda, procurava quem o guiasse pela mo" (At 13.9-11). O dom de "discernimento de espritos" (1 Co 12.10), dado pelo Esprito Santo, tambm uma ferramenta nessa guerra contra as foras das trevas, assim como a Palavra de Deus, que funciona como "a espada do Esprito" (Ef 6.17) na batalha espiritual. B. O ESPRITO SANTO PURIFICA Uma vez que esse membro da Trindade chamado Esprito Santo, no surpreende que uma de suas principais atividades seja purificar-nos do pecado e "santificar-nos" ou tornar-nos mais santos na conduta prtica. Mesmo na vida de incrdulos h alguma influncia restritiva do Esprito Santo uma vez que ele convence o mundo do pecado (Jo 16.8-11; At 7.51). Mas quando as pessoas se tornam crists, o
88

Esprito Santo realiza nelas uma obra inicial de purificao, efetuando um decisivo rompimento com os padres do pecado que havia na vida delas antes. Paulo fala dos corntios: "... mas vs vos lavastes, mas fostes san-tificados, mas fostes justificados em o nome do Senhor Jesus Cristo e no Esprito do nosso Deus" (1 Co 6.11; veja tambm Tt 3.5). Aparentemente, essa obra de lavagem e purificao realizada pelo Esprito Santo que simbolizada pela metfora do fogo quando Joo Batista diz que Jesus batizaria as pessoas "com o Esprito Santo e com fogo" (Mt 3.11; Lc 3.16). Aps o rompimento inicial com o pecado que o Esprito Santo efetua em nossa vida na converso, ele produz tambm em ns o crescimento em santidade da vida. Produz o fruto do Esprito em ns ("amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansido, domnio prprio", Gl 5.22-23), aquelas qualidades que refletem o carter de Deus. A medida que vamos continuamente "sendo transformados com glria cada vez maior", devemos nos lembrar de que isso "vem do Senhor, que o Esprito" (2Co 3.18, NVI). A santificao vem pelo poder do Esprito Santo (2Ts 2.13; 1 Pe 1.2; cf. Rm 8.4, 15-16), e por isso "pelo Esprito" que somos capazes de fazer morrer "os feitos do corpo" e crescer em santidade pessoal (Rm 8.13; veja 7.6; Fp 1.19). Algumas pessoas hoje dizem que uma obra de purificao (ou de cura) pelo Esprito Santo ocorre quando "caem no Esprito", uma experincia em que elas de repente vo ao cho em estado de semiconscincia e ali permanecem por alguns minutos ou horas. Embora a frase "cair no Esprito" no esteja em nenhum lugar das Escrituras, h casos em que pessoas caram ao cho ou entraram em transe na presena de Deus.15 Experincias contemporneas devem ser avaliadas de acordo com os resultados duradouros ("fruto") que produzem na vida das pessoas (veja Mt 7.15-20; 1 Co 14.12,26c). C. O ESPRITO SANTO REVELA 1. Revelao aos profetas e apstolos. No captulo 4 discutimos de modo bem detalhado a obra do Esprito Santo revelando as palavras de Deus aos profetas do Antigo Testamento e aos apstolos do Novo Testamento, em muitos casos de tal maneira que elas podiam ser colocadas literalmente nas Escrituras (veja, por exemplo, Nm 24.2; Ez 11.5; Zc 7.12; et al.). A totalidade das Escrituras do Antigo Testamento veio lume porque "homens falaram da parte de Deus, impelidos pelo Esprito Santo" (2Pe 1.21, NVI). Vrias passagens mencionam essa obra do Esprito Santo nos profetas do Antigo Testamento (veja Mt 22.43; At 1.16; 4.25; 28.25; 1 Pe 1.21). Os apstolos e outros que escreveram as palavras das Escrituras do Novo Testamento foram igualmente guiados "a toda a verdade" pelo Esprito Santo (Jo 16.13), que tambm falou aos apstolos o que tinha ouvido do Pai e do Filho e declarou-lhes "as coisas que ho de vir" (jo 16.13; cf. Ef 3.5). Outros que foram cheios do Esprito Santo tambm falaram ou cantaram palavras que se tornaram parte das Escrituras, tais como Isabel (Lc 1.41), Zacarias (Lc 1.67) e Simeo (Lc 2.25). 2. Ele d evidncias da presena de Deus. s vezes se afirma que a obra do Esprito Santo no chamar ateno para si mesmo, mas antes
89

dar glria a jesus e a Deus Pai. Porm isso parece uma falsa dicotomia, no sustentada pelas Escrituras. evidente que o Esprito Santo glorifica a jesus (Jo 16.14) e d testemunho dele (Jo 15.26; At 5.32; 1 jo 2.3; 1 jo 4.2). Mas isso no significa que ele no torne conhecidas suas prprias aes e palavras! A Bblia tem centenas de versculos que falam sobre a obra do Esprito Santo, tornando-a conhecida, e a prpria Bblia foi falada ou inspirada pelo Esprito Santo! Alm disso, o Esprito Santo com frequncia fez-se conhecido por meio de fenmenos que indicavam sua atividade, tanto no perodo do Antigo Testamento como na poca do Novo. Isso foi verdade quando o Esprito Santo veio sobre os setenta ancios escolhidos para trabalhar com Moiss e eles profetizaram (Nm 11.25-26), e tambm quando o Esprito Santo veio sobre os juzes para capacit-los a realizar grandes obras de poder (Jz 14.6, 19; 15.14, et al.). Nesses casos, as pessoas podiam ver o efeito do Esprito Santo vindo sobre os servos do Senhor. Isso foi verdade tambm quando o Esprito Santo veio poderosamente sobre Saul, e este profetizou com um grupo de profetas (1 Sm 10.6, 10), e ocorria com frequncia quando concedia poder aos profetas do Antigo Testamento para que fizessem profecias pblicas. O Esprito Santo tambm tornou sua presena evidente de modo visvel quando desceu como pomba sobre Jesus (Jo 1.32), ou veio sobre os discpulos no Pentecostes como som de um vento impetuoso e com lnguas visveis de fogo (At 2.2-3). Alm disso, quando o Esprito Santo foi derramado sobre as pessoas, e estas comearam a falar em lnguas ou a louvar a Deus de modo extraordinrio e espontneo (veja At 2.4; 10.44-46; 19.6), o Esprito Santo com certeza tornou conhecida a sua presena. E Jesus prometeu que o Esprito Santo em ns seria to poderoso a ponto de parecer um rio de gua viva fluindo do mais profundo do nosso interior (veja jo 7.38) smile que d a entender que as pessoas estariam conscientes de uma presena que seria percebida de alguma maneira. Na vida pessoal dos crentes, o Esprito Santo no esconde totalmente sua obra, mas, sim, faz-se conhecido de diversas maneiras. Ele d testemunho com o nosso esprito de que somos filhos de Deus (Rm 8.16), e clama: "Aba, Pai!" (Gl 4.6). Prov uma garantia ou um pagamento inicial de nossa futura comunho com ele no cu (2Co 1.22; 5.5) e revela seus desejos para ns de modo que possamos ser guiados por eles e segui-los (Rm 8.4-16; Gl 5.16-25). Concede dons que manifestam sua presena (1 Co 12.7-11). E de tempos em tempos opera sinais miraculosos e prodgios que atestam de maneira poderosa a presena de Deus na pregao do evangelho (Hb 2.4; cf. 1 Co 2.4; Rm 15.19). Parece mais exato, portanto, dizer que embora o Esprito Santo glorifique Jesus, ele tambm muitas vezes chama ateno para sua obra e d evidncias reconhecveis que manifestam sua presena. De fato, parece que um de seus propsitos principais na era da nova aliana manifestar a presena de Deus, dar indicaes que tornam clara a presena de Deus. E quando o Esprito Santo opera em vrias maneiras que possam ser percebidas por crentes e incrdulos, isso encoraja as pessoas a crer que Deus est perto, trabalhando para cumprir seus propsitos na igreja e para abenoar o seu povo. 3. Ele guia e dirige o povo de Deus. A Bblia d muitos exemplos de direo direta do Esprito Santo para vrias pessoas. De fato, no Antigo Testamento, Deus disse que era pecado o povo entrar em aliana com outros quando esta,
90

segundo o Senhor, era aliana "no pelo meu Esprito" (Is 30.1, IBB). Aparentemente, as pessoas estavam decidindo com base em sua prpria sabedoria e senso comum em vez de buscar a direo do Esprito Santo de Deus antes de fazer essas alianas. No Novo Testamento, o Esprito Santo guiou Jesus ao deserto para o seu perodo de tentao (Mt 4.1; Lc 4.1); na verdade, essa direo do Esprito Santo era to forte que Marcos chega a dizer: "E logo o Esprito o impeliu para o deserto" (Mc 1.12). Em outros contextos o Esprito Santo deu palavras diretas de direo ao povo, dizendo a Filipe, por exemplo, "Aproxima-te desse carro e acompanha-o" (At 8.29), ou dizendo a Pedro que fosse com os trs homens que chegaram at ele da casa de Cornlio (At 10.19-20; 11.12), ou dirigindo os cristos de Antioquia: "Separai-me, agora, Barnab e Saulo para a obra a que os tenho chamado" (At 13.2). Tambm na categoria de "direo", mas de natureza muito mais direta e impositiva, h os vrios exemplos em que o Esprito Santo transportou de fato uma pessoa de um lugar para outro. Isso se deu quando "o Esprito do Senhor arrebatou a Filipe, no o vendo mais o eunuco [...] Mas Filipe veio a achar-se em Azoto" (At 8.3940) - a direo nesse caso dificilmente poderia ter sido mais clara! Todavia, coisas semelhantes aconteceram a alguns profetas do Antigo Testamento, pois aqueles que conheciam Elias pareciam esperar que o Esprito de Deus o arrebatasse e o transportasse para algum lugar (1 Rs 18.12; 2Rs 2.16: "... pode ser que o Esprito do SENHOR O tenha levado e lanado nalgum dos montes ou nalgum dos vales"). O Esprito do Senhor vrias vezes, diz Ezequiel, o "levantou" e o levou para um lugar ou outro (Ez 11.1; 37.1; 43.5), uma experincia que tambm era parte das ltimas vises de Joo em Apocalipse (Ap 17.3; 21.10). Mas na grande maioria dos casos a direo e a orientao pelo Esprito Santo no so nem de longe to dramticas. As Escrituras falam antes de uma orientao pelo Esprito Santo no dia-a-dia - os cristos "so guiados" pelo Esprito Santo (Rm 8.14; Gl 5.18) e andam segundo o Esprito (Rm 8.4; Gl 5.16). Ora, possvel entender que Paulo est se referindo aqui somente obedincia s ordens morais das Escrituras, mas essa interpretao parece bem improvvel, especialmente porque todo o contexto trata de emoes e desejos que percebemos de modo mais subjetivo e porque Paulo contrasta aqui o ser guiado pelo Esprito com o seguir os desejos da carne ou da natureza pecaminosa: Por isso vos digo: vivam pelo Esprito, e de modo nenhum satisfaro os desejos da carne. Pois a carne deseja o que contrrio ao Esprito; e o Esprito, o que contrrio carne. [...] Ora, as obras da carne so manifestas: imoralidade sexual, impureza e lascvia; idolatria e feitiaria; dio, discrdia, cimes, ira [...] Mas o fruto do Esprito : amor, alegria, paz, pacincia, amabilidade, bondade, fidelidade, mansido e domnio prprio. [...] Se vivemos pelo Esprito, andemos tambm pelo Esprito. No sejamos presunosos, provocando uns aos outros e tendo inveja uns dos outros (Gl 5.16-26, NVI). O contraste entre "desejos da carne" e "desejos do Esprito" implica que nossa vida deve ser uma resposta a cada momento aos desejos do Esprito Santo, no aos desejos da carne. Agora, pode ser que grande parte da resposta a esses desejos consista no processo intelectual de entender o que so amor, alegria, paz (e assim por diante), e ento agir de modo amoroso, alegre ou pacfico. Mas isso dificilmente
91

constitui a totalidade da direo pelo Esprito, pois essas emoes no so meramente coisas em que pensamos; so coisas que tambm sentimos e experimentamos num nvel mais profundo. Na realidade, a palavra traduzida por "desejos" {epithymia) um termo que se refere a desejos fortes, no meramente a decises intelectuais. Paulo quer dizer com isso que devemos seguir esses desejos medida que so produzidos em ns pelo Esprito Santo. Alm disso, a idia de ser "guiado" pelo Esprito Santo (Gl 5.18) implica uma participao pessoal ativa. do Esprito Santo na tarefa de nos guiar. Isso algo mais do que nossa reflexo sobre padres morais da Bblia e inclui o envolvimento do Esprito Santo que se relaciona conosco como pessoas para nos orientar e dirigir. No livro de Atos h exemplos especficos do Esprito Santo guiando diretamente as pessoas. Aps a deciso do conclio de Jerusalm, os lderes escreveram em sua carta s igrejas: "... pareceu bem ao Esprito Santo e a ns no vos impor maior encargo alm destas coisas essenciais" (At 15.28). Esse versculo d a entender que o conclio deve ter tido conscincia da vontade do Esprito Santo nessas reas: sabiam o que "pareceu bem ao Esprito Santo". Na segunda viagem missionria de Paulo, Lucas escreve que foram "impedidos pelo Esprito Santo de pregar a palavra na sia" e depois "tentavam ir para Bitnia, mas o Esprito de Jesus no o permitiu" (At 16.6-7). Obviamente, nenhum princpio registrado nas Escrituras do Antigo Testamento t-los-ia levado a concluir que no podiam pregar na sia ou na Bitnia. Antes, o Esprito Santo deve ter comunicado sua orientao direta a eles de algum modo especfico, por meio de palavras pronunciadas de maneira audvel ou dentro da mente, ou por meio de fortes impresses subjetivas da falta de presena ou de bno do Esprito Santo medida que tentavam viajar para essas reas difceis. Mais tarde, quando Paulo estava a caminho de Jerusalm, diz: "Agora, compelido pelo Esprito, estou indo para jerusalm, sem saber o que me acontecer ali, seno que, em todas as cidades, o Esprito Santo me avisa que prises e sofrimentos me esperam" (At 20.22-23, nvi). Paulo no pensava que tivesse outra escolha - o Esprito Santo manifestou-lhe sua presena e desejo de modo to forte que Paulo podia falar que tinha sido "compelido" pelo Esprito. Em outros casos, o Esprito Santo deu orientaes para estabelecer pessoas em vrios ministrios ou funes da igreja. Assim, o Esprito Santo disse a alguns na igreja de Antioquia: "Separai-me, agora, Barnab e Saulo para a obra a que os tenho chamado" (At 13.2). E Paulo podia afirmar que o Esprito Santo tinha estabelecido os presbteros da igreja de feso em sua funo porque disse: "Atendei por vs e por todo o rebanho sobre o qual o Esprito Santo vos constituiu bispos" (At 20.28). Por fim, o Esprito Santo proporcionava alguma direo por intermdio de dons espirituais como profecia (1 Co 14.29-33). Ele proporciona uma atmosfera digna de Deus quando manifesta sua presena. Como o Esprito Santo plenamente Deus e compartilha todos os seus atributos, sua influncia dever trazer carter ou atmosfera prprios de Deus a situaes em que ele est ativo. Uma vez que ele o Esprito Santo, produzir s vezes uma convico de pecado, de justia e de juzo (Jo 16.8-11). Como Deus amor, o Esprito Santo derrama o amor de Deus em nosso corao (Rm 5.5; 15.30; Cl 1.8) e muitas vezes a sua
92

presena manifestada de maneira poderosa criar uma atmosfera de amor. E porque Deus no de confuso e sim de paz" (1 Co 14.33), o Esprito Santo traz uma atmosfera de paz s diversas situaes: "Porque o reino de Deus no comida nem bebida, mas justia, e paz, e alegria no Esprito Santo" (Rm 14.17; cf. Gl 5.22). Este ltimo versculo tambm ensina que o Esprito Santo comunica uma atmosfera de alegria (veja At 13.52; 1 Ts 1.6). Embora a lista no seja exaustiva, Paulo sintetiza muitas dessas qualidades divinas produzidas pelo Esprito Santo ao alistar os vrios elementos do fruto do Esprito em Glatas 5.2223. Outros elementos da atmosfera que o Esprito Santo pode transmitir so verdade (Jo 14.17; 15.26; 16.13; l jo 5.7), sabedoria (Dt 34.9; Is 11.2), conforto (At 9.31), liberdade (2Co 3.17), justia (Rm 14.17), esperana (Rm 15.13; cf. Gl 5.5), conscincia de filiao ou adoo (Rm 8.15-16; Gl 4.5-6) e at glria (2Co 3.8). O Esprito Santo traz tambm unidade (Ef 4.3) e poder (At 1.18; 1 Co 2.4; 2Tm 1.7; cf. At 1.8). Todos esses elementos da atividade do Esprito Santo indicam os vrios aspectos de uma atmosfera em que ele d s pessoas a conscincia de sua presena - e, desse modo, do seu carter. Ele nos d segurana. O Esprito Santo "testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus" (Rm 8.16) e fornece evidncias da obra de Deus em ns: "E nisto conhe cemos que ele permanece em ns, pelo Esprito que ele nos deu" (1 jo 3.24). "Nisto conhe cemos que permanecemos nele, e ele, em ns: em que nos deu do seu Esprito" (1 jo 4.13). O Esprito Santo no s testemunha a ns que somos filhos de Deus, mas tambm testifica que Deus permanece em ns e que estamos permanecendo nele. De novo, o que est envolvido mais do que o nosso intelecto: o Esprito trabalha para nos dar segurana no nvel subjetivo da percepo espiritual e emocional. Ele ensina e ilumina. Outro aspecto da obra reveladora do Esprito Santo o ensino de certas coisas ao povo de Deus e a iluminao desse povo para que possa entend-las. Jesus prometeu essa funo pedaggica especialmente aos seus discpulos quando lhes disse: "o Esprito Santo [...] vos ensinar todas as coisas e vos far lembrar de tudo o que vos tenho dito" (Jo 14.26); e tambm: "ele vos guiar a toda a verdade" (Jo 16.13). Alm disso, ele prometeu que quando seus discpulos fossem levados a julgamento por causa da perseguio, o Esprito Santo lhes ensinaria naquela hora o que dizer (Lc 12.12; cf. Mt 10.20; Mc 13.11). Em outras ocasies, o Esprito Santo revelou informaes especficas para as pessoas - por exemplo, mostrando a Simeo que ele no morreria antes de ver o Messias (Lc 2.26), ou revelando a gabo que ocorreria uma fome (At 11.28) ou que Paulo seria preso em Jerusalm (At 21.11). Em outros casos, o Esprito Santo revelou a Paulo que ele sofreria em Jerusalm (At 20.23; 21.4), disselhe expressamente coisas que aconteceriam nos ltimos dias (lTm 4.1) e revelou-lhe o que Deus tem prepa rado para aqueles que o amam (1 Co 2.10). A obra iluminadora do Esprito Santo vista no fato de que ele nos capacita a entender: "Ns, porm, no recebemos o esprito do mundo, mas o Esprito procedente de Deus, para que entendamos as coisas que Deus nos tem dado gratuitamente" (1 Co 2.12, nvi). Por isso, "o homem que no tem o Esprito
93

no aceita as coisas que vm do Esprito de Deus", mas "o homem espiritual discerne todas as coisas" (1 Co 2. 14-15, nvi). Devemos orar para que o Esprito Santo nos d sua iluminao e, desse modo, nos ajude a entender corretamente quando estudamos as Escrituras ou quando avaliamos situaes em nossa vida. Embora no mencione especificamente o Esprito Santo, o salmista orou por tal iluminao quando pediu a Deus: "Desvenda os meus olhos, para que eu contemple as maravilhas da tua lei" (Sl 119.18). De modo semelhante, Paulo orou pelos cristos de feso e arredores: ... para que o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glria, vos conceda esprito [ou: "o Esprito", NVI mg] de sabedoria e de revelao no pleno conhecimento dele, iluminados os olhos do vosso corao, para saberdes qual a esperana do seu chamamento, qual a riqueza da glria da sua herana nos santos e qual a suprema grandeza do seu poder com os que cremos, segundo a eficcia da fora do seu poder" (Ef 1.17-19). D. O ESPRITO SANTO UNIFICA Quando o Esprito Santo foi derramado sobre a igreja no Pentecostes, Pedro proclamou que a profecia de Joel 2.28-32 fora cumprida: Mas o que ocorre o que foi dito por intermdio do profeta Joel: E acontecer nos ltimos dias, diz o Senhor, que derramarei do meu Esprito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizaro, vossos jovens tero vises, e sonharo vossos velhos; at sobre os meus servos e sobre as minhas servas derramarei do meu Esprito naqueles dias, e profetizaro (At 2.1618). H uma nfase na vinda do Esprito Santo sobre a comunidade de crentes - no apenas sobre um lder como Moiss ou Josu, mas filhos e filhas, velhos e jovens, servos e servas - todos recebero o derramamento do Esprito Santo nesse tempo. No evento do Pentecostes, o Esprito Santo criou uma nova comunidade que era a igreja. A comunidade foi caracterizada por uma unidade sem precedentes, como Lucas nos lembra: Todos os que creram estavam juntos e tinham tudo em comum. Vendiam as suas propriedades e bens, distribuindo o produto entre todos, medida que algum tinha necessidade. Diariamente perseveravam unnimes no templo, partiam po de casa em casa e tomavam as suas refeies com alegria e singeleza de corao, louvando a Deus e contando com a simpatia de todo o povo (At 2.44-47). Paulo abenoa a igreja de Corinto com uma bno que busca a comunho unificadora do Esprito Santo para todos eles quando diz: "A graa do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunho do Esprito Santo sejam com todos vs" (2Co 13.13). significativo que nesse versculo trinitrio ele atribua especialmente o aprofundamento da comunho entre os crentes no ao Pai ou ao Filho, mas ao Esprito Santo, uma declarao coerente com a obra geral de unificao da igreja desenvolvida pelo Esprito Santo. Essa funo unificadora do Esprito Santo evidente tambm quando Paulo diz aos filipenses: "Se h, pois, alguma exortao em Cristo, alguma consolao de amor, alguma comunho do Esprito, [...] completai a minha alegria, de modo que penseis a mesma coisa, tenhais o mesmo amor, sejais unidos de alma, tendo o mesmo sentimento" (Fp 2.1-1). De modo semelhante, quando enfatiza a nova unidade entre judeus e gentios na igreja, ele diz que
94

"por ele, ambos temos acesso ao Pai em um Esprito" (Ef 2.18), e que no Senhor eles so edificados juntamente para se tornarem nova casa de Deus "no Esprito" (Ef 2.22). Quando ele quer lembrar-lhes da unidade que devem ter como cristos, exorta-os a se esforarem "diligentemente por preservar a unidade do Esprito no vnculo da paz" (Ef 4.3). Ao discutir sobre dons espirituais Paulo tambm repete esse tema da obra de unificao pelo Esprito Santo. Enquanto pensamos que pessoas com dons diferentes no estariam prontas a se dar bem umas com outras, a concluso de Paulo exatamente oposta: dons diferentes nos aproximam, porque somos forados a depender um do outro. "No podem os olhos dizer mo: No precisamos de ti; nem ainda a cabea aos ps: No preciso de vs" (1 Co 12.21). Esses diferentes dons, Paulo nos diz, so concedidos por "um s e o mesmo Esprito", que os distribui "como lhe apraz, a cada um, individualmente" (1 Co 12.11), de tal modo que na igreja "a manifestao do Esprito concedida a cada um visando a um fim proveitoso" (1 Co 12.7). Na verdade, "em um s Esprito, todos ns fomos batizados em um corpo -judeus ou gregos, escravos ou livres - e todos ns fomos levados a beber de um s Esprito" (1 Co 12.13, traduo do autor). A idia de que o Esprito Santo unifica a igreja tambm evidente no fato de que "porfias, [...] discrdias, dissenses, faces" (Gl 5.20) so desejos da carne que se opem a um tipo de vida em que somos "guiados pelo Esprito" (Gl 5.18; cf. v. 25). O Esprito Santo o que produz amor em nosso corao (Rm 5.5; Gl 5.22; Cl 1.8), e seu amor "une perfeitamente todas as coisas" (Cl 3.14, blh). Portanto, quando o Esprito Santo est operando de maneira poderosa numa igreja para manifestar a presena de Deus, isso se evidenciar numa bela harmonia na comunidade dos cristos e no amor transbordante de uns pelos outros. D. O ESPRITO SANTO D SINAIS MAIS FORTES OU MAIS FRACOS DA PRESENA E BNO DE DEUS, SEGUNDO NOSSA RESPOSTA A ELE Muitos exemplos no Antigo e no Novo Testamento indicam que o Esprito Santo ir conceder ou retirar bno dependendo de estar satisfeito ou no com a situao que v. digno de nota que Jesus era completamente sem pecado e o Esprito Santo pousou sobre ele (Jo 1.32), no sendo dado ao Filho por medida (Jo 3.34). No Antigo Testamento o Esprito Santo veio poderosamente sobre Sanso vrias vezes (Jz 13.25; 14.6, 19; 15.14), mas por fim o abandonou quando ele persistiu no pecado (Jz 16.20). De modo semelhante, quando Saul persistiu na desobedincia, o Esprito Santo se retirou dele (ISm 16.14). E quando o povo de Israel se rebelou e entristeceu o Esprito Santo, este se voltou contra os israelitas (Is 63.10). Tambm no Novo Testamento o Esprito Santo pode ser entristecido e deixar de trazer bnos para determinadas situaes. Estvo repreendeu os lderes judeus, dizendo: "vs sempre resistis ao Esprito Santo" (At 7.51). Paulo adverte os cristos efsios: "E no entristeais o Esprito de Deus, no qual fostes selados para o dia da redeno" (Ef 4.30); e exorta a igreja de Tessalnica: "No apagueis o
95

Esprito" (l Ts 5.19; cf. a metfora da moa que se demora para abrir a porta e desse modo desaponta o amado, em Ct 5.3, 6). Num estado de esprito semelhante, Paulo adverte seriamente os cristos a no contaminar seu corpo, juntando-o a uma prostituta, porque o Esprito Santo vive dentro desse corpo: "Acaso no sabeis que o vosso corpo santurio do Esprito Santo, que est em vs, o qual tendes da parte de Deus, e que no sois de vs mesmos? Porque fostes comprados por preo. Agora, pois, glorificai a Deus no vosso corpo" (1 Co 6.19-20). Mais srio ainda que entristecer e apagar o Esprito Santo uma desobedincia mais profunda, mais empedernida a ele que traz severo julgamento. Ananias caiu morto quando Pedro o repreendeu: "... por que encheu Satans teu corao, para que mentisses ao Esprito Santo, reservando parte do valor do campo?" (At 5.3). De modo semelhante, quando Pedro disse a Safira, esposa de Ananias: "Por que entrastes em acordo para tentar o Esprito do Senhor?" (At 5.9), ela imediatamente caiu morta. O livro de Hebreus adverte aqueles que correm o risco de cair de que merece severa punio o homem "que calcou aos ps o Filho de Deus, e profanou o sangue da aliana com o qual foi santificado, e ultrajou o Esprito da graa" (Hb 10.29). Para uma pessoa como essa resta apenas "certa expectao horrvel de juzo" (Hb 10.27). Finalmente, resta mais um nvel de ofensa contra o Esprito Santo. Essa espcie de ofensa ainda mais sria que entristec-lo ou agir contra ele em desobedincia empedernida que atrai disciplina ou julgamento. possvel uma pessoa ofender o Esprito Santo de tal maneira que sua obra de convencimento no seja mais aplicada novamente na vida dela. Todo pecado e blasfmia sero perdoados aos homens; mas a blasfmia contra o Esprito no ser perdoada. Se algum proferir alguma palavra contra o Filho do homem, ser-lhe- isso perdoado; mas, se algum falar contra o Esprito Santo, no lhe ser isso perdoado, nem neste mundo, nem no porvir (Mt 12.31-32; cf. Mc 3.29; Lc 12.10). Essas declaraes so feitas num contexto em que os fariseus, de maneira deliberada e maldosa, atriburam a Satans a poderosa obra do Esprito Santo, evidente no ministrio de Jesus. Uma vez que o Esprito Santo manifestava de maneira to clara a presena de Deus, aqueles que falavam contra ele de modo deliberado e maldoso e atribuam sua atividade ao poder de Satans eram culpados,Jesus disse, "de pecado eterno" (Mc 3.29). Todas essas passagens indicam que devemos tomar muito cuidado para no entristecer ou ofender o Esprito Santo. Ele no ir se impor a ns contra nossa vontade (veja l Co 14.32), mas se resistirmos e nos opusermos a ele e o apagarmos, ento seu poder nos ser retirado e ele remover de nossa vida grande parte da bno de Deus. Por outro lado, na vida dos cristos cuja conduta agradvel a Deus, o Esprito Santo estar presente para trazer grandes bnos. O Esprito Santo foi "derramado" em plenitude no Pentecostes (veja At 2.17-18) e agora habita dentro dos verdadeiros crentes, fazendo deles templos do Deus vivo (l Co 3.16; 6.19-20). Podemos conhecer comunho ntima e parceria com o Esprito Santo em nossa vida (2Co 3.14; Fp
96

2.1). Ele nos confia dons (l Co 12.11), verdade (2Tm 1.14) e ministrios (At 20.28). De fato, to plena e abundante ser sua presena que Jesus pde prometer que ele fluiria do nosso mais profundo interior como "rios de gua viva" (Jo 7.38-39). Pedro promete que sua presena permanece especialmente sobre aqueles que sofrem por causa de Cristo: "Se, pelo nome de Cristo, sois injuriados, bem-aventurados sois, porque sobre vs repousa o Esprito da glria e de Deus" (1 Pe 4.14). Portanto, importante que todo nosso ministrio seja feito no Esprito Santo, isto , que conscientemente habitemos na atmosfera digna de Deus, criada pelo Esprito Santo a atmosfera de poder, amor, alegria, verdade, santidade, justia e paz. Mas maior ainda que essas caractersticas da atmosfera criada pelo Esprito Santo a conscincia da presena do prprio Esprito Santo - estar no Esprito Santo estar realmente num ambiente da presena manifesta de Deus. por isso que no Novo Testamento as pessoas podem andar no conforto do Esprito Santo (At 9.31) e possvel estar "em Esprito" tal como Joo no dia do Senhor (Ap 1.10; cf. 4.2). surpreendente ver quantas atividades especficas o Novo Testamento diz serem feitas "no" Esprito Santo: possvel exultar no Esprito Santo (Lc 10.21), resolver ou decidir algo no Esprito Santo (At 19.21), ter a prpria conscincia testemunhando no Esprito Santo (Rm 9.1), ter acesso a Deus no Esprito Santo (Ef 2.18), orar no Esprito Santo (Ef 6.18; Jd 20) e amar no Esprito Santo (Cl 1.8). Sob a perspectiva desses textos, podemos perguntar a ns mesmos em quantas dessas atividades, a cada dia, estamos conscientes da presena e bno do Esprito Santo. Tambm possvel ser cheio do Esprito Santo (Ef 5.18; cf. Lc 1.15,41, 67; 4.1; At 2.4; 4.8; 6.3, 5; 7.55; 9.17; 11.24; 13.9). Ser cheio do Esprito ser cheio da presena imediata do prprio Deus, e isso portanto resultar em sentir o que Deus sente, desejar o que Deus deseja, fazer o que Deus quer, falar no poder de Deus, orar e ministrar na fora que Deus concede e conhecer com o conhecimento que o prprio Deus d. Nos perodos em que a igreja experimenta avivamento, o Esprito Santo produz esses resultados na vida das pessoas de modo especialmente poderoso. Portanto, na vida crist importante depender do poder do Esprito Santo, reconhecendo que qualquer obra mais expressiva feita "no por fora nem por poder, mas pelo meu Esprito, diz o Senhor dos Exrcitos" (Zc 4.6). Paulo enftico ao dizer aos glatas que o Esprito Santo foi recebido pela f no incio da vida crist deles (Gl 3.2) e continuaria a operar de acordo com sua f na vida posterior converso: "Sois assim insensatos que, tendo comeado no Esprito, estejais, agora, vos aperfeioando na carne? [...] Aquele, pois, que vos concede o Esprito e que opera milagres entre vs, porventura o faz pelas obras da lei ou pela pregao da f?" (Gl 3.3, 5). Por essa razo, devemos andar segundo a direo do Esprito Santo (Rm 8.12-16; Gl 5.16-26) e concentrar nossa mente nas coisas do Esprito (Rm 8.4-6). Todo o nosso ministrio, qualquer que seja a forma que ele assuma, deve ser desenvolvido no poder do Esprito Santo. 8 - REGENERAO O que significa nascer de novo? EXPLICAO E BASE BBLICA
97

Podemos definir regenerao da seguinte maneira: Regenerao um ato secreto de Deus pelo qual ele nos concede nova vida espiritual. Isso s vezes chamado "nascer de novo" (na linguagem de Joo 3.3-8). A. A REGENERAO UMA OBRA EXCLUSIVAMENTE DE DEUS Em alguns componentes da aplicao da redeno que discutiremos nos prximos captulos, desempenhamos uma parte ativa (isso verdadeiro, por exemplo, no que diz respeito converso, santificao e perseverana). Mas na obra de regenerao no desempenhamos papel algum. Ao contrrio, uma obra exclusivamente de Deus. Vemos isso, por exemplo, quando Joo fala a respeito daqueles a quem Cristo deu poder de se tornarem filhos de Deus - eles "no nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus" (Jo 1.13). Aqui Joo especifica que os filhos de Deus so os que "nasceram [...] de Deus" e que nossa vontade humana ("a vontade do homem") no realiza esse tipo de nascimento. O fato de que somos passivos na regenerao fica evidente quando as Escrituras referem-se a ela como "nascer" ou "nascer de novo" (cf. Tg 1.18; 1 Pe 1.3;Jo 3.3-8). No escolhemos nos tornar fisicamente vivos e tambm no escolhemos nascer - algo que nos aconteceu; semelhantemente, essas analogias nas Escrituras do a entender que somos inteiramente passivos na regenerao. Essa obra soberana de Deus na regenerao tambm foi predita na profecia de Ezequiel. Por meio dele Deus prometeu que haveria um tempo no futuro quando ele daria nova vida espiritual a seu povo: Dar-vos-ei corao novo e porei dentro de vs esprito novo; tirarei de vs o corao de pedra e vos darei corao de carne. Porei dentro de vs o meu Esprito e farei que andeis nos meus estatutos, guardeis os meus juzos e os observeis (Ez 36.26-27). Qual dos membros da Trindade causa a regenerao? Quando Jesus fala de ser "nascido do Esprito" (Jo 3.8), ele indica que especialmente Deus Esprito Santo quem produz a regenerao. Porm, outros versculos indicam tambm o envolvimento de Deus Pai na regenerao: Paulo especifica que Deus quem "nos deu vida juntamente com Cristo" (Ef 2.5; cf. Cl 2.13). Tambm Tiago diz que o "Pai das luzes" quem nos deu o novo nascimento: "Pois, segundo o seu querer, ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fssemos como que primcias das suas criaturas" (Tg 1.17-18).' Finalmente Pedro diz que Deus "segundo a sua abundante misericrdia, tem nos dado um novo nascimento [...] atravs da ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos" (1 Pe 1.3, traduo do autor). Podemos concluir que ambos - Deus Pai e Deus Esprito Santo - produzem a regenerao. Qual a relao entre o chamado eficaz2 e a regenerao? Como veremos mais adiante neste captulo, as Escrituras indicam que a regenerao deve vir antes que possamos responder ao chamado eficaz com f salvfica. Portanto podemos dizer que a regenerao vem antes do resultado do chamado eficaz (nossa f). Mas muito difcil especificar o relacionamento exato no tempo entre a regenerao e a proclamao
98

humana do evangelho por meio da qual Deus opera o chamado eficaz. Finalmente duas passagens sugerem que Deus nos regenera ao mesmo tempo em que nos faz o chamado eficaz: Pedro diz: "Pois fostes regenerados no de semente corruptvel, mas de incorruptvel, mediante a palavra de Deus, a qual vive e permanente. [...] Esta a palavra que vos foi evangelizada. (1 Pe 1.23,25). E tambm Tiago diz: "Por sua deciso ele nos gerou pela palavra da verdade" (Tg 1.18 NVI). No momento em que o evangelho nos chega, Deus fala atravs dele para nos chamar a si mesmo (chamado eficaz) e para nos dar nova vida espiritual (regenerao) porque por ns mesmos somos incapazes de responder em f. Portanto, chamado eficaz Deus Pai falando a ns poderosamente, e regenerao Deus Pai e Deus Esprito Santo operando em ns poderosamente, para nos dar vida. Essas duas coisas devem ter acontecido simultaneamente enquanto Pedro pregava o evangelho famlia de Cornlio, porque enquanto Pedro ainda estava pregando "caiu o Esprito Santo sobre todos os que ouviam a palavra" (At 10.44). s vezes o termo graa irresistvel usado em relao a isso. Refere-se ao fato de que Deus chama eficazmente as pessoas e tambm lhes d a regenerao, e ambas as aes garantem que responderemos com f salvfica. Entretanto, o termo graa irresistvel est sujeito a ser mal entendido, visto que parece significar que as pessoas no fazem uma escolha voluntria e espontnea ao responder ao evangelho - uma idia errada, uma compreenso deficiente do termo graa irresistvel. No entanto, o termo preserva algo de valioso, porque indica que a obra de Deus penetra no nosso corao para produzir uma resposta absolutamente certa - ainda que respondamos voluntariamente. B. A NATUREZA EXATA DA REGENERAO UM MISTRIO PARA NS O que ocorre na regenerao de forma exata um mistrio para ns. Sabemos que de algum modo ns, que estivemos espiritualmente mortos (Ef 2.1), fomos vivificados por Deus e num sentido muito verdadeiro "nascemos de novo" (Jo 3.3, 7; Ef 2.5; Cl 2.13). Mas no entendemos como isso ocorre ou o que exatamente Deus faz para nos dar essa nova vida espiritual. Jesus diz: "O vento sopra onde quer, ouves a sua voz, mas no sabes donde vem, nem para onde vai; assim todo o que nascido do Esprito" (Jo 3.8). As Escrituras vem a regenerao como algo que nos afeta como pessoas integrais. Naturalmente, nosso "esprito vida" para Deus depois da regenerao (Rm 8.10), mas isso simplesmente se deve ao fato de sermos afetados pela regenerao como pessoas integrais. No se trata de apenas nosso esprito estar morto antes - ns estvamos mortos para Deus em transgresses e pecados (veja Ef 2.1). E no correto dizer que a nica coisa que ocorre na regenerao que nosso esprito vivificado (como alguns tm ensinado), porque cada parte de ns afetada pela regenerao: "Se algum est em Cristo, nova criatura; as coisas antigas j passaram; eis que se fizeram novas" (2Co 5.17). O fato de a regenerao ser uma obra de Deus dentro de ns pela qual ele nos d vida nova nos faz concluir que um evento instantneo. Ocorre uma nica vez. Num momento estamos espiritualmente
99

mortos, e depois no outro temos nova vida espiritual da parte de Deus. Todavia, nem sempre sabemos exatamente quando essa mudana instantnea ocorre. Especialmente para filhos que crescem num lar cristo, ou para pessoas que frequentam uma igreja evanglica ou participam de estudos bblicos por longos perodos de tempo e que crescem gradualmente em seu entendimento do evangelho, pode no haver um momento crtico drstico com uma mudana radical de comportamento de "pecador endurecido" para "santo consagrado", mas haver uma mudana instantnea quando Deus, atravs do Esprito Santo, de maneira despercebida e invisvel, desperta interiormente a vida espiritual. A mudana se tornar evidente com o passar do tempo em padres de comportamento e desejos agradveis a Deus. Noutros casos (de fato, provavelmente em muitos casos de adultos que se tornam cristos) a regenerao ocorre num momento claramente identificvel no qual as pessoas percebem que antes estavam separadas de Deus e espiritualmente mortas, mas logo depois receberam nitidamente uma nova vida espiritual interior. Normalmente, os resultados podem ser vistos de imediato - confiana sincera em Cristo no tocante salvao, garantia de que seus pecados foram perdoados, desejo de ler a Bblia e orar (e uma percepo de que essas atividades espirituais so importantes), prazer em adorar, desejo de reunir-se com outros cristos, sincero desejo de ser obediente Palavra de Deus revelada nas Escrituras e vontade de falar de Cristo aos outros. As pessoas podem dizer algo assim: "Eu no sei o que aconteceu exatamente, mas antes desse momento eu no confiava em Cristo quanto salvao. E ainda estava pensando no assunto e questionando em minha mente. Mas depois desse momento percebi que confiava em Cristo e que ele era o meu Salvador. Algo aconteceu no meu corao".'' Mesmo nesses casos no estamos totalmente seguros com respeito ao que exatamente ocorreu em nosso corao. bem como Jesus disse a respeito do vento - ns ouvimos seu som e observamos o resultado, mas no podemos realmente ver o vento. Assim tambm a obra do Esprito Santo em nosso corao. C. NESSE SENTIDO DE "REGENERAO", ELA VEM ANTES DA F SALVFICA Usando os versculos citados acima, definimos a regenerao como o ato de Deus de despertar a vida espiritual dentro de ns, trazendo-nos da morte espiritual para a vida espiritual. Sobre essa definio, natural entender que a regenerao vem antes da f salvfica. De fato, essa obra de Deus que nos d capacidade espiritual para responder a Deus com f. Entretanto, quando dizemos que ela vem "antes" da f salvfica, importante lembrar que elas aparecem to juntas que geralmente nos parecer que esto ocorrendo ao mesmo tempo. Assim que Deus nos dirige o chamado eficaz do evangelho, ele nos regenera, e respondemos com f e arrependimento a esse chamado. Assim, da nossa perspectiva difcil perceber qualquer diferena no tempo, especialmente porque a regenerao uma obra espiritual que no podemos perceber com nossos olhos nem mesmo entender
100

com nossa mente. Alm disso, h diversas passagens que nos falam que essa obra de Deus secreta e oculta em nosso esprito se d de fato antes que respondamos a Deus com f salvfica (embora muitas vezes passem apenas segundos antes que respondamos). Ao falar sobre a regenerao com Nicodemos, Jesus disse: "Quem no nascer da gua e do Esprito no pode entrar no reino de Deus" (Jo 3.5). Entramos no reino de Deus quando nos tornamos cristos pela converso. Mas Jesus diz que temos de nascer "do Esprito" antes que possamos fazer isso.7 Nossa incapacidade de ir a Cristo por ns mesmos, sem uma obra inicial de Deus dentro de ns, tambm enfatizada quando Jesus diz: "Ningum pode vir a mim se o Pai, que me enviou, no o trouxer" Jo 6.44), e "Ningum poder vir a mim, se, pelo Pai, no lhe for concedido" (Jo 6.65). Esse ato ntimo de regenerao descrito com grande beleza quando Lucas diz a respeito de Ldia: "O Senhor lhe abriu o corao para atender s coisas que Paulo dizia" (At 16.14). Primeiro o Senhor lhe abriu o corao, e da ela foi capaz de atender pregao de Paulo e responder com f. Em contraste com isso, Paulo nos diz: "O homem que no tem o Esprito no aceita as coisas que vm do Esprito de Deus, pois lhe so loucura; e no capaz de entend-las, porque so discernidas espiritualmente" (1 Co 2.14 NVI). Ele diz tambm sobre as pessoas separadas de Cristo: "... no h quem entenda, no h quem busque a Deus" (Rm 3.11). A soluo para esse desalento e incapacidade espiritual em responder vem somente quando Deus nos d nova vida interior. "Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do grande amor com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu vida juntamente com Cristo" (Ef 2.4-5). Paulo diz tambm: "Quando vocs estavam mortos em transgresses e na incircunciso da sua carne, Deus os vivificou juntamente com Cristo"{C\ 2.13 NVI). A idia de que a regenerao vem antes da f salvfica nem sempre entendida pelos evanglicos de hoje. s vezes as pessoas at mesmo podero dizer algo assim: "Se voc crer em Cristo como seu Salvador, ento (depois de crer) voc nascer de novo". Mas as prprias Escrituras nunca dizem algo parecido com isso. Esse novo nascimento visto pelas Escrituras como algo que Deus nos faz interiormente a fim de nos capacitar para crer. A razo pela qual os evanglicos frequentemente pensam que a regenerao vem depois da f salvfica que eles vem os resultados (amor por Deus e pela sua Palavra, o abandono do pecado) depois que as pessoas chegam f; portanto, pensam que a regenerao deve ter vindo depois da f salvfica. Mas devemos decidir sobre isso com base no que as Escrituras nos dizem, porque a prpria regenerao no algo que vemos ou conhecemos diretamente: "O vento sopra onde quer, ouves a sua voz, mas no sabes donde vem, nem para onde vai; assim todo o que nascido do Esprito" (Jo 3.8). Porque os cristos muitas vezes tm a tendncia de concentrar-se nos resultados da regenerao, em vez de concentrar-se no ato oculto e espiritual da parte do prprio Deus, algumas declaraes dos evanglicos a respeito da f contm um fraseado que d a entender que a regenerao vem depois da f salvfica.
101

Assim, por exemplo, a declarao de f da Igreja Evanglica Livre da Amrica (adaptada por diversas outras organizaes evanglicas) diz: Cremos que a verdadeira igreja composta por todas as pessoas que por meio da f salvfica em Jesus Cristo foram regeneradas pelo Esprito Santo e esto unidas ao Corpo de Cristo, do qual ele a Cabea (pargrafo 8). A palavra "regenerao" aparentemente significa aqui evidncia exterior da regenerao, vista numa vida transformada, evidncia que certamente se manifesta depois da f salvfica. Assim "nascer de novo" considerado no em termos do incio da concesso da nova vida, mas em termos da completa transformao na vida que resulta dessa concesso. Se o termo "regenerao" for usado dessa maneira, ento ser vlido dizer que a regenerao vem depois da f salvfica. Todavia, se usarmos a linguagem que rigorosamente se conforma com a fraseologia das Escrituras, seria melhor restringir a palavra "regenerao" obra instantnea, inicial, da parte de Deus pela qual ele nos transmite vida espiritual. Ento podemos enfatizar que no vemos a regenerao propriamente dita, mas somente os resultados dela em nossa vida, e que a f em Cristo para a salvao o primeiro resultado que vemos. De fato, nunca sabemos que fomos regenerados at que cheguemos f em Cristo, porque esse o sinal exterior dessa obra oculta e interna da parte de Deus. Uma vez que alcanamos a f salvfica em Cristo, sabemos que nascemos de novo. A ttulo de aplicao, devemos perceber que a explicao da mensagem do evangelho nas Escrituras no toma a forma de um mandamento: "Nascei de novo e sereis salvos", mas antes: "Crede em Jesus Cristo e sereis salvos". Esse o padro coerente na pregao do evangelho por todo o livro de Atos e tambm nas descries do evangelho dadas nas epstolas. D. A REGENERAO GENUNA DEVE PRODUZIR RESULTADOS NA VIDA Na seo anterior vimos um belo exemplo do primeiro resultado da regenerao na vida de uma pessoa, quando Paulo pregou a mensagem do evangelho a Ldia, a quem "o Senhor abriu o corao para atender s cousas que Paulo dizia" (At 16.14; cf.Jo 6.44, 65; 1 Pe 1.3). De modo semelhante,Joo diz: "Todo aquele que cr que Jesus o Cristo nascido de Deus"(1 jo 5.1 NVI). Mas tambm h outros resultados da regenerao, muitos dos quais especificados na primeira epstola de Joo. Por exemplo: "Todo aquele que nascido de Deus no pratica o pecado, porque a semente de Deus permanece nele; ele no pode estar no pecado, porque nascido de Deus" (ljo 3.9 NVI) Aqui Joo explica que a pessoa que nasceu de novo tem essa "semente" espiritual (que faz gerar a vida e crescer o poder) dentro dela, e que isso tudo mantm-na levando uma vida isenta do pecado contnuo. Naturalmente, isso no significa que a pessoa ter uma vida perfeita, mas que o padro da vida no ser de contnua indulgncia em pecado. Quando se pede s pessoas que caracterizem a vida de uma pessoa regenerada, o adjetivo que vem mente no deveria ser pecador", mas algo como "obediente a Cristo" ou "obediente s Escrituras". Devemos observar que joo diz que isso se aplica a todo aquele que verdadeiramente nascido de novo: "Todo aquele que nascido de Deus no pratica o pecado". Outro modo de considerar isso
102

dizer que "todo aquele que pratica a justia nascido dele" (l jo 2.29). Um genuno amor semelhante ao de Cristo ser um resultado especfico na vida: "Aquele que ama nascido de Deus e conhece a Deus" (l jo 4.7 NVI). Outro efeito do novo nascimento vencer o mundo: "E os seus mandamentos no so pesados. O que nascido de Deus vence o mundo" (l jo 5.3-4 NVI). Aqui Joo explica que a regenerao nos d capacidade para vencer as presses e tentaes do mundo, que de outra maneira nos impediriam de obedecer aos mandamentos de Deus e de seguir suas veredas. Joo diz que ns venceremos essas presses e portanto no ser "pesado" obedecer aos mandamentos de Deus, mas, em vez disso, conclui ele, ser jubiloso. Ele explica que o processo atravs do qual obtemos a vitria sobre o mundo continuar na f: "Esta a vitria que venceu o mundo: a nossa f" (l jo 5.4 NVI). Finalmente, Joo menciona que outro resultado da regenerao a proteo contra o prprio Satans: "Sabemos que todo o que nascido de Deus no est no pecado; aquele que nasceu de Deus [Jesus] o protege, e o Maligno no o atinge" (1 jo 5.18 NVI). Embora possa haver ataques da parte de Satans, Joo tranquiliza seus leitores ao dizer que "aquele que est em vocs maior do que aquele que est no mundo" (l jo 4.4 NVI), e esse poder maior do Esprito Santo dentro de ns mantm-nos a salvo do mal espiritual definitivo da parte do Maligno. Devemos perceber que joo enfatiza essas coisas como resultados necessrios na vida dos nascidos de novo. Se houver regenerao genuna na vida da pessoa, ela ir crer que Jesus o Cristo, ir abster-se de um padro de vida de pecado contnuo, ir amar seu irmo e ir vencer as tentaes do mundo. E tambm ir manter-se a salvo do mal definitivo da parte do Maligno. Essas passagens mostram que impossvel que uma pessoa seja regenerada e no se torne verdadeiramente convertida. Outros resultados da regenerao so listados por Paulo quando ele fala do "fruto do Esprito", isto , o resultado na vida produzido pelo poder do Esprito Santo trabalhando no interior de todo crente: "Mas o fruto do Esprito : amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansido, domnio prprio" (Gl 5.22-23). Se houver verdadeira regenerao, ento esses elementos do fruto do Esprito estaro cada vez mais evidentes na vida da pessoa. Mas, pelo contrrio, os incrdulos, incluindo os que se dizem crentes mas no so, claramente necessitaro desses traos de carter na vida. Jesus falou a seus discpulos: Acautelai-vos dos falsos profetas, que se vos apresentam disfarados em ovelhas, mas por dentro so lobos roubadores. Pelos seus frutos os conhecereis. Colhemse, porventura, uvas dos espinheiros ou figos dos abrolhos? Assim, toda rvore boa produz bons frutos, porm a rvore m produz frutos maus. No pode a rvore boa produzir frutos maus, nem a rvore m produzir frutos bons. Toda rvore que no produz bom fruto cortada e lanada ao fogo. Assim, pois, pelos seus frutos os conhecereis (Mt 7.15-20). Nem Jesus, nem Paulo, nem Joo indicaram que atividade na igreja ou milagres sejam evidncia da regenerao. Em vez disso, eles indicaram traos da personalidade na vida. De fato, imediatamente depois dos versculos citados acima, Jesus adverte que no dia do juzo muitos lhe diro: "Senhor, Senhor! Porventura, no temos ns profetizado em teu nome, e em teu nome
103

no expelimos demnios, e em teu nome no fizemos muitos milagres? Ento, lhes direi explicitamente: nunca vos conheci. Apartai-vos de mim, os que praticais a iniquidade" (Mt 7.22-23). Profecia, exorcismo, muitos milagres e obras poderosas no nome de Jesus (sem falar dos outros tipos de atividade eclesistica intensiva na fora da carne no decorrer de dcadas da vida de uma pessoa) no fornecem evidncia convincente de que uma pessoa verdadeiramente nascida de novo. Aparentemente todas essas coisas podem ser produzidas pela prpria fora natural do homem ou da mulher, ou at mesmo com a ajuda do Maligno. Mas o genuno amor por Deus e seu povo, obedincia sincera a seus mandamentos e traos de carter semelhantes aos de Cristo, os quais Paulo chama de fruto do Esprito, demonstrados sistematicamente no decorrer de um perodo de tempo na vida de uma pessoa, simplesmente no podem ser produzidos por Satans ou pela obra do homem ou da mulher natural em sua prpria fora. Isso s pode acontecer pela obra do Esprito de Deus em nosso interior, conce-dendo-nos vida nova. 9 CONVERSO (F E ARREPENDIMENTO) Que o verdadeiro arrependimento? Que f salvfica? Podem as pessoas aceitar Jesus como Salvador, mas no como Senhor? A palavra converso significa "volta" - aqui ela representa uma volta espiritual, voltar -se do pecado para Cristo. O voltar-se do pecado chamado arrependimento, e o voltar-se para Cristo chamado f. Podemos considerar cada um desses elementos da converso, e no importa a respeito de qual deles discutamos primeiro, porque um no pode ocorrer sem o outro, e eles devem ocorrer juntos quando se d a verdadeira converso. Para atender os propsitos deste captulo, examinaremos primeiro a f salvfica e depois o arrependimento. A. A VERDADEIRA F SALVFICA INCLUI CONHECIMENTO, APROVAO E CONFIANA PESSOAL 1. Mero conhecimento no basta. F salvfica pessoal, conforme as Escrituras a entendem, envolve mais do que apenas conhecimento. Naturalmente necessrio que tenhamos algum conhecimento de quem Cristo e do que ele fez, porque "como crero naquele de quem nada ouviram?" (Rm 10.14). Mas conhecimento sobre os fatos da. vida, morte e ressurreio de Jesus no o bastante para ns, porque as pessoas podem conhecer os fatos, mas rebelar-se contra eles ou no gostar deles. Por exemplo, Paulo nos fala que muitas pessoas conhecem as leis de Deus mas sentem averso por elas: "Ora, conhecendo eles a sentena de Deus, de que so passveis de morte os que tais coisas praticam, no somente as fazem, mas tambm aprovam os que assim procedem" (Rm 1.32). At mesmo os demnios conhecem quem Deus e os fatos a respeito da vida e das obras salvficas de Jesus, porque Tiago diz: "Crs, tu, que Deus um s? Fazes bem. At os demnios crem e tremem" (Tg 2.19). Mas esse conhecimento certamente no significa que os demnios so salvos.
104

2. Conhecimento e aprovao no so suficientes. Alm disso, meramente conhecer os fatos e aprov-los ou concordar que eles so verdadeiros no suficiente. Nicodemos sabia que Jesus tinha vindo de Deus, porque disse: "Rabi, sabemos que s Mestre vindo da parte de Deus; porque ningum pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus no estiver com ele" (Jo 3.2). Nicodemos tinha avaliado os fatos da situao, incluindo os ensinos de Jesus e seus milagres notveis, e chegado a uma concluso correta a partir desses fatos: Jesus era um mestre vindo de Deus. Mas isso somente no significa que Nicodemos tinha f salvfica, porque ele ainda tinha de depositar sua confiana em Cristo para receber a salvao; ele ainda tinha de "crer nele". O rei Agripa fornece outro exemplo de conhecimento e aprovao sem f salvfica. Paulo percebeu que o rei Agripa conhecia e aparentemente via com aprovao as Escrituras judaicas (o que agora chamamos de Antigo Testamento). Quando Paulo estava em julgamento diante de Agripa, ele disse: "Acreditas, rei Agripa, nos profetas? Bem sei que acreditas"[At 26.27). Contudo, Agripa no tinha f salvfica, porque disse a Paulo: "Por pouco me persuades a me fazer cristo" (At 26.28). 3. Preciso decidir depender de Jesus para me salvar. Alm do conhecimento dos fatos do evangelho e da aprovao deles, a fim de ser salvo, preciso decidir depender de Jesus para me salvar. Ao fazer isso, deixo a posio de um observador interessado nos fatos da salvao e nos ensinos da Bblia para tornar-me algum que entra numa nova comunho com Jesus Cristo como uma pessoa viva. Podemos, portanto, definir f salvfica da seguinte maneira: F salvfica confiana em Jesus Cristo como uma pessoa viva visando ao perdo dos pecados e vida eterna com Deus. Essa definio enfatiza que a f salvfica no significa apenas acreditar nos fatos, mas implica a confiana pessoal em Jesus que nos salva. Como explicaremos nos captulos seguintes, muito mais est envolvido na salvao do que simplesmente perdo dos pecados e vida eterna, mas algum que inicialmente chega-se a Cristo raramente percebe a extenso das bnos da salvao que ho de vir. Alm disso, podemos sintetizar as duas principais preocupaes da pessoa que aceita Cristo como "perdo dos pecados" e "vida eterna com Deus". Naturalmente, vida eterna com Deus envolve assuntos como uma declarao de retido diante de Deus (parte da justificao, conforme explicado no prximo captulo), adoo, santificao e glorificao, mas essas coisas podem ser entendidas em detalhes mais tarde. A principal coisa que preocupa um incrdulo que se chega a Cristo o fato de que o pecado o separou da comunho com Deus para a qual fomos feitos. O incrdulo chega-se a Cristo em busca da remoo do pecado e da culpa e do ingresso numa comunho genuna com Deus, que durar para sempre. A definio enfatiza confiana pessoal em Cristo, no apenas acreditar nos fatos a respeito dele. Porque a f salvfica nas Escrituras envolve essa confiana pessoal, a palavra "confiana" melhor na cultura contempornea do que "f" ou "crer".
105

A razo que podemos "crer" que algo seja verdadeiro mesmo que pessoalmente no nos comprometamos com isso nem haja alguma dependncia envolvida. Eu posso crer que Canberra seja a capital da Austrlia, ou que 7 vezes 6 igual a 42, mas no tenho compromisso pessoal ou dependncia alguma disso quando simplesmente creio nesses fatos. A palavra f, por outro lado, s vezes usada atualmente para se referir a um comprometimento quase irracional com alguma coisa, mesmo quando h forte evidncia do contrrio, uma espcie de deciso irracional de acreditar em algo sobre o qual estamos totalmente certos de que no verdadeiro! (Se o seu time de futebol continua a perder os jogos, algum pode encoraj-lo a "ter f" mesmo que todos os fatos indiquem a direo oposta.) Nesses dois sentidos populares, as palavras "crer" e "f" tm um significado contrrio ao sentido bblico.1 A palavra confiana representa bem a idia bblica, visto que estamos familiarizados com pessoas que todos os dias confiam. Quando conhecemos uma pessoa que demonstra um comportamento na vida que justifica a confiana, percebemo-nos confiando nela, nas suas promessas e no que ela pode vir a fazer. Esse sentido mais pleno de confiana pessoal indicado em diversas passagens das Escrituras nas quais a f salvfica inicial tratada em termos bem pessoais, frequentemente com analogias oriundas de relacionamentos pessoais. Joo diz: "Mas, a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus" (Jo 1.12). Assim como ns receberamos um convidado em nossa casa, Joo fala de receber Cristo. Joo 3.16 promete-nos que todo o que nele cr no perece, mas tem a vida eterna. Aqui Joo usa uma frase surpreendente, porque no diz apenas "todo o que cr no que ele diz" (isso , crer que o que ele diz verdadeiro e por isso merece confiana), mas "todo o que nele cr". A frase grega pisteu eis auton poderia tambm ser traduzida "cr na pessoa dele" com o sentido da confiana que se dirige a Jesus e nele permanece como pessoa. Leon Morris pode dizer: "F, para Joo, uma atividade que arrebata os homens para fora de si mesmos e os torna um com Cristo". Ele entende que a frase grega, pisteu eis uma indicao significativa de que no Novo Testamento, f no apenas assentimento intelectual, mas inclui "um elemento moral de confiana pessoal". Essa expresso grega to rara talvez no exista no grego secular fora do Novo Testamento, mas era bem apropriada para expressar a confiana pessoal em Cristo envolvida na f salvfica. Jesus fala sobre "vir a ele" em diversos lugares. Ele diz: "Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim; e o que vem a mim, de modo nenhum o lanarei fora" (Jo 6.37). Ele tambm diz: "Se algum tem sede, venha a mim e beba" (Jo 7.37). De modo semelhante, ele diz: "Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vs o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de corao; e achareis descanso para a vossa alma. Porque o meu jugo suave, e o meu fardo leve" (Mt 11.28-30). Nessas passagens temos a idia do que ir a Cristo e pedir aceitao, gua da vida para beber, descanso e instruo. Tudo isso fornece um quadro intensamente pessoal do que est envolvido na f salvfica. O
106

autor de Hebreus tambm nos diz que pensemos em Jesus como vivo no cu, pronto para nos receber: "Por isso, tambm pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles" (Hb 7.25). Jesus retratado aqui (como muitas vezes no Novo Testamento) como aquele que est vivo no cu neste momento, sempre capaz de ajudar os que vo a ele. O telogo reformado J. I. Packer cita os seguintes pargrafos do escritor puritano britnico John Owen, descrevendo o convite de Cristo resposta com f pessoal: E mais ou menos assim que ele agora fala com vocs: Por que morrer? Por que perecer? Por que no ter compaixo de suas prprias almas? Podero seus coraes resistir ou serem fortes suas mos, no dia da ira que est se aproximando? [...] Olhem para mim e sejam salvos; venham a mim, e eu os libertarei dos seus pecados todos, de suas tristezas, temores, dificuldades, e darei descanso s suas almas. Venham, eu rogo; ponham de lado toda a procrastinao, todas as demoras; parem de me rejeitar; a eternidade jaz s portas [...] no me odeiem de tal modo que prefiram perecer a aceitar Meu livramento. Essas e outras coisas semelhantes Cristo, o Senhor, continuamente declara, proclama, pleiteia e exorta perante as almas dos pecadores [...] Ele o faz atravs da pregao da palavra, como se estivesse presente com vocs, de p em seu meio, como se falasse pessoalmente com cada um de vocs [...] Ele nomeou os ministros do evangelho para se apresentarem a vocs, para tratarem com vocs em lugar dEle, reconhecendo como Seus os convites que so feitos em seu nome (2Co 5.19-20). Com essa percepo da verdadeira f do Novo Testamento, podemos agora perceber que quando uma pessoa vem a confiar em Cristo, todos os trs elementos devem estar presentes. Tem de haver algum conhecimento bsico ou entendimento dos fatos do evangelho. Tem de haver tambm aprovao, concordncia com esses fatos. Tal concordncia inclui uma convico de que os fatos do evangelho so verdadeiros, especialmente o fato de que "eu sou um pecador que necessita de salvao e somente Cristo pagou a penalidade pelo meu pecado e me oferece salvao". necessria tambm a conscincia de que "eu necessito confiar em Cristo para receber a salvao, e ele o nico caminho para Deus, o nico meio para minha salvao". Essa aprovao dos fatos do evangelho envolver tambm um desejo de ser salvo atravs de Cristo. Mas tudo isso ainda nada acrescenta verdadeira f salvfica, que vem somente quando eu decido por minha prpria vontade depender de Cristo ou nele exercer confiana como meu Salvador. Essa deciso pessoal de depositar minha confiana em Cristo algo feito com meu corao, faculdade central de todo o meu ser que assume compromissos por mim como uma pessoa integral". 4. A f deve aumentar medida que nosso conhecimento aumenta. Contrrio ao entendimento comum e secular de "f", a verdadeira f do Novo Testamento no algo que se torna mais forte por meio da ignorncia ou acreditando-se contra todas as evidncias. Antes, a f salvfica coerente com o conhecimento e com o verdadeiro entendimento dos fatos. Paulo diz: "A f vem por ouvir a mensagem, e a mensagem ouvida mediante a palavra de Cristo" (Rm 10.17 NVI). Quando as pessoas tm informaes verdadeiras sobre Cristo, elas esto mais bem capacitadas a depositar sua confiana nele. Alm disso, a maioria de ns conhece algo sobre ele e sobre o carter de
107

Deus que completamente revelado nele; a maioria de ns tem todos os motivos para depositar nossa confiana nele. Assim, a f no enfraquecida pelo conhecimento, mas deve aumentar com mais conhecimento verdadeiro. No caso da f salvfica em Cristo, nosso conhecimento dele vem quando se cr em um testemunho confivel sobre ele. Aqui, o testemunho confivel no qual acreditamos so as palavras das Escrituras. Visto serem as genunas palavras de Deus, so completamente confiveis, e adquirimos conhecimento verdadeiro a respeito de Cristo atravs delas, porque a "f vem por ouvir a mensagem, e a mensagem ouvida mediante a palavra de Cristo" (Rm 10.17 NVI). Na vida cotidiana, passamos a acreditar em muitas coisas quando ouvimos o testemunho de uma pessoa que consideramos ser confivel ou digna de confiana. Esse tipo de deciso at mais justificada aqui, quando as palavras verdadeiras de Deus fornecem esse testemunho e acreditamos nele. B. A F E O ARREPENDIMENTO DEVEM VIR JUNTOS Podemos definir arrependimento da seguinte maneira: Arrependimento uma sincera tristeza por causa do pecado, renunci-lo e comprometer-se sinceramente a abandon-lo, e prosseguir obedecendo a Cristo. Essa definio indica que o arrependimento algo que ocorre em um momento especfico do tempo, que no corresponde necessariamente ao momento da visvel transformao no padro de vida da pessoa. O arrependimento, assim como a f, um entendimento intelectual (de que o pecado errado), uma aprovao emocional dos ensinos das Escrituras concernentes ao pecado (uma tristeza por causa do pecado e uma averso a ele), e uma deciso pessoal de afastar-se dele (um renunciar ao pecado e uma deciso resoluta de abandon-lo e de levar uma vida de obedincia a Cristo). No podemos dizer que algum tenha de realmente viver essa vida transformada durante um perodo de tempo, para que ento o arrependimento seja considerado genuno, porque se fosse assim, o arrependimento seria transformado num tipo de obedincia que poderamos praticar para merecer a salvao por ns mesmos. Naturalmente, o genuno arrependimento resultar numa vida transformada. De fato, uma pessoa verdadeiramente arrependida comear imediatamente a viver uma vida transformada, e podemos chamar essa vida transformada de fruto do arrependimento. Mas nunca devemos exigir que haja um perodo de tempo no qual a pessoa viva verdadeiramente uma vida transformada antes de darmos a garantia do perdo. O arrependimento algo que ocorre no corao e envolve a pessoa como um todo na deciso de afastar-se do pecado. E importante perceber que a mera tristeza ou at o profundo remorso por causa dos atos praticados no constitui genuno arrependimento, a menos que isso seja acompanhado de uma sincera deciso de abandonar o pecado que se est praticando contra Deus. Paulo pregou a respeito do
108

"arrependimento para com Deus e a f em nosso Senhor Jesus [Cristo]" (At 20.21). Ele disse que se alegrava com relao aos corntios, no porque haviam sido contristados, mas porque haviam sido "contristados para arrependimento [...]. Porque a tristeza segundo Deus produz arrependimento para a salvao, que a ningum traz pesar, mas a tristeza do mundo produz morte" (2Co 7.9-10). Essa espcie de tristeza do mundo pode produzir grande aflio a algum por causa de suas aes e provavelmente tambm envolva o temor da punio, mas nunca a genuna renncia ao pecado ou o compromisso de abandon-lo. Hebreus 12.17 conta-nos que Esa chorou com as consequncias de suas aes, mas assim mesmo no se arrependeu. Alm disso, como 2Corntios 7.9-10 indica, at mesmo a verdadeira tristeza segundo Deus apenas um dos fatores que conduzem ao genuno arrependimento; portanto, tal tristeza por si s no a sincera deciso de corao na presena de Deus que torna genuno o arrependimento. As Escrituras colocam o arrependimento e a f juntos como aspectos diferentes daquele ato nico de voltar-se para Cristo em busca de salvao. No se trata de primeiro uma pessoa afastar-se do pecado e depois confiar em Cristo nem primeiro confiar em Cristo e depois afastar-se do pecado, mas as duas coisas ocorrem ao mesmo tempo. Quando nos voltamos para Cristo em busca de salvao dos nossos pecados, estamos simultaneamente afastando-nos dos pecados e pedindo a Cristo que nos salve. Se isso no fosse verdadeiro a nossa ao de afastar-nos do pecado em direo a Cristo dificilmente seria uma converso genuna e tambm dificilmente nossa confiana nele seria verdadeira. O fato de que arrependimento e f so simplesmente duas faces diferentes da mesma moeda, ou dois diferentes aspectos do mesmo evento da converso, pode ser visto na figura 35.1. Neste diagrama, a pessoa que se volta genuinamente para Cristo em busca de salvao deve ao mesmo tempo renunciar ao pecado ao qual se apegara e afastar-se dele a fim de voltar-se para Cristo. Assim, nem o arrependimento nem a f vem primeiro; eles devem vir juntos. John Murray expressa tal verdade com os termos "f penitente" e "arrependimento confiante". Portanto, claramente contrrio evidncia do Novo Testamento falar de verdadeira f salvfica sem arrependimento algum. Tambm vai contra o Novo Testamento falar da possibilidade de aceitar Cristo "como Salvador", mas no "como Senhor", se isso significa simplesmente depender dele no que tange salvao mas no se comprometer a abandonar o pecado e a ser-lhe obediente desse ponto em diante. Algumas vozes de destaque dentro das correntes evanglicas tm divergido nesse ponto, argumentando que fazer uma apresentao do evangelho que exija tanto o arrependimento quanto a f realmente pregar a salvao pelas obras. Eles argumentam que a viso defendida neste captulo, de que o arrependimento e a f devem vir juntos, um falso evangelho da "salvao pelo senhorio". Eles diriam que a f salvfica implica somente confiar em Cristo como Salvador e que se submeter a ele como Senhor um passo opcional posterior desnecessrio para a salvao. Para muitos que ensinam esse ponto de vista, a f salvfica requer somente uma aceitao intelectual dos fatos do evangelho.5 Quando Jesus convida os pecadores: "Vinde a mim, todos os que
109

estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei", ele imediatamente acrescenta: "Tomai sobre vs o meu jugo e aprendei de mim"'(Mt 11.28-29). Ir a ele inclui tomar sobre ns o seu jugo, estar sujeito sua direo e orientao, aprender dele e ser-lhe obediente. Se relutarmos em estabelecer esse compromisso, ento verdadeiramente no depositamos nossa confiana nele. Quando a Bblia fala sobre confiar em Deus ou em Cristo, ela frequentemente associa tal confiana com o arrependimento genuno. Por exemplo, Isaas d um eloquente testemunho tpico das mensagens de muitos profetas do Antigo Testamento: Buscai o SENHOR enquanto se pode achar, invocai-o enquanto est perto. Deixe o perverso o seu caminho, o inquo, os seus pensamentos; converta-se ao SENHOR, que se compadecer dele, e volte-se para o nosso Deus, porque rico em perdoar (Is 55.6-7). Aqui so mencionados os dois elementos: arrependimento do pecado e achegar-se a Deus para receber perdo. No Novo Testamento, Paulo resume seu ministrio do evangelho como algum que ia "testificando tanto a judeus como a gregos o arrependimento para com Deus e f em nosso Senhor Jesus [Cristo]" (At 20.21). O autor de Hebreus inclui como os primeiros dois elementos em uma lista de doutrinas elementares "o arrependimento das obras mortas" e "a f em Deus" (Hb 6.1). Naturalmente algumas vezes a f sozinha mencionada como o elemento necessrio para o ir a Cristo em busca de salvao (veja Jo 3.16; At 16.31; Rm 10.9; Ef 2.8-9, et al.). Essas passagens so bem conhecidas, e ns as enfatizamos frequentemente ao explicar o evangelho aos outros. Mas o que frequentemente no percebemos o fato de que h muitas outras passagens onde somente o arrependimento mencionado, porque se presume que o verdadeiro arrependimento tambm implicar f em Cristo quanto ao perdo dos pecados. Os autores do Novo Testamento entendiam to bem que o arrependimento e a f genunos tinham de estar juntos, que eles muitas vezes mencionavam s o arrepen-dimento, supondo que a f tambm estaria includa, porque afastar-se dos pecados sem voltar-se para Deus impossvel. Portanto, pouco antes de Jesus subir ao cu, ele disse a seus discpulos: "Assim est escrito que o Cristo havia de padecer e ressuscitar dentre os mortos no terceiro dia e que em seu nome se pregasse arrependimento para remisso de pecados a todas as naes" (Lc 24.46-47). A f salvfica est subentendida na frase "remisso de pecados", mas no est explicitamente mencionada. A pregao registrada no livro de Atos apresenta o mesmo padro. Depois do sermo de Pedro no Pentecostes, a multido perguntou: "Que faremos, irmos?" Pedro respondeu: "Arrependei-vos, e cada um de vs seja batizado em nome de Jesus Cristo para remisso dos vossos pecados" (At 2.37-38). Em seu segundo sermo, Pedro falou a seus ouvintes de modo semelhante, dizendo: "Arrependeivos, pois, e convertei-vos para serem cancelados os vossos pecados, a fim de que, da presena do Senhor, venham tempos de refrigrio" (At 3.19-20). Mais tarde, quando os apstolos estavam sendo interrogados diante do Sindrio, Pedro falou sobre Cristo, dizendo: "Deus, porm, com sua destra, o exaltou a Prncipe e Salvador, a fim de conceder a Israel o arrependimento e a remisso de pecados" (At 5.31). E quando Paulo estava pregando no Arepago em Atenas a uma assemblia de filsofos gregos, ele disse: "Ora, no levou Deus em conta os tempos da ignorncia; agora, porm, notifica aos homens
110

que todos, em toda parte, se arrependam" (At 17.30). Ele diz tambm em suas epstolas: "... a bondade de Deus que te conduz ao arrependimento" (Rm 2.4) e tambm fala de "arrependimento para a salvao" (2Co 7.10). Tambm vemos que quando Jesus encontra-se pessoalmente com indivduos ele exige deles que se afastem de seus pecados antes de segui-lo. Quer esteja ele falando ao jovem rico de posio, para que d suas posses (Lc 18.18-30), quer indo casa de Zaqueu, declarando que a salvao havia-lhe chegado nesse dia porque ele tinha dado metade de seus bens aos pobres e restitua quatro vezes mais por qualquer coisa que ele tivesse defraudado (Lc 19.1-10), ou falando mulher no poo e pedindo a ela que chamasse seu marido (Jo 4.16), ou falando a Nicodemos e repreendendo sua incredulidade rabnica e o orgulho de seu prprio conhecimento (Jo 3.1-21). Jesus coloca sistematicamente o dedo sobre a rea onde o pecado mais exerce influncia na vida da pessoa. De fato, podemos perguntar se algum nos evangelhos alguma vez chegou f sincera em Cristo sem se arrepender dos pecados. Quando compreendemos que a genuna f salvfica tem de estar acompanhada do genuno arrependimento dos pecados, isso nos ajuda a entender por que algumas pregaes do evangelho tm atualmente resultados inadequados. Se no houver meno da necessidade de arrependimento, s vezes a passagem do evangelho torna-se somente isto: "Creia em Jesus Cristo e seja salvo" sem qualquer meno do arrependimento. Mas essa verso diluda do evangelho no exige um compromisso de todo o corao com Cristo o compromisso com Cristo, se genuno, tem de incluir um compromisso de afastar-se do pecado. Pregar a necessidade de f sem arrependimento pregar apenas metade do evangelho. Isso resultar em muitas pessoas enganadas, pensando que ouviram o evangelho cristo e que o experimentaram, mas nada aconteceu de verdade. Elas podem at mesmo dizer algo como: "Aceitei Cristo como Salvador diversas vezes, mas a coisa nunca funcionou". At agora elas nunca receberam realmente Cristo como Salvador, porque ele vem a ns em sua majestade e nos convida a receb-lo como ele - o nico digno de ser o Senhor absoluto at de nossa vida, e ele exige s-lo. Finalmente, o que diremos do costume de apelar s pessoas que orem para receber Cristo como Salvador pessoal e como Senhor? Visto que a f pessoal em Cristo deve envolver uma deciso efetiva da vontade, frequentemente til expressar essa deciso por palavras faladas, e isso pode assumir muito naturalmente a forma de uma orao dirigida a Cristo na qual lhe falamos de nossa tristeza por causa do pecado, de nosso compromisso de abandon-lo e de nossa deciso de verdadeiramente depositar nossa confiana nele. Essa orao falada no nos salva por si s, mas a atitude de corao que ela representa constitui converso verdadeira, e a deciso de fazer essa orao pode muitas vezes ser o momento no qual uma pessoa verdadeiramente vem com f at Cristo. C. TANTO A F COMO O ARREPENDIMENTO CONTINUAM POR TODA A VIDA Embora consideremos a f e o arrependimento iniciais como os dois aspectos da converso no
111

comeo da vida crist, importante compreender que eles no se limitam ao comeo da vida crist. Ao contrrio, so atitudes do corao que continuam por toda a nossa vida como cristos. Jesus diz a seus discpulos que orem diariamente: "E perdoa-nos os nossos pecados assim como temos perdoado queles que pecam contra ns" (Mt 6.12, traduo do autor), uma orao que, se for legtima, certamente envolver tristeza diria por causa do pecado e arrependimento genuno. E o Cristo ressurreto diz igreja em Laodicia: "Eu repreendo e disciplino a quantos amo. S, pois, zeloso e arrepende-te"(Ap 3.19; cf. 2Co 7.10). Com respeito f, Paulo nos diz: "Agora, pois, permanecem a f, a esperana e o amor, estes trs; porm o maior destes o amor" (ICo 13.13). Ele certamente quer dizer que esses trs permanecem por todo o curso desta vida, mas provavelmente tambm quer dizer que eles permanecem por toda a eternidade: se f confiar em Deus quanto ao suprimento de todas as nossas necessidades, ento essa atitude nunca cessar, nem mesmo na era do porvir. Mas, seja como for, est muito claro que a f continua por toda esta vida. Paulo diz tambm: "Esse viver que, agora, tenho na carne, vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim" (Gl 2.20). Portanto, embora seja verdade que a f salvfica e o arrependimento iniciais ocorrem somente uma vez em nossa vida, e quando eles ocorrem constituem a verdadeira converso, no obstante, as atitudes sinceras de arrependimento e f somente comeam na converso. Essas mesmas atitudes devem continuar por todo o curso de nossa vida crist. A cada dia deve haver sincero arrependimento pelos pecados que cometemos e f em Cristo quanto ao suprimento do necessrio e capacitao para vivermos a vida crist. 10 - JUSTIFICAO (DIREITO LEGAL DE ESTAR DIANTE DE DEUS) Como e quando obtemos o direito legal de estar diante de Deus? Explicao e base bblica Nos captulos anteriores consideramos o chamado do evangelho (pelo qual Deus nos chama a confiar em Cristo quanto salvao), a regenerao (pela qual Deus nos concede nova vida espiritual) e a converso (pela qual respondemos ao chamado do evangelho com arrependimento pelos pecados e f em Cristo para a salvao). Mas o que aconteceu culpa pelo nosso pecado? O chamado do evangelho nos convida a confiar em Cristo para receber o perdo dos pecados. A regenerao nos possibilita responder a esse convite. Na converso respondemos, confiando em Cristo para receber o perdo dos pecados. Agora o prximo passo no processo de se nos aplicar a redeno que Deus tem de responder nossa f e fazer o que prometeu, isto , realmente declarar que nossos pecados foram perdoados. Esta tem de ser uma declarao legal concernente nossa comunho com as leis de Deus, segundo a qual estamos completamente perdoados e no mais sujeitos punio. Uma viso correta da justificao absolutamente crucial para a f crist como um todo. Logo que Martinho Lutero entendeu a verdade da justificao somente pela f, ele se tornou cristo, e sua recmdescoberta alegria pelo evangelho transbordava. A questo principal da Reforma Protestante foi uma disputa com a Igreja Catlica Romana sobre a justificao. Para que nos seja possvel salvaguardar a verdade do evangelho para as futuras geraes,
112

temos de entender a verdade da justificao. Mesmo atualmente, uma verdadeira viso sobre a justificao a linha divisria entre o evangelho bblico da salvao somente pela f e todos os falsos evangelhos baseados nas boas obras. Quando Paulo considera o processo pelo qual Deus aplica a salvao a ns, ele menciona a justificao explicitamente: "Aos que predestinou, a esses tambm chamou; e aos que chamou, a esses tambm justificou; e aos que justificou, a esses tambm glorificou" (Rm 8.30). Como explicamos em um captulo anterior, a palavra chamou refere-se aqui ao chamado eficaz do evangelho, que inclui a regenerao e produz a resposta de arrependimento e f (ou converso) da nossa parte. Depois do chamado eficaz e da resposta que ele inicia da nossa parte, o prximo passo na aplicao da redeno a "justificao". Aqui Paulo menciona que isso algo que o prprio Deus faz: "Aos que chamou, a esses tambm justificou". Alm disso, Paulo ensina completa e claramente que essa justificao vem depois da nossa f e como resposta de Deus a ela. Ele diz que Deus "o justificador daquele que tem f em Jesus" (Rm 3.26), e "que o homem justificado pela f, independentemente das obras da lei" (Rm 3.28). E acrescenta: 'Justificados, pois, mediante a f, temos paz com Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.1). Alm disso, "o homem no justificado por obras da lei e sim mediante a f em Cristo Jesus" (Gl 2.16). Que exatamente a justificao? Podemos defini-la da seguinte maneira: fustificao um ato instantneo e legal da parte de Deus pelo qual ele (7) considera os nossos pecados perdoados e a justia de Cristo como pertencente a ns e (2) declara-nos justos vista dele. Ao explicar os elementos dessa definio, olharemos primeiro para a segunda metade dela, o aspecto da justificao pelo qual Deus "declara-nos justos vista dele". A razo para tratar desses itens em ordem inversa que a nfase do Novo Testamento no uso da palavra justificao e em termos afins est na segunda metade da definio, a declarao legal da parte de Deus. Mas tambm h passagens que mostram que essa declarao est baseada no fato de que Deus primeiro considera a justia como pertencente a ns. Ento ambos os aspectos devem ser tratados, mesmo que os termos do Novo Testamento relativos justificao concentrem-se na declarao legal da parte de Deus. A. JUSTIFICAO INCLUI UMA DECLARAO LEGAL DA PARTE DE DEUS O uso na Bblia da palavra, justificar indica que a justificao uma declarao legal da parte de Deus. No Novo Testamento o verbo justificar (em grego, dikaio) tem uma variedade de significados, mas um sentido muito comum "declarar justo". Por exemplo, lemos: "Todo o povo que o ouviu e at os publicanos reconheceram a justia de Deus, tendo sido batizado com o batismo de Joo" (Lc 7.29). Naturalmente o povo e os publicanos no tornaram Deus justo - faz-lo seria impossvel para quem quer que seja. Mas antes reconheceram que Deus justo. Esse tambm o sentido do termo nas passagens onde o Novo Testamento fala sobre ns como sendo declarados justos por Deus (Rm 3.20, 26, 28; 5.1; 8.30; 10.4, 10; Gl 2.16; 3.24). Esse sentido particularmente ntido, por exemplo, em Romanos 4.5: "Mas, ao que no trabalha,
113

porm cr naquele que justifica o mpio, a sua f lhe atribuda como justia". Aqui Paulo no quer dizer que Deus "torna justos os mpios" (transformando-os internamente e tomando-os moralmente perfeitos), porque ento eles teriam mritos ou obras prprias nas quais se fiar. Antes, ele que dizer que Deus sua vista declara justos os mpios, no com base nas boas obras deles, mas em resposta f deles. A idia de que a justificao uma declarao legal fica tambm totalmente bvia quando a justificao contrastada com a condenao. Paulo diz: "Quem intentar alguma acusao contra os eleitos de Deus? Deus quem os justifica. Quem os condenara?" (Rm 8.33-34). "Condenar" algum declarar tal pessoa culpada. O oposto da condenao a justificao, que, nesse contexto, tem de significar "declarar algum inocente". Isso tambm fica evidente a partir da realidade de que o ato divino de justificao apresentado como resposta de Paulo possibilidade de algum intentar alguma "acusao" contra o povo de Deus: tal declarao de culpa no pode permanecer em face da declarao de justia por parte de Deus. Alguns exemplos da palavra justificar no Antigo Testamento (dikaio no grego da Septuaginta, ao traduzir o hifil de tsdak, "justificar") sustentam essa interpretao. Por exemplo, ns lemos sobre os juzes "justificando ao justo e condenando ao culpado" (Dt 25.1). Nesse caso "justificar" deve significar "declarar justo ou inocente", assim como "condenar" significa "declarar culpado". No faria sentido dizer que "justificar" aqui significa "tornar algum internamente bom", porque os juzes no fazem e no podem fazer com que as pessoas se tornem boas por dentro. Tampouco a condenao sentenciada por um juiz faz com que algum se torne mau por dentro; declarase simplesmente que a pessoa culpada com respeito ao crime especfico pelo qual foi colocada diante da corte (cf. Ex 23.7; l Rs 8.32; 2Cr 6.23). Semelhantemente, J recusa-se a dizer que seus consoladores estavam certos no que diziam: "Longe de mim que eu vos justifique"(J 27.5 ARC, usando os mesmos termos hebraicos e gregos traduzidos por "justificar"). A mesma idia encontrada em Provrbios: "O que justifica o perverso e o que condena o justo abominveis so para o SENHOR" (PV 17.15). Aqui a idia de declarao legal particularmente forte. Por certo no seria abominvel para o SENHOR se "justificar" significasse "fazer com que algum se torne bom ou justo por dentro". Nesse caso, "justificar o perverso" seria uma coisa muito boa vista de Deus. Mas se "justificar" significa "declarar justo", ento perfeitamente claro por que "o que justifica o perverso" "abominvel para o SENHOR". Semelhantemente, Isaas condena aqueles que "por suborno justificam o perverso" (Is 5.23); novamente, "justificar" tem de significar "declarar justo" (aqui usado no contexto de uma declarao legal). Nesse sentido de "declarar justo" ou "declarar inocente" Paulo frequentemente usa a palavra para falar da nossa justificao por parte de Deus, sua declarao de que ns, embora pecadores culpados, somos justos sua vista. importante enfatizar que essa declarao legal por si s no transforma nossa natureza interior ou carter. Nesse sentido de "justificar", Deus emite uma declarao legal sobre ns. por isso que os telogos tambm tm dito que a justificao forense, em que a palavra forense significa "relacionada
114

com processo legal". John Murray faz uma importante distino entre regenerao e justificao: Regenerao um ato de Deus em ns; justificao um julgamento de Deus a nosso respeito. A distino como a diferena entre o ato de um cirurgio e o ato de um juiz. O cirurgio, ao remover um cncer interno, faz algo em ns. Isso no o que um juiz faz - ele d um veredicto concernente nossa condio judicial. Se somos inocentes ele o declara de acordo com isso. A pureza do evangelho est em ligao estreita com o reconhecimento dessa distino. Se justificao for confundida com regenerao ou com santificao, ento a porta est aberta para a distoro do evangelho em sua essncia. A justificao ainda o elemento sobre o qual a igreja fica de p ou cai. B. DEUS NOS DECLARA JUSTOS VISTA DELE Na declarao legal de justificao da parte de Deus, ele declara especificamente que somos justos vista dele. Essa declarao envolve dois aspectos. Primeiro, significa que ele declara que ns no temos penalidade a pagar pelo pecado, incluindo os pecados do presente, do passado e do futuro. Aps uma longa discusso sobre a justificao somente pela f (Rm 4.1-5.21) e depois de uma discusso parenttica sobre o pecado remanescente na vida crist, Paulo retorna a seu argumento principal no livro de Romanos e fala a verdade sobre os que foram justificados pela f: "Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1). Nesse sentido aqueles que esto justificados no tm penalidade a pagar pelo pecado. Isso significa que ns no estamos sujeitos a nenhuma acusao ou condenao: "Quem intentar acusao contra os eleitos de Deus? Deus quem os justifica. Quem os condenar?" (Rm 8.33-34). A idia de perdo total dos pecados proeminente quando Paulo discute a justificao somente pela f em Romanos 4. Paulo cita Davi pronunciando uma bno sobre aquele "a quem Deus atribui justia, independentemente de obras". Ele ento lembra as palavras de Davi: "Bem-aventurados aqueles cujas iniquidades so perdoadas, e cujos pecados so cobertos; bem-aventurado o homem a quem o Senhor jamais imputar pecado" (Rm 4.6-8). Essa justificao, portanto, claramente envolve o perdo dos pecados. Davi expressou o mesmo pensamento em Salmos 103.12: "Quanto dista o Oriente do Ocidente, assim afasta de ns as nossas transgresses" (cf. v. 3). Mas se Deus apenas nos declarasse perdoados de nossos pecados passados, isso no resolveria inteiramente nossos problemas, porque s nos tornaria moralmente neutros diante de Deus. Estaramos no mesmo estado de Ado antes de fazer qualquer coisa certa ou errada vista de Deus - ele no era culpado diante de Deus, mas tampouco tinha obtido um atestado de justia diante de Deus. Esse primeiro aspecto da justificao, no qual Deus declara que nossos pecados so perdoados, pode ser representado pela figura 36.1, onde os sinais negativosrepresentam nossos pecados completamente perdoados na justificao. Todavia, tal movimento no suficiente para obtermos o favor de Deus. Devemos antes mover-nos de um ponto de neutralidade moral para um ponto de justia positiva diante de Deus, a justia de uma vida de perfeita obedincia a ele. Nossa necessidade pode portanto ser
115

representada pela figura 36.2, onde os sinais positivos indicam um atestado de justia diantede Deus. Portanto, o segundo aspecto da justificao que Deus deve declarar-nos no meramente neutros sua vista. De fato, deve declarar-nos possuidores de mritos de perfeita justia diante dele. O Antigo Testamento fala algumas vezes sobre Deus a conceder tal justia a seu povo, embora este mesmo nunca a tivesse merecido. Isaas diz: "... me cobriu de vestes de salvao e me envolveu com o manto de justia" (Is 61.10). Mas Paulo fala mais especificamente sobre isso no Novo Testamento. Como uma soluo para nossa necessidade de justia, Paulo informa-nos que "sem lei, se manifestou a justia de Deus testemunhada pela lei e pelos profetas; justia de Deus mediante a f em Jesus Cristo, para todos [e sobre todos] os que crem" (Rm 3.21-22). Ele diz: "Abrao creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justia" (Rm 4.3; citando Gn 15.6). Isso se deu por meio da obedincia de Cristo, porque Paulo diz no fim dessa extensa discusso sobre a justificao pela f que "por meio da obedincia de um s, muitos se tornaro justos" {Rm 5.19). O segundo aspecto da declarao de Deus na justificao, ento, que ns temos os mritos da perfeita justia diante dele. Levantam-se, todavia, algumas questes: Como pode Deus declarar que no temos penalidade a pagar pelo pecado e que temos os mritos da perfeita justia, se somos de fato pecadores culpados? Como pode Deus nos declarar inocentes e justos quando de fato somos injustos? Essas questes nos conduzem ao prximo tpico. C. DEUS PODE DECLARAR-NOS JUSTOS PORQUE ELE NOS IMPUTA A JUSTIA DE CRISTO Quando dizemos que Deus nos imputa a justia de Cristo, queremos dizer que Deus considera a justia de Cristo como pertencente a ns. Ele a "credita" em nossa conta. Lemos: "Abrao creu em Deus, e isso lhe foi creditado como justia" (Rm 4.3, citando Gn 15.6 NVl). Paulo explica: "Mas, ao que no trabalha, porm cr naquele que justifica o mpio, a sua f lhe atribuda como justia. E assim que Davi declara ser bem-aventurado o homem a quem Deus atribui justia, independentemente de obras" (Rm 4.5-6). Desse modo, a justia de Cristo tornou-se nossa. Paulo diz que somos os que recebemos "o dom da justia" (Rm 5.17). Esta a terceira vez ao estudar as doutrinas das Escrituras que deparamos com a idia de imputar culpa ou justia a outra pessoa. Primeiro, quando Ado pecou, sua culpa foi imputada a ns; Deus Pai a viu como pertencente a ns, e portanto assim se deu. Segundo, quando Cristo sofreu e morreu pelos nossos pecados, nosso pecado foi imputado a Cristo; Deus o considerou como pertencente a ele, que ento pagou a pena do pecado. Agora, na doutrina da justificao, vemos a imputao pela terceira vez. A justia de Cristo imputada a ns, e portanto Deus a considera pertencente a ns. No se trata de nossa prpria justia, mas da justia de Cristo generosamente concedida a ns. Ento Paulo pode dizer que Deus fez com que Cristo se nos tornasse "sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (1 Co 1.30). E Paulo diz que seu alvo
116

ser achado em Cristo, "no tendo justia prpria, que procede da lei, seno a que mediante a f em Cristo, a justia que procede de Deus, baseada na f" (Fp 3.9). Paulo sabe que a justia que ele tem diante de Deus no algo que vem de seu prprio agir; a justia de Deus que vem atravs de jesus Cristo (cf. Rm 3.21-22). Faz parte da prpria essncia do evangelho insistir que Deus nos declara justos no com base em nossa atual condio de justia ou santidade, mas com base na perfeita justia de Cristo, a qual ele considera pertencente a ns. Esse foi o centro da diferena entre o protestantismo e o catolicismo romano na Reforma. O protestantismo desde o tempo de Martinho Lutero tem insistido que a justificao no nos transforma internamente e no uma declarao baseada em qualquer bondade que tenhamos por ns mesmos. Se a justificao nos mudasse internamente e ento nos declarasse justos com base em quo bons ns realmente somos, ento (1) ns nunca poderamos ser declarados perfeitamente justos nesta vida, porque sempre h pecado que permanece em nossa vida, e (2) no haveria proviso para o perdo dos pecados passados (cometidos antes que fssemos transformados internamente), e portanto nunca teramos certeza de que estamos em retido diante de Deus. Perderamos a confiana que Paulo teve quando disse: 'Justificados, pois, mediante a f, temos paz com Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.1). Se pensssemos na justificao como baseada em algo que somos internamente, nunca teramos a confiana para dizer como Paulo: "Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1). No teramos certeza do perdo de Deus, no teramos confiana para nos aproximar dele "com sincero corao, em plena certeza de f" (Hb 10.22). No seramos capazes de falar sobre "o dom da justia" (Rm 5.17) ou de dizer que "o dom gratuito de Deus a vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 6.23). A viso tradicional da Igreja Catlica sobre a justificao muito diferente disso. A Igreja Catlica Romana entende que a justificao alguma coisa que nos transforma internamente e nos torna mais santos por dentro. "Conforme o ensino do Conclio de Trento, justificao 'o santificar e o renovar do homem interior'." Para que a justificao tenha incio, primeiro a pessoa deve ser batizada e depois (como adulta) continuar a ter f: "A causa instrumental [...] da primeira justificao o Sacramento do Batismo". Mas "a justificao de um adulto no possvel sem f.... Quanto ao contedo da f justificante, a chamada f fiducial no suficiente. O que exigido f teolgica ou dogmtica (f confessional) que consiste na firme aceitao das verdades divinas da Revelao". Assim, o batismo o meio pelo qual a justificao primeiro obtida, e ento a f necessria para um adulto receber a justificao ou para continuar no estado de justificao. Ott explica que "a chamada f fiducial" no suficiente - querendo dizer que a f que simplesmente confia em Cristo para receber o perdo dos pecados no suficiente. Tem de ser uma f que aceita o contedo do ensino da Igreja Catlica, "f teolgica ou dogmtica". A viso catlica romana no v a justificao baseada na justia imputada, mas na justia infundida - isto , justia que Deus realmente pe
117

em ns e que nos transforma internamente, transforma nosso carter moral. Assim ele nos d variadas medidas de justificao, conforme a medida de justia infundida ou colocada em ns. O resultado dessa viso catlica romana da justificao que as pessoas no podem estar seguras de que esto em um "estado de graa" onde experimentam a completa aceitao e o pleno favor da parte de Deus. A Igreja Catlica ensina que as pessoas no podem estar certas de que esto nesse "estado de graa" a menos que recebam uma revelao especial da parte de Deus para esse fim. O Conclio de Trento declarou: Se algum considera sua prpria fraqueza e disposio imperfeita, pode ficar muito temeroso e ansioso com relao ao estado de graa, porque ningum sabe, com a certeza da f que no permite erro, se alcanou a graa de Deus ou no. A essa declarao Ott acrescenta: A razo da incerteza com relao ao estado de graa jaz nisto: sem uma revelao especial ningum pode, com a certeza da f, saber se tem cumprido todas as condies necessrias para alcanar a justificao ou no. A impossibilidade da certeza da f, entretanto, de modo algum exclui a certeza de moral elevada suportada pelo testemunho da conscincia. Alm disso, visto que a Igreja Catlica Romana v a justificao como algo inclusivo que Deus faz dentro de ns, segue-se que as pessoas podem experimentar uma variedade de graus de justificao. Lemos: "O grau de graa justificante no idntico em todos os justos" e "a graa pode ser aumentada pelas boas obras", Ott explica como essa viso catlica difere da viso dos reformadores protestantes: "Porque os reformadores erroneamente consideraram a justificao uma imputao meramente externa da justia de Cristo, foram obrigados tambm a sustentar que a justificao idntica em todos os homens. O Conclio de Trento, entretanto, declarou que a medida da graa da justificao recebida varia no indivduo justificado conforme a medida da livre distribuio e da disposio da parte de Deus e segundo a cooperao da parte do prprio recebedor da graa". Finalmente, a consequncia lgica dessa viso da justificao que nossa vida eterna com Deus no baseada exclusivamente na graa de Deus, mas parcialmente em nossos mritos tambm: "Porque a vida eterna justificada tanto uma ddiva da graa prometida por Deus quanto uma recompensa por suas prprias boas obras e mritos [...]. Obras salutares so, ao mesmo tempo, ddivas de Deus e atos meritrios do homem". Para sustentar essa viso da justificao nas Escrituras, Ott repetidamente mistura passagens do Novo Testamento que falam no somente sobre a justificao, mas tambm sobre muitos outros aspectos da vida crist, tais como a regenerao (que Deus opera em ns), a santificao (que um processo na vida crist e que naturalmente varia de indivduo para indivduo), a posse e o uso de vrios dons espirituais na vida crist (que diferem de indivduo para indivduo) e a recompensa eterna (que tambm varia conforme o indivduo). Classificar todas essas passagens sob a categoria de "justificao" apenas obscurece a questo e acaba tornando o perdo dos pecados e o direito legal de estar diante de Deus um assunto de nosso prprio mrito, no um dom gratuito de Deus. Portanto, esse obscurecimento das distines destri, no final das contas, a essncia do
118

evangelho. Isso o que Martinho Lutero viu to claramente e deu to grande motivao Reforma. Quando as boas novas do evangelho verdadeiramente se tornaram as boas novas da salvao totalmente gratuita em Jesus Cristo, ento se espalharam rapidamente por todo o mundo civilizado. Mas isso foi simplesmente um restabelecimento do evangelho original, que declara que "o salrio do pecado a morte, mas o dom gratuito de Deus vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 6.23), e insiste que "agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1). D. A JUSTIFICAO CHEGA A NS INTEIRAMENTE PELA GRAA DE DEUS, NO POR CAUSA DE ALGUM MRITO EM NS MESMOS Depois que Paulo declara em Romanos 1.18-3.20 que ningum ser capaz de tornar-se justo diante de Deus ("visto que ningum ser justificado diante dele por obras da lei", Rm 3.20), ento continua a explicar: "... pois todos pecaram e carecem da glria de Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graa, mediante a redeno que h em Cristo Jesus (Rm 3.23-24). A "graa" de Deus significa seu "favor imerecido". Porque ns somos completamente incapazes de merecer o favor de Deus, a nica maneira pela qual poderamos ser declarados justos se Deus gratuitamente nos proporcionasse a salvao pela graa, totalmente parte de nossas obras. Paulo explica: "Porque pela graa sois salvos, mediante a f; e isto no vem de vs; dom de Deus; no de obras, para que ningum se glorie" (Ef 2.8-9; cf. Tt 3.7). A graa, claramente contrastada com as obras ou os mritos, a razo pela qual Deus deseja justificar-nos. Deus no tem obrigao alguma de imputar nossos pecados a Cristo ou de imputar a justia de Cristo a ns; foi unicamente por causa de seu favor imerecido que ele fez isso. Diferentemente do ensino catlico romano de que somos justificados pela graa de Deus mais algum mrito prprio, que tornamos a ns mesmos aptos a receber a graa da justificao e que tambm crescemos nesse estado de graa, Lutero e os outros reformadores insistiram que a justificao vem somente pela. graa, no pela graa mais algum mrito de nossa parte. E. DEUS NOS JUSTIFICA POR MEIO DE NOSSA F EM CRISTO Quando comeamos este captulo notamos que a justificao vem depois da f salvfica. Paulo torna clara essa sequncia quando diz: "Temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados pela f em Cristo e no por obras da lei, pois, por obras da lei, ningum ser justificado" (Gl 2.16). Aqui Paulo indica que a f vem primeiro com o propsito de sermos justificados. Ele tambm diz que Cristo "propiciao, mediante a f" e que Deus " o justificador daquele que tem f em Jesus" (Rm 3.25, 26). O captulo 4 inteiro de Romanos uma defesa do fato de que somos justificados pela f, no por obras, assim como Abrao e Davi o foram. Paulo diz: 'Justificados, pois, mediante a f" (Rm 5.1). As Escrituras nunca dizem que somos justificados por causa da bondade inerente da nossa f, como se ela tivesse mrito diante de Deus. Nunca nos permitamos pensar que nossa f por si s merece o favor de Deus. Antes, as Escrituras
119

dizem que somos justificados "mediante" nossa f, dando a entender que a f o instrumento pelo qual a justificao nos dada, mas em nenhuma hiptese uma atividade que nos obtenha o favor de Deus. Ao contrrio, ns somos justificados unicamente por causa dos mritos da obra de Cristo (Rm 5.1719). Mas podemos perguntar: por que Deus escolheu ampara ser a atitude de corao pela qual obteramos a justificao? Por que Deus no poderia ter decidido dar a justificao a todos aqueles que sinceramente demonstram amor? Ou que demonstram alegria? Ou satisfao? Ou humildade? Ou sabedoria? Por que Deus escolheu a f como o meio pelo qual recebemos a justificao? Aparentemente porque a f aquela atitude do corao que o oposto exato do depender de si mesmo. Quando vamos a Cristo com f, dizemos em essncia o seguinte: "Eu me entrego! No mais dependerei de mim mesmo ou de minhas prprias obras. Eu sei que jamais me tornarei por mim mesmo justo diante de Deus. Portanto, jesus, eu confio em ti e dependo de ti completamente para me conceder uma posio justa diante de Deus". Desse modo a f o oposto exato de confiar em si mesmo e, portanto, a atitude perfeitamente apropriada para com a salvao que no depende em hiptese alguma de nossos prprios mritos, mas inteiramente do dom gratuito da graa da parte de Deus. Paulo explica isso quando diz: "Essa a razo por que provm da f, para que seja segundo a graa, afim de que seja firme a promessa para toda a descendncia" (Rm 4.16). E por isso que os reformadores, desde Martinho Lutero, foram to firmes em sua insistncia de que a justificao vem no atravs da f e de algum mrito ou boas obras da nossa parte, mas apenas exclusivamente por meio da f. "Porque pela graa sois salvos, mediante a f; e isto14 no vem de vs; dom de Deus; no de obras, para que ningum se glorie" (Ef 2.8-9). Paulo repetidamente diz que "ningum ser justificado diante dele por obras da lei" (Rm 3.20); a mesma idia repetida em Glatas 2.16; 3.11; 5.4, Mas isso coerente com a epstola de Tiago? O que Tiago quer dizer quando declara: "Verificais que uma pessoa justificada por obras e no por f somente" (Tg 2.24)? Aqui podemos perceber que Tiago est usando a palavra justificada num sentido diferente do modo que Paulo a usa. No comeo deste captulo observamos que a palavra, justificar tem uma variedade de significados e que um sentido importante era "declarar justo", mas ns tambm devemos notar que a palavra grega dikaio tambm pode significar "demonstrar ou provar ser justo". Por exemplo, Jesus disse aos fariseus: "Vs sois os que justificais a vs mesmos diante dos homens, mas Deus conhece o vosso corao" (Lc 16.15). A idia aqui era no que os fariseus iam por toda parte fazendo declaraes legais de que eram "inocentes" diante de Deus, mas antes que estavam sempre tentando mostrar aos outros que eram justos pelas suas aes exteriores. Jesus sabia que a verdade era diferente: "Mas Deus conhece o vosso corao" (Lc 16.15). Semelhantemente, o intrprete da lei que ps Jesus prova ao perguntar o que ele deveria fazer para herdar a vida eterna respondeu bem primeira pergunta de Jesus. Mas quando Jesus lhe disse: "Faze isto e vivers", ele no ficou satisfeito. Lucas nos conta: "Ele, porm, querendo justificar-se, perguntou a jesus: Quem o meu prximo?" (Lc 10.28-29). Ora, ele no estava desejando fazer um pronunciamento legal
120

sobre si mesmo de que era inocente diante de Deus; antes, estava desejando "mostrar-se justo" diante daqueles que estavam escutando. Outros exemplos da palavra justificar significando "mostrar ser justo" podem ser encontrados em Mateus 11.19; Lucas 7.35; Romanos 3.4. Nossa interpretao de Tiago 2 depende no somente do fato de que "mostrar ser justo" um sentido aceitvel para a palavra justificada, mas tambm depende da considerao de que esse sentido bem apropriado no contexto de Tiago 2. Quando Tiago diz "no foi por obras que Abrao, o nosso pai, foi justificado, quando ofereceu sobre o altar o prprio filho, Isaque?" (v. 21), ele est-se referindo a algo posterior na vida de Abrao, a histria do sacrifcio de Isaque, narrada em Gnesis 22. Isso ocorreu bem depois do tempo registrado em Gnesis 15.6, quando Abrao creu em Deus "e isso lhe foi imputado para justia". Contudo, esse incidente mais do incio da comunho pactuai de Abrao com Deus que Paulo cita e a ele se refere repetidamente em Romanos 4. Paulo est falando sobre o tempo em que Deus justificou Abrao de uma vez por todas, imputando-lhe justia como resultado de sua f em Deus. Mas Tiago est falando sobre algo bem posterior, depois de ter Abrao esperado muitos anos pelo nascimento de Isaque e depois de Isaque crescer o suficiente para poder carregar a madeira montanha acima para um sacrifcio. Nesse ponto que Abrao foi "provado justo" pelas suas obras, e nesse sentido que Tiago diz que "foi por obras que Abrao foi justificado, quando ofereceu sobre o altar o prprio filho Isaque" (Tg 2.21). O assunto mais importante de Tiago nessa seo tambm se coaduna com essa interpretao. Tiago est preocupado em mostrar que a mera concordncia intelectual com o evangelho uma "f" que, realmente, em hiptese alguma f. Ele est preocupado em argumentar contra aqueles que dizem que tm f, mas no apresentam mudana alguma na vida. Ele diz: "Mostra-me essa tua f sem as obras, e eu, com as obras, te mostrarei a minha f" (Tg 2.18). "Porque, assim como o corpo sem esprito morto, assim tambm a f sem obras morta" (Tg 2.26). Tiago est simplesmente dizendo aqui que "f" que no tem resultados ou "obras" de modo algum f; f "morta". Ele no est negando o ensino claro de Paulo de que a justificao (no sentido de declarao de direito legal diante de Deus) seja unicamente pela f parte das obras da lei; ele est simplesmente afirmando outra verdade, a saber, que "justificao" no sentido de demonstrao externa de que algum justo ocorre, como vimos, somente pela evidncia dela na vida de uma pessoa. Parafraseando, Tiago est dizendo que uma pessoa "provada justa pelas suas obras e no por sua f somente". Isso algo com que Paulo tambm certamente concordaria (2Co 13.5; Gl 5.19-24). As implicaes prticas da doutrina da justificao somente pela f so muito significativas. Primeiro, essa doutrina nos capacita a oferecer uma genuna esperana a incrdulos que sabem que nunca poderiam tornar-se por si mesmos justos diante de Deus: se a salvao um dom gratuito a ser recebido exclusivamente por meio da f, ento qualquer pessoa que ouve o evangelho pode esperar que a vida eterna seja gratuitamente oferecida e obtida. Em segundo lugar, essa doutrina d-nos a confiana de que Deus nunca nos far pagar a pena dos pecados perdoados pelos mritos de Cristo. Naturalmente, podemos continuar a sofrer as consequncias comuns do pecado (um alcolatra
121

que deixa de beber pode continuar a ter debilidade fsica para o resto da vida, um ladro que seja justificado pode ainda ter de ir para a priso e pagar a pena por seu crime). Alm disso, Deus pode-nos disciplinar se continuarmos a agir de modo desobediente (veja Hb 12.5-11), fazendo isso por amor e para nosso prprio bem. Mas Deus no pode nem jamais poder executar vingana contra ns pelos pecados passados ou fazer-nos pagar a pena devida por causa deles, nem punir-nos com ira com o propsito de nos afligir. "Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1). Esse fato deve dar-nos um grande sentimento de alegria e confiana diante de Deus de que somos aceitos por ele e que nos encontramos diante dele como "inocentes" e "justos" para sempre. 11 - SANTIFICAO (Tornar-se semelhante a Cristo) Como avanamos em direo maturidade crist? Quais sao as benos do crescimento cristo? EXPLICAO E BASE BBLICA Mas agora chegamos a uma parte da aplicao da redeno que uma obra progressiva, que continua por toda nossa vida na terra. Tambm uma obra na qual Deus e o homem cooperam, cada um desempenhando papis distintos. Essa parte da aplicao da redeno chamada santificao, assim definida: santificao uma obra progressiva da parte de Deus e do homem que nos torna cada vez mais livres d pecado e semelhantes a Cristo em nossa vida presente. A. DIFERENAS ENTRE A JUSTIFICAO E A SANTIFICAO A tabela seguinte especifica diversas diferenas entre a justificao e a santificao: Justificao Santificao Posio legal Condio interna De uma vez por todas Continua por toda a vida Obra inteiramente de Deus Ns cooperamos Perfeita nesta vida No perfeita nesta vida A mesma em todos os cristos Maior em alguns do que em outros Como essa lista indica, a santificao algo que continua por toda nossa vida crist. O curso normal da vida do cristo envolve contnuo crescimento na santificao, e essa uma questo para a qual o Novo Testamento nos encoraja a dar ateno e por ela demonstrar zelo. B. Os TRS ESTGIOS DA SANTIFICAO 1. A santificao tem um comeo definido na regenerao. Uma mudana moral definida ocorre em nossa vida no momento da regenerao, porque Paulo fala sobre o "o lavar regenerador e renovador do Esprito Santo" (Tt 3.5). Uma vez nascidos de novo no podemos continuar pecando como um hbito ou como um padro de vida (l jo 3.9), porque o poder da nova vida espiritual em ns impede-nos de render-nos a uma vida de pecados. Essa mudana moral o primeiro estgio na santificao. Nesse sentido, h uma coincidncia entre regenerao e santificao, porque essa mudana moral realmente uma parte da regenerao. Mas quando a vemos da perspectiva da mudana moral interior, podemos consider-la o primeiro estgio da santificao. Paulo fala sobre um evento completado quando diz aos corntios: "Mas vs vos lavastes, mas fostes santificados, mas fostes justificados em o nome do Senhor Jesus Cristo e no Esprito do nosso Deus" (1 Co 6.11).
122

Semelhantemente, em Atos 20.32, ele pode referir-se aos cristos como "todos os que so santificados".2 Esse passo inicial da santificao envolve uma ruptura definitiva com o poder preponderante do pecado, bem como com o amor ao pecado, para que o crente no mais seja regido nem dominado por ele e no mais ame o pecado. Paulo diz: "Assim tambm vs considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo Jesus [...] Porque o pecado no ter domnio sobre vs"(Rm 6.11, 14). Paulo diz que os cristos foram "libertados do pecado" (Rm 6.18). Nesse contexto, estar morto para o pecado ou ser libertado dele envolve o poder de superar os atos ou padres do comportamento pecaminoso na vida de uma pessoa. Paulo fala aos romanos que no deixem que "reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal", e tambm diz: "Nem ofereais cada um os membros do seu corpo ao pecado, como instrumentos de iniquidade; mas oferecei-vos a Deus" (Rm 6.1213). Estar morto para o poder reinante do pecado significa que ns como cristos, por meio da virtude do poder do Esprito Santo e do Cristo ressurreto atuando em ns, temos poder para superar as tentaes e sedues do pecado. O pecado no mais ser nosso senhor, como fora antes de nos tornarmos cristos. Em termos prticos, isso significa que devemos afirmar duas verdades. Por um lado, nunca seremos capazes de dizer: "Estou completamente livre do pecado", porque nossa santificao nunca estar completa (veja abaixo). Mas por outro lado, um cristo nunca deve dizer (por exemplo): "Este pecado me derrotou. Eu desisto. Faz 37 anos que tenho um pssimo temperamento, e o terei at o dia em que eu morrer, e as pessoas tm de me aceitar do jeito que eu sou!" Dizer essas coisas seria o mesmo que dizer que o pecado foi vitorioso. E permitir que o pecado reine em nosso corpo. admitir a derrota. negar a verdade das Escrituras, que nos falam: "Assim tambm vs considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus" (Rm 6.11). negar a verdade bblica que nos diz que "o pecado no ter domnio sobre vs" (Rm 6.14). O rompimento inicial com o pecado, ento, envolve a reorientao de nossos desejos para que no tenhamos mais amor pelo pecado dominando nossa vida. Paulo sabe que seus leitores foram outrora escravos do pecado (como so todos os incrdulos), mas diz que no esto mais escravizados. "Outrora, escravos do pecado, viestes a obedecer de corao forma de doutrina a que fostes entregues; e uma vez libertados do pecado, fostes feitos servos da justia" (Rm 6.17-18). Essa mudana do amor e desejo primordiais de algum ocorre no comeo da santificao. 2. A santificao aumenta por toda a vida. Ainda que o Novo Testamento fale sobre um comeo definido da santificao, tambm a v como um processo que continua por toda nossa vida crist. Geralmente esse o sentido principal com que o termo santificao usado na teologia sistemtica e nas conversas crists de hoje. Embora Paulo diga que seus leitores foram libertados do pecado (Rm 6.18) e que esto "mortos para o pecado, mas vivos para Deus" (Rm 6.11), ele todavia reconhece que o pecado permanece na vida deles; por essa razo, aconselha-os a no deix-lo reinar e a nem se renderem a ele (Rm 6.12-13). Portanto, o dever deles como cristos crescer cada vez mais na santificao, assim como antes
123

cresciam cada vez mais em pecado: "Assim como oferecestes os vossos membros para a escravido da impureza e da maldade para a maldade, assim oferecei, agora, os vossos membros para servirem a justia, para a santificao" (Rm 6.19; as palavras "assim como [...] assim [...] agora" [gr. hsper. . . houts] indicam que Paulo quer que eles faam isso da mesma maneira: "assim como" antes se ofereciam cada vez mais ao pecado, "da mesma maneira" devem agora se oferecer cada vez mais justia para a santificao). Paulo diz que por toda a vida crist "todos ns [...] somos transformados, de glria em glria, na sua prpria imagem" (2Co 3.18). Gradualmente nos tornamos cada vez mais semelhantes a Cristo, conforme avanamos na vida crist. Portanto, ele diz: "Esquecendo-me das coisas que para trs ficam e avanando para as que diante de mim esto, prossigo para o alvo, para o prmio da soberana vocao de Deus em Cristo Jesus" (Fp 3.13-14); em outras palavras, embora Paulo no houvesse ainda alcanado a perfeio, prosseguia para alcanar todos os propsitos pelos quais Cristo o salvara (v. 9-12). Paulo orienta os colossenses a no mentirem uns aos outros, visto que eles se revestiram "do novo homem que se refaz o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou" (Cl 3.10), mostrando assim que a santificao certamente envolve aumentar a semelhana de Deus em nossos pensamentos, palavras e aes. O autor de Hebreus diz a seus leitores: "desembaraando-nos de todo peso e do pecado que tenaz-mente nos assedia" (Hb 12.1), e exorta "segui a paz com todos e a santificao, sem a qual ningum ver o Senhor" (Hb 12.14). Tiago encoraja seus leitores: "Tomai-vos, pois, praticantes da palavra e no somente ouvintes" (Tg 1.22), e Pedro recomenda: "Tomai-vos santos tambm vs mesmos em todo o vosso procedimento" (1 Pe 1.15). No necessrio listar mltiplas citaes, porque grande parte do Novo Testamento dirige-se ao ensino dos crentes de diversas igrejas sobre como devem crescer semelhana de Cristo. Todas as exortaes e mandamentos de natureza moral das epstolas do Novo Testamento se aplicam aqui, pois exortam crentes a observar um ou outro aspecto, visando maior santificao na vida. A expectativa de todos os autores do Novo Testamento que nossa santificao aumente no curso de nossa vida crist. 3. A santificao se completar na morte (em nossa alma) e quando o Senhor retornar (em nosso corpo). Por causa do pecado que ainda permanece em nosso corao, embora tendo-nos tornado cristos (Rm 6.12-13; l jo 1.18), nossa santificao nunca se completar nesta vida (veja abaixo). Mas uma vez que morramos e estejamos com o Senhor, ento nossa santificao se completa nesse sentido, porque nossa alma libertada do pecado que habita em ns aperfeioada. O autor de Hebreus diz que quando chegamos presena de Deus para adorar, chegamos "aos espritos dos justos aperfeioados"(Hb 12.23). Isso bem apropriado, porque prev o fato de que "nunca jamais penetrar coisa alguma contaminada" na presena de Deus, a cidade celestial (Ap 21.27). Entretanto, quando consideramos que a santificao envolve a pessoa toda, incluindo nosso corpo
124

(veja 2Co 7.1; l Ts 5.23), ento compreendemos que ela no se completar inteiramente antes que o Senhor retorne e ressuscitemos. Ns esperamos a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo do cu, quando ele "transformar o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo da sua glria" (Fp 3.21). "na sua vinda" (1 Co 15.23) que seremos vivificados com o corpo da ressurreio e ento iremos levar conosco plenamente "a imagem do celestial" (1 Co 15.49). Podemos diagramar o processo da santificao conforme a figura 38.1, mostrando que somos escravos do pecado antes da converso, (1) que h um comeo definido da santificao no momento da converso, (2) que a santificao deve aumentar no decorrer da vida crist, e (3) que a santificao aperfeioada na morte. (O auge da santificao, quando recebemos o corpo da ressurreio, est omitido do grfico por amor simplicidade.) Apresentei neste grfico a trajetria da santificao como uma linha serrilhada, indicando que o crescimento nem sempre unidirecional nesta vida, mas que s vezes avanamos, ao passo que em outras vezes regredimos. Considerando um caso extremo, um crente que faz muito pouco uso dos meios de santificao, pelo contrrio, recebe um mau discipulado, no tem boa comunho crist e presta pouca ateno Palavra de Deus e orao, pode realmente passar muitos anos com bem poucos avanos na santificao - mas isso certamente no o modelo normal ou esperado na vida crist. de fato algo bastante anormal. 4. A santificao nunca se completar nesta vida. Sempre houve na histria da igreja quem tomasse mandamentos como Mateus 5.48 ("Portanto, sede vs perfeitos como perfeito o vosso Pai celeste") ou 2Corntios 7.1 ("purifiquemo-nos de toda impureza, tanto da carne como do esprito, aperfeioando a nossa santidade no temor de Deus") e raciocinasse que, visto que Deus nos d esses mandamentos, ele deve dar-nos tambm a capacidade de obedecer perfeitamente. Portanto, concluem, -nos possvel alcanar um estado de perfeio sem pecado nesta vida. Alm disso, eles apontam para a orao de Paulo pelos tessalonicenses, "o mesmo Deus da paz vos santifique em tudo" (l Ts 5.23), e inferem que a orao de Paulo pode bem ter sido cumprida por alguns cristos tessalonicenses. De fato, Joo igualmente diz: "Todo aquele que permanece nele no vive pecando" (l jo 3.6)! No indicam esses versculos a possibilidade da perfeio sem pecado na vida de alguns cristos? Nesta discusso usarei o termo perfeccionismo para referir-me a essa viso de que a perfeio sem pecado possvel nesta vida. Um exame mais rigoroso dessas passagens revela que elas no sustentam a posio perfeccionista. Em primeiro lugar, simplesmente no se ensina nas Escrituras que quando Deus d um mandamento, ele d tambm a capacidade de obedecer em qualquer caso Deus ordena que todas as pessoas em todos os lugares obedeam s suas leis morais e as considera responsveis por deixar de obedecer a elas, at mesmo pessoas no resgatadas, pecadoras e, como tais, mortas em transgresses e pecados, dessa maneira incapazes de obedecer aos mandamentos de Deus. Quando Jesus nos ordenou
125

que fssemos perfeitos como nosso Pai no cu perfeito (Mt 5.48), isso simplesmente mostra que a prpria pureza moral absoluta de Deus o padro para ns e pelo qual Deus nos considera responsveis. O fato de sermos incapazes de atingir esse padro no significa que ele ser reduzido, mas sim que necessitamos da graa e do perdo de Deus para superar o pecado. Semelhantemente, quando Paulo ordena aos corntios que aperfeioassem a santidade no temor do Senhor (2Co 7.1), ou quando ora para que Deus santificasse os tessalonicenses em tudo (l Ts 5.23), ele lhes est mostrando o alvo que deseja que atinjam. Ele no conclui que algum o atinja, mas somente que esse o alto padro moral ao qual Deus quer que todos os crentes aspirem. A declarao de Joo de que "todo aquele que permanece nele no vive pecando" (l jo 3.6) no ensina que alguns atingem a perfeio, porque o tempo presente dos verbos gregos so mais bem traduzidos indicando atividade contnua ou habitual: "Todo aquele que permanece nele no vive pecando; todo aquele que vive pecando no o viu, nem o conheceu" (l jo 3.6). Isso se assemelha declarao de Joo poucos versculos a frente: Todo aquele que nascido de Deus no vive na prtica do pecado; pois o que permanece nele a divina semente; ora esse no pode viver pecando, porque nascido de Deus" (l jo 3.9). Se esses versculos fossem citados para provar a perfeio sem pecado, provariam-na para todos os cristos, porque falam do que se aplica a todo que nascido de Deus, todo aquele que viu a Cristo e o conheceu. Portanto, parece no haver quaisquer versculos convincentes nas Escrituras que ensinem a possibilidade de quem quer que seja ficar completamente isento de pecado nesta vida. Por outro lado, h passagens tanto no Antigo quanto no Novo Testamento que ensinam claramente que no podemos ser moralmente perfeitos nesta vida. Salomo, na orao da dedicao do templo, diz: "Quando pecarem contra ti (pois no h homem que no peque) "(l Rs 8.46). Semelhantemente, lemos uma pergunta retrica com uma resposta negativa subentendida em Provrbios 20.9: "Quem pode dizer: Purifiquei o meu corao, limpo estou do meu pecado?" Lemos tambm a declarao explcita em Eclesiastes 7.20: "No h homem justo sobre a terra que faa o bem e que no peque". No Novo Testamento, encontramos Jesus ordenando seus discpulos a orar: "O po nosso de cada dia d-nos hoje; e perdoa-nos os nossos pecados, assim como ns temos perdoado queles que pecam contra ns" (Mt 6.11-12, traduo do autor). Assim como a orao pelo po de cada dia fornece o modelo de uma orao que deve ser repetida todos os dias, tambm a orao pelo perdo dos pecados est includa no tipo de orao que deve ser feita todos os dias na vida do crente. Conforme observado acima, quando Paulo fala do novo poder sobre o pecado conferido ao cristo, ele no diz que no haver pecado na vida do cristo, mas simplesmente que os crentes no deixam o pecado "reinar" em seus corpos nem "oferecem" seus membros ao pecado (Rm 6.12-13). Ele no diz que eles no iro pecar, mas diz que o pecado no dominar ou "no ter domnio" sobre eles (Rm 6.14). O simples fato de ele abordar essas questes mostra sua percepo de que o pecado continuar presente nas vidas dos crentes durante o tempo em que estiverem sobre a terra. At mesmo Tiago, irmo do Senhor, disse: "Porque todos tropeamos em muitas coisas"(Tg 3.2), e se o prprio Tiago pode dizer
126

isso, ento ns certamente devemos estar dispostos a diz-lo tambm. Finalmente, na mesma carta em que Joo declara tantas vezes que um filho de Deus no continua num padro de comportamento pecaminoso, ele tambm diz claramente: "Se dissermos que no temos pecado nenhum, a ns mesmos nos enganamos, e a verdade no est em ns" (l jo 1.8). Aqui Joo exclui de forma explcita a possibilidade de ficarmos completamente isentos do pecado em nossa vida. De fato, ele diz que todo aquele que alega estar sem pecado est simplesmente enganando a si mesmo, e a verdade no est nele.8 Porm, uma vez que tenhamos concludo que a santificao nunca ser completada nesta vida, devemos exercitar nossa sabedoria e prudncia pastorais no modo como usamos esta verdade. Baseando-se nesse fato, alguns podem us-lo como desculpa para no se esforar em busca da santidade nem para crescer na santificao - procedimento exatamente oposto a inmeros mandamentos do Novo Testamento. Outros, pensando no fato de que no podemos ser perfeitos nesta vida, perdem a esperana de avanar na vida crist -atitude tambm contrria ao claro ensino de Romanos 6 e de outras passagens sobre o poder da ressurreio de Cristo em nossa vida para capacitar-nos a superar o pecado. Portanto, embora a santificao nunca se complete nesta vida, podemos enfatizar que ela nunca deve deixar de aumentar nesta vida. Alm disso, assim como os cristos avanam em maturidade, o tipo de pecado que permanece na vida deles frequentemente no tanto de palavras ou aes, que so externamente perceptveis a outros, mas pecados internos de atitudes e motivos do corao - desejos como orgulho e egosmo, falta de coragem ou f, falta de zelo em amar a Deus de todo corao a ao prximo como a ns mesmos e deixar de confiar totalmente em Deus por tudo o que ele promete em todas as situaes. Esses pecados so reais! Eles mostram quo longe estamos da perfeio moral de Cristo. Entretanto, reconhecer a natureza desses pecados que persistiro at mesmo no mais maduro dos cristos nos ajuda a nos prevenir de mal-entendidos quando dizemos que ningum ser perfeito e isento de pecado nesta vida. E certamente possvel que muitos cristos maduros muitas vezes durante o dia estejam isentos de atos de desobedincia a Deus conscientes ou intencionais em suas palavras ou atos. De fato, se os lderes cristos devem ser "padro dos fiis, na palavra, no procedimento, no amor, na f, na pureza" (l Tm 4.12), ento frequentemente ser verdade que suas vidas estaro isentas de palavras ou atos que outros considerariam censurveis. Mas isso est muito distante de atingir total liberdade do pecado em nossos motivos e nos pensamentos e intenes de nosso corao. John Murray nota que quando Isaas, o profeta, chegou presena de Deus, ele apenas podia clamar: "Ai de mim! Estou perdido! Porque sou homem de lbios impuros, habito no meio, dum povo de impuros lbios, e os meus olhos viram o Rei, o SENHOR dos Exrcitos! (Is 6.5). E quando J, cuja justia fora elogiada bem no comeo da histria de sua vida, chegou presena do Deus onipotente, ele s podia dizer: "Eu te conhecia s de ouvir, mas agora os meus olhos te vem. Por isso, me abomino e me arrependo no p e na cinza" (J 42.5-6). Murray conclui com base nesses exemplos e do testemunho de outros santos atravs da histria da igreja: De fato, quanto mais santificada for a pessoa, mais conformada ela ser imagem de seu
127

Salvador e tanto mais rejeitar cada falha para conformar-se santidade de Deus. Quanto mais profunda for sua percepo da majestade de Deus, tanto maior a intensidade de seu amor por ele, quanto mais persistente seu anseio pela obteno do prmio do supremo chamado de Deus em Cristo Jesus, tanto mais consciente ser da gravidade do pecado que permanece e tanto mais pungente ser sua abominao por ele [...] No foi esse o efeito sobre todo o povo de Deus assim que foram colocados em contato mais ntimo com a revelao da santidade de Deus? C. DEUS E O HOMEM COOPERAM NA SANTIFICAO. Alguns (tais como John Murray) recusam-se a dizer que Deus e o homem "cooperam" na santificao, porque eles querem insistir que a obra de Deus fundamental e nossa obra na santificao apenas algo secundrio (veja Fp 2.12-13). Entretanto, se expusermos claramente a natureza do papel de Deus e do nosso papel na santificao, no parece imprprio dizer que Deus e o homem cooperam na santificao. Deus atua na nossa santificao e ns tambm, tudo com o mesmo propsito. No estamos dizendo que temos papis iguais na santificao ou que ambas as atuaes so iguais, mas simplesmente que cooperamos com Deus de maneira condizente nossa condio como criaturas de Deus. E pelo fato de as Escrituras enfatizarem o papel que desempenhamos na santificao (com todos os mandamentos morais do Novo Testamento), certo ensinar que Deus ordena que cooperemos com ele nessa atividade. O papel de Deus na santificao. Visto que a santificao principalmente uma obra de Deus, a orao de Paulo torna-se apropriada: "O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo" (l Ts 5.23). Um papel especfico de Deus Pai na santificao seu processo de nos disciplinar como seus filhos (veja Hb 12.5-11). Paulo diz aos filipenses que "Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (Fp 2.13), mostrando assim um pouco da maneira como Deus os santifica tanto causando neles o querer sua vontade como dando-lhes poder para faz-la. O autor de Hebreus fala sobre o papel do Pai e sobre o papel do Filho numa bno conhecida: "Ora, o Deus da paz [...] vos aperfeioe em todo o bem, para cumprirdes a sua vontade, operando em vs o que agradvel diante dele, por Jesus Cristo, a quem seja a glria para todo o sempre" (Hb 13.20-21). O papel de Deus Filho, Jesus Cristo, na santificao , primeiro, que ele conquistou nossa santificao para ns. Portanto, Paulo podia dizer que Deus fez com que Cristo se nos tornasse "sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (1 Co 1.30). Alm disso, no processo de santificao, Jesus tambm nosso exemplo, porque corremos a carreira da vida "olhando firmemente para o Autor e Consumador da f, Jesus" (Hb 12.2). Pedro fala a seus leitores: "Tambm Cristo sofreu em vosso lugar, deixando-vos exemplo para seguirdes os seus passos" (1 Pe 2.21). Tambm Joo diz: "Aquele que diz que permanece nele, esse deve tambm andar assim como ele andou" (l jo 2.6). Mas especificamente Deus Esprito Santo quem atua dentro de ns para nos transformar e nos santificar, dando-nos maior santidade na vida. Pedro fala da "santificao do Esprito" (1 Pe 1.2), assim como tambm Paulo (2Ts 2.13). o Esprito Santo quem produz em ns o "fruto do Esprito" (Gl 5.22), os traos de carter que
128

geram santificao cada vez maior. Se crescemos na santificao, andamos "no Esprito" e somos "guiados pelo Esprito" (Gl 5.16-18; cf. Rm 8.14), isto , somos cada vez mais susceptveis aos desejos e s orientaes do Esprito Santo em nossa vida e carter. O Esprito Santo o esprito da santidade e produz santidade dentro de ns.12 2. O nosso papel na santificao. O papel que desempenhamos na santificao tanto passivo, pelo qual dependemos de que Deus nos santifique, como ativo, pelo qual nos esforamos para obedecer a Deus e dar os passos que aumentaro a nossa santificao. Podemos considerar agora os dois aspectos de nosso papel na santificao. Primeiro, aquele que pode ser chamado papel "passivo" que desempenhamos na santificao visto em textos que nos encorajam a confiar em Deus ou a orar pedindo que ele nos santifique. Paulo fala a seus leitores romanos: "Oferecei-vos a Deus, como ressurretos dentre os mortos" (Rm 6.13; cf. v. 19), e tambm: "... apresenteis o vosso corpo por sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus" (Rm 12.1). Paulo compreende que somos dependentes da obra do Esprito Santo para crescer na santificao, porque ele diz: "Se, pelo Esprito, mortificardes os feitos do corpo, certamente, vivereis" (Rm 8.13). Infelizmente, hoje esse papel "passivo" na santificao, a idia de oferecer-se a Deus e de confiar que ele efetue em ns "tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (Fp 2.13), s vezes to fortemente enfatizado que a nica coisa que as pessoas conhecem sobre o caminho da santificao. s vezes a expresso popular "entregar nas mos de Deus" usada como um resumo de como viver a vida crist. Mas isso uma trgica distoro da doutrina da santificao, porque fala apenas de metade do que devemos desempenhar e, por isso mesmo, leva os cristos a se tornarem indolentes e a negligenciar o papel ativo que as Escrituras ordena que desempenhem na sua prpria santificao. Esse papel ativo que devemos desempenhar indicado em Romanos 8.13, onde Paulo diz: "Se, pelo Esprito, mortificardes os feitos do corpo, certamente, vivereis". Aqui Paulo reconhece que "pelo Esprito" que somos capazes de fazer isso. Mas tambm diz que devemos faz-lo! No ao Esprito Santo que se ordena a mortificao dos feitos do corpo, mas sim aos cristos! De forma semelhante, Paulo fala aos filipenses: "Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes, no s na minha presena, porm, muito mais agora, na minha ausncia, desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor; porque Deus quem efetua em vs o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (Fp 2.12-13). Paulo os incentiva a obedecer at mesmo mais do que faziam quando ele estava presente. Ele diz que a obedincia o modo pelo qual eles "desenvolvem a [prpria] salvao", querendo dizer que eles "desenvolvem" a concretizao dos benefcios da salvao na vida crist. Os filipenses desenvolvem esse crescimento na santificao e o fazem solenemente com reverncia ("com temor e tremor"), porque o fazem na presena do prprio Deus. Porm h mais: a razo pela qual eles atuam e desenvolvem e esperam que sua prpria obra produza resultados positivos que "Deus quem efetua em vs" - a obra de Deus anterior e fundamental na santificao significa que a obra deles prprios capacitada por Deus; portanto, ela valer a pena e produzir resultados positivos. H
129

muitos aspectos nesse papel ativo que devemos desempenhar na santificao. Ns devemos seguir "a santificao, sem a qual ningum ver o Senhor" (Hb 12.14) e obedecer vontade de Deus, que a nossa "santificao" (l Ts 4.3). Joo diz que aqueles que esperam ser semelhantes a Cristo quando ele aparecer trabalharo ativamente na purificao de si mesmos nesta vida: "E a si mesmo se purifica todo o que nele tem esta esperana, assim como ele puro" (l jo 3.3). Paulo fala aos corntios que fujam da impureza (1 Co 6.18) e que no se associem com incrdulos (2Co 6.14). Ele tambm diz: "Purifiquemo-nos de toda impureza, tanto da carne como do esprito, aperfeioando a nossa santidade no temor de Deus" (2Co 7.1). Esse tipo de empenho na obedincia a Deus e na santidade deve envolver grande diligncia da nossa parte, porque Pedro fala a seus leitores que estivessem "reunindo toda a vossa diligncia" para crescer nos traos de carter que se harmonizam com a piedade (2Pe 1.5). Muitas passagens especficas do Novo Testamento incentivam ateno detalhada a vrios aspectos da santidade e da piedade na vida (veja Rm 12.1-13.14; Ef 4.17-6.20; Fp 4.4-9; Cl 3.5-4.6; 1 Pe 2.11-5.11; et al.). Devemos desenvolver continuamente padres e hbitos de santidade, porque essa medida de maturidade que faz com que os cristos maduros tenham "as suas faculdades exercitadas para discernir no somente o bem, mas tambm o mal" (Hb 5.14). O Novo Testamento no sugere quaisquer atalhos pelos quais possamos crescer na santificao, mas simplesmente nos encoraja repetidamente a dedicarnos antiga e consagrada frmula de leitura da Bblia e meditao (SI 1.2; Mt 4.4; 17.17), orao (Ef 6.18; Fp 4.6), adorao (Ef 5.18-20), testemunho (Mt 28.19-20), comunho crist (Hb 10.24-25) e autodisciplina ou domnio prprio (Gl 5.23; Tt 1.8). E importante que continuemos a crescer tanto em nossa confiana passiva de que Deus nos santifica como em nosso esforo ativo em busca de santidade e maior obedincia em nossa vida. Se negligenciamos o esforo ativo de obedecer a Deus, tornamo-nos cristos passivos, indolentes. Se negligenciamos o papel passivo de confiar em Deus e de nos oferecer a ele, tornamo-nos orgulhosos e excessivamente confiantes em ns mesmos. Em qualquer caso, nossa santificao ser grandemente prejudicada. Devemos manter a f e a diligncia em obedecer simultaneamente. O antigo hino sabiamente diz: "Crer e observar", porque no h nenhum outro modo de ser feliz em Jesus, seno crendo e observando. Mais um ponto deve ser discutido sobre nosso papel na santificao: a santificao comumente um processo corporativo no Novo Testamento. algo que ocorre na comunidade. Somos admoestados: "Consideremo-nos tambm uns aos outros, para nos estimularmos ao amor e s boas obras. No deixemos de congregar-nos, como costume de alguns; antes, faamos admoestaes e tanto mais quanto vedes que o Dia se aproxima" (Hb 10.24-25). Juntos, os cristos so "edificados casa espiritual" para serem "sacerdcio santo" (1 Pe 2.5); juntos so uma "nao santa" (1 Pe 2.9); juntos se consolam uns aos outros e edificam-se reciprocamente (l Ts 5.11). Quando Paulo diz "andeis de modo digno da vocao a que fostes chamados" (Ef 4.1), est dizendo que se deve viver de modo especial em comunidade - "com toda a humildade e mansido, com longanimidade, suportando-vos uns aos outros em amor, esforando-vos diligentemente por preservar a unidade do Esprito no vnculo da paz" (Ef 4.2-3). Quando isso acontece, o Corpo de Cristo funciona como
130

um todo unificado, com cada parte trabalhando convenientemente de modo que a santificao conjunta "efetua o seu prprio aumento para a edificao de si mesmo em amor" (Ef 4.16; cf. 1 Co 12.12-26; Gl 6.12). interessante que o fruto do Esprito inclui muitas coisas que edificam a comunidade ("amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansido, domnio prprio", Gl 5.22-23), enquanto "as obras da carne" destroem a comunidade ("prostituio, impureza, lascvia, idolatria, feitiarias, inimizades, porfias, cimes, iras, discrdias, dissenses, faces, invejas, bebedices, glutonarias e coisas semelhantes a estas", Gl 5.19-21). D. A SANTIFICAO AFETA A PESSOA COMO UM TODO Percebemos que a santificao afeta nosso intelecto e nosso conhecimento quando Paulo diz que nos revestimos do novo homem "que se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou" (Cl 3.10). Ele ora para que os filipenses possam ver seu prprio amor aumentando "mais e mais em pleno conhecimento e toda a per-cepo" (Fp 1.9). E roga aos cristos romanos que se transformem "pela renovao da vossa mente" (Rm 12.2). Embora nosso conhecimento de Deus seja mais do que conhecimento intelectual, h certamente um componente intelectual nele, e Paulo diz que esse conhecimento de Deus deve continuar aumentando durante nossa vida: uma vida "de modo digno do Senhor, para o seu inteiro agrado" uma vida que est continuamente "crescendo no pleno conhecimento de Deus" (Cl 1.10). A santificao de nosso intelecto envolver crescimento em sabedoria e conhecimento medida que levamos "cativo todo pensamento obedincia de Cristo" (2 Co 10.5), constatando assim que nossos pensamentos so cada vez mais os pensamentos que o prprio Deus nos concede pela sua palavra. Alm disso, o crescimento na santificao afetar nossas emoes. Perceberemos gradualmente em nossa vida emoes como "amor, alegria, paz, longanimidade" (Gl 5.22). Seremos cada vez mais capazes de obedecer ordem de Pedro de nos abstermos "das paixes carnais, que fazem guerra contra a alma" (1 Pe 2.11). Perceberemos realmente que no estamos amando "o mundo nem as coisas que h no mundo" (l jo 2.15), mas que ns, semelhana de nosso Salvador, estamos nos deleitando em fazer a vontade de Deus. Cada vez mais seremos capazes de "obedecer de corao" (Rm 6.17) e descartaremos as emoes negativas associadas a "amargura, e clera, e ira, e gritarias, e blasfmias" (Ef 4.31). Alm disso, a santificao ter um efeito sobre a nossa vontade, nossa faculdade de tomar decises, porque Deus quem efetua em ns "o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade (Fp 2.13). Assim como crescemos na santificao, tambm nossa vontade ser cada vez mais moldada vontade de nosso Pai celestial. A santificao tambm afetar nosso esprito, a parte no-fsica do nosso ser. Devemos purificar-nos "de toda impureza, tanto da carne como do esprito, aperfeioando a nossa santidade no temor de Deus" (2Co 7.1); Paulo diz que a preocupao com as coisas do Senhor significa
131

dar ateno a como ser santo "assim no corpo como no esprito" (1 Co 7.34). Finalmente, a santificao afeta nosso corpo fsico. Paulo diz: "O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo; e o vosso esprito, alma e corpo sejam conservados ntegros e irrepreensveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo" (l Ts 5.23). Alm disso, Paulo incentiva os corntios: "Purifiquemo-nos de toda impureza, tanto da carne como do esprito, aperfeioando a nossa santidade no temor de Deus" (2Co 7.1; cf. 1 Co 7.34). medida que nos tornamos mais santificados em nosso corpo, ele se torna cada vez mais um servo til de Deus, cada vez mais susceptvel sua vontade e aos desejos do Esprito Santo (cf. 1 Co 9.27). No deixaremos o pecado reinar em nosso corpo (Rm 6.4) nem permitiremos que nosso corpo participe de algum modo de imoralidade (1 Co 6.13), mas trataremos dele com cuidado e reconheceremos que ele o meio pelo qual o Esprito Santo atua atravs de ns nesta vida. Portanto, ele no deve ser impensadamente vtima de maus tratos, mas deve tornar-se til e capaz de reagir vontade de Deus: "Acaso no sabeis que o vosso corpo santurio do Esprito Santo, que est em vs, o qual tendes da parte de Deus, e que no sois de vs mesmos? Porque fostes comprados por preo. Agora, pois, glorificai a Deus no vosso corpo" (1 Co 6.19-20). E. MOTIVOS PARA A OBEDINCIA A DEUS NA VIDA CRIST Os cristos s vezes deixam de reconhecer o alcance dos motivos para a obedincia a Deus encontrados no Novo Testamento. verdade que o desejo de agradar a Deus e de expressar nosso amor por ele um motivo muito importante para a obedincia; Jesus diz: "Se me amais, guardareis os meus mandamentos" (jo 14.15), e: "Aquele que tem os meus mandamentos e os guarda, esse o que me ama" (Jo 14.21; cf. l jo 5.3). Mas muitos outros motivos nos so dados tambm: a necessidade de manter uma conscincia limpa diante de Deus (Rm 13.5; l Tm 1.5, 19; 2Tm 1.3; 1 Pe 3.16); o desejo de ser um "utenslio para honra" e ter a eficincia aumentada na obra do reino (2Tm 2.20-21); (4) o desejo de ver os incrdulos vindo a Cristo por terem observado nossa vida (1 Pe 3.1-2, 15-16); o desejo de receber as bnos atuais de Deus sobre nossa vida e ministrio (1 Pe 3.9-12); o desejo de evitar o desprazer e a disciplina de Deus sobre ns (s vezes chamado "temor de Deus"; At 5.11; 9.31; 2Co 5.11; 7.1; Ef 4.30; Fp 2.12; l Tm 5.20; Hb 12.3-11; 1 Pe 1.17; 2.17; cf. a condio dos incrdulos em Rm 3.8); o desejo de buscar maior galardo celestial (Mt 6.19-21; Lc 19.17-19; 1 Co 3.12-15; 2Co 5.9-10);17 o anseio por um andar mais prximo de Deus (Mt 5.8; Jo 14.21; l jo 1.6; 3.21-22; e, no Antigo Testamento, SI 66.18; Is 59.2); o desejo de que os anjos glorifiquem a Deus por causa da nossa obedincia (l Tm 5.21; 1 Pe 1.12); o desejo de paz (Fp 4.9) e alegria (Hb 12.1-2) em nossa vida; e o anseio de fazer o que Deus ordena, simplesmente porque seus mandamentos so corretos, e ns nos deleitamos em fazer o que correto (Fp 4.8; cf. SI 40.8). F. A BELEZA E A ALEGRIA DA SANTIFICAO No seria correto terminar nossa discusso sem observar que a santificao nos traz alegria. Quanto mais crescemos semelhana de Cristo, tanto mais experimentamos a "alegria" e a "paz" que so
132

parte do fruto do Esprito Santo (Gl 5.22) e tanto mais nos aproximamos do tipo de vida que teremos no cu. Paulo diz que medida que nos tornamos cada vez mais obedientes a Deus, temos o nosso "fruto para a santificao e, por fim, a vida eterna" (Rm 6.22). Ele entende ser essa a fonte da nossa verdadeira alegria. "Porque o reino de Deus no comida nem bebida, mas justia, e paz, e alegria no Esprito Santo" (Rm 14.17). medida que crescemos em santidade, crescemos em conformidade imagem de Cristo, e cada vez mais a beleza de seu carter vista em nossa prpria vida. Essa a meta da perfeita santificao que esperamos e almejamos, e que ser nossa quando Cristo retornar. "E a si mesmo purifica todo o que nele tem esperana, assim como ele puro" (l jo 3.3). 12 - BATISMO Quem deve ser batizado? Como isso deve ser feito? Qual o seu significado? EXPLICAO E BASE BBLICA Neste e no prximo captulo abordaremos o batismo e a ceia do Senhor, duas cerimnias que Jesus ordenou que sua igreja realizasse. Mas antes de comear a considerar qualquer uma das duas precisamos observar que h discordncia entre os protestantes at sobre o termo geral que deve ser aplicado a essas cerimnias. Pelo fato de a Igreja Catlica Romana chamar essas duas cerimnias "sacramentos" e de ensinar que esses sacramentos em si mesmos realmente concedem graa ao povo (sem exigir f dos que deles participam), alguns protestantes (especialmente os batistas) recusaram-se a referir-se ao batismo e ceia do Senhor como "sacramentos". Eles preferiram em vez disso a palavra ordenana. Acre-dita-se que esse seria um termo apropriado porque o batismo e a ceia do Senhor foram "ordenados" por Cristo. Por outro lado, outros protestantes, como os pertencentes s tradies anglicana, luterana e reformada, esto dispostos a usar o termo "sacramentos" para referir-se ao batismo e ceia do Senhor, sem endossar, porm, a posio catlica. No parece que h algum ponto significativo em questo aqui quanto ao dever-se chamar o batismo e a ceia do Senhor "ordenanas" ou "sacramentos". Desde que os protestantes que usam ambas as palavras deixem claro o que querem dizer com elas, a discusso no de fato sobre doutrina mas sim sobre o significado das palavras em portugus. Se pretendemos deixar claro o que queremos dizer, parece no haver diferena nenhuma se usamos o termo sacramento ou no. Antes de comear nossa discusso sobre o batismo, precisamos reconhecer que tem havido historicamente, e ainda hoje, uma grande variedade de perspectivas entre os cristos evanglicos sobre esse assunto. A posio defendida nessa obra que o batismo no uma doutrina "bsica" que deva servir de motivo de diviso entre cristos genunos; , porm, uma questo relevante para a vida normal da igreja, e apropriado que lhe dediquemos toda a ateno. A posio defendida nesse captulo "batstica", isto , que o batismo devidamente administrado apenas aos que fazem uma profisso de f em Jesus Cristo
133

digna de crdito. Nessa discusso, haveremos de interagir particularmente como a posio pedobatista (favorvel ao "batismo infantil") conforme defendida por Louis Berkhof em sua Systematic Theology, j que a obra uma representante cuidadosa e responsvel da posio pedobatista, alm de ser um texto de teologia sistemtica amplamente utilizado. A. A FORMA E O SIGNIFICADO DO BATISMO A prtica do batismo no Novo Testamento era realizada de um modo: a pessoa batiza-da era imersa ou posta completamente dentro da gua e em seguida retirada. Batismo por imerso , portanto, o modo ou a forma pela qual o batismo era realizado no Novo Testamento. Isso se evidencia pelas seguintes razes. (1) A palavra grega baptizo significa "mergulhar, afundar, imergir" algo na gua. Isso normalmente reconhecido, sendo esse o significado padro do termo na literatura grega antiga tanto na Bblia como fora dela. (2) O sentido "imergir" adequado e provavelmente exigido para a palavra nos vrios textos do Novo Testamento. Em Marcos 1.5, o povo era batizado por Joo "no rio Jordo" (o texto grego traz en, "em", e no "ao lado" ou "prximo" ou "perto" do rio). Marcos tambm nos diz que quando Jesus foi batizado "ele saiu da gua"'(Mc 1.10). O texto grego especifica que ele saiu "para fora da" (ek) gua, e no que ele veio da gua (mais bem comunicado pelo gr. apo). O fato de que Joo e jesus entraram no rio e saram dele sugere enfaticamente imerso, j que a asperso ou a afuso de gua poderiam muito mais facilmente ter sido feitas junto ao rio, especialmente pelo fato de que multides estavam vindo para o batismo. O evangelho de Joo nos diz depois que Joo Batista "estava tambm batizando em Enom, perto de Salim, porque havia ali muitas guas" (Jo 3.23). Novamente, no era necessrio muita gua para batizar pessoas por asperso, mas isso seria preciso para batizar por imerso. Quando Filipe compartilhou o evangelho com o eunuco etope, "seguindo eles caminho fora, chegando a certo lugar onde havia gua, disse o eunuco: Eis aqui gua; que impede que seja eu batizado?" (At 8.36). Aparentemente nenhum deles pensou que a asperso ou a afuso de um pouco de gua da reserva de gua potvel que ele devia ter no carro era suficiente para fazer o batismo. Em vez disso, esperaram at que surgisse um lugar com gua perto da estrada. Ento "mandou parar o carro, ambos desceram gua, e Filipe batizou o eunuco. Quando saram da gua, o Esprito do Senhor arrebatou a Filipe, no o vendo mais o eunuco; e este foi seguindo o seu caminho, cheio de jbilo" (At 8.38-39). Como no caso de jesus, esse batismo ocorreu quando Filipe e o eunuco desceram a um lugar onde havia gua, e depois do batismo eles saram da gua. Mais uma vez o batismo por imerso a nica explicao necessria para essa narrativa.
134

(3) O simbolismo da unio com Cristo em sua morte, sepultamento e ressurreio parece exigir batismo por imerso. Paulo afirma: Ou, porventura ignorais que todos ns que fomos batizados em Cristo Jesus fomos balizados na sua morte? Fomos pois sepultados com ele na morte pelo batismo; para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glria do Pai, assim tambm andemos ns em novidade de vida (Rm 6.3-4). De maneira semelhante, Paulo diz aos colossenses: "tendo sido sepultados, juntamente com ele, no batismo, no qual fostes ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos" (Cl 2.12). Essa verdade claramente simbolizada no batismo por imerso. Quando o candidato ao batismo desce s guas vemos uma figura do descer sepultura e do sepultamento. O sair das guas uma figura da ressurreio com Cristo para que se ande em novidade de vida, Assim, o batismo representa muito claramente a morte do velho modo de vida e o ressuscitar para um novo tipo de vida em Cristo. O batismo por asperso ou por afuso, porm, deixa de lado esse simbolismo. s vezes faz-se a objeo de que o essencial simbolizado no batismo no morte e ressurreio com Cristo, mas sim ser purificado e limpo dos pecados. Certamente verdade que a gua um smbolo evidente do lavar e da purificao e que as guas do batismo simbolizam de fato tanto o lavar e a purificao dos pecados como a morte e ressurreio com Cristo. Tito 3.5 fala do "lavar regenerador" e, embora a palavra batismo no seja usada nesse texto, no h dvida de que h uma purificao do pecado que ocorre na ocasio da converso. Ananias disse a Saulo: "Levanta-te, recebe o batismo e lava os teus pecados, invocando o nome dele" (At 22.16). Dizer, porm, que o lavar dos pecados o nico elemento (ou mesmo o essencial) figurado no batismo no representa com fidelidade o ensino do Novo Testamento. Tanto o lavar como a morte e a ressurreio com Cristo so simbolizados no batismo, mas Romanos 6.1-11 e Colossenses 2.11-12 colocam uma nfase clara na morte e ressurreio com Cristo. Mesmo o lavar muito mais eficazmente simbolizado pela imerso do que pela asperso ou afuso, e a morte e ressurreio com Cristo so simbolizados apenas pela imerso e de modo nenhum pela asperso ou pela afuso. Qual ento o sentido positivo do batismo? Em toda a discusso sobre o modo de batismo e na disputa sobre o seu significado, fcil para os cristos perder de vista o significado e a beleza do batismo e desconsiderar a grande bno que acompanha tal cerimnia. As maravilhosas verdades de passar inclume pelas guas do juzo, de morrer e ressuscitar com Cristo e de ter os nossos pecados lavados so de propores gloriosas e eternas e devem ser uma ocasio de tributar grande glria e louvor a Deus. Se as igrejas ensinassem tais verdades com mais clareza, o batismo seria uma ocasio de muito maior bno na igreja. B. QUEM DEVE SER BATIZADO? O modelo revelado em vrios textos do Novo Testamento mostra que somente os que fazem uma profisso de f digna de crdito devem ser batizados. Essa posio muitas vezes chamada "batismo de
135

convertidos", j que defende que somente os que creram em Cristo (ou, mais especificamente, os que deram provas razoveis de terem crido em Cristo) devem ser batizados. A razo disso que o batismo, que um smbolo do incio da vida crist, deve ser ministrado apenas aos que de fato iniciaram a vida crist. 1. O argumento dos textos narrativos do Novo Testamento. Os exemplos dos que foram batizados, encontrados nas narrativas, sugerem que o batismo foi ministrado somente aos que fizeram uma profisso de f digna de crdito. Depois do sermo de Pedro no Pentecostes: "Ento, os que lhe aceitaram a palavra foram batizados" (At 2.41). O texto especifica que o batismo foi ministrado aos que "aceitaram a palavra" e, portanto, tinham confiado em Cristo para receber a salvao.9 De modo semelhante, quando Filipe pregou o evangelho em Samaria, lemos: "Quando, porm, deram crdito a Filipe, que os evangelizava a respeito do reino de Deus e do nome de Jesus Cristo, iam sendo batizados, assim homens como mulheres" (At 8.12). De igual modo, quando Pedro pregou aos gentios na casa de Cornlio, permitiu que fossem batizados aqueles que tinham ouvido a Palavra e recebido o Esprito Santo, isto , os que tinham dado provas convincentes de uma obra interior de regenerao. Enquanto Pedro pregava "caiu o Esprito Santo sobre todos os que ouviam a Palavra" e Pedro e seus companheiros "os ouviam falando em lnguas e engrandecendo a Deus" (At 10.44-46). A resposta de Pedro foi que o batismo apropriado para quem j recebeu a obra regeneradora do Esprito Santo: "Pode algum recusar a gua, para que no sejam batizados estes que, assim como ns, receberam o Esprito Santo?"Assim, Pedro "ordenou que fossem batizados em nome de Jesus Cristo" (At 10.47-48). O que vemos nesses trs textos que o batismo corretamente ministrado aos que j receberam o evangelho e confiaram em Cristo para serem salvos. H outros textos que tambm indicam isso: Atos 16.14-15 (Ldia e a sua casa, depois que "o Senhor lhe abriu o corao" para crer); Atos 16.32-33 (a famlia do carcereiro de Filipos, depois que Paulo lhe pregou "a palavra de Deus e a todos os de sua casa"); e ICorntios 1.16 (a casa de Estfanas), mas esses trechos sero discutidos mais profundamente adiante quando considerarmos a questo do "batismo de famlias". 2. O argumento do significado do batismo. Alm dessas indicaes dos textos narrativos do Novo Testamento de que o batismo sempre se seguia f salvadora, h uma segunda considerao em favor do batismo de convertidos: o smbolo externo do incio da vida crist deve ser ministrado apenas aos que do prova de j ter iniciado a vida crist. Os autores do Novo Testamento escreveram com o ntido pressuposto de que todos os que eram batizados j tinham aceitado a Cristo pessoalmente e experimentado a salvao. Por exemplo, Paulo diz: "Porque todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo vos revestistes" (Gl 3.27). Aqui, Paulo trata o batismo como um smbolo externo de uma regenerao interna. Isso simplesmente no seria verdade no caso de crianas; Paulo no poderia ter dito "porque todas
136

as crianas batizadas em Cristo de Cristo se revestiram", pois as crianas ainda no chegaram f salvadora nem do prova alguma de regenerao. Paulo fala da mesma forma em Romanos 6.3-4: "Porventura ignorais que todos os que foram batizados em Cristo Jesus somos batizados na sua morte? Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo". Ser que Paulo poderia ter dito isso sobre as crianas? Poderia ele ter dito que "todas as crianas batizadas em Cristo Jesus so batizadas na sua morte?" e que "foram sepultadas com ele na morte pelo batismo, para que como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos..."? Mas se Paulo no podia ter dito isso sobre as crianas, ento os que defendem o batismo infantil devem dizer que para as crianas o batismo significa algo diferente daquilo que Paulo afirma significar para os "que fomos batizados em Cristo Jesus". Quem favorece o batismo infantil vale-se, nesse ponto, do que parece a este autor uma vaga linguagem sobre a adoo de crianas "na aliana" ou na comunidade da aliana", mas o Novo Testamento no fala dessa maneira a respeito do batismo. Em vez disso, afirma que todos os que foram batizados foram sepultados com Cristo, foram ressuscitados com ele e se revestiram de Cristo. Um argumento semelhante pode ser tirado de Colossenses 2.12: "Tendo sido sepultados, juntamente com ele, no batismo, no qual igualmente fostes ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos". Mas isso no poderia ser dito a respeito de crianas, isto , que elas foram sepultadas com Cristo, nem que ressuscitaram juntamente com ele pela f, j que ainda no tm idade suficiente para exerce f por si mesmas. 3. Primeira alternativa: a posio catlica. A Igreja Catlica Romana ensina que o batismo deve ser ministrado s crianas. A razo disso que a igreja catlica cr que o batismo necessrio para a salvao e que o ato do batismo em si traz regenerao. Portanto, nessa posio, o batismo um meio pelo qual a igreja confere graa. E, tratandose de um canal de graa salvfica como esse, deve ser ministrado a todos. Ludwig Ott, em Fundamentals of Catholic Dogma apresenta as seguintes explicaes: O batismo o acramento no qual o homem lavado com gua no nome das Trs Pessoas Divinas nasce de novo espiritualmente (p. 350; Ott cita jo 3.5; Tt 3.5 e Ef 5.26 para apoiar essa declarao). O batismo, contanto que as disposies apropriadas (f e tristeza pelo pecado) estejam presentes, efetua: a) a erradicao dos pecados, tanto do pecado original, no caso dos adultos, como dos pecados pessoais, sejam mortais, sejam veniais; b) a santificao interior pela afuso da graa santificadora (p. 354). Ainda que recebido indignamente, o batismo vlido imprime alma do batizado uma marca espiritual indelvel, o carter batismal [...] A pessoa batizada incorporada, pelo carter batismal, ao Corpo Mstico de Cristo [...] Toda pessoa batizada de modo vlido, mesmo batizada fora da Igreja Catlica, torna-se membro da Santa e Una Igreja Catlica e Apostlica (p. 355). Ott prossegue e explica que o batismo necessrio para a salvao e deve ser realizado somente pelos sacerdotes: O batismo por gua [...] , desde a promulgao do evangelho, necessrio para todos, sem exceo, para a salvao (p. 356). Ott explica que, embora o batismo deva normalmente ser ministrado por um sacerdote, em circunstncias
137

incomuns (como no caso de uma criana em situao de risco logo aps o nascimento), o batismo pode ser realizado por um dicono ou por um leigo. At o batismo realizado por um no cristo visto como vlido, conforme afirma Ott: Sim, at um pago ou um herege pode batizar, desde que siga a forma da Igreja e tenha a inteno de fazer o que a Igreja faz (p. 358). Embora as crianas no possam exercer f salvadora por si mesmas, a Igreja Catlica Romana ensina que o batismo de crianas vlido: A f, j que no constitui a causa efetiva da justificao, [...] no precisa estar presente. A f que falta s crianas [...] substituda pela f da Igreja (p. 359). Essencial para compreender a posio catlica do batismo o reconhecimento de que os catlicos sustentam que os sacramentos atuam sem a f da pessoa que deles participam. E se esse o caso, segue-se que o batismo haveria de conferir graa at sobre crianas que no tm a capacidade de exercer f. Diversas declaraes da obra de Ott deixam isso claro: A Igreja Catlica ensina que os Sacramentos tm uma eficcia objetiva, isto , uma eficcia independente da disposio subjetiva do batizado, ou do que ministra [...] Os Sacramentos conferem graa imediatamente, isto , sem a mediao da f fiducial (p. 328-29). Os Sacramentos da Nova Aliana contm a graa que significam e conferem-na a todos que no lhe colocam obstculos (p. 328). Os Sacramentos atuam ex opere operato [...] isto , os Sacramentos atuam pelo poder do rito sacramental completado (p. 329). A frmula "ex opere operato"declara, de modo negativo, que a graa sacramental no conferida em razo da atividade do batizado como sujeito e, de modo positivo, que a graa sacramental levada a efeito pelo sinal sacramental operado de maneira vlida (p. 330). Ott, contudo, cauteloso ao explicar que o ensino catlico nessa questo no deve ser interpretado "no sentido de uma eficcia mecnica ou mgica" (p. 330). Ele afirma: Pelo contrrio, no caso do batismo de adultos, existe uma exigncia expressa de f [...] todavia, a disposio subjetiva da pessoa batizada no constitui a causa da graa, mas meramente uma precondio indispensvel comunicao da graa [...] A medida de graa efetuada ex opere operato depende at do nvel de disposio subjetiva . Ao darmos uma resposta a esse ensino catlico, devemos lembrar que a Reforma concentrou-se nessa questo. A grande preocupao de Martinho Lutero era ensinar que a salvao depende somente da f, e no da f mais obras. Mas se o batismo e a participao nos outros sacramentos so necessrios para a salvao pelo fato de serem necessrios para receber a graa salvadora, ento a salvao est realmente baseada na f mais obras. Em contraste com isso, a mensagem clara do Novo Testamento que a justificao somente pela f. "Porque pela graa sois salvos, por meio da f; e isto no vem de vs; dom de Deus; no de obras, para que ningum se glorie" (Ef 2.8-9). Alm disso, "o dom gratuito de Deus a vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 6.23). O argumento catlico de que o batismo necessrio para a salvao muito semelhante ao argumento dos opositores de Paulo na Galcia que afirmavam que a circunciso era necessria para a salvao. A resposta de Paulo que os que exigem a circunciso esto pregando "outro evangelho" (Gl 1.6). Ele diz que "todos os que confiam nas obras da lei esto sob maldio" (Gl 3.10) e fala com muita
138

severidade aos que procuram acrescentar qualquer forma de obedincia como exigncia para a justificao: "Estais apartados de Cristo, vs que quereis ser justificados pela lei; castes da graa" (Gl 5.4). Portanto, precisamos concluir que nenhuma obra necessria para a salvao. E, portanto, o batismo no necessrio para a salvao. Mas que dizer de Joo 3.5? O versculo diz: "Se algum no nascer da gua e do Esprito no pode entrar no reino de Deus". Embora alguns entendam que essa uma referncia ao batismo, melhor entender o texto com base no ambiente da promessa da nova aliana em Ezequiel 36: Ento, aspergirei gua pura sobre vs, e ficareis purificados; de todas as vossas imundcias e de todos os vossos dolos vos purificarei. Dar-vos-ei corao novo e porei dentro de vs esprito novo; tirarei de vs o corao de pedra e vos darei corao de carne. Porei dentro de vs o meu Esprito e farei que andeis nos meus estatutos, guardeis os meus juzos e os observeis (Ez 36.25-27). Ezequiel fala aqui de um lavar "espiritual" que acontecer nos dias da nova aliana, quando Deus colocar seu Esprito em seu povo. A luz disso, nascer da gua e do Esprito um lavar "espiritual" que ocorre quando nascemos de novo, assim como tambm recebemos um "novo corao" espiritual, e no fsico. De modo semelhante, Tito 3.5 no especifica batismo de gua mas "o lavar regenerador", declarando explicitamente que se trata da doao espiritual de uma nova vida. O batismo das guas simplesmente no mencionado nessa passagem. Um lavar espiritual e no literal tambm est em vista em Efsios 5.26, onde Paulo afirma que Cristo entregou-se a si mesmo pela igreja "para que a santificasse, tendo-a purificado por meio da lavagem de gua da palavra". a Palavra de Deus que efetua o lavar aqui, no a gua. Quanto posio da igreja catlica de que o batismo confere graa separadamente da disposio subjetiva do batizado ou do ministro (posio coerente com as crianas batizadas que no exercem f por si mesmas), precisamos reconhecer que no existe nenhum exemplo no Novo Testamento que comprove esse ponto de vista, nem h nenhum testemunho neotestamentrio que indique isso. Pelo contrrio, as narrativas que falam dos que foram batizados indicam que eles primeiro chegaram f salvadora (veja acima). E quando h declaraes doutrinrias sobre o batismo, essas tambm indicam a necessidade de f salvadora. Quando Paulo afirma "tendo sido sepultados, juntamente com ele, no batismo, no qual fostes ressuscitados", imediatamente ele especifica "mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos" (Cl 2.12). Finalmente, que dizer de 1 Pedro 3.21, onde Pedro escreve: "batismo [...] agora tambm vos salva"? Ser que o texto no apia claramente a posio catlica de o batismo, por si s, conceder graa salvadora ao batizado? No, porque ao usar essa frase, Pedro prossegue no mesmo perodo para explicar exatamente o que ele quer dizer com isso. Ele afirma que o batismo salva "no sendo a remoo da imundcia da carne" (isto , no como ato fsico, externo, que lava a sujeira do corpo - essa no a parte que salva), "mas a indagao de uma boa conscincia para com Deus" (isto , como uma transao espiritual, interna, entre Deus e o indivduo, transao simbolizada pela cerimnia externa do batismo). Poderamos parafrasear a declarao de Pedro, dizendo: "o batismo, agora tambm vos salva -
139

no a cerimnia fsica externa do batismo, mas a realidade espiritual interna que o batismo representa". Desse modo, Pedro preserva-se de qualquer posio sobre o batismo que atribusse poder salvfico automtico cerimnia fsica em si. A frase de Pedro "a indagao de uma boa conscincia para com Deus" outra maneira de dizer "um pedido de perdo de pecados e um novo corao". Quando Deus d a um pecador uma "conscincia clara", tal pessoa tem a segurana de que todo pecado foi perdoado e que ela est em um relacionamento correto com Deus (Hb 9.14 e 10.22 falam desse modo sobre a purificao da conscincia atravs de Cristo). Ser batizado corretamente fazer tal "indagao" para com Deus. Na verdade, equivale a dizer: "Por favor, Deus, enquanto entro nesse batismo que limpar o meu corpo externamente, peo-te que limpes o meu corao internamente, perdoes os meus pecados e me tornes justo diante de d". Entendido dessa forma, o batismo um smbolo adequado do incio da vida crist.16 Assim, 1 Pedro 3.21 por certo no ensina que o batismo salva automaticamente ou confere graa ex opere operato. O texto no ensina nem sequer que o ato do batismo em si tem poder salvfico, mas sim que a salvao ocorre atravs do exerccio de f interior representado pelo batismo (cf. Cl 2.12). De fato, os protestantes que defendem o batismo de convertidos podem bem achar em 1 Pedro 3.21 algum apoio para a sua posio: o batismo, pode ser argumentado, corretamente ministrado a quem tem suficiente idade para fazer "uma indagao de uma boa conscincia para com Deus". Concluindo, os ensinos catlicos de que o batismo necessrio para a salvao, de que o ato do batismo em si confere graa salvadora e de que o batismo , portanto, corretamente ministrado a crianas no so convincentes segundo os ensinos do Novo Testamento. 4. Segunda alternativa: a posio protestante pedobatista. Em contraste com a posio batista defendida na primeira parte desse captulo e tambm com a posio catlica que acaba de ser discutida, outro ponto de vista importante que o batismo corretamente ministrado a todas as crianas que sejam filhas de pais cristos. Essa posio muito comum em muitos igrejas protestantes (especialmente luteranas, episcopais, metodistas, presbiterianas e reformadas). Essa posio s vezes conhecida como o argumento da aliana em favor do pedobatismo. chamada argumento da "aliana" porque depende de interpretar que os filhos dos cristos fazem parte da "comunidade da aliana" do povo de Deus. O termo "pedobatismo" significa que o costume de batizar crianas (o prefixo paido expressa a idia de "criana" e derivado da palavra grega pais, "criana"). Estarei interagindo principalmente com os argumentos de Louis Berkhof, que explica com clareza e defende bem a posio pedobatista. O argumento de que crianas nascidas de cristos devem ser batizadas depende principalmente destas trs colocaes: a. As crianas eram circuncidadas na antiga aliana. No Antigo Testamento, a circunciso era o sinal externo de ingresso na comunidade da aliana ou na comunidade do povo de Deus. A circunciso era ministrada a todas as crianas israelitas (do sexo masculino) quando completavam oito dias de vida. b. O batismo paralelo circunciso. No Novo Testamento, o sinal externo de ingresso na
140

"comunidade da aliana" o batismo. Portanto, o batismo o equivalente neotestamentrio da circunciso. Segue-se que o batismo deve ser ministrado a todas as crianas nascidas de pais cristos. Negar-lhes tal benefcio priv-las de um privilgio e de um benefcio que lhes pertence por direito - o sinal de pertencer comunidade do povo de Deus, a "comunidade da aliana". O paralelo entre a circunciso e o batismo visto claramente em Colossenses 2: Nele, tambm fostes circuncidados, no por intermdio de mos, mas no despojamento do corpo da carne, que a circunciso de Cristo, tendo sido sepultados, juntamente com ele, no batismo, no qual igualmente fostes ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos" (Cl 2.11-12). Aqui se diz que Paulo faz uma ntida relao entre a circunciso e o batismo. c. O batismo de famlias. Outro apoio para a prtica do batismo infantil encon trado nos "batismos de famlias" relatados em Atos e nas epstolas, particularmente no batismo da casa de Ldia (At 16.15), da famlia do carcereiro de Filipos (At 16.33) e da casa de Estfanas (l Co 1.16). Tambm se alega que Atos 2.39, que declara que a bno prometida do evangelho "para vs outros e para vossos filhos", serve de base para tal prtica. Em resposta a esses argumentos em favor do pedobatismo, as seguintes consideraes podem ser feitas: (1) No h dvida de que o batismo e a circunciso so semelhantes em vrios aspectos, mas no podemos esquecer que o que simbolizam tambm diferente em alguns aspectos importantes. A antiga aliana tinha um sinal externo, fsico, do ingresso na "comunidade da aliana". Algum se tornava judeu quando nascia de pais judeus. Portanto todos os judeus do sexo masculino eram circuncidados. A circunciso no se restringia aos que tinham uma verdadeira vida espiritual interior, mas era feita a todos os que viviam entre o povo de Israel Deus disse: Todo macho entre vs ser circuncidado [...] O que tem oito dias ser circuncidado entre vs, todo macho nas vossas geraes, tanto o escravo nascido em casa como o comprado a qualquer estrangeiro, que no for da tua estirpe. Com efeito, ser circuncidado o nascido em tua casa e o comprado por teu dinheiro; a minha aliana estar na vossa carne e ser aliana perptua (Gn 17.10-13). No eram apenas os de descendncia fsica do povo de Israel que eram circuncidados, mas tambm os escravos por eles comprados, que viviam entre eles. A presena ou a ausncia de vida espiritual interior no fazia nenhuma diferena para algum ser circuncidado. Assim "tomou, pois, Abrao a seu filho Ismael, e a todos os escravos nascidos em sua casa, e a todos os comprados por seu dinheiro, todo macho dentre os de sua casa e lhes circuncidou a carne do prepcio de cada um, naquele mesmo dia, como Deus lhe ordenara" (Gn 17.23; cf. Js 5.4). Devemos reconhecer que a circunciso foi dada a cada homem (ou menino) que vivia no meio do povo de Israel embora a verdadeira circunciso seja algo interior e espiritual: "Circunciso a que do corao, no esprito, no segundo a letra" (Rm 2.29). Alm disso, Paulo declara explicitamente que "nem todos os de Israel so, de fato, israelitas" (Rm 9.6). Todavia, embora houvesse no tempo do Antigo Testamento (e mais plenamente no Novo Testamento) um reconhecimento da realidade espiritual interior que a circunciso pretendia representar, no houve nenhuma tentativa de restringir a circunciso apenas queles cujo corao era de fato espiritualmente circuncidado e que tinham genuna f salvadora. Mesmo
141

entre os homens adultos, a circunciso era aplicada a todos, no apenas aos que davam prova de f interior. (2) No entanto, sob a nova aliana a situao muito diferente. O Novo Testamento no fala de uma "comunidade da aliana" constituda de convertidos e seus filhos, parentes e servos descrentes que estejam vivendo entre eles. (De fato, na discusso do batismo, a frase "comunidade da aliana" usada pelos pedobatistas tende com frequncia a funcionar como um termo genrico e vago que obscurece as diferenas entre o Antigo e o Novo Testamento nessa questo.) Na igreja do Novo Testamento, a nica questo que importa ter f salvadora e ser includo no corpo de Cristo, a verdadeira igreja. A nica "comunidade da aliana" discutida a igreja, a sociedade dos redimidos. Mas como algum se torna membro da igreja? O meio de ingresso na igreja voluntrio, espiritual e interior. Algum torna-se membro da verdadeira igreja atravs do novo nascimento e da f salvadora, e no de um nascimento fsico. Isso ocorre no por um ato externo, mas pela f interior do corao. Com certeza verdade que o batismo o sinal de ingresso na igreja, mas isso significa que este deve ser ministrado aos que do prova de serem membros da igreja, somente os que professam f em Cristo.19 No devemos ficar surpresos com o fato de ter havido uma mudana do modo de ingressar na comunidade da aliana no Antigo Testamento (nascimento fsico) para o modo de ingressar na igreja no Novo Testamento (nascimento espiritual). H muitas mudanas anlogas entre a antiga e a nova aliana tambm em outros casos. Enquanto os israelitas alimentavam-se do man fsico no deserto, os crentes do Novo Testamento alimentavam-se de Jesus Cristo, o verdadeiro po que desce do cu (Jo 6.48-51). Os israelitas beberam gua que jorrou da rocha no deserto, mas os que crem em Cristo bebem da gua viva da vida eterna que ele d (Jo 4.10-14). A antiga aliana tinha um templo material ao qual Israel se dirigia para cultuar, mas na nova aliana os cristos so edificados para serem um templo espiritual (1 Pe 2.5). Os crentes da antiga aliana ofereciam sacrifcios de animais e de colheitas num altar, mas os do Novo Testamento oferecem "sacrifcios espirituais aceitveis a Deus por meio de Jesus Cristo" (1 Pe 2.5; cf. Hb 13.15-16). Os crentes da antiga aliana receberam de Deus a terra fsica de Israel que ele lhes tinha prometido, mas os crentes do Novo Testamento receberam "uma ptria superior, isto , celestial" (Hb 11.16). Do mesmo modo, na antiga aliana aqueles que eram semente fsica ou descendentes de Abrao eram membros do povo de Israel, mas no Novo Testamento os que so "semente" ou descendentes espirituais de Abrao pela f so membros da igreja (Gl 3.29; cf. Rm 4.11-12). Em todos esses contrastes vemos a verdade da distino que Paulo enfatiza entre a antiga e a nova aliana. Os elementos e as atividades materiais da antiga aliana eram apenas "sombra das coisas que haviam de vir", mas a verdadeira realidade, a "substncia", encontrada no relacionamento da nova aliana que temos em Cristo (Cl 2.17). Portanto, coerente com tal mudana de sistema que os meninos fossem automaticamente circuncidados na antiga aliana, visto que a descendncia e a presena fsicas deles na comunidade do povo judeu mostrava que eles eram membros daquela comunidade, na qual a f
142

no era um requisito de ingresso. Todavia, na nova aliana apropriado que as crianas no sejam batizadas e que o batismo seja ministrado apenas aos que do prova de f salvadora genuna, porque ser membro da igreja est baseado em uma realidade espiritual interna e no na descendncia fsica. (3) Os casos de batismo de famlias no Novo Testamento no so realmente decisivos em favor de uma ou de outra posio. Quando olhamos para os casos mais de perto, vemos que em alguns deles h indicaes de f salvadora por parte de todos os batizados. Por exemplo, verdade que a famlia do carcereiro de Filipos foi batizada (At 16.33), mas tambm verdade que Paulo e Silas "lhe pregaram a palavra de Deus e a todos os de sua casa" (At 16.32). Se a Palavra do Senhor foi pregada a todos os da casa, h uma pressuposio de que todos tinham idade suficiente para entender a palavra e crer nela. Alm disso, depois que a famlia foi batizada, lemos que o carcereiro de Filipos, "com todos os seus, manifestava grande alegria, por terem crido em Deus" (At 16.34). Portanto, temos no apenas o batismo da famlia, mas tambm a aceitao da Palavra de Deus por parte da famlia e uma grande alegria na f em Deus igualmente por parte da famlia. Esses fatos indicam com muita clareza que toda a famlia demonstrara f em Cristo individualmente. Com respeito ao fato de que Paulo batizou "a casa de Estfanas" (1 Co 1.16), precisamos tambm notar que Paulo diz no final de 1 Corntios que "a casa de Estfanas eram as primcias da Acaia e que se consagraram ao servio dos santos" (1 Co 16.15). Logo, eles no foram apenas batizados; foram tambm convertidos e tinham trabalhado servindo outros cristos. Uma vez mais o exemplo de batismo de famlias indica f de famlias. Na verdade, h outros exemplos em que o batismo no mencionado, nos quais vemos testemunho explcito do fato de que uma famlia inteira demonstrou f. Depois que Jesus curou o filho de um oficial, lemos que o prprio pai "creu e toda a sua casa" (Jo 4.53). Semelhantemente, quando Paulo pregou em Corinto, "Crispo, o principal da sinagoga, creu no Senhor, com toda a sua casa" (At 18.8). Isso significa que de todos os exemplos de "batismos de famlias" no Novo Testamento, o nico que no mostra alguma indicao de f tambm da famlia Atos 16.14-15, que fala de Ldia: "O Senhor lhe abriu o corao para atender s coisas que Paulo dizia. Depois de ser batizada, ela e toda a sua casa...". O texto simplesmente no contm informao alguma sobre se havia crianas na casa de Ldia ou no. O texto ambguo e no h evidncia clara em favor do batismo infantil. A passagem por si s deve ser considerada inconcludente. Com respeito declarao de Pedro no Pentecostes, "a promessa para vs outros e para vossos filhos", devemos observar que a proposio prossegue: "Pois para vs outros a promessa, para vossos filhos e para todos os que ainda esto longe, isto , para quantos o Senhor, nosso Deus, chamar (At 2.39). Alm disso, o mesmo pargrafo especifica no que os filhos de cristos e de descrentes eram batizados, mas sim que "os que lhe aceitaram a palavra foram batizados, havendo um acrscimo naquele dia de quase trs mil pessoas" (At 2.41). (4) Outro argumento que faz objeo posio pedobatista pode ser apresentado quando fazemos
143

uma simples pergunta: "Que faz o batismo?" Em outras palavras, podemos perguntar: "Que o batismo de fato efetua? Que benefcio ele traz?". Os catlicos romanos tm uma resposta clara para essa pergunta: o batismo produz regenerao. E os batistas tm tambm uma resposta clara: o batismo simboliza o fato de que ocorreu regenerao interna. Os pedobatistas, porm, no podem adotar nenhuma dessas respostas. Eles no querem afirmar que o batismo produz regenerao, nem podem dizer (com respeito s crianas) que simboliza uma regenerao j ocorrida. A nica alternativa parece ser dizer que simboliza uma regenerao que ocorrer no futuro, quando a criana j tiver idade suficiente para exercer f salvfica. Mas at mesmo isso no resolve inteiramente a questo, porque no se pode ter certeza de que a criana ser regenerada no futuro - algumas crianas batizadas nunca chegam f salvfica mais tarde. Assim, a melhor explicao pedobatista do simbolismo do batismo que ele simboliza uma provvel regenerao futura. O batismo no produz regenerao, nem simboliza regenerao real; portanto, deve ser entendido como smbolo de uma regenerao provvel em algum tempo no futuro. Mas nesse ponto parece claro que a compreenso pedobatista do batismo bem diferente da concepo do Novo Testamento, que nunca v o batismo como algo que simboliza uma provvel regenerao futura. Os autores do Novo Testamento no dizem: "Pode algum negar a gua do batismo aos que provavelmente sero salvos um dia?" (cf. At 10.47), ou ainda: "Todos quantos fostes batizados em Cristo algum dia de Cristo vos revestireis" (cf. Gl 3.27), ou tambm: "Porventura ignorais que todos ns que fomos batizados em Cristo Jesus algum dia provavelmente seremos batizados na sua morte?" (cf. Rm 6.3). Simplesmente esse no o modo usado pelo Novo Testamento para falar do batismo. Batismo no Novo Testamento um sinal do novo nascimento, da purificao do pecado e do incio da vida crist. Parece adequado reservar esse sinal para os que do prova de que isso de fato verdadeiro em suas vidas. Outra perspectiva do simbolismo do batismo apresentada por Michael Green. Ele diz: O batismo infantil enfatiza a objetividade do evangelho. Aponta para a obra consumada do Cristo crucificado e ressurreto, quer respondamos a ela, quer no [...] No que venhamos a receber algo dela sem arrependimento e f. Mas a firme demonstrao de que a nossa salvao no depende de nossa prpria f falvel; depende do que Deus fez por ns (p. 76). Ele prossegue, afirmando: O batismo infantil afirma a iniciativa de Deus na salvao [...] Deve ser ele relacionado primordialmente resposta humana ou iniciativa divina? Esse ponto central da questo [...] Para um batista, o batismo d testemunho primordialmente do que fazemos em resposta graa de Deus. Para um pedobatista, o batismo d testemunho primordialmente do que Deus fez para torn-la inteiramente possvel (p. 76-77, nfase de Green). Todavia vrios pontos podem ser observados em resposta a Green. (a) Sua anlise negligencia o fato de que o batismo no somente simboliza a morte e a ressurreio de Cristo, como vimos na anlise dos textos do Novo Testamento j apresentada, mas tambm simboliza a aplicao da redeno a ns, como resultado de nossa resposta de f.
144

O batismo representa o fato de que fomos unidos com Cristo em sua morte e ressurreio, e o lavar da gua simboliza que fomos purificados de nossos pecados. Ao dizer que os pedobatistas enfatizam a iniciativa de Deus e que os batistas enfatizam a resposta humana, Green apresenta ao leitor duas alternativas incorretas como opo, porque o batismo representa os dois aspectos e outros mais. O batismo representa (i) a obra redentora de Cristo, (ii) minha resposta de f (quando venho para ser batizado) e (iii) a aplicao de Deus dos benefcios da redeno para a minha vida. O batismo de convertidos representa todos os trs aspectos (no apenas a minha f, como Green d a entender), mas segundo o ponto de vista de Green o pedobatismo representa apenas o primeiro aspecto. No uma questo de qual aspecto "primordial"; a questo qual ponto de vista sobre o batismo engloba tudo o que o batismo significa. Quando Green afirma que nossa salvao no depende de nossa f mas da obra de Deus, a expresso "depende de" passvel de vrias interpretaes. Se "depende de" significa "em que confiamos", naturalmente ambas as posies concordariam que confiamos na obra de Cristo e no em nossa f. Se "depende de" significa que no faz diferena para a nossa salvao se cremos ou no, nenhuma das posies concordaria: O prprio Green diz na frase anterior que o batismo em nada nos beneficia se no nos arrependermos e crermos. Portanto, se o batismo de alguma forma representa a aplicao da re-deno vida do cristo, ento no suficiente praticar uma forma de batismo que somente retrate a morte e a ressurreio de Cristo; devemos retratar tambm nossa resposta em f e a posterior aplicao de redeno para conosco. Em contraste com isso, do ponto de vista de Green, h um perigo real de retratar uma posio (da qual Green discordaria) de que possvel ter salvao de Deus independente de crer. (5) Finalmente, os que defendem o batismo de convertidos com frequncia expressam preocupao diante das consequncias prticas do pedobatismo. Eles argumentam que a prtica do pedobatismo na igreja de hoje muitas vezes leva pessoas batizadas na infncia a presumir que foram regeneradas, e assim no sentem a urgncia da necessidade que tm de virem a ter f pessoal em Cristo. Em alguns anos, essa tendncia provavelmente resultar em nmero crescente de membros no convertidos na "comunidade da aliana", os quais no so verdadeiramente membros da igreja de Cristo. Naturalmente, isso no far de uma igreja pedobatista uma falsa igreja, mas a tornar uma igreja menos pura, que com frequncia estar enfrentando tendncias doutrinrias liberais ou outros sinais de incredulidade trazidos para a igreja pelos membros no regenerados. C. O EFEITO DO BATISMO Acabamos de argumentar que o batismo simboliza regenerao ou novo nascimento espiritual. Mas ser ele apenas um smbolo? Ou h nele, de alguma forma, tambm algo que o torna um "meio de graa", isto , um meio que o Esprito Santo usa para trazer bno para o povo? J discutimos essa questo no captulo anterior, de modo que aqui ser necessrio apenas dizer que quando o batismo
145

adequadamente levado a efeito, natural que tambm traga algum benefcio espiritual aos cristos. H a bno do favor de Deus que vem juntamente com toda obedincia, bem como com a alegria que vem pela pblica profisso de f de algum, e a segurana de haver representado um quadro fsico claro da morte e ressurreio com Cristo e da purificao dos pecados. Com certeza o Senhor deu-nos o batismo para fortalecer e encorajar a nossa f - e assim deve ser com todo o que batizado e com todo cristo que testemunha de um batismo. D. O BATISMO NECESSRIO? Embora reconheamos que Jesus ordenou o batismo (Mt 28.19), semelhana do que fizeram os apstolos (At 2.38), no devemos dizer que o batismo seja necessrio para a salvao.24 Essa questo foi discutida at certo ponto anteriormente, quando respondemos posio catlica do batismo. Dizer que o batismo ou qualquer outra obra necessrio para. a salvao equivale a dizer que no somos justificados somente pela f, mas sim pela f e determinada "obra", a obra do batismo. O apstolo Paulo se oporia idia de que o batismo necessrio para salvao tanto quanto ele se ops idia semelhante de que a circunciso era necessria salvao (veja Gl 5.1-12). Aqueles que defendem que o batismo necessrio para a salvao muitas vezes apontam para Marcos 16.16: "Quem crer e for batizado ser salvo; quem, porm, no crer ser condenado". Mas a resposta evidente a tal argumento apenas afirmar que o versculo nada diz sobre quem cr e no batizado. O texto est falando apenas de casos gerais sem fazer uma descrio pedante do caso incomum de algum que cr e no batizado. Mais esclarecedora ainda a declarao de Jesus ao ladro beira da morte, na cruz: "Em verdade te digo que hoje estars comigo no paraso" (Lc 23.43). O ladro no pde ser batizado antes de morrer na cruz, mas certamente ele foi salvo naquele dia. Alm disso, no se pode fugir da fora dessa posio com o subterfgio de que o ladro foi salvo sob a antiga aliana (na qual o batismo no era necessrio para a salvao), pelo fato de ter a nova aliana entrado em vigor por ocasio da morte de Jesus (veja Hb 9.17), que morreu antes de qualquer um dos dois ladres crucificados com ele (veja jo 19.32-33). Outra razo por que o batismo no necessrio para a salvao que nossa justificao dos pecados ocorre quando cremos com f salvfica e no quando somos batizados nas guas, que normalmente acontece mais tarde. Mas se uma pessoa j est justificada e tem os seus pecados eternamente perdoados quando creu com f salvadora, o batismo no necessrio para o perdo dos pecados, nem para que se receba a nova vida espiritual. O batismo, ento, no necessrio para a salvao. Mas algo necessrio, se queremos obedecer a Cristo, pois ele ordenou o batismo para todo aquele que nele cr. E. A IDADE ADEQUADA PARA O BATISMO Os que esto convencidos pelos argumentos em favor do batismo de convertidos precisam
146

comear a perguntar: "Com que idade uma criana pode ser batizada?"A resposta mais direta que a criana deve ter idade suficiente para fazer uma profisso de f digna de crdito. impossvel estabelecer uma idade precisa aplicvel a toda criana, mas quando os pais vem prova convincente de vida espiritual genuna e tambm algum grau de compreenso do significado de aceitar Cristo, o batismo apropriado. Naturalmente isso exige uma administrao cuidadosa por parte da igreja, bem como boa orientao por parte dos pais em casa. A idade exata do batismo varia de criana para criana, e tambm um pouco de igreja para igreja. F. QUESTES FINAIS 1. necessrio que as igrejas estejam divididas por causa do batismo? Apesar de muitos anos de diviso por causa dessa questo entre os protestantes, h algum modo pelo qual os cristos que divergem quanto ao batismo podem mostrar maior unidade de comunho? E h alguma maneira pela qual se possa progredir em levar a igreja a uma unidade maior nessa questo? Um passo nessa direo seria possvel se pedobatistas e defensores do batismo de convertidos viessem ambos a admitir que o batismo no uma doutrina cardeal da f e se estivessem dispostos a conviver um com a posio do outro sobre essa questo e no permitissem que as diferenas sobre o batismo fossem motivo de diviso no corpo de Cristo. Sendo mais especfico, isso significaria permitir o ensino e a prtica das duas posies sobre o batismo nas denominaes, mostrando os dois lados da questo. Sem dvida, isso seria difcil de fazer tanto para as denominaes batistas como para as pedobatistas, por causa da longa tradio apologtica em favor de uma ou de outra posio. Certamente os cristos tm o direito de formar sua prpria opinio sobre o batismo, mas no parece adequado que as divises denominacionais dependam de tais diferenas e as reforcem; nem parece certo que as igrejas exijam um ponto de vista ou outro sobre o batismo para os que desejam ser ordenados ou atuar como professores na igreja. Sendo mais especfico, isso significaria que as igrejas batistas teriam de estar dispostas a permitir entre seus membros pessoas batizadas quando crianas e cuja confisso de conscincia, depois de cuidadosa considerao, que o batismo infantil delas foi vlido e no deveria ser repetido. Naturalmente, as igrejas batistas podem ser livres para ensinar e tentar convencer os membros em perspectiva a serem batizados como crentes, mas se alguns, depois de cuidadosa avaliao, simplesmente no se convencem, no me parece adequado fazer disso uma barreira para aceit-los como membros. Que bem se alcanar com tal barreira? E certamente haver muito mais prejuzo se deixarmos de demonstrar a unidade da igreja e impedirmos a plena participao na igreja daqueles que o Senhor de fato trouxe para a comunho. Por outro lado, os que crem no pedobatismo teriam de concordar em no pressionar indevidamente os pais dos que no querem batizar as suas crianas, sem considerar esses pais, de alguma forma, desobedientes ao Senhor.
147

necessrio que haja uma disposio de ter algum tipo de breve cerimnia de dedicao das crianas ao Senhor, logo depois de nascerem, em vez de uma cerimnia de batismo, se os pais assim desejarem. E, naturalmente, ambos os lados teriam de concordar em no fazer de uma posio sobre o batismo um critrio para ofcio ou ordenao na igreja. Se tais concesses na prtica fossem feitas por ambos os lados, isso poderia de fato diminuir o nvel de polmica em uma gerao, e o batismo por fim poderia deixar definitivamente de ser um fator de diviso entre os cristos. 2. Quem pode ministrar o batismo? Finalmente, podemos perguntar: "Quem pode realizar a cerimnia de batismo? Somente o clero ordenado pode realizar essa cerimnia?" Devemos reconhecer aqui que as Escrituras simplesmente no especificam quaisquer restries sobre quem pode realizar a cerimnia do batismo. As igrejas que possuem um sacerdcio especial por meio do qual certas aes (e bnos) acontecem (tais como os catlicos e at certo ponto os anglicanos) desejaro insistir que somente o clero devidamente ordenado deve batizar em circunstncias normais (embora sejam aceitas excees em casos especiais). Todavia, se de fato cremos no sacerdcio de todos os crentes (veja 1 Pe 2.4-10), parece no haver necessidade em princpio de restringir o direito de ministrar o batismo apenas ao clero ordenado. No entanto, surge outra considerao: j que o batismo o sinal de ingresso no corpo de Cristo, a igreja (cf. 1 Co 12.13 sobre o batismo espiritual interior), parece apropriado que ele seja feito dentro da comunidade da igreja sempre que possvel, de modo que a igreja como um todo possa alegrar-se com a pessoa batizada e a f de todos os cristos daquela igreja seja edificada. Alm disso, visto que o batismo um sinal do incio da vida crist e, portanto, tambm de uma vida incipiente na verdadeira igreja, apropriado que a igreja local rena-se para dar testemunho desse fato e receba amorosa e publicamente a pessoa batizada. Ademais, para que essa pessoa compreenda bem o que est realmente acontecendo, a igreja deve, corretamente, salvaguardar a prtica do batismo e preserv-la de abusos. Finalmente, se o batismo o sinal de ingresso na comunho da igreja visvel, parece apropriado que alguns representantes da igreja oficialmente designados sejam escolhidos para ministr-lo. Por essas razes, normalmente o clero ordenado quem batiza, mas parece no haver nenhuma razo por que a igreja, de tempos em tempos, e quando parecer apropriado, no possa convocar outros oficiais da igreja ou cristos maduros para ministrar o batismo aos novos convertidos. Por exemplo, um cristo eficaz na evangelizao em uma igreja local pode ser uma pessoa adequadamente designada para ministrar o batismo aos que tiverem aceitado Cristo por meio do seu ministrio evangelstico. (Observe-se em At 8.12 que Filipe pregou o evangelho em Samaria e aparentemente batizou os que demonstraram f em Cristo.) 13 - A CEIA DO SENHOR Qual o significado da ceia do Senhor? Como ela deve ser observada?
148

EXPLICAO E BASE BBLICA O Senhor Jesus instituiu duas ordenanas (ou sacramentos) a serem observadas pela igreja. O captulo anterior discutiu o batismo, ordenana observada uma s vez por todo indivduo, como sinal do incio de sua vida crist. Este captulo discute a ceia do Senhor, ordenana que deve ser observada repetidamente por toda a vida de um cristo, como sinal de comunho contnua com Cristo. A. PRECEDENTES NA HISTRIA DA REDENO Jesus instituiu a ceia do Senhor da seguinte maneira: Enquanto comiam, tomou Jesus um po, e, abenoando-o, o partiu, e o deu aos discpulos, dizendo: Tomai, comei; isto o meu corpo. A seguir, tomou um clice e, tendo dado graas, o deu aos discpulos, dizendo: Bebei dele todos; porque isto o meu sangue, o sangue da [nova] aliana, derramado em favor de muitos, para remisso de pecados. E digo-vos que, desta hora em diante, no beberei deste fruto da videira, at aquele dia em que o hei de beber, novo, convosco no reino de meu Pai. E, tendo cantado um hino, saram para o monte das Oliveiras (Mt 26.26-29). Paulo acrescenta as seguintes afirmaes da tradio que recebeu (1 Co 11.23): Este clice a nova aliana no meu sangue; fazei isto, todas as vezes que o beberdes, em memria de mim (1 Co 11.25). H precedentes dessa cerimnia no Antigo Testamento? Parece que sim, pois na antiga aliana tambm h exemplos em que se come e se bebe na presena de Deus. Por exemplo, quando o povo de Israel estava acampado diante do monte Sinai, logo depois de receber os Dez Mandamentos, Deus chamou os ancios de Israel para subirem o monte, ao encontro dele: E subiram Moiss, e Aro, e Nadabe, e Abi, e setenta dos ancios de Israel [...] porm eles viram a Deus, e comeram, e beberam (Ex 24.9-11). Alm disso, todos os anos o povo de Israel devia dar o dzimo (um dcimo) das suas colheitas. A lei de Moiss especificava: E, perante o Senhor, teu Deus, no lugar que escolher para ali fazer habitar o seu nome, cozers os dzimos do teu cereal, do teu vinho, do teu azeite e os primognitos das tuas vacas e das tuas ovelhas; para que aprendas a temer o Senhor, teu Deus, todos os dias [...] come-o ali perante o Senhor, teu Deus, e te alegrars, tu e a tua casa (Dt 14.23, 26). Mas mesmo antes disso, Deus colocara Ado e Eva no jardim do den e lhes dera de toda a fartura ali presente para que comessem (exceto o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal). Visto que no havia pecado naquela situao e uma vez que Deus os havia criado para terem comunho com ele mesmo e para glorific-lo, cada refeio tomada por Ado e Eva era uma refeio de regozijo na presena do Senhor. Quando tal comunho na presena de Deus foi interrompida pelo pecado mais tarde, Deus ainda permitiu que o povo comesse determinadas refeies em sua presena (tais como o dzimo da colheita acima mencionado). Tais refeies eram uma restaurao parcial da comunho que Ado e Eva desfrutavam com Deus antes da queda, embora tenha sido arruinada pelo pecado. Mas a comunho de
149

comer na presena do Senhor que encontramos na ceia do Senhor muito melhor. As refeies sacrificiais do Antigo Testamento apontavam continuamente para o fato de que os pecados ainda no tinham sido pagos, porque os sacrifcios nelas eram repetidos ano aps ano e porque apontavam para o Messias que viria e tiraria o pecado (veja Hb 10.1-4). A ceia do Senhor, todavia, recorda-nos de que o pagamento em favor dos nossos pecados j foi realizado por Jesus, de modo que agora comemos na presena do Senhor com grande alegria. Todavia, a ceia do Senhor aponta para uma refeio de comunho mais maravilhosa na presena de Deus, no futuro, quando a comunho do den ser restaurada e haver ento uma alegria ainda maior, porque os que comem na presena de Deus sero pecadores perdoados, agora confirmados em justia, incapazes de pecar outra vez. Essa poca futura de grande regozijo, quando comeremos na presena de Deus, aludida por Jesus, quando afirma: "E digo-vos que, desta hora em diante, no beberei deste fruto da videira, at aquele dia em que o hei de beber, novo, convosco no reino de meu Pai" (Mt 26.29). Somos informados mais claramente em Apocalipse sobre as bodas do Cordeiro: "Ento, me falou o anjo: Escreve: Bemaventurados aqueles que so chamados ceia das bodas do Cordeiro" (Ap 19.9). Essa ser uma ocasio de grande regozijo na presena do Senhor, bem como de reverncia e de temor diante dele. De Gnesis a Apocalipse, o propsito de Deus foi trazer seu povo comunho consigo mesmo, e uma das grandes alegrias de experimentar tal comunho o fato de que podemos comer e beber na presena do Senhor. Seria saudvel para a igreja de hoje recuperar um sentido mais vvido da presena de Deus, na mesa do Senhor. B. O SIGNIFICADO DA CEIA DO SENHOR O significado da ceia do Senhor complexo, rico e pleno. H vrios aspectos simbolizados e afirmados na ceia do Senhor. 1. A morte de Cristo. Quando participamos da ceia do Senhor h nisso um smbolo da morte de Cristo, pois nossas aes ali formam um quadro de sua morte por ns. Quando partido, o po simboliza o partir do corpo de Cristo, e, quando derramado (bebido), o clice simboliza o derramar do sangue de Cristo em nosso favor. Essa a razo por que participar da ceia do Senhor tambm uma espcie de proclamao: "Porque, todas as vezes que comerdes este po e beberdes o clice, anunciais a morte do Senhor, at que ele venha" (1 Co 11.26). 2. Nossa participao nos benefcios da morte de Cristo. Jesus ordenou aos seus discpulos: "Tomai, comei; isto o meu corpo" (Mt 26.26). Quando individualmente pegamos o clice e ns mesmos o tomamos, cada um de ns est proclamando por meio de tal ato: "Estou tomando os benefcios da morte de Cristo para mim mesmo". Quando assim procedemos mostramos um smbolo do fato de que participamos dos benefcios conquistados em nosso favor pela morte de Jesus. 3. Alimento espiritual. Assim como o alimento comum nutre o nosso corpo, tambm o po e o
150

vinho da ceia do Senhor nos alimentam. Mas eles tambm representam o fato de que h alimento e refrigrio espirituais que Cristo est concedendo nossa alma - de fato, a cerimnia que Jesus instituiu, por sua prpria natureza, tem a finalidade de ensinar-nos isso. Jesus afirmou: Se no comerdes a carne do Filho do Homem e no beberdes o seu sangue, no tendes vida em vs mesmos. Quem comer a minha carne e beber o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Pois a minha carne verdadeira comida, e o meu sangue verdadeira bebida. Quem comer a minha carne e beber o meu sangue permanece em mim, e eu, nele. Assim como o Pai, que vive, me enviou, e igualmente eu vivo pelo Pai, tambm quem de mim se alimenta por mim viver (Jo 6.53-57). Certamente Jesus no est falando de comer literalmente sua carne e seu sangue. Mas se no est falando de um comer e beber literal,Jesus deve ter em mente uma participao espiritual nos benefcios da redeno por ele conquistada. Tal alimento espiritual, to necessrio nossa alma, e simbolizado e experimentado quando participamos da ceia do Senhor. 4. A unidade dos cristos. Quando os cristos participam juntos da ceia do Senhor do tambm um sinal ntido de unidade de uns para com os outros. Na verdade, Paulo diz: "Porque ns, embora muitos, somos unicamente um s po, um s corpo; porque todos participamos do nico po" (1 Co 10.17). Quando reunimos esses quatro elementos, comeamos a reconhecer um riqueza do significado da ceia do Senhor: quando participo entro na presena de Cristo; lembro-me de que ele morreu por mim; participo dos benefcios da sua morte; recebo alimento espiritual; e estou unido a todos os outros cristos que participam desta ceia. Que grande motivo de gratido e de alegria deve ser encontrado na ceia do Senhor! Mas, alm dessas verdades visivelmente representadas na ceia do Senhor, o fato de que Cristo instituiu tal cerimonia em nosso favor significa que por meio dela ele tambm est prometendo ou afirmando certas coisas para ns. Quando participamos da ceia do Senhor, devemos ser lembrados constantemente das seguintes afirmaes que Cristo est nos fazendo: 5. Cristo afirma seu amor por mim. O fato de que posso participar da ceia do Senhor - na verdade, de que Jesus convida-me para tanto - um lembrete vvido e um sinal visvel e seguro de que Jesus Cristo me ama como indivduo e como pessoa. Quando venho tomar a ceia do Senhor reafirmo constantemente a segurana do amor pessoal de Cristo por mim. 6. Cristo afirma que todas as bnos da salvao esto reservadas para mim. Quando atendo ao convite de Cristo para participar da ceia do Senhor, o fato de que ele me convidou sua presena assegura-me de que Cristo tem abundantes bnos para mim. Na ceia, estou de fato comendo e bebendo num antegozo da mesa do grande banquete do Rei. Venho sua mesa como membro de sua eterna famlia. Quando o Senhor recebe-me nessa mesa, ele me assegura de que me receber para desfrutar de todas as outras bnos da terra e dos cus tambm, especialmente da grande ceia das Bodas do Cordeiro, para a qual est reservado um lugar para mim.
151

7. Eu afirmo minha f em Cristo. Por fim, quando tomo o po e o clice, por meu ato estou
proclamando: "Preciso de ti e em ti confio, Senhor Jesus, para perdoar os meus pecados e dar vida e sade minha alma, pois somente pelo teu corpo partido e teu sangue derramado eu posso ser salvo". De fato, quando participo do partir do po, dele comendo, e do derramar do clice, dele bebendo, proclamo constantemente que meus pecados constituram parte do motivo do sofrimento e da morte de Jesus. Assim, tristeza, alegria, gratido e profundo amor por Cristo so ricamente mesclados na beleza da ceia do Senhor. C. QUEM DEVE PARTICIPAR DA CEIA DO SENHOR? Apesar das diferenas sobre alguns aspectos da ceia do Senhor, a maioria dos protestantes iria concordar, em primeiro lugar, que somente os que crem em Cristo devem participar da ceia, porque tratase de um sinal de converso e de permanncia na f crist. Paulo adverte que os que comem e bebem indignamente enfrentaro srias consequncias: "Pois quem come e bebe sem discernir o corpo, come e bebe juzo para si. Eis a razo por que h entre vs muitos fracos e doentes e no poucos que dormem" (1 Co 11.29-30). Em segundo lugar, muitos protestantes argumentariam com base no significado do batismo e da ceia do Senhor que, normalmente, somente os que j foram batizados devem participar da ceia do Senhor. A razo disso que o batismo nitidamente um smbolo do incio da vida crist, enquanto a ceia do Senhor claramente um smbolo da permanncia na vida crist. Portanto, se algum toma a ceia do Senhor e d pblico testemunho de que est permanecendo na vida crist, tal pessoa deve ser inquirida: "No seria bom voc ser batizada agora, mostrando por meio de um smbolo que est comeando a vida crist?" Outros, porm, inclusive este autor, fariam objeo a tal restrio da seguinte maneira: surge um problema diferente se algum que um cristo genuno, mas ainda no batizado, no tem permisso para participar da ceia do Senhor quando os cristos se renem. Em tal caso, a falta de participao da pessoa simboliza que ela no um membro do corpo de Cristo que est se reunindo para observar a ceia do Senhor em comunho e unio (veja 1 Corntios 10.17: "Porque ns, embora muitos, somos unicamente um s po, um s corpo; porque todos participamos do nico po"). Portanto, as igrejas podem achar melhor permitir que crentes no batizados participem da ceia do Senhor, a fim de exort-los a serem batizados to logo possvel. Pois, se eles esto dispostos a participar de um smbolo externo da converso a Cristo, no parece haver razo por que no estariam dispostos a participar do outro smbolo que, corretamente, deve vir primeiro. Naturalmente, o problema que surge em ambas as situaes (quando cristos no batizados participam da comunho e quando no o fazem) pode ser evitado se os novos convertidos forem batizados com regularidade logo depois de chegarem f. E, independentemente da posio que a igreja adote sobre a questo de deverem ou no os crentes no batizados participar da comunho, no ministrio
152

de ensino da igreja parece-me sbio ensinar que a situao ideal que os novos convertidos sejam batizados e ento participem da ceia do Senhor. A terceira qualificao necessria para participar o auto-exame: Por isso, aquele que comer o po ou beber o clice do Senhor, indignamente, ser ru do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e, assim, coma do po e beba do clice; pois quem come e bebe sem discernir o corpo, come e bebe juzo para si (1 Co 11.27-29). No contexto de 1 Corntios 11 Paulo est repreendendo os corntios pela conduta egosta e irrefletida deles em suas reunies como igreja: "Quando, pois, vos reunis no mesmo lugar, no a ceia do Senhor que comeis. Porque, ao comerdes, cada um toma, antecipadamente, a sua prpria ceia; e h quem tenha fome, ao passo que h tambm quem se embriague" (1 Co 11.20-21). Isso nos ajuda a entender o que Paulo quer dizer quando fala sobre os que comem e bebem "sem discernir o corpo" (1 Co 11.29). O problema em Corinto no era no compreender que o po e o clice representam o corpo e o sangue do Senhor - com certeza eles sabiam disso. O problema era, antes, a conduta egosta e irrefletida para com os outros quando estavam mesa do Senhor: Eles no estavam entendendo nem "discernindo" a verdadeira natureza da igreja como corpo. Essa interpretao de "sem discernir o corpo" apoiada pela meno que Paulo faz da igreja como corpo de Cristo um pouco antes, em 1 Corntios 10.17: "Porque ns, embora muitos, somos unicamente um s po, um s corpo; porque todos participamos do nico po". Assim, a frase "sem discernir o corpo"significa "sem entender a unidade e a interdependncia das pessoas na igreja, que o corpo de Cristo". Significa no dar ateno aos nossos irmos e irms quando vamos participar da ceia do Senhor, na qual devemos refletir o carter de Cristo. O que significa, ento, comer e beber "indignamente" (1 Co 11.27)? Podemos a princpio pensar que tal palavra aplica-se estritamente nossa conduta quando de fato comemos o po e bebemos o vinho, e somente a essa conduta diz respeito. Mas quando Paulo explica que a participao indigna envolve "no discernir o corpo", ele indica que devemos dar ateno a todos os nossos relacionamentos no corpo de Cristo: estamos agindo de algum modo que no retrate a unidade de um po e de um corpo, provocando desunio? Estamos conduzindo-nos de maneira que proclame inimizade e egosmo em vez de anunciar o autosacrifcio do Senhor? Em um sentido mais abrangente, ento, "examine-se, pois, o homem a si mesmo" significa que devemos perguntar se os nossos relacionamentos no corpo de Cristo esto de fato refletindo o carter do Senhor, a quem encontramos na ceia e a quem representamos. Ainda nesse contexto, deve-se mencionar o ensino geral de Jesus sobre como nos portar quando vamos adorar: Se, pois, ao trazeres ao altar a tua oferta, ali te lembrares de que teu irmo tem alguma coisa contra ti, deixa perante o altar a tua oferta, vai primeiro reconciliar-te com teu irmo; e, ento, voltando, faze a tua oferta (Mt 5.23-24). Jesus ensina-nos aqui que sempre que vamos adorar a Deus devemos ter certeza de que o nosso relacionamento com os outros est bem; caso contrrio, devemos acertar logo o que for preciso e depois adorar a Deus. Essa admoestao deve ser especialmente aplicvel ocasio quando participamos da ceia do Senhor.
153

Naturalmente, nenhum pastor ou lder de igreja saber se estamos examinando a ns mesmos ou no (exceto nos casos em que uma conduta nitidamente ofensiva ou pecaminosa torna-se evidente aos outros). Na maior parte das vezes, a igreja tem de depender dos pastores e mestres para explicar claramente o significado da ceia do Senhor e advertir contra o perigo de participar da ceia indignamente. Assim, todos tero a responsabilidade de examinar a prpria vida, de acordo com o que Paulo diz. Na verdade, Paulo no diz que os pastores devem examinar a vida dos outros, mas, em vez disso, incentiva cada um a fazer um auto-exame: "Examine-se, pois, o homem a si mesmo" (1 Co 11.28)."' D. OUTRAS QUESTES Quem deve ministrar a ceia do Senhor? As Escrituras no apresentam um ensinamento explcito sobre a questo, de modo que compete a ns decidir quem sbio e adequado para assim beneficiar os cristos na igreja. Para que no haja abusos na ceia do Senhor, um lder responsvel deve ser encarregado de ministr-la, mas no parece que as Escrituras exigem que apenas os pastores ordenados ou oficiais especiais se encarreguem disso. Em situaes normais, claro, o pastor ou outro lder que normalmente dirige os cultos de adorao da igreja deve atuar tambm na comunho. Mas, alm disso, no parece haver razo por que somente oficiais ou lderes, ou apenas homens, devem distribuir os elementos. Ser que no comunicaramos muito mais claramente a nossa unidade e igualdade espiritual em Cristo, se homens e mulheres, por exemplo, auxiliassem na distribuio da ceia do Senhor? Com que frequncia deve-se celebrar a ceia do Senhor? As Escrituras no nos orientam sobre isso. Jesus apenas afirmou: "Todas as vezes que comerdes este po e beberdes o clice... (1 Co 11.26). A orientao de Paulo com respeito aos cultos de adorao deve ser corretamente considerada aqui: "Seja tudo feito para edificao" (1 Co 14.26). Na realidade, o costume da maioria das igreja atravs da histria celebrar a ceia do Senhor uma ou duas vezes por ms, ou, em muitas igrejas reformadas, apenas quatro vezes por ano. Se a ceia do Senhor for planejada, explicada e praticada para que venha a ser um momento de auto-exame, de confisso, de ao de graas e de louvor, no me parece que celebr-la uma vez por semana seja exagero, e certamente ela pode ser celebrada com tal frequncia "para a edificao".
154

Doutrinas Básicas

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Doutrinas Básicas

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL

CURSO DE FORMAO E APERFEIOAMENTO PASTORAL