S c i e n c e
La question de l’âme et du corps : (II)
Corps-âme et dualisme chez Platon ou Des méfaits du corps-tombeau
● T. du Puy-Montbrun*
e dualisme, par définition, désigne un
L mode de raisonnement qui, faisant
référence à deux entités, les pose en
opposition l’une par rapport à l’autre. C’est
le cas de l’âme et du corps chez Platon,
pour lequel l’âme serait tout l’homme et le
corps quelque chose d’ajouté. Dans l’Alci-
biade, la primauté de l’âme est clairement
affirmée : “ Or, du moment que ce n’est ni
le corps, ni le composé des deux [l’âme et
le corps] qui est l’homme, il reste, je crois,
ou bien que l’homme, ce ne soit rien, ou
bien, si c’est quelque chose, que l’homme
ne soit rien d’autre qu’une âme ” (1) et
Socrate de préciser à Alcibiade: “[…] dois-
je t’expliquer, avec un peu plus de clarté
encore, que c’est l’âme qui est l’homme ? ”
(2). Donc, l’homme c’est l’âme. Une telle
affirmation ne sera pas sans conséquences
sur le vécu que l’on aura du corps car la pri-
mauté de l’âme le place, ipso facto, dans
une sorte d’infériorité, de mal nécessaire,
de contingence. Ici, le corps n’apporte rien
à la connaissance de soi : “ […] connaître
telles ou telles parties de son corps, c’est
connaître les affaires qui nous appartien-
nent à nous-mêmes, mais ce n’est pas se
connaître soi-même ” (3). D’où ce concept
d’une relation à l’autre qui ne se ferait que
d’âme à âme : “ C’est notre âme qui nous
invite à connaître celui qui prescrit de se
connaître soi-même ” (4). Se connaître,
s’aimer, c’est connaître et aimer l’âme de
l’autre et non son corps.
Ainsi, pour Platon, le corps n’est pas
aimable. Il est ce qui perturbe et s’oppose
à la connaissance de ce qui est. Source de
toutes les illusions, il nous réduit en escla-
vage. C’est la part terrestre de l’homme,
* Service de colo-proctologie,
hôpital Léopold-Bellan, Paris.
Le Courrier de colo-proctologie (III) - n° 2 - juin 2002
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celle qui entrave notre quête du Bien,
celle qui est le lieu d’affections et de
maladies, celle qui nous manipule, sous
la férule des désirs qui l’animent. Aussi,
“ […] si nous devons jamais avoir une
pure connaissance de quoi que ce soit, il
faut nous séparer de lui, et, avec l’âme en
elle-même, contempler les choses en
elles-mêmes ” (5). Pour ce faire, il
importe de s’exercer à la maîtrise de ce
corps rebelle et de le soumettre : “ le
moyen […] d’être le plus près de la
connaissance, c’est d’avoir le moins pos-
sible commerce [avec lui], pas davantage
de nous associer à lui à moins de radicale
nécessité, […] mais au contraire de nous
en purifier, jusqu’au jour ou la Divinité
en personne nous en aura délié ” (6). Seule
la mort pourra donc nous délivrer du car-
can du corps, qui n’est que le tombeau de
l’âme. En attendant cette délivrance, il
importe de se préparer à la mort par des
exercices spirituels : préférer la vertu,
renoncer aux plaisirs, être maître de soi
constituent autant de façons de s’affran-
chir de l’obstacle qu’est le corps. Finale-
ment, l’espérance se nourrit de l’attente
de cet instant où corps et âme se sépare-
ront : pour Platon et les philosophes de
son école, la désincarnation est l’aspira-
tion ultime.
Cette conception dualiste de la distinction
irréductible entre âme et corps s’impose
comme “ une véritable logique disjonc-
tive selon laquelle le positif est toujours
le ciel, siège de l’éternel, et le négatif tou-
jours la terre, siège de la matérialité ” (7).
C’est, en quelque sorte, le fondement de
l’opposition ontologique intelligible/sen-
sible. L’âme seule peut arriver à la vérité,
le corps ne peut que s’y opposer.
Ainsi, dans cette analyse platonicienne,
“ j’ai un corps ” mais c’est un corps de
conjoncture, d’accident, de hasard, qui est
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à mon âme comme un vêtement, sorte
d’enveloppe qui ne vaut que ce que les
habits valent. Mais, quel sens aurait alors
une médecine du corps ? Serait-il même
possible de s’y investir, le corps étant objet
d’imperfection? Si l’incarnation n’est pour
l’homme que l’incapacité d’accéder à la
seule vérité du monde des idées, quelle fin
pourrait fonder qu’on s’occupât du corps ?
À un degré de plus, ne pourrait-on s’inter-
roger sur la justification qu’il y aurait à
combattre la douleur, la maladie ? Finale-
ment, pourquoi retarder l’heure de la déli-
vrance qui, libérant l’âme, ouvre à la
vérité ? Avec le dualisme platonicien, la
médecine du corps ne peut être qu’un pis-
aller. Seule la médecine de l’âme est digne
d’attention : s’occuper de son corps n’est
que la marque d’une faiblesse ontologique.
Ce concept platonicien d’irréductibilité
âme-corps qui a largement imprégné la
pensée occidentale est, de fait, incompa-
tible avec l’exercice médical. Serait-il
concevable de soigner un corps qui ne
mérite pas de l’être ? Serait-ce même pos-
sible ? N’y aurait-il pas une contradiction
fondamentale à le penser ? Peut-on soigner
sans aimer ? Peut-on s’investir dans – et
pour – ce qui n’est pas digne d’être aimé ?
Le vouloir reviendrait à concevoir une
médecine qui relèverait d’une démarche
de la seule raison : c’est sous la contrainte
de l’esprit que s’exerceraient les soins du
corps. Mais la médecine ne peut être
contrainte.
Faire du corps un tombeau, c’est finale-
ment s’extraire de la condition humaine.
S’il est vrai que “ j’ai un corps ” et qu’en
ce sens, ce corps est de l’ordre de l’avoir,
il n’en est pas moins vrai – et l’expérience
de la douleur est ici démonstratrice – que
“ je suis mon corps ” et que ce corps est
ma façon incontournable d’être au monde.
Peut-on dissocier le “ j’ai mal ” d’un
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patient ? Le “ je ” regarde-t-il le corps
souffrant comme un objet jeté à distance
de lui ? Dissocier c’est détruire. Le “ je ”
n’est pas hors du corps : il est en et avec
lui. Chacun peut expérimenter cette réalité
du couple corps-âme en dehors de laquelle
on sort du champ de l’humain. La problé-
matique de l’être est dans sa totalité.
On le voit, “ toute vision crûment dualiste
enlève au corps sa dignité ” (8) et, à ce titre,
se trouve en opposition fondamentale avec
l’exercice de la médecine. Le corps n’est
pas un tombeau, l’incarnation n’est pas
malédiction. C’est l’union de l’âme et du
corps qui est source de vie, nous dira
Aristote ; c’est le composé des deux qui
donne sens à l’être. Toutefois, et quelles
que soient sa justesse et sa pertinence, le
concept aristotélicien d’âme et de corps
devra s’effacer devant une autre expression
du dualisme, celui de Descartes : au corps
tombeau succédera le corps objet, qui s’est
imposé en tant que nécessité au fondement
de la science. ■ 6. Platon. Phédon, op. cit., p. 778, 66d.
À suivre…
POUR EN SAVOIR PLUS
1. Platon. Alcibiade. Paris : Gallimard, collection la
pléiade, œuvres complètes I, 1989 ; p . 242, 129c-130c.
2. Ibid.
3. Platon. Alcibiade, op. cit., p. 243, 131a.
4. Platon. Alcibiade, op. cit., p. 243, 130e.
5. Platon. Phédon, op. cit., p. 778, 67a.
7. Marzano-Parilosi MM, “Le corps” in: Dictionnaire
d’éthique et de philosophie morale, sous la direction
de Monique Canto-Sperber. Paris : PUF, 2001 ; p. 352.
8. Thomas de Koninck. De la dignité humaine. Paris :
PUF, 1995 ; p. 95.

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Illustration de la couverture : Anne de Colbert Christophorov - Masque noir (détail), 1996

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