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JACQUES DERRIDA

L'criture et la diffrence

Collection Tel Quel"

AUX DITIONS DU SEUIL

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

DU MME AUTEUR
AUX MMES DITIONS

La dissmination
AUX PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

L'origine de la gomtrie, de Husserl


traduction et introduction

La voix et le phnomne
AUX DITIONS DE MINUIT

De la grammatologie Positions Marges


EDITIONS GALILE

L'archologie du frivole Glas

JACQUES DERRIDA

L'CRITURE
ET

LA DIFFRENCE

DITIONS DU SEUIL e
27 rue Jacob, Paris VI

CET OUVRAGE EST PUBLI DANS LA COLLECTION

TEL QUEL
DIRIGE PAR PHILIPPE SOLLERS

ISBN 2-02-001937-X

ditions du Seuil, 1967.


La loi du 11 mars 1957 interdit les copies ou reproductions destines une utilisation collective. Toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite par quelque procd que ce soit sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaon sanctionne par les articles 425 et suivants du Code pnal.

le tout sans nouveaut qu'un espacement de la lecture Prface Un coup de ds.

FORCE ET SIGNIFICATION

Que nous soyons tous des sauvages tatous depuis Sophocle, cela se peut. Mais il y a autre chose dans l'Art que la rectitude des lignes et le poli des surfaces. La plastique du style n'est pas si large que l'ide entire... Nous avons trop de choses et pas assez de formes. (FLAUBERT, Prface la vie d'crivain.)

I
Si elle se retirait un jour, abandonnant ses uvres et ses signes sur les plages de notre civilisation, l'invasion structuraliste deviendrait une question pour l'historien des ides. Peut-tre mme un objet. Mais l'historien se tromperait s'il en venait l : par le geste mme o il la considrerait comme un objet, il en oublierait le sens, et qu'il s'agit d'abord d'une aventure du regard, d'une conversion dans la manire de questionner devant tout objet. Devant les objets historiques les siens en particulier. Et parmi eux trs insolite, la chose littraire. Par voie d'analogie : que, dans tous ses domaines, par tous ses chemins et malgr toutes les diffrences, la rflexion universelle reoive aujourd'hui un formidable mouvement d'une inquitude sur le langage qui ne peut tre qu'une inquitude du langage et dans le langage lui-mme , c'est l un trange concert dont la nature est de ne pouvoir tre dploy par toute sa surface en spectacle pour l'historien, si d'aventure celui-ci tentait d'y reconnatre le signe d'une poque, la mode d'une saison ou le symptme d'une crise. Quelle que soit la pauvret de notre savoir cet gard, il est certain que la question sur le signe est d'ellemme plus ou moins, autre chose en tout cas, qu'un signe du temps. Rver de l'y rduire, c'est rver de violence. Surtout quand cette question, historique en un sens insolite, s'approche d'un point o la nature simplement signitive du langage parat 9

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bien incertaine, partielle ou inessentielle. On nous accordera facilement que l'analogie entre l'obsession structuraliste et l'inquitude du langage n'est pas de hasard. On ne pourra donc jamais, par quelque rflexion seconde ou troisime, soumettre le structuralisme du xx e sicle (celui de la critique littraire en particulier, qui participe allgrement au Concert) la tche qu'un critique structuraliste s'est assigne pour le XIXe sicle : contribuer une histoire future de l'imagination et de la sensibilit 1 . On ne pourra pas davantage rduire la vertu fascinatrice qui habite la notion de structure un phnomne de mode 2, sauf recomprendre et prendre au srieux, ce qui est sans doute le plus urgent, le sens de l'imagination, de la sensibilit et de la mode. En tout cas, si quelque chose dans le structuralisme relve de l'imagination, de la sensibilit ou de la mode, au sens courant de ces mots, ce ne sera jamais en lui l'essentiel. L'attitude structuraliste, et notre posture aujourd'hui devant ou dans le langage, ne sont pas seulement des moments de l'histoire. tonnement, plutt, par le langage comme origine de l'histoire. Par l'historicit elle-mme. C'est aussi, devant la possibilit de la parole, et toujours dj en elle, la rptition enfin avoue, enfin tendue
1. Dans l'Univers imaginaire de Mallarm (p. 30, note 27), J.-P. Richard crit en effet : Nous serions heureux si notre travail avait pu offrir quelques matriaux nouveaux cette histoire future de l'imagination et de la sensibilit, qui n'existe pas encore pour le XIXe sicle, mais qui prolongera sans doute les travaux de Jean Rousset sur le baroque, de Paul Hazard sur le XVIIIe sicle, d'Andr Monglond sur le prromantisme. 2. Structure semble n'tre, note Kroeber dans son Anthropology (p. 325), que la faiblesse devant un mot dont la signification est parfaitement dfinie mais qui se charge soudain et pour quelque dix ans d'une sduction de mode tel le mot arodynamique puis tend tre appliqu sans discrimination, le temps que dure sa vogue, cause de l'agrment de ses consonances. Pour ressaisir la ncessit profonde qui se cache sous le phnomne, d'ailleurs incontestable, de la mode, il faut oprer d'abord par voie ngative : le choix de ce mot est d'abord un ensemble structural, bien sr d'exclusions. Savoir pourquoi on dit structure , c'est savoir pourquoi on veut cesser de dire eidos, essence , forme , Gestalt, ensemble , composition , complexe , construction , corrlation , totalit , Ide , organisme , tat , systme , etc. Il faut comprendre pourquoi chacun de ces mots s'est rvl insuffisant, mais aussi pourquoi la notion de structure continue de leur Emprunter quelque signification implicite et de se laisser habiter par eux. 10

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aux dimensions de la culture mondiale, d'une surprise sans commune mesure avec aucune autre et dont s'branla ce qu'on appelle la pense occidentale, cette pense dont toute la destine consiste tendre son rgne mesure que l'Occident replie le sien. Par son intention la plus intrieure et comme toute question sur le langage, le structuralisme chappe ainsi l'histoire classique des ides qui en suppose dj la possibilit, qui appartient navement la sphre du questionn et se profre en elle. Nanmoins, par toute une zone en lui irrductible d'irrflexion et de spontanit, par l'ombre essentielle du non dclar, le phnomne structuraliste mritera d'tre trait par l'historien des ides. Bien ou mal. Le mritera tout ce qui dans ce phnomne n'est pas transparence pour soi de la question, tout ce qui, dans l'efficacit d'une mthode, relve de l'infaillibilit qu'on prte aux somnambules et qu'on attribuait nagure l'instinct dont on disait qu'il tait d'autant plus sr qu'il tait aveugle. Ce n'est pas la moindre dignit de cette science humaine appele histoire que de concerner par privilge, dans les actes et dans les institutions de l'homme, l'immense rgion du somnambulisme, le presque-tout qui n'est pas l'veil pur, l'acidit strile et silencieuse de la question elle-mme, le presque-rien. Comme nous vivons de la fcondit structuraliste, il est trop tt pour fouetter notre rve. Il faut songer en lui ce qu'il pourrait signifier. On l'interprtera peut-tre demain comme une dtente, sinon un lapsus, dans l'attention la force, qui est tension de la force elle-mme. La forme fascine quand on n'a plus la force de comprendre la force en son dedans. C'est--dire de crer. C'est pourquoi la critique littraire est structuraliste tout ge, par essence et destine. Elle ne le savait pas, elle le comprend maintenant, elle se pense elle-mme dans son concept, dans son systme et dans sa mthode. Elle se sait dsormais spare de la force dont elle se venge parfois en montrant avec profondeur et gravit que la sparation est la condition de l'uvre et non seulement du discours sur l'uvre 1. On s'explique ainsi
1. Sur le thme de la sparation de l'crivain, cf. en particulier le chapitre III de l'Introduction de J. Rousset Forme et Signification. Delacroix, Diderot, Balzac, Baudelaire, Mallarm, Proust, Valry, H. James, T. S. Eliot, V. Woolf viennent y tmoigner que la sparation est tout le contraire de l'impuissance critique. En insis11

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cette note profonde, ce pathos mlancolique qui se laisse percevoir travers les cris de triomphe de l'ingniosit technicienne ou de la subtilit mathmaticienne qui accompagnent parfois certaines analyses dites structurales . Comme la mlancolie pour Gide, ces analyses ne sont possibles qu'aprs une certaine dfaite de la force et dans le mouvement de la ferveur retombe. Ce en quoi la conscience structuraliste est la conscience tout court comme pense du pass, je veux dire du fait en gnral. Rflexion de l'accompli, du constitu, du construit. Historienne, eschatique et crpusculaire par situation. Mais dans la structure, il n'y a pas seulement la forme et la relation et la configuration. Il y a aussi la solidarit; et la totalit, qui est toujours concrte. En critique littraire, la perspective structurale est, selon le mot de J.-P. Richard, interrogative et totalitaire 1 . La force de notre faiblesse, c'est que l'impuissance spare, dsengage, mancipe. Ds lors, on peroit mieux la totalit, le panorama est possible, et la panorographie. Le panorographe, image mme de l'instrument structuraliste, a t invent en 1824, pour, nous dit Littr, obtenir immdiatement,
tant sut cette sparation entre l'acte critique et la force cratrice, nous ne dsignons que la plus banale ncessit d'essence d'autres diraient de structure qui s'attache deux gestes et deux moments. L'impuissance n'est pas ici celle du critique mais de la critique. On les confond quelquefois. Flaubert ne s'en prive pas. On s'en rend compte lire cet admirable recueil de lettres prsent par Genevive Bollme sous le titre Prface la vie d'crivain (Seuil, 1963). Attentif au fait que le critique rapporte au lieu d'apporter, Flaubert crit ainsi : ...On fait de la critique quand on ne peut pas faire de l'art, de mme qu'on se met mouchard quand on ne peut pas tre soldat... Plaute aurait ri d'Aristote s'il l'avait connu! Corneille se dbattait sous lui! Voltaire lui-mme a t rtrci par Boileau! Beaucoup de mauvais nous et t pargn dans le drame moderne sans W. Schlegel. Et quand la traduction de Hegel sera finie, Dieu sait o nous irons! (p. 42). Elle ne l'est pas, Dieu merci, ce qui explique Proust, Joyce, Faulkner et quelques autres. La diffrence entre Mallarm et ceux-l, c'est peut-tre la lecture de Hegel. Qu'il ait choisi, du moins, d'aller Hegel. De toute faon le gnie a encore du rpit et les traductions peuvent ne pas se lire. Mais Flaubert avait raison de redouter Hegel : Il est permis de l'esprer, l'art ne cessera dans l'avenir de se dvelopper et de se perfectionner... , mais sa forme a cess de satisfaire le besoin le plus lev de l'esprit . < En sa destination suprme du moins, il est pour nous chose du pass. Il a perdu pour nous sa vrit et sa vie. Il nous invite une rflexion philosophique qui ne prtende point lui assurer de renouveau, mais reconnatre son essence en toute rigueur.
1. L'Univers imaginaire de Mallarm, p. 14. 12

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sur une surface plane, le dveloppement de la vue perspective des objets qui entourent l'horizon . Grce au schmatisme et une spatialisation plus ou moins avoue, on parcourt sur plan et plus librement le champ dsert de ses forces. Totalit dserte de ses forces, mme si elle est totalit de la forme et du sens, car il s'agit alors du sens repens dans la forme, et la structure est l'unit formelle de la forme et du sens. On dira que cette neutralisation par la forme est l'acte de l'auteur avant d'tre celui du critique et dans une certaine mesure du moins mais c'est de cette mesure qu'il s'agit , on aura raison. En tout cas, le projet de penser la totalit est plus facilement dclar aujourd'hui et un tel projet chappe aussi de lui-mme aux totalits dtermines de l'histoire classique. Car il est projet de les excder. Ainsi, le relief et le dessin des structures apparaissent mieux quand le contenu, qui est l'nergie vivante du sens, est neutralis. Un peu comme l'architecture d'une ville inhabite ou souffle, rduite son squelette par quelque catastrophe de la nature ou de l'art. Ville non plus habite ni simplement dlaisse mais hante plutt par le sens et la culture. Cette hantise qui l'empche ici de redevenir nature est peut-tre en gnral le mode de prsence ou d'absence de la chose mme au langage pur. Langage pur que voudrait abriter la littrature pure, objet de la critique littraire pure. Il n'y a donc rien de paradoxal ce que la conscience structuraliste soit conscience catastrophique, dtruite la fois et destructrice, dstructurante, comme l'est toute conscience ou au moins le moment dcadent, priode propre tout mouvement de la conscience. On peroit la structure dans l'instance de la menace, au moment o l'imminence du pril concentre nos regards sur la clef de vote d'une institution, sur la pierre o se rsument sa possibilit et sa fragilit. On peut alors menacer mthodiquement la structure pour mieux la percevoir, non seulement en ses nervures mais en ce lieu secret o elle n'est ni rection ni ruine mais labilit. Cette opration s'appelle (en latin) soucier ou solliciter. Autrement dit branler d'un branlement qui a rapport au tout (de sollus, en latin archaque : le tout, et de citare : pousser). Le souci et la sollicitation structuralistes, quand ils deviennent mthodiques, ne se donnent que l'illusion de la libert technique. Ils reproduisent en vrit, dans le registre de la mthode, un 13

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souci et une sollicitation de l'tre, une menace historico-mtaphysique des fondements. C'est dans les poques de dislocation historique, quand nous sommes chasss du lieu, que se dveloppe pour elle-mme cette passion structuraliste qui est la fois une sorte de rage exprimentale et un schmatisme prolifrant. Le baroquisme n'en serait qu'un exemple. N'a-t-on pas parl son sujet de potique structurale et fonde sur une rhtorique 1 ? Mais aussi de structure clate , de pome dchiquet, dont la structure apparat en voie d'clatement 2 ? La libert que nous assure ce dsengagement critique ( tous les sens de ce mot) est donc sollicitude et ouverture sur la totalit. Mais qu'est-ce que cette ouverture nous cache? Non par ce qu'elle laisserait de ct et hors de vue, mais dans sa lumire mme? On ne peut cesser de se le demander en lisant le beau
livre de Jean Rousset : Forme et Signification, Essais sur les structures littraires de Corneille Claudel. Notre question n'est pas

une raction contre ce que d'autres ont appel de l'ingniosit et qui nous parat tre, sauf par endroits, beaucoup plus et beaucoup mieux. Devant cette srie d'exercices brillants et pntrants, destins illustrer une mthode, il s'agit plutt pour nous de dlivrer une inquitude sourde, en ce point o elle n'est pas seulement la ntre, celle du lecteur, mais o celle-ci semble s'accorder, sous le langage, sous les oprations et les meilleures russites de ce livre, avec celle de l'auteur lui-mme.

Rousset reconnat, certes, des parents et des filiations : Bachelard, Poulet, Spitzer, Raymond, Picon, Starobinski, Richard, etc. Pourtant, malgr l'air de famille, les emprunts et les nombreux
1. Cf. Grard Genette, Une potique structurale, dans Tel Quel 7, automne 1961, p. 13. 2. Cf. Jean Rousset, la Littrature de l'ge baroque en France. 1. Circ et le paon. On

peut y lire notamment (p. 194), propos d'un exemple allemand : L'enfer est un monde en morceaux, un saccage que le pome mime de prs, par ce ple-mle de cris, ce hrissement de supplices jets en vrac, dans un torrent d'exclamations. La phrase se rduit ses lments disloqus, le cadre du sonnet se brise : vers trop courts ou trop longs, quatrains dsquilibrs; le pome clate... 3. Jos Corti d., 1962.

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hommages de reconnaissance, Forme et Signification nous parat tre, bien des gards, une tentative solitaire. En premier lieu par une diffrence dlibre. Diffrence dans laquelle Rousset ne s'isole pas en prenant des distances mais en approfondissant scrupuleusement une communaut d'intention, en faisant apparatre des nigmes caches sous des valeurs aujourd'hui acceptes et respectes, valeurs modernes sans doute mais dj assez traditionnelles pour devenir le lieu commun de la critique, donc pour qu'on commence les rflchir et les suspecter. Rousset fait entendre son propos dans une remarquable introduction mthodologique qui deviendra sans doute, avec l'introduction l'Univers imaginaire de Mallarm, une partie importante du discours de la mthode en critique littraire. A multiplier les rfrences introductives, Rousset ne brouille pas son propos mais tisse au contraire un filet qui en resserre l'originalit. Par exemple : que, dans le fait littraire, le langage soit un avec le sens, que la forme appartienne au contenu de l'uvre; que, selon le mot de G. Picon, pour l'art moderne, l'uvre (ne soit) pas expression mais cration 1 , ce sont l des propositions qui ne font l'unanimit qu' la faveur d'une notion fort quivoque de forme ou d'expression. Il en va de mme pour la notion d'imagination, ce pouvoir de mdiation ou de synthse entre le sens et la lettre, racine commune de l'universel et du singulier comme de toutes les autres instances ainsi dissocies , origine obscure de ces schmes structuraux, de cette amiti entre la
1. Aprs avoir cit (p. VII) ce passage de G. Picon : Avant l'art moderne, l'uvre semble l'expression d'une exprience antrieure..., l'uvre dit ce qui a t conu ou vu; si bien que de l'exprience l'uvre, il n'y a que le passage une technique d'excution. Pour l'art moderne, l'uvre n'est pas expression mais cration : elle donne voir ce qui n'a pas t vu avant elle, elle forme au lieu de reflter , Rousset prcise et distingue : Grande diffrence et, nos yeux, grande conqute de l'art
moderne, ou plutt de la conscience que cet art prend du processus crateur... (nous souli-

gnons : c'est du processus crateur en gnral que, selon Rousset, nous prenons conscience aujourd'hui). Pour G. Picon, la mutation affecte l'art et non seulement la conscience moderne de l'art. Il crivait ailleurs : L'histoire de la posie moderne est tout entire celle de la substitution d'un langage de cration un langage d'expression... le langage doit maintenant produire le monde qu'il ne peut plus exprimer.
(Introduction une esthtique de la littrature. 1. L'crivain et son ombre, 1953, p. 159).

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forme et le fond qui rend possibles l'uvre et l'accs l'unit de l'uvre, cette imagination qui aux yeux de Kant tait dj en elle-mme un art , tait l'art lui-mme qui originairement ne distingue pas entre le vrai et le beau : c'est de la mme imagination que, malgr les diffrences, nous parlent la Critique de la
raison pure et la Critique du jugement. Art, certes, mais art cach 1

qu'on ne peut exposer dcouvert devant les yeux 2 . On peut appeler l'ide esthtique une reprsentation inexponible de l'imagination (dans la libert de son jeu) 3 . L'imagination est la libert qui ne se montre que dans ses uvres. Celles-ci ne sont pas dans la nature mais elles n'habitent pas un autre monde que le ntre. L'imagination (en tant que facult de connatre productive) a, en effet, une grande puissance pour crer en quelque sorte une seconde nature avec la matire que lui fournit la nature relle 4 . C'est pourquoi l'intelligence ne doit pas tre la facult essentielle du critique quand il part la reconnaissance de l'imagination et du beau, ce que nous appelons beau et o l'intelligence est au service de l'imagination et non celle-ci au service de l'intelligence 5 . Car la libert de l'imagination consiste justement en ceci qu'elle schmatise sans concept 6 . Cette origine nigmatique de l'uvre comme structure et unit indissociable et comme objet de la critique structuraliste est, selon Kant, la premire chose sur laquelle nous devons porter notre attention 7 . Selon Rousset aussi. Ds sa premire page, il relie la nature du fait littraire , toujours insuffisamment interroge, au rle dans l'art de cette fonction capitale, l'imagination au sujet de laquelle les incertitudes et les oppositions abondent Cette notion d'une imagination qui produit la mtaphore
1. Critique de la raison pure (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 153). Les textes de Kant auxquels nous allons nous rfrer et de nombreux autres textes auxquels nous ferons appel plus loin ne sont pas utiliss par Rousset. Nous prendrons pour rgle de renvoyer directement aux pages de Forme et Signification chaque fois qu'il s'agira de citations prsentes par l'auteur. 2. Ibid. 3. Critique du jugement, 57, remarque 1, trad. Gibelin, p. 157. 4. Ibid., 49, p. 133. 5. Ibid., p. 72. 6. Ibid., 35, p. III. 7. Critique de la raison pure, p. 93.

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c'est--dire tout dans le langage, hormis le verbe tre reste pour les critiques ce que certains philosophes appellent aujourd'hui un concept opratoire navement utilis. Surmonter cette ingnuit technicienne, c'est rflchir le concept opratoire en concept thmatique. Il semble que ce soit l un des projets de Rousset. Pour ressaisir au plus proche l'opration de l'imagination cratrice, il faut donc se tourner vers l'invisible dedans de la libert potique. Il faut se sparer pour rejoindre en sa nuit l'origine aveugle de l'uvre. Cette exprience de conversion qui instaure l'acte littraire (criture ou lecture) est d'une telle sorte que les mots mmes de sparation et d'exil, dsignant toujours une rupture et un cheminement l'intrieur du monde, ne peuvent la manifester directement mais seulement l'indiquer par une mtaphore dont la gnalogie mriterait elle seule le tout de la rflexion. Car il s'agit ici d'une sortie hors du monde, vers un lieu qui n'est ni un non-lieu ni un autre monde, ni une utopie ni un alibi. Cration d' un univers qui s'ajoute l'univers , suivant un mot de Focillon que cite Rousset (p. 11), et qui ne dit donc que l'excs sur le tout, ce rien essentiel partir duquel tout peut apparatre et se produire dans le langage, et dont la voix de M. Blanchot nous rappelle avec l'insistance de la profondeur qu'il est la possibilit mme de l'criture et d'une inspiration littraire en gnral. Seule l' absence pure non pas l'absence de ceci ou de cela mais l'absence de tout o s'annonce toute prsence peut inspirer, autrement dit travailler, puis faire travailler. Le livre pur est naturellement tourn vers l'orient de cette absence qui est, par-del ou en de de la gnialit de toute richesse, son contenu propre et premier. Le livre pur, le livre lui-mme, doit tre, par ce qui en lui est le plus irremplaable, ce livre sur rien dont rvait Flaubert. Rve en ngatif, en gris, origine du Livre total qui hanta d'autres imaginations. Cette vacance comme situation de la littrature, c'est ce que la critique doit reconnatre comme la spcificit de son objet, autour de laquelle on parle toujours. Son objet propre, puisque le rien n'est pas objet, c'est plutt la faon dont ce rien lui-mme se dtermine en se perdant. C'est le passage la dtermination de l'uvre comme travestissement de l'origine. Mais celle-ci n'est possible et pensable que 17

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sous le travestissement. Rousset nous montre quel point des esprits aussi divers que Delacroix, Balzac, Flaubert, Valry, Proust, T. S. Eliot, V. Woolf et tant d'autres en avaient une conscience sre. Sre et certaine, bien qu'elle ne pt par principe tre claire et distincte, n'tant pas l'intuition de quelque chose. Il faudrait mler ces voix celle d'Antonin Artaud, qui prenait moins de dtours : J'ai dbut dans la littrature en crivant des livres pour dire que je ne pouvais rien crire du tout. Ma pense, quand j'avais quelque chose, dire ou crire, tait ce qui m'tait le plus refus. Je n'avais jamais d'ides et deux trs courts Uvres, chacun de soixante-dix pages, roulent sur cette absence profonde, invtre, endmique, de toute ide. Ce sont l'Ombilic des limbes et le Pse-nerfs... 1. Conscience d'avoir dire comme conscience de rien, conscience qui n'est pas l'indigente mais l'opprime du tout. Conscience de rien partir de laquelle toute conscience de quelque chose peut s'enrichir, prendre sens et figure. Et surgir toute parole. Car la pense de la chose comme ce qu'elle est se confond dj avec l'exprience de la pure parole; et celle-ci avec l'exprience elle-mme. Or la pure parole n'exige-t-elle pas l'inscription2 un peu la faon dont l'essence leibnizienne exige l'existence et se presse vers le monde comme la puissance vers l'acte? Si l'angoisse de l'criture n'est pas, ne doit pas tre un pathos dtermin, c'est qu'elle n'est pas essentiellement une modification ou un affect empiriques de l'crivain, mais la responsabilit de cette angustia, de ce passage ncessairement resserr de la parole contre lequel se poussent et s'entr'empchent les significations possibles. S'entr'empchent mais s'appellent, se provoquent aussi, imprvisiblement et comme malgr moi, en une sorte de sur-compossibilit autonome des significations, puissance d'quivocit pure au regard de laquelle la crativit du Dieu classique parat encore trop pauvre. Parler me fait peur parce que ne disant jamais assez, je dis aussi toujours trop. Et si la ncessit de devenir souffle ou parole treint le sens et
1. Cit par M. Blanchot dans L'Arcbe (27-28, aot-septembre 1948, p. 133). La mme situation n'est-elle pas dcrite dans l'Introduction la mthode de Leonard de Vinci? z. N'est-elle pas constitue pat cette exigence? N'en est-elle pas une sorte de reprsentation privilgie? I8

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notre responsabilit du sens , l'criture treint et contraint davantage encore la parole 1. L'criture est l'angoisse de la ruah hbraque prouve du ct de la solitude et de la responsabilit humaines ; du ct de Jrmie soumis la dicte de Dieu ( Prends un livre et tu y criras toutes les paroles que je t'ai dites. ) ou de Baruc transcrivant la dicte de Jrmie, etc. (Jrmie 36-2, 4); ou encore l'instance proprement humaine de la pneumatologie, science du pneuma, Spiritus ou logos, qui se divisait en trois parties : la divine, l'anglique et l'humaine. C'est le moment o il faut dcider si nous graverons ce que nous entendons. Et si graver sauve ou perd la parole. Dieu, le Dieu de Leibniz, puisque nous venons d'en parler, ne connaissait pas l'angoisse du choix entre les possibles : c'est en acte qu'il pensait les possibles et en dispo1. Angoisse aussi d'un souffle qui se coupe lui-mme pour rentrer en soi, pour s'aspirer et revenir sa source premire. Parce que parler, c'est savoir que la pense doit se rendre trangre elle-mme pour se dire et s'apparatre. Alors elle veut se reprendre en se donnant. C'est pourquoi sous le langage de l'crivain authentique, celui qui veut se tenir au plus prs de l'origine de son acte, on sent le geste pour retirer, pour rentrer la parole expire. L'inspiration, c'est aussi cela. On peut dire du langage originaire ce que Feuerbach dit du langage philosophique : La philosophie ne sort de la bouche ou de la plume que pour retourner immdiatement sa propre source; elle ne parle pas pour le plaisir de parler (d'o son antipathie l'gard des phrases vides), mais pour ne pas parler, pour penser... Dmontrer c'est tout simplement montrer que ce que je dis est vrai; tout simplement reprendre l'alination (Entusserung) de la pense dans la source originelle de la pense. Aussi l'on ne peut concevoir la signification de la dmonstration sans se rfrer la signification du langage. Le langage n'est rien d'autre que la ralisation de l'espce, la mise en rapport du moi et du toi, destine reprsenter l'unit de l'espce par la suppression de leur isolement individuel. C'est pourquoi l'lment de la parole est l'air, le mdium vital le plus spirituel et le plus universel (Contribution la critique de la
philosophie de Hegel, 1839, dans Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser, p. 22).

Mais Feuerbach songeait-il que le langage thr s'oublie lui-mme? Que l'air n'est pas l'lment de l'histoire s'il ne (se) repose sur la terre? La terre lourde, grave et dure. La terre que l'on travaille, que l'on griffe, sur laquelle on crit. lment non moins universel o l'on grave le sens afin qu'il dure. Hegel nous serait ici d'un plus grand secours.. Car s'il pense aussi, dans une mtaphorique spirituelle des lments naturels, que l'air est l'essence permanente, purement universelle et transparente , que l'eau est... l'essence toujours offerte et sacrifie , le feu... leur unit animatrice , pour lui, nanmoins, la terre est le noeud solide de cette organisation et le sujet de ces essences comme de leur processus, leur origine et leur retour . Phnomnologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, II, p. 58. Le problme des rapports entre l'criture et la terre est aussi celui de la possibilit d'une telle mtaphorique des lments. De son origine et de son sens.

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sait comme tels dans son Entendement ou Logos; c'est le meilleur que, dans tous les cas, favorise l'troitesse d'un passage qui est Volont. Et chaque existence continue d' exprimer la totalit de l'Univers. Il n'y a donc pas ici de tragdie du livre. Il n'y a qu'un Livre et c'est le mme Livre qui se distribue dans tous les livres. Dans la Thodice, Thodore, devenu capable de soutenir le divin clat de la fille de Jupiter , est conduit par elle dans le palais des Destines o Jupiter, qui a fait (du possible) la revue avant le commencement du monde existant , digr les possibilits en mondes , et fait le choix du meilleur de tous , vient quelquefois visiter ces lieux pour se donner le plaisir de rcapituler les choses et de renouveler son propre choix o il ne peut manquer de se complaire . Thodore est alors introduit dans un appartement qui tait un monde . Il y avait un grand volume d'critures dans cet appartement; Thodore ne put s'empcher de demander ce que cela voulait dire. C'est l'histoire de ce monde o nous sommes maintenant en visite, lui dit la desse. Vous avez vu un nombre sur le front de Sextus, cherchez dans ce livre l'endroit qu'il marque; Thodore le chercha et y trouva l'histoire de Sextus plus ample que celle qu'il avait vue en abrg. Mettez le doigt sur la ligne qu'il vous plaira, lui dit Pallas, et vous verrez reprsent effectivement dans tout son dtail ce que la ligne marque en gros. Il obit et il vit-paratre toutes les particularits de la vie de ce Sextus. crire, ce n'est pas seulement penser le livre leibnizien comme possibilit impossible. Possibilit impossible, limite proprement nomme par Mallarm. A Verlaine : J'irai plus loin, je. dirai : Le Livre, persuad qu'au fond il n'y en a qu'un, tent son insu par quiconque a< crit, mme les Gnies ... illuminer ceci que, plus ou moins, tous les livres contiennent la fusion de quelques redites compltes : mme il n'en serait qu'un au monde sa loi bible comme la simulent les nations. La diffrence, d'un ouvrage l'autre, offrant autant de leons proposes dans un immense concours pour le texte vridique, entre les ges dits civiliss ou lettres. Ce n'est pas seulement savoir que le Livre n'existe pas et qu' jamais il y a des livres o (se) brise, avant mme d'avoir t un, le sens d'un monde impens par un sujet absolu; que le non-crit et le non-lu ne peuvent tre repris 20

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au sans-fond par la ngativit serviable de quelque dialectique et que, accabls par le trop d'crits! , c'est l'absence du Livre que nous dplorons ainsi. Ce n'est pas seulement avoir perdu la certitude thologique de voir toute page se relier d'elle-mme dans le texte unique de la vrit, livre de raison comme on. disait jadis du journal dans lequel on consignait pour Mmoire les comptes (rationes) et les expriences, recueil de gnalogie, Livre de Raison cette fois, manuscrit infini lu par un Dieu qui, de faon plus ou moins diffre, nous et prt sa plume. Cette certitude perdue, cette absence de l'criture divine, c'est-dire d'abord du Dieu juif qui l'occasion crit lui-mme, ne dfinit pas seulement et vaguement quelque chose comme la modernit . En tant qu'absence et hantise du signe divin, elle commande toute l'esthtique et la critique modernes. Il n'y a l rien d'tonnant : Consciemment ou non, dit G. Canguilhem, l'ide que l'homme se fait de son pouvoir potique rpond l'ide qu'il se fait de la cration du monde et la solution qu'il donne. au problme de l'origine radicale des choses. Si la notion de cration est quivoque, ontologique et esthtique, elle ne l'est ni par hasard ni par confusion 1 . crire ce n'est pas seulement savoir que par l'criture, par la pointe du style, il n'est pas ncessaire que le meilleur passe, comme le pensait Leibniz de la cration divine, ni que ce passage soit de volont, ni que le consign exprime infiniment l'univers, lui ressemble et le rassemble toujours. C'est aussi ne pouvoir faire prcder absolument l'crire par son sens : faire descendre ainsi le sens mais lever du mme coup l'inscription. Fraternit jamais de l'optimisme thologique et du pessimisme : rien n'est plus rassurant, mais rien plus dsesprant, rien ne dtruit nos livres autant que le Livre leibnizien. De quoi vivraient les livres, que seraient-ils s'ils n'taient pas seuls, si seule, mondes infinis et spars? crire, c'est savoir que ce qui n'est pas encore produit dans la lettre n'a pas d'autre
1. Rflexions sur l cration artistique selon Alain , dans la Revue de mtaphysique

et de morale (avril-juin 1952), p. 171. Cette analyse laisse bien apparatre que le Systme des Beaux-Arts, crit pendant la premire guerre mondiale, fait plus qu'annoncer les thmes apparemment les plus originaux de l'esthtique moderne . En particulier par un certain antiplatonisme qui n'exclut pas, comme' le. dmontre G. Canguilhem, un accord profond avec Platon, par-dessus le platonisme pris sans malice . 21

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demeure, ne nous attend pas comme prescription dans quelque ou quelque entendement divin. Le sens doit attendre d'tre dit ou crit pour s'habiter lui-mme et devenir ce qu' diffrer de soi il est : le sens. C'est ce que Husserl nous apprend penser dans l'Origine de la gomtrie. L'acte littraire retrouve ainsi sa source son vrai pouvoir. Dans un fragment du livre qu'il projetait.de consacrer l'Origine de la vrit, Merleau-Ponty crivait : La communication en littrature n'est pas simple appel de l'crivain des significations qui feraient partie d'un a priori de l'esprit humain : bien plutt elle les y suscite par entranement ou par une sorte d'action oblique. Chez l'crivain la pense ne dirige pas le langage du dehors : l'crivain est lui-mme comme un nouvel idiome qui se construit...l . Mes paroles me surprennent moi-mme et m'enseignent ma pense , disait-il ailleurs 2. C'est parce qu'elle est inaugurale, au sens jeune de ce mot, que l'criture est dangereuse et angoissante. Elle ne sait pas o elle va, aucune sagesse ne la garde de cette prcipitation essentielle vers le sens qu'elle constitue et qui est d'abord son avenir. Elle n'est pourtant capricieuse que par lchet. Il n'y a donc pas d'assurance contre ce risque. L'criture est pour l'crivain, mme s'il n'est pas athe, mais s'il est crivain, une navigation premire et sans grce. Parlait-il de l'crivain, saint Jean Chrysostome? Il faudrait que nous n'eussions pas besoin du secours de l'criture, mais que notre vie s'offrit si pure que la grce de l'esprit remplat les livres dans notre me et s'incrivit en nos curs comme l'encre sur les livres. C'est pour avoir repouss la grce qu'il faut employer l'crit qui est une seconde navigation 3. Mais toute foi ou assurance thologique rserves, l'exprience de secondarit ne tient-elle pas ce redoublement trange par lequel le sens constitu crit se donne comme lu, pralablement ou simultanment, o l'autre est l qui veille et rend irrductible l'aller et retour, le travail entre l'criture et la lecture? Le sens n'est ni avant ni aprs l'acte. Ce qu'on appelle Dieu, qui affecte de secondarit toute navigation humaine, n'est-ce pas ce
1. Ce fragment est publi dans la Revue de mtaphysique et de morale (oct.-dc. 1962 p. 406-7). 2. Problmes actuels de la phnomnologie, p. 97. 3. Commentaire sur saint Matthieu.

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passage : la rciprocit diffre entre la lecture et l'criture? Tmoin absolu, tiers comme diaphanit du sens dans le dialogue o. ce qu'on commence crire est dj lu, ce qu'on commence dire est dj rponse. Crature la fois et Pre du Logos. Circularit et traditionnalit du Logos. trange labeur de conversion et d'aventure o la grce ne peut tre que l'absente. L'antriorit simple de l'Ide ou du dessein intrieur au regard d'une uvre qui l'exprimerait seulement, ce serait donc un prjug : celui de la critique traditionnelle qu'on appelle idaliste. Ce n'est pas un hasard si la thorie on pourrait dire cette fois la thologie de ce prjug s'panouit sous la Renaissance. Comme tant d'autres, aujourd'hui ou hier, Rousset s'lve, certes, contre ce platonisme ou ce no-platonisme . Mais il n'oublie pas que si la cration pat la forme fconde en ides (Valry) n'est pas pure transparence de l'expression, elle est nanmoins et simultanment rvlation. Si la cration n'tait pas rvlation, o serait la finitude de l'crivain et la solitude de sa main abandonne de Dieu? La crativit divine serait rcupre dans un humanisme hypocrite. Si l'criture est inaugurale, ce n'est pas parce qu'elle cre, mais par une certaine libert absolue de dire, de faire surgit le dj-l en son signe, de prendre ses augures. Libert de rponse qui reconnat pour seul horizon le monde-histoire et la parole qui ne peut dire que : l'tre a toujours dj commenc. Crer, c'est rvler, dit Rousset qui ne tourne pas le dos la critique classique. Il la comprend et dialogue avec elle : Secret pralable et dvoilement de ce secret par l'uvre : on voit se concilier d'une certaine manire l'ancienne et la nouvelle esthtique, ce secret prexistant pouvant correspondre l'Ide des Renaissants, mais dtache de tout no-platonisme . Cette puissance rvlatrice du vrai langage littraire comme posie, c'est bien l'accs la libre parole, celle que le mot tre (et peut-tre ce que nous visons sous la notion de mot primitif ou de mot-principe (Buber) ) dlivre de ses fonctions signalisatrices. C'est quand l'crit est dfunt comme signe-signal qu'il nat comme langage; alors il dit ce qui est, par l mme ne renvoyant qu' soi, signe sans signification, jeu ou pur fonctionnement, cat il cesse d'tre utilis comme information natu23

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relie, biologique ou technique, comme passage d'un tant l'autre ou d'un signifiant un signifi. Or, paradoxalement, l'inscription bien qu'elle soit loin de le faire toujours a seule puissance de posie, c'est--dire d'voquer la parole hors de son sommeil de signe. En consignant la parole, elle a pour intention essentielle et elle prend le risque mortel d'manciper le sens l'gard de tout champ de perception actuel, de cet engagement naturel dans lequel tout se rfre l'affect d'une situation contingente. C'est pourquoi l'criture ne sera jamais la simple peinture de la voix (Voltaire). Elle cre le sens en le consignant, en le confiant une gravure, un sillon, un relief, une surface que l'on veut transmissible l'infini. Non qu'on le veuille toujours, non qu'on l'ait toujours voulu; et l'criture comme origine de l'historicit pure, de la traditionalit pure, n'est que le telos d'une histoire de l'criture dont la philosophie restera toujours venir. Que ce projet de tradition infinie s'accomplisse ou non, il faut le reconnatre et le respecter dans son sens de projet. Qu'il puisse toujours chouer, c'est la marque de sa pure finitude et de sa pure historicit. Si le jeu du sens peut dborder la signification (la signalisation) toujours enveloppe dans les limites rgionales de la nature, de la vie, de l'me, ce dbord est le moment du vouloir-crire. Le vouloir-crire ne se comprend pas partir d'un volontarisme. L'crire n'est pas la dtermination ultrieure d'un vouloir primitif. L'crire rveille au contraire le sens de volont de la volont : libert, rupture avec le milieu de l'histoire empirique en vue d'un accord avec l'essence cache de l'empirie, avec la pure historicit. Vouloir-crire et non pas dsir d'crire, car il ne s'agit pas d'affection mais de libert et de devoir. Dans son rapport l'tre, le vouloir-crire voudrait tre la seule issue hors de l'affection. Issue vise seulement et d'une vise encore qui n'est pas sre que le salut soit possible ni qu'il soit hors de l'affection. Etre affect, c'est tre fini : crire serait encore ruser avec la finitude, et vouloir atteindre l'tre hors de l'tant, l'tre qui ne saurait tre ni m'affecter lui-mme. Ce serait vouloir oublier la diffrence : oublier l'criture dans la parole prsente, soi-disant vive et pure. Dans la mesure o l'acte littraire procde d'abord de ce vouloircrire, il est bien la reconnaissance du pur langage, la responsa24

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bilit devant la vocation de la parole pure qui, une fois entendue, constitue l'crivain comme tel. Parole pure dont Heidegger dit qu'on ne peut la penser dans la rectitude de son essence partir de son caractre-de-signe (Zeichencharakter), ni peut-tre mme de son caractre-de-signification (Bedeutungscharakter) 1. Ne risquert-on pas ainsi d'identifier l'uvre avec l'criture originaire en gnral? De dissoudre la notion d'art et la valeur de beaut par lesquelles couramment le littraire se distingue de la lettre en gnral? Mais peut-tre qu'en tant sa spcificit la valeur esthtique, on libre au contraire le beau. Y a-t-il une spcificit du beau et celui-ci y gagnerait-il? Rousset le croit. Et c'est contre la tentation de ngliger cette spcificit (tentation qui serait celle de G. Poulet, par exemple, qui porte peu d'intrt l'art ) 2 que se dfinit, au moins thoriquement, le structuralisme propre J. Rousset, plus proche ici de L. Spitzer et de M. Raymond, et soucieux de l'autonomie formelle de l'uvre, organisme indpendant, absolu, qui se suffit lui-mme (p. xx). L'uvre est une totalit et elle gagne toujours tre prouve comme telle (p. xn). Mais ici encore, la position de Rousset est d'quilibre difficile. Toujours attentif au fondement unitaire de la dissociation, il contourne en effet le danger objectiviste dnonc par Poulet, en donnant de la structure une dfinition qui n'est pas purement objective ou formelle; ou du moins en ne dliant pas au principe la forme et l'intention, la forme et l'acte mme de l'crivain : J'appellerai structures ces constantes formelles, ces liaisons qui trahissent un univers mental et que chaque artiste rinvente selon ses besoins (p. XII). La structure est bien l'unit d'une forme et d'une signification. Il est vrai que par endroits la forme de l'uvre, ou la forme en tant qu'uvre, est traite comme si elle n'avait pas d'origine, comme si, l encore, dans le chef-d'uvre (et Rousset ne s'intresse qu'aux chefs-d'uvre) le bonheur de l'uvre n'avait pas d'histoire. Pas d'histoire intrinsque. C'est l que le structuralisme parat bien vulnrable et que, par toute une dimension
1. Lettre sur l'humanisme, p. 60. 2. P. XVIII : Pour cette raison mme, G. Poulet porte peu d'intrt l'art, l'uvre en tant que ralit incarne dans un langage et des structures formelles, il les souponne d' objectivit : le critique court le danger de les saisir du dehors.

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qui est loin de la couvrir tout entire la tentative de Rousset court aussi le risque de platonisme conventionnel. Obissant l'intention lgitime de protger la vrit et le sens internes de l'uvre contre un historicisme, un biographisme ou un psychologisme (qui guette d'ailleurs l'expression d' univers mental ), on risque de n'tre plus attentif l'historicit interne de l'uvre elle-mme, dans son rapport une origine subjective qui n'est pas simplement psychologique ou mentale. Par souci de cantonner l'histoire littraire classique dans son rle d' auxiliaire indispensable , de prolgomne et garde-fou (p. XII, n. 16), on risque de ngliger une autre histoire, celle, plus difficile penser, du sens de l'uvre elle-mme, celle de son opration. Cette historicit de l'uvre n'est pas seulement le pass de l'uvre, sa veille ou son sommeil, par lesquels elle se prcde elle-mme dans l'intention de l'auteur, mais l'impossibilit pour elle d'tre jamais au prsent, d'tre rsume en quelque simultanit ou instantanit absolues. C'est pourquoi, nous le vrifierons, il n'y a pas d'espace de l'uvre si l'on entend par l prsence et synopsis. Et nous verrons plus loin quelles peuvent en tre les consquences dans le travail de la critique. Il nous semble pour le moment que si l'histoire littraire (quand bien mme ses techniques et sa philosophie seraient renouveles par le marxisme, le freudisme , etc.) n'est que le garde-fou de la critique interne de l'uvre, en revanche, le moment structural de cette critique n'est lui-mme que le gardefou d'une gntique interne o la valeur et le sens sont re-constitus et rveills dans leur historicit et leur temporalit propres. Celles-ci ne peuvent plus tre des objets sans devenir absurdes et leur structure propre doit chapper aux catgories classiques. Certes, le dessein exprs de Rousset est d'viter cette statique de la forme, d'une forme que son achvement parat librer du travail, de l'imagination, de l'origine par laquelle seule pourtant elle peut continuer de signifier. Ainsi, lorsqu'il distingue sa tche de celle de J.-P. Richard 1, Rousset vise bien cette totalit d'une chose et d'un acte, d'une forme et d'une intention, d'une
1. Les analyses de J.-P. Richard sont si intelligentes, les rsultats si neufs et si convaincants qu'on doit lui donner raison, pour ce qui le concerne. Mais conformment ses perspectives propres, c'est au monde imaginaire du pote, l'uvre latente qu'il s'intresse d'abord, plutt qu' sa morphologie et son style (p. XII).

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entlchie et d'un devenir, cette totalit qu'est le fait littraire comme forme concrte : Est-il possible d'embrasser la fois l'imagination et la morphologie, de les sentir et de les saisir dans un acte simultan? C'est ce que je voudrais essayer, bien persuad cependant que ma dmarche, avant d'tre unitaire, devra souvent se faire alternative [nous soulignons]. Mais la fin poursuivie, c'est bien cette comprhension simultane d'une ralit homogne dans une opration unifiante (p. XXII). Mais, condamn ou rsign l'alternance, l'avouant, le critique est aussi libr, acquitt par elle. Et c'est ici que la diffrence de Rousset n'est plus dlibre. Sa personnalit, son style vont s'affirmer non plus par dcision mthodologique mais par le jeu de la spontanit du critique dans la libert de 1' alternative . Cette spontanit va dsquilibrer en fait une alternance dont Rousset s'est pourtant fait une norme thorique. Inflexion de fait qui donne aussi au style de la critique ici celle de Rousset sa forme structurale Celle-ci, C. Lvi-Strauss le note au sujet des modles sociaux et Rousset au sujet des motifs structuraux dans l'uvre littraire, chappe la volont cratrice et la conscience claire (p. XVI). Quel est donc le dsquilibre de cette prfrence? Quelle est cette prpondrance agie plutt qu'avoue? Il semble qu'elle soit double.

II
Il y a des lignes qui sont des monstres... Une ligne toute seule n'a pas de signification; il en faut une seconde pour lui donner
de l'expression. Grande loi. (DELACROIX.) Valley, das Tal, ist ein hufiges weibliches Traumsymbol. (FREUD.)

D'une part, la structure devient l'objet lui-mme, la chose littraire elle-mme. Elle n'est plus ce qu'elle tait presque toujours ailleurs : soit un instrument euristique, une mthode de lecture, une vertu rvlatrice du contenu, soit un systme de relations objectives, indpendantes du contenu et des termes; le plus souvent les deux la fois car sa fcondit n'excluait pas, impliquait au contraire que la configuration relationnelle existt
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du ct de l'objet littraire; un ralisme de la structure tait toujours plus ou moins explicitement pratiqu. Mais jamais la structure n'tait, au double sens de ce mot, le terme exclusif de la description critique. Elle tait toujours moyen ou relation pour lire ou pour crire, pour rassembler des significations, reconnatre des thmes, ordonner des constances et des correspondances. Ici la structure, le schma de construction, la corrlation morphologique devient en fait et malgr l'intention thorique, la seule proccu-

pation du critique. Seule ou peu prs. Non plus mthode dans


l'ordo cognoscendi, non plus relation dans l'ordo essendi, mais tre

de l'uvre. Nous avons affaire un ultra-structuralisme. D'autre part (et par suite), cette structure comme chose littraire est entendue cette fois, ou du moins pratique, la lettre. Or, stricto sensu, la notion de structure ne porte rfrence qu' l'espace, espace morphologique ou gomtrique, ordre des formes et des lieux. La structure se dit d'abord d'un ouvrage, organique ou artificiel, comme unit interne d'un assemblage, d'une construction ; ouvrage command par un principe unificateur, architecture btie et visible dans sa localit. Superbes monuments de l'orgueil des humains, / Pyramides, tombeaux, dont la noble structure / A tmoign que l'art, par l'adresse des mains / Et l'assidu travail peut vaincre la nature (Scarron). C'est seulement par mtaphore que cette littralit topographique s'est dplace vers sa signification topique et aristotlicienne (thorie des lieux dans le langage et le maniement des motifs ou arguments). Au XVIIe sicle, on dit dj : Le choix et l'arrangement des mots, la structure et l'harmonie de la composition, la grandeur modeste des penses 1 . Ou encore : En la mauvaise structure il y a toujours quelque chose ajouter, ou diminuer, ou changer, non pas simplement pour le lieu, mais pour les mots 2. Comment cette histoire de la mtaphore est-elle possible? Que le langage ne dtermine qu'en spatialisant, cela suffit-il expliquer qu'il doive se spatialiser en retour ds qu'il se dsigne et se rflchit? C'est une question qui se pose en gnral pour tout langage et pour toute mtaphore. Mais elle revt ici une urgence particulire.
1. Guez de Balzac, 2. Vaugelas, Rem., t. II, p. 101, liv. VIII, lettre 15.

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En effet, tant que le sens mtaphorique de la notion de structure n'est pas reconnu comme tel, c'est--dire aussi bien questionn et mme dtruit dans sa vertu figurative pour que soit rveille la non-spatialit o la spatilit originale en lui dsigne, on risque, par une sorte de glissement d'autant plus inaperu qu'il est efficace, de confondre le sens avec son modle gomtrique ou morphologique, cinmatique dans le meilleur des cas. On risque de s'intresser la figure pour elle-mme, au dtriment du jeu qui s'y joue par mtaphore. (Nous prenons ici le mot figure au sens gomtrique aussi bien que rhtorique. Dans le style de Rousset, les figures de rhtorique sont toujours les figures d'une gomtrie d'ailleurs trs souple.) Or malgr son propos dclar, et bien qu'il appelle structure l'union de la structure formelle et de l'intention, Rousset. accorde dans ses analyses un privilge absolu aux modles spatiaux, aux fonctions mathmatiques, aux lignes et aux formes. On pourrait citer tant d'exemples auxquels se rduit l'essentiel de ses descriptions. Sans doute reconnat-il la solidarit de l'espace et du temps (p. xiv). Mais en fait le temps lui-mme est toujours rduit. A une dimension dans le meilleur des cas. Il n'est que le milieu dans lequel une forme ou une courbe peuvent se dployer. Il est toujours d'intelligence avec une ligne ou un plan, toujours droul dans l'espace, tale. Il appelle la mesure. Or mme si l'on ne suit pas C. Lvi-Strauss lorsqu'il affirme qu'il n'existe aucune connexion ncessaire entre la notion de mesure et celle de structure 1 , on doit reconnatre que pour certains types de structures celles de l'idalit littraire en particulier cette connexion est exclue au principe. Dans Forme et Signification, le gomtrique ou le morphologique n'est corrig que par une mcanique, jamais par une nergtique.. Mutatis mutandis, on pourrait tre tent de reprocher Rousset, et travers lui au meilleur formalisme littraire, ce que Leibniz reprochait Descartes : d'avoir voulu tout expliquer dans la nature par figures et mouvements, d'avoir ignor la force en la confondant avec la quantit de mouvement. Or, dans la sphre du langage et de l'criture qui, plus que les corps,
I. Cf. Anthropologie structurale, p. 310.

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a rapport aux mes , la notion de la grandeur, de la figure et du mouvement n'est pas si distincte qu'on s'imagine, et... enferme quelque chose d'imaginaire et de relatif nos perceptions 1 . Cette gomtrie n'est que mtaphorique, dira-t-on. Certes. Mais la mtaphore n'est jamais innocente. Elle oriente la recherche et fixe les rsultats. Quand le modle spatial est dcouvert, quand il fonctionne, la rflexion critique se repose en lui. En fait et mme si elle ne l'avoue pas. Un exemple entre tant d'autres. Au dbut de l'essai intitul Polyeucte ou la boucle et la vrille, l'auteur prvient prudemment que, s'il insiste sur des schmes qui peuvent paratre excessivement gomtriques, c'est que Corneille, plus que tout autre, a pratiqu les symtries . De plus cette gomtrie n'est pas cultive pour elle-mme , elle est dans les grandes pices un moyen subordonn des fins passionnelles (p. 7). Mais que nous livre en fait cet essai? La seule gomtrie d'un thtre qui est pourtant celui de la passion folle, de l'enthousiasme hroque (p. 7). Non seulement la structure gomtrique de Polyeucte mobilise toutes les ressources et toute l'attention de l'auteur, mais elle est ordonne toute une tlologie de l'itinraire cornlien. Tout se passe comme si, jusqu'en 1643, Corneille n'avait fait qu'entrevoir ou anticiper dans la pnombre le dessin de Polyeucte qui se confondrait avec le dessein cornlien luimme et prendrait ici la dignit d'une entlchie vers laquelle tout serait en marche. Le devenir et le travail cornliens sont mis en perspective et tlologiquement dchiffrs partir de ce qui est considr comme son point d'arrive, sa structure acheve. Avant Polyeucte, il n'y a que des bauches dans lesquelles on ne considre que le manque, ce qui au regard de la perfection venir est encore informe et en dfaut; ou encore ce qui annonce seulement la perfection. Entre la Galerie du Palais et Polyeucte, plusieurs annes se passent. Corneille se cherche et se trouve. Je ne suivrai pas ici le dtail de son itinraire, o le Cid et Cinna le montrent inventant sa structure propre (p. 9). Aprs Po1. Cf. Discours de mtaphysique, chap. XII.

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lyeucte ? Il n'en est pas question. De mme, parmi les uvres antrieures, aucun compte n'est tenu des autres pices que la Galerie du Palais et le Cid; encore celles-ci ne sont-elles interroges, dans le style du prformisme, que comme prfigurations structurelles de Polyeucte. Ainsi, dans la Galerie du Palais, l'inconstance de Clide l'loigne de son amant. Lasse de son inconstance (mais pourquoi?), elle se rapproche de l'amant qui son tour feint l'inconstance. Ils s'cartent donc pour s'unir la fin de la pice. Dessinons : Accord initial, loignement, rapprochement mdian mais manqu, second cart symtrique au premier, jonction finale. Le point d'arrive est un retour au point de dpart? aprs un circuit en forme de boucle croise (p. 8). La singularit, c'est la boucle croise, car le point d'arrive comme retour au point de dpart, rien de plus commun. Proust lui-mme... (cf. p. 144). Le schma est analogue dans le Cid : Le mouvement en boucle avec croisement mdian est maintenu (p. 9). Mais ici intervient une nouvelle signification que la panorographie transcrit aussitt en une nouvelle dimension. En effet, chaque pas du circuit, les amants se dveloppent et grandissent, non seulement chacunpour soi, mais l'un par l'autre et pour l'autre, selon une loi trs cornlienne [nous soulignons] de solidarit progressivement dcouverte; leur union se cimente et s'approfondit par les ruptures mmes qui devraient la briser. Ici, les phases d'loignement ne sont plus des phases de sparation et d'inconstance, mais des preuves de fidlit (p. 9). La diffrence entre la Galerie du Palais et le Cid, pourrait-on croire, n'est donc plus dans le dessin et le mouvement des prsences (loignement-proximit), mais dans la qualit et l'intensit intrieure des expriences (preuve de fidlit, manire d'tre pour l'autre, force de rupture, etc.). On pourrait croire que cette fois, par l'enrichissement mme de la pice, la mtaphore structurale devient impuissante ressaisir le qualitatif et l'intensif, et que le travail des forces ne se laisse plus traduire dans une diffrence de forme. Ce serait sous-estimer la ressource du critique. La dimension de la hauteur va complter notre outillage analogique. Ce qu'on gagne en tension de sentiment (qualit de fidlit, sens de l'trepour-1'autre, etc.), on le gagne en lvation; car les valeurs, comme 31

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on sait, progressent sur des chelles et le Bien est trs-haut. Ce par quoi l'union s'approfondit est aspiration vers le plus haut (p. 9). Altus : le profond est le haut. Alors la boucle, qui demeure, est devenue spirale ascendante et monte en vrille . Et la platitude horizontale de la Galerie n'tait qu'une apparence cachant encore l'essentiel : le mouvement d'ascension. Le Cid ne fait que commencer le rvler : Aussi le point d'arrive (dans le Cid), s'il ramne en apparence la jonction initiale, n'est-il nullement un retour au point de dpart; la situation s'est modifie et on s'est lev. L'essentiel est l [nous soulignons] : le mouvement cornlien est un mouvement de violente lvation... (mais o nous a-t-on parl de cette violence et de la force du mouvement, qui est plus que sa quantit ou que sa direction?)... d'aspiration vers le plus haut; conjugu avec le parcours crois deux boucles, il dessine maintenant une spirale ascendante, une monte en vrille. Cette combinaison formelle va recevoir toute sa richesse de signification dans Polyeucte (p. 9). La structure tait d'accueil, en attente, prte comme une amoureuse de son sens venir pour l'pouser et la fconder. Nous serions convaincus si le beau, qui est valeur et force, pouvait tre soumis des rgles et des schmes. Faut-il encore dmontrer que cela n'a pas de sens? Donc si le Cid est beau, c'est par ce qui en lui passe le schme et l'entendement. Donc on ne parle pas du Cid lui-mme, s'il est beau, par boucles, spirales et vrilles. Si le mouvement de ces lignes n'est pas le Cid, il ne sera pas Polyeucte en se perfectionnant davantage. Il n'est pas la vrit du Cid ou de Polyeucte. Il n'est pas plus vrit psychologique de la passion, de la foi, du devoir, etc., mais, dira-t-on, cette vrit selon Corneille; non selon Pierre Corneille, dont la biographie et la psychologie ne nous intressent pas ici : le mouvement vers le plus haut , la plus fine spcificit du schma, n'est autre que le mouvement cornlien (p. 1). Le progrs marqu par le Cid, qui aspire aussi la hauteur de Polyeucte est le progrs dans le sens cornlien (ibid.). Il n'est pas utile de reproduire ici l'analyse de Polyeucte 1 o le schma atteint sa plus grande perfec1. Reproduisons au moins la conclusion synthtique, le bilan de l'essai : Un parcours et une mtamorphose, disions-nous aprs analyse des premier et cinquime actes, de leur symtrie et variantes. Il faut y adjoindre maintenant un autre caractre

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tion et sa plus grande complication interne, avec une matrise dont on se demande toujours si elle est celle de Corneille ou celle de Rousset. Nous avons dit plus haut que celui-ci tait trop cartsien et trop peu leibnizien. Prcisons. Leibnizien, il l'est aussi : il semble penser que devant une uvre littraire, on doit toujours trouver une ligne, si complexe soit-elle, qui rende compte de l'unit, de la totalit de son mouvement et de ses points de passage. Dans le Discours de mtaphysique (VI), Leibniz crit en effet : Car, supposons, par exemple, que quelqu'un fasse quantit de points sur le papier tout hasard, comme font ceux qui exercent l'art ridicule de la gomance. Je dis qu'il est possible de trouver une ligne gomtrique dont la notion soit constante et uniforme suivant une certaine rgle, en sorte que cette ligne passe par tous ces points, et dans le mme ordre que la main les avait marqus. Et si quelqu'un traait tout d'une suite une ligne qui serait tantost droite, tantost cercle, tantost d'une autre nature, il est possible de trouver une notion ou rgle ou quation commune tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle ces mmes changements doivent arriver. Et il n'y a, par exemple, point de visage dont le contour ne fasse partie d'une ligne gomtrique et ne puisse tre trac tout d'un trait par un certain mouvement rgl. Mais Leibniz parlait de cration et d'intelligence divines : Je me sers de ces comparaisons pour crayonner quelque ressemessenticl au drame cornlien : le mouvement qu'il dcrit est un mouvement ascendant vers un centre situ l'infini... (Que devient d'ailleurs, dans ce schma spatial, l'infini, qui est ici l'essentiel, non seulement la spcificit irrductible du mouvement mais sa spcificit qualitative?). On peut encore en prciser la nature. Un trajet deux boucles affect d'un mouvement vers le haut, c'est une monte en vrille; deux lignes ascendantes s'cartent, se croisent, s'loignent et se rejoignent pour se prolonger en un trac commun au-del de la pice... (sens structural de l'expression au-del de la pice ?) ...Pauline et Polyeuctc se rencontrent et se sparent au premier acte; ils se rencontrent nouveau, plus troitement et sur un palier suprieur, au quatrime, mais pour s'loigner nouveau; ils gravissent un chelon de plus et se retrouvent une fois encore au cinquime acte, phase culminante de l'ascension, d'o ils s'lancent pour un dernier bond qui va les unir dfinitivement, au point suprme de libert et de triomphe, en Dieu (p. 16).

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blance ' imparfaite de la sagesse divine... Mais je ne prtends, point d'expliquer par l ce grand mystre dont dpend tout l'univers . Concernant des qualits, des forces et des valeurs, concernant aussi des uvres non divines lues par des esprits finis, cette confiance dans la reprsentation mathmatico-spatiale nous parat tre ( l'chelle de toute une civilisation car il ne s'agit pas ici du langage de Rousset mais de la totalit de notre langage et de son crdit) analogue la confiance des artistes canaques 1, par exemple, dans la reprsentation tale de la profondeur. Confiance que l'ethnologue structuraliste analyse d'ailleurs avec plus de prudence et moins d'allgresse que nagure. Nous n'opposons pas ici, par un simple mouvement de balancier, d'quilibration ou de renversement, la dure l'espace, la qualit la quantit, la force la forme, la profondeur du sens ou de la valeur la surface des figures. Bien au contraire. Contre cette simple alternative, contre le simple choix de l'un des termes ou de l'une des sries, nous pensons qu'il faut chercher de nouveaux concepts et de nouveaux modles, une conomie chappant ce systme d'oppositions mtaphysiques. Cette conomie ne serait pas une nergtique de la force pure et informe. Les diffrences considres seraient la fois diffrences de lieux et diffrences de force. Si nous paraissons ici opposer une srie l'autre, c'est qu' l'intrieur du systme classique, nous voulons faire apparatre le privilge non critique simplement accord, par un certain structuralisme, l'autre srie. Notre discours appartient irrductiblement au systme des oppositions mtaphysiques. On ne peut annoncer la rupture de cette appartenance que par une certaine organisation, un certain amnagement stratgique qui, l'intrieur du champ et de ses pouvoirs propres, retournant contre lui ses propres stratagmes, produise une force de dislocation se propageant travers tout le systme, le fissurant dans tous les sens et le d-limitant de part en part. A supposer que pour viter l'abstractionnisme , on s'attache, comme le veut thoriquement Rousset, l'union de la forme et du sens, il faudrait donc dire que l'aspiration vers le plus haut,
1. Cf. par exemple, M. Leenhardt, l'Art ocanien. Gens de la Grande Terre, p. 99; Do Kamo, p. 19-21.

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dans le dernier bond qui va les unir... en Dieu , etc., aspiration passionnelle, qualitative, intensive, etc., trouve sa forme dans le mouvement en spirale. Mais alors, dire que cette union qui autorise d'ailleurs toute mtaphore d'lvation est la diffrence propre, l'idiome de Corneille, est-ce beaucoup dire ? Et si l'essentiel du mouvement cornlien tait l, o serait Corneille? Pourquoi y a-t-il plus de beaut dans Polyeucte que dans un trajet deux boucles affect d'un mouvement vers le haut ? La force de l'uvre, la force du gnie, la force aussi de ce qui engendre en gnral, c'est ce qui rsiste la mtaphore gomtrique, et c'est l'objet propre de la critique littraire. En un autre sens que G. Poulet, Rousset semble porter parfois peu d'intrt l'art . A moins que Rousset ne considre que toute ligne, toute forme spatiale (mais toute forme est spatiale) est belle a priori, moins donc qu'il ne juge, comme le faisait une certaine thologie du moyen ge (Considrans en particulier) que la forme est transcendantalement belle, puisqu'elle est et fait tre et que l'Etre est Beau, de telle sorte que les monstres eux-mmes, disait-on, sont beaux en ce qu'ils sont, par une ligne, par une forme qui tmoigne de l'ordre de l'univers cr et rflchit la lumire divine. Formosus veut dire beau. Buffon ne dira-t-il pas aussi, dans son Supplment l'histoire naturelle (t. XI, p. 410) : La plupart des monstres le sont avec symtrie, le drangement des parties parat s'tre fait avec ordre ? Or Rousset ne semble pas poser, dans son Introduction thorique, que toute forme soit belle, mais seulement celle qui s'entend avec le sens, celle qui se laisse entendre de nous parce qu'elle est d'abord d'intelligence avec le sens. Alors pourquoi, encore une fois, ce privilge du gomtre ? Et supposer, la limite, que la beaut se laisse pouser ou puiser par le gomtre, dans le cas du sublime, et l'on dit que Corneille est sublime le gomtre doit faire acte de violence. Puis ne perd-on pas ce qui compte au nom d'un mouvement cornlien essentiel? Au nom de cet essentialisme ou de ce structuralisme tlologique, on rduit en effet l'apparence inessentielle tout ce qui se moque du schma gomtrico-mcanique : non seulement les pices qui ne se laissent pas contraindre 35

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par courbes et vrilles, non seulement la force et la qualit, qui sont le sens mme, mais la dure, ce qui, dans le mouvement, est pure htrognit qualitative. Rousset comprend le mouvement thtral ou romanesque comme Aristote comprenait le mouvement en gnral : passage l'acte qui est repos de la forme dsire. Tout se passe comme si dans la dynamique du sens cornlien et dans chaque pice de Corneille, tout s'animait en vue d'une paix finale, paix de l'Evepystoc structurale : Polyeucte. Hors de cette paix, avant et aprs elle, le mouvement lui-mme, dans sa pure dure, dans le labeur de son organisation, n'est qu'bauche ou dchet. Dbauche mme, faute ou pch au regard de Polyeucte, premire russite impeccable . Rousset note sous le mot impeccable : inna pche encore cet gard (p. 12). Prformisme, tlologisme, rduction de la force, de la valeur et de la dure, voil qui fait un avec le gomtrisme, voil qui fait structure. Structure de fait qui commande un degr ou un autre tous les essais de ce livre. Tout ce qui, dans le premier Marivaux, n'annonce pas le schma du double registre (rcit et regard sur le rcit) est une srie d'exercices romanesques de jeunesse par lesquels il prpare non seulement ses romans de maturit, mais son uvre dramatique (p. 47). Le vrai Marivaux en est encore peu prs absent (nous soulignons). Dans notre perspective, un seul fait retenir... (ibid.). Suivent une analyse et une citation sur laquelle on conclut : Cette bauche d'un dialogue par-dessus la tte des personnages, travers un rcit rompu o alternent la prsence et l'absence de l'auteur, c'est l'bauche du vritable Marivaux... Ainsi s'esquisse, sous une premire forme rudimentaire, la combinaison proprement marivaudienne du spectacle et du spectateur, du regard et du regardant. On la verra se perfectionner... (p. 48). Les difficults s'accumulent, et nos rticences, quand Rousset prcise que cette. structure permanente de Marivaux 1, bien qu'invisible ou latente dans les uvres de jeunesse, fait partie ,
1. Voici quelques formulations de cette structure permanente : O est la vraie pice? Elle est dans la surimpression et l'entrelacement des deux plans, dans les dcalages et les changes qui s'tablissent entre eux et qui nous proposent le plaisir subtil d'une attention binoculaire et d'une double lecture (56), ... De ce point de vue, toute pice de Marivaux pourrait se dfinit : un organisme double palier

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comme dissolution voulue de l'illusion romanesque , de la tradition burlesque (p. 50), (cf. aussi p. 60). L'originalit de Marivaux qui ne retient de cette tradition que la libre conduite d'un rcit qui montre la fois le travail de l'auteur et la rflexion de l'auteur sur son travail... , c'est la conscience critique (p. 51). L'idiome de Marivaux n'est donc pas dans la structure ainsi dcrite mais dans l'intention qui anime une forme traditionnelle et cre une nouvelle structure. La vrit de la structure gnrale ainsi restaure ne dcrit pas l'organisme marivaudien dans ses lignes propres. Encore moins dans sa force. Si, pourtant : Le fait de structure ainsi dgag : le double registre, apparat comme une constante... Il rpond en mme temps [nous soulignons] la connaissance que l'homme marivaudien a de lui-mme : un cur sans regard, pris dans le champ d'une conscience qui n'est que regard (p. 64). Mais comment un fait de structure traditionnel cette poque ( supposer qu'ainsi dfini, il soit assez dtermin et original pour appartenir une poque), peut-il rpondre la conscience de l'homme marivaudien ? Est-ce l'intention la plus singulire de Marivaux que la structure rpond? Marivaux n'est-il pas ici plutt un bon exemple et il faudrait alors montrer pourquoi il est bon d'une structure littraire de l'poque? et travers elle d'une structure de l'poque elle-mme ? N'y a-t-il pas l, irrsolus, mille problmes mthodologiques pralables l'tude structurale individuelle, la monographie d'un auteur ou d'une uvre?

dont les deux plans se rapprochent graduellement jusqu' leur complte jonction. La pice est finie quand les deux paliers se confondent, c'est--dire quand le groupe des hros regards se voit comme les voyaient les personnages spectateurs. Le denouement rel, ce n'est pas le mariage qu'on nous promet au baisser du rideau, c'est la rencontre du cur et du regard (58). ... Nous sommes invits suivre le dveloppement de la pice sur les deux registres, qui nous en proposent deux courbes parallles, mais dcales, mais diffrentes par leur importance, leur langage et leur fonction : l'une rapidement esquisse, l'autre dessine dans toute sa complexit, la premire laissant deviner la direction que prendra la seconde, qui en donne l'cho en profondeur et le sens dfinitif. Ce jeu de reflets intrieurs contribue assurer la pice de Marivaux sa rigoureuse et souple gomtrie, en mme temps qu'il relie troitement les deux registres jusque dans les mouvements de l'amour (59).

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Si le gomtrisme est apparent surtout dans les essais sur Corneille et sur Marivaux, c'est propos de Proust et de Claudel que triomphe le prformisme. Et cette fois sous une forme plus organiciste que topographique. C'est l qu'il est aussi le plus fcond et le plus convaincant. D'abord parce que la matire qu'il permet de matriser est plus riche et pntre de faon plus intrieure. (Qu'il nous soit d'ailleurs permis de le noter : nous avons le sentiment que le meilleur de ce livre ne revient pas la mthode mais la qualit d'une attention.) Ensuite parce que l'esthtique proustienne et l'esthtique claudlienne sont accordes en profondeur avec celle de Rousset. Chez Proust lui-mme la dmonstration qui nous en est donne ne laisserait ce sujet aucun doute si l'on en gardait encore l'exigence structurale tait constante et consciente, qui se manifeste par des merveilles de symtrie (ni vraie ni fausse), de rcurrence, de circularit, d'clairement en retour, de superposition, sans adquation, du premier et du dernier, etc. La tlologie, ici, n'est pas projection du critique, mais thme de l'auteur. L'implication de la fin dans le commencement, les tranges rapports entre le sujet qui crit le livre et le sujet du livre, entre la conscience du narrateur et celle du hros, tout cela rappelle le style du devenir et la dialectique du nous dans la Phnomnologie de l'esprit. C'est bien de la phnomnologie d'un esprit qu'il s'agit ici : On discerne d'autres raisons encore l'importance qu'attachait Proust cette forme circulaire d'un roman dont la fin se boucle sur l'ouverture. On voit dans les dernires pages le hros et le narrateur se rejoindre eux aussi, aprs une longue marche o ils furent la recherche l'un ' de l'autre, parfois trs proches, le plus souvent trs loigns; ils concident au dnouement, qui est l'instant o le hros va devenir le narrateur, c'est--dire l'auteur de sa propre histoire. Le narrateur, c'est le hros rvl lui-mme, c'est celui que le hros tout au long de son histoire dsire mais ne peut jamais tre; il prend maintenant la place de ce hros et va pouvoir se mettre difier l'uvre qui s'achve, et tout d'abord crire ce Combray qui est l'origine du narrateur aussi bien que du hros. La fin du livre rend possible et comprhensible l'existence du livre. Ce roman est conu de telle faon que sa fin engendre son com38

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mencement (p. 144). Enfin, la mthode critique et l'esthtique proustiennes ne sont pas hors d'uvre, elles sont le cur mme de la cration : Proust fera de cette esthtique le sujet rel de son uvre romanesque (p. 135). De mme que chez Hegel, la conscience philosophique, critique, rflexive, n'est pas seulement regard sur les oprations et sur les uvres de l'histoire. C'est de son histoire qu'il s'agit d'abord. On ne se tromperait pas en disant que cette esthtique, comme concept de l'uvre, recouvre exactement celle de Rousset. Et elle est bien, si je puis dire, un prformisme pratiqu : Le dernier chapitre du dernier volume, note Proust, a t crit tout de suite aprs le premier chapitre du premier volume. Tout l'entre-deux a t crit ensuite. Par prformisme, nous entendons bien prformisme : doctrine biologique bien connue, oppose un pigntisme, et selon laquelle la totalit des caractres' hrditaires serait enveloppe dans le germe, en acte et sous des dimensions rduites qui respec-. teraient nanmoins dj les formes et les proportions de l'adulte futur. La thorie de l'embotement tait au centre de ce prformisme qui fait aujourd'hui sourire. Mais de quoi sourit-on ? de l'adulte en miniature, sans doute, mais aussi de voir prter la vie naturelle plus que la finalit : la providence en acte et l'art conscient' de ses uvres. Mais quand il s'agit d'un art qui n'imite pas la nature, quand l'artiste est un homme et quand c'est la conscience qui engendre, le prformisme ne fait plus sourire. Le est chez lui, il n'est plus export car c'est un concept anthropomorphique. Voyez : aprs avoir fait apparatre dans la composition proustienne toute une ncessit de la rptition, Rousset crit : Quoi qu'on pense de l'artifice qui introduit Un amour de Swann, on a vite fait de l'oublier, tant est serre et organique la liaison qui noue la partie au tout. Une fois acheve la lecture de la Recherche, on s'aperoit qu'il ne s'agit nullement d'un pisode isolable; sans lui, l'ensemble serait inintelligible. Un amour de Swann est un roman dans le roman, ou un tableau dans le tableau..., il rappelle non pas ces histoires gigognes que maints romanciers du XVIIe ou du XVIIIe sicle embotent dans leurs rcits, mais plutt ces histoires intrieures qui se lisent dans la Vie de Marianne, chez Balzac ou chez Gide. Proust place l'une des entres de son roman un petit miroir convexe qui le 39

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reflte en raccourci (p. 146). La mtaphore et l'opration de l'embotement se sont imposes mme si on leur substitue finalement une image plus fine, plus adquate mais qui signifie au fond le mme rapport d'implication. Implication rflchissante et reprsentative cette fois. C'est pour les mmes raisons que l'esthtique de Rousset s'accorde avec celle de Claudel. L'esthtique proustienne est d'ailleurs dfinie au dbut de l'essai sur Claudel. Et les affinits sont videntes par-del toutes les diffrences. Le thme de la monotonie structurale rassemble ces affinits : Et repensant la monotonie des uvres de Vinteuil, j'expliquais Albertine que les grands littrateurs n'ont jamais fait qu'une seule uvre, ou plutt rfract travers des milieux divers une mme beaut qu'ils apportent au monde (p. 171). Claudel : Le Soulier de satin, c'est Tte d'or sous une autre forme. Cela rsume la fois
Tte d'or et Partage de midi. C'est mme la conclusion de Partage

de midi ... Un pote ne fait gure que dvelopper un dessein prtabli (p. 172). Cette esthtique qui neutralise la dure et la force, comme diffrence entre le gland et le chne, n'est pas autonome chez Proust et chez Claudel. Elle traduit une mtaphysique. Le . temps l'tat pur , Proust l'appelle aussi l' intemporel ou l' ternel . La vrit du temps n'est pas temporelle. Le sens du temps, la temporalit pure n'est pas temporelle. De faon analogue (analogue seulement), le temps comme succession irrversible n'est, selon Claudel, que le phnomne, l'piderme, l'image en surface de la vrit essentielle de l'Univers tel qu'il est pens et cr par Dieu. Cette vrit, c'est la simultanit absolue. Comme Dieu, Claudel, crateur et compositeur, a le got des choses qui existent ensemble (Art potique) 1.
1. Cit p. 189. Rousset commente justement : Une telle dclaration, non isole, vaut pour tous les ordres de ralit. Tout obit la loi de composition, c'est la loi de l'artiste comme c'est la loi du Crateur. Car l'univers est une simultanit, par laquelle les choses loignes mnent une existence concertante et forment une solidarit harmonique; la mtaphore qui les runit correspond, dans les relations entre les tres, l'amour, lien des mes spares. Il est donc naturel la pense claudlienne d'admettre que deux tres disjoints par la distance sojent conjoints par leur simultanit et rsonnent ds lors comme les deux notes d'un accord, tels Prouhze et Rodrigue, "dans un rapport inextinguible".

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Cette intention mtaphysique autorise en dernier recours, travers une srie de mdiations, tout l'essai sur Proust, toutes les analyses consacres l scne fondamentale du thtre claudlien (p. 183), 1' tat pur de la structure claudlienne (p. 177) dans Partage de midi) et la totalit de ce thtre dans lequel, dit Claudel lui-mme, nous manipulons le temps comme un accordon, notre plaisir et o les heures durent et les jours sont escamots (p. 181). Bien entendu, nous n'examinerons pas pour elles-mmes cette mtaphysique ou cette thologie de la temporalit. Que l'esthtique par elles commande soit lgitime et fconde dans la lecture de Proust ou de Claudel, on l'accordera sans peine : c'est leur esthtique, fille (ou mre) de leur mtaphysique. On nous accordera aussi facilement qu'il s'agit ici de la mtaphysique implicite de tout structuralisme ou de tout geste structuraliste. En particulier, une lecture structurale prsuppose toujours, fait toujours appel, dans son moment propre, cette simultanit thologique du livre et se croit prive de l'essentiel quand elle n'y accde pas. Rousset : De toute faon, la lecture, qui se dveloppe dans la dure, devra pour tre globale, se rendre l'uvre simultanment prsente en toutes ses parties... Le livre, semblable un tableau en mouvement , ne se dcouvre que par fragments successifs. La tche du lecteur exigeant consiste renverser cette tendance naturelle du livre, de manire que celui-ci se prsente tout entier au regard de l'esprit. Il n'y a de lecture complte que celle qui transforme le livre en un rseau simultan de relations rciproques : c'est alors que jaillissent les surprises... ( p. xiii). (Quelles surprises? Comment la simultanit peut-elle rserver des surprises? Il s'agit plutt ici d'annuler les surprises du nonsimultan. Les surprises jaillissent du dialogue entre le nonsimultan et le simultan. C'est assez dire que la simultanit structurale elle-mme rassure.) J.-P. Richard : La difficult de tout compte rendu structural tient ce qu'il faut dcrire la suite, successivement, ce qui en fait existe la fois, simultanment {op. cit., p. 28). Rousset voque donc la difficult d'accder, dans la lecture, au simultan qui est la vrit; J.-P. Richard, la difficult de rendre compte, dans l'criture, du simultan qui est la vrit. Dans les deux cas, la simultanit est le mythe, promu 41

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en idal rgulateur, d'une lecture ou d'une description totalesLa recherche du simultan explique cette fascination par l'image spatiale : l'espace n'est-il pas l'ordre des coexistences (Leibniz)? Mais en disant simultanit au lieu d'espace, on tente de concentrer le temps au lieu de l'oublier. La dure prend ainsi la forme illusoire d'un milieu homogne, et le trait d'union entre ces deux termes, espace et dure, est la simultanit, qu'on pourrait dfinir l'intersection du temps avec l'espace 1 . Dans cette exigence du plat et de l'horizontal, c'est bien la richesse, l'implication du volume qui est intolrable au structuralisme, tout ce qui de la signification ne peut tre tal dans la simultanit d'une forme. Mais est-ce un hasard si le livre est d'abord volume? 2 . Et si le sens du sens (au sens gnral de sens et non de signalisation), c'est l'implication infinie? Le renvoi indfini de signifiant signifiant? Si sa force est une certaine quivocit pure et infinie ne laissant aucun rpit, aucun repos au sens signifi, l'engageant, en sa propre conomie, faire signe encore et diffrer} Sauf dans le Livre irralis par Mallarm, il n'y a pas d'identit soi de l'crit. Irralis : cela ne veut pas dire que Mallarm n'ait pas russi raliser un Livre qui ft un avec soi Mallarm simplement ne l'a pas voulu. Il a irralis l'unit du Livre en faisant trembler les catgories dans lesquelles on croyait la penser en toute scurit : tout en parlant d'une identit avec soi du Livre, il souligne que le Livre est la fois le mme et l'autre , tant compos avec soi . Il s'offre ici non seulement une double interprtation mais par lui, dit Mallarm, Je sme pour ainsi dire ici et l dix fois ce double volume entier 3 . A-t-on le droit de constituer en mthode gnrale du structuralisme cette mtaphysique et cette esthtique si bien adaptes
1. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience.

2. Pour l'homme du structuralisme littraire (et peut-tre du structuralisme en gnral), la lettre des livres mouvement, infini, labilit et instabilit du sens enroul sur soi dans l'corce, dans le volume n'a pas encore remplac (mais peut-elle le faire ?) la lettre de la Loi tale, tablie : la prescription sur les Tables. 3. Sur cette identit soi du livre mallarmen, cf. J. Scherer, le * Livre de Mallarm, p. 95 et feuillet 94 et p. 77 et feuillet 129-130.

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Proust et Claudel1? C'est pourtant ce que fait Rousset dans la mesure o, nous avons du moins tent de le montrer, il dcide de rduire l'indignit de l'accident ou de la scorie tout ce qui n'est pas intelligible la lumire du schma tlologique prtabli et peru dans sa simultanit. Mme dans les essais consacrs Proust et Claudel, essais guids par la structure la plus comprhensive, Rousset doit dcider de considrer comme des accidents de gense chaque pisode, chaque personnage dont il faudrait constater son ventuelle indpendance (p. 164) l'gard du thme central ou de l'organisation gnrale de l'uvre (ibid.) ; il doit accepter de confronter le vrai Proust au romancier auquel il peut d'ailleurs faire tort , le vrai Proust pouvant aussi manquer la vrit de l'amour selon Rousset, etc. (p. 166). De mme que le vrai Baudelaire est peut-tre dans le seul Balcon, et tout Flaubert dans Madame Bovary (p. xix), de mme, le vrai Proust n'est pas simultanment partout. Rousset doit aussi conclure que les personnages de l'Otage sont dsunis non par les circonstances , mais pour mieux dire par les exigences du schme claudlien (p. 179); il doit dployer des merveilles de subtilit pour dmontrer que dans le Soulier de satin, Claudel ne se dment pas et ne renonce pas son schme constant (p. 183). Le plus grave, c'est que cette mthode, ultra-structuraliste , avons-nous dit, par certains cts, semble contredire ici la plus prcieuse et la plus originale intention du structuralisme. Celui-ci, dans les domaines biologique et linguistique o il s'est d'abord manifest, tient surtout prserver la cohrence et la compltude de chaque totalit son niveau propre. Il s'interdit de considrer d'abord, dans une configuration donne, la part d'inach1. Nous n'insisterons pas ici sur ce type de question. Question banale mais qu'il est bien difficile de contourner et qui se pose d'ailleurs chaque tape du travail de Rousset, qu'il s'agisse d'un auteur considr part ou mme d'une uvre isole. N'y a-t-il chaque fois qu'une structure fondamentale et comment la reconnatre et la privilgier? Le critre ne peut en tre ni une accumulation empirico-statistique, ni une intuition d'essence. C'est le problme de l'induction qui se pose une science structuraliste concernant des uvres, c'est--dire des choses dont la structure n'est pas apriorique. Y a-t-il un a priori matriel de l'uvre? Mais l'intuition de l'a priori matriel pose de formidables problmes prjudiciels.

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vement ou de dfaut, tout ce par quoi elle n'apparatrait que comme l'anticipation aveugle ou la dviation mystrieuse d'une orthogense pense partir d'un telos ou d'une norme idale. tre structuraliste, c'est s'attacher d'abord l'organisation du sens, l'autonomie et l'quilibre propre, la constitution russie de chaque moment, de chaque forme; c'est refuser de dporter au rang d'accident aberrant tout ce qu'un type idal ne permet pas de comprendre. Le pathologique lui-mme n'est pas simple absence de structure. Il est organis. Il ne se comprendras comme dficience, dfection ou dcomposition d'une belle totalit idale. Il n'est pas une simple dfaite du telos. Il est vrai que le refus du finalisme est une rgle de droit, une norme mthodique que le structuralisme peut difficilement appliquer. C'est l'gard du telos un vu d'impit auquel le travail n'est jamais fidle. Le structuralisme vit dans et de la diffrence entre son vu et son fait. Qu'il s'agisse de biologie, de linguistique ou de littrature, comment percevoir une totalit organise sans procder partir de sa fin? de la prsomption, au moins, de sa fin? Et si le sens n'est le sens que dans une totalit, comment surgirait-il si la totalit n'tait pas anime par l'anticipation d'une fin, par une intentionalit qui n'est d'ailleurs pas ncessairement et d'abord celle d'une conscience? S'il y a des structures, elles sont possibles partir de cette structure fondamentale par laquelle la totalit s'ouvre et se dborde pour prendre sens dans l'anticipation d'un telos qu'il faut entendre ici sous sa forme la plus indtermine. Cette ouverture est certes ce qui libre le temps et la gense (se confond mme avec eux), mais c'est aussice qui risque, en l'informant, d'enfermer le devenir. De faire taire la force sous la forme. Alors on reconnat que, dans la relecture laquelle nous convie Rousset, ce qui de l'intrieur menace la lumire, c'est aussi ce qui menace mtaphysiquement tout structuralisme : cacher le sens dans l'acte mme par lequel on le dcouvre. Comprendre la structure d'un devenir, la forme d'une force, c'est perdre le sens en le gagnant. Le sens du devenir et de la force, dans leur pure et propre qualit, c'est le repos du commencement et de la fin, la paix d'un spectacle, horizon ou visage. En ce repos et en cette paix, la qualit du devenir et de la force est offusque par le 44

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sens mme. Le sens du sens est apollinien par tout ce qui en lui se montre. Dire la force comme origine du phnomne, c'est sans doute ne rien dire. Quand elle est dite, la force est dj phnomne. Hegel avait bien montr que l'explication d'un phnomne par une force est une tautologie. Mais en disant cela, il faut viser une certaine impuissance du langage sortir de soi pour dire son origine, et non la pense de la force. La force est l'autre du langage sans lequel celui-ci ne serait pas ce qu'il est. Encore faudrait-il, pour respecter dans le langage cet trange mouvement, pour ne pas le rduire son tour, tenter de revenir sur cette mtaphore de l'ombre et de la lumire (du se-montrer et du se-cacher), mtaphore fondatrice de la philosophie occidentale comme mtaphysique. Mtaphore fondatrice non pas seulement en tant que mtaphore photologique et cet gard toute l'histoire de notre philosophie est une photologie, nom donn l'histoire ou au trait de la lumire mais dj en tant que mtaphore : la mtaphore en gnral, passage d'un tant un autre, ou d'un signifi un autre, autoris par l'initiale soumission et le dplacement analogique de l'tre sous l'tant, est la pesanteur essentielle qui retient et rprime irrmdiablement le discours dans la mtaphysique. Destine qu'il y aurait quelque niaiserie considrer comme le regrettable et provisoire accident d'une histoire ; comme un lapsus, une faute de la pense dans l'histoire (in historia). C'est, in historiam, la chute de la pense dans la philosophie, par laquelle l'histoire est entame. C'est assez dire que la mtaphore de la chute mrite ses guillemets. Dans cette mtaphysique hliocentrique, la force, cdant la place l'eidos (c'est--dire la forme visible pour l'il mtaphorique), a dj t spare de son sens de force, comme la qualit de la musique est spare de soi dans l'acoustique 1. Comment comprendre la force ou la faiblesse en termes de clart et d'obscurit? Que le structuralisme moderne ait pouss et grandi dans la
1. ...Le point de dpart qui permet d'affirmer que tout ce qui est qualificatif est quantitatif se trouve dans l'acoustique... (Thorie des cordes sonores; rapport des intervalles; mode dorique)... Il s'agit de trouver partout des formules mathmatiques pour les forces absolument impntrables. (Nietzsche, la Naissance de ta philosophie l'poque de la tragdie grecque).

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dpendance, plus ou moins directe et avoue, de la phnomnologie, voil qui suffirait le rendre tributaire de la plus pure traditionalit de la philosophie occidentale, celle qui, par-del son anti-platonisme, reconduit Husserl Platon. Or on chercherait en vain dans la phnomnologie un concept qui permette de penser l'intensit ou la force. De penser la puissance et non seulement la direction, la tension et non seulement le in de l'intentionalit. Toute la valeur est d'abord constitue par un sujet thortique. Rien ne se gagne ou ne perd qu'en terme de clart et de non-clart, d'vidence, de prsence et d'absence pour une conscience, de prise ou de perte de conscience. La diaphanit est la valeur suprme ; et l'univocit. D'o les difficults penser la gense et la temporalit pure de l'ego transcendantal, rendre compte de l'incarnation russie ou manque du telos, et de ces mystrieuses faiblesses qu'on appelle crises. Et quand, par endroits, Husserl cesse de considrer les phnomnes de crise et les checs du telos comme des accidents de gense , comme de l'inessentiel (Unwesen), c'est pour montrer que l'oubli est idtiquement prescrit, et ncessaire, sous l'espce de la sdimentation , au dveloppement de la vrit. A son dvoilement, son illumination. Mais pourquoi ces forces et ces faiblesses de la conscience, et cette force de la faiblesse qui dissimule dans l'acte mme o elle rvle ? Si cette dialectique de la force et de la faiblesse est la finitude de la pense elle-mme dans son rapport l'tre, elle ne peut se dire dans le langage de la forme, par ombre et lumire. Car la force n'est pas l'obscurit, elle n'est pas cache sous une forme dont elle serait la substance, la matire ou la crypte. La force ne se pense pas partir du couple d'opposition, c'est--dire de la complicit entre la phnomnologie et l'occultisme. Ni, l'intrieur de la. phnomnologie, comme le fait oppos au sens. De ce langage, il faut-donc tenter de s'affranchir. Non pas tenter de s'en affranchir, car c'est impossible sans oublier notre histoire. Mais en rver. Non pas de s'en affranchir, ce qui n'aurait aucun sens et nous priverait de la lumire du sens. Mais de lui rsister le plus loin possible. Il faut en tous cas ne pas s'abandonner lui de cet abandon qui est aujourd'hui la mauvaise ivresse du formalisme structuraliste le plus nuanc. 46

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La critique, si elle doit un jour s'expliquer et s'changer avec l'criture littraire, n'a pas attendre que cette rsistance s'organise d'abord dans une philosophie , commandant quelque mthodologie esthtique dont elle recevrait les principes. Car la philosophie a t dtermine dans son histoire comme rflexion de l'inauguration potique. Elle est, pense part, le crpuscule des forces, c'est--dire le matin ensoleill o parlent les images, les formes, les phnomnes, matin des ides et des idoles, o le relief des forces devient repos, aplatit sa profondeur dans la lumire et s'tend dans l'horizontalit. Mais l'entreprise est dsespre si l'on songe que la critique littraire s'est dj dtermine, qu'elle le sache ou non, qu'elle le veuille ou non, comme philosophie de la littrature. En tant que telle, c'est--dire tant qu'elle n'aura pas expressment ouvert l'opration stratgique dont nous parlions plus haut et qui ne peut simplement se penser sous le titre du structuralisme, la critique n'aura ni les moyens ni surtout le motif de renoncer l'eurythmie, la gomtrie, au privilge du regard, l'extase apollinienne qui produit avant tout l'irritation de l'il qui donne l'il la facult de vision 1 . Elle ne pourra s'excder jusqu' aimer la force et le mouvement qui dplace les lignes, l'aimer comme mouvement, comme dsir, en lui-mme, et non comme l'accident ou l'piphanie des lignes. Jusqu' l'criture. D'o cette nostalgie, cette mlancolie, cette dionysie retombe dont nous parlions en commenant. Nous trompons-nous en la percevant travers l'loge de la monotonie structurale et
claudlienne qui clt Forme et Signification ?

Il faudrait conclure mais le dbat est interminable. Le diffrend, la diffrence entre Dionysos et Apollon, entre l'lan et la structure, ne s'efface pas dans l'histoire car elle n'est pas dans l'histoire: Elle est aussi, en un sens insolite, une structure originaire : l'ouverture de l'histoire, l'historicit elle-mme. La diffrence n'appartient simplement ni l'histoire ni la structure. S'il faut dire, avec Schelling, que tout n'est que Dionysos , il faut savoir et c'est crire que comme la force pure, Dionysos est travaill par la diffrence. Il voit et se laisse voir. Et
I. Nietzsche, le Crpuscule des idoles.

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(se) crve les yeux. Depuis toujours, il a rapport son dehors, la forme visible, la structure, comme sa mort. C'est ainsi qu'il s'apparat. Pas assez de formes... disait Flaubert. Comment l'entendre? Est-ce une clbration de l'autre de la forme? du trop de choses qui l'excde et lui rsiste? loge de Dionysos? Non, on s'en doute. C'est au contraire le soupir d'un hlas! pas assez de formes . C'est une religion de l'uvre comme forme. D'ailleurs les choses pour lesquelles nous n'avons pas assez de formes, ce sont dj des fantmes d'nergie, des ides plus larges que la plastique du style . Il s'agit d'une pointe contre Leconte de Lisle, pointe affectueuse, car Flaubert . aime beaucoup ce gars-l 1 . Nietzsche ne s'y tait pas tromp : Flaubert, rdition de Pascal, mais sous les traits d'un artiste, ayant comme base ce jugement instinctif : "Flaubert est toujours hassable, l'homme n'est rien, l'uvre est tout..." 2 . Il faudrait donc choisir entre l'criture et la danse. Nietzsche a beau nous recommander une danse de la plume : Savoir danser avec les pieds, avec les ides, avec les mots : faut-il que je dise qu'il est aussi ncessaire de le savoir avec la plume, qu'il faut apprendre crire ? . Flaubert savait bien, et il avait raison, que l'criture ne peut tre dionysiaque de part en part. On ne peut penser et crire qu'assis , disait-il. Joyeuse colre de Nietzsche : Je te tiens l, nihiliste! Rester assis, c'est l prcisment le pch contre le Saint-Esprit. Seules les penses qui vous viennent en marchant ont de la valeur. Mais Nietzsche se doutait bien que l'crivain ne serait jamais debout; que l'criture est d'abord et jamais quelque chose
1. Prface la vie d'crivain, p. III, 2. Le Crpuscule des idoles, p. 68. Il n'est peut-tre pas sans intrt de juxtaposer ce mot de Nietzsche ce passage de Forme et Signification : La correspondance de Flaubert pistolier nous est prcieuse, mais dans Flaubert pistolier je ne pas Flaubert romancier; quand Gide dclare prfrer le premier, j'ai le qu'il choisit le mauvais Flaubert, celui du moins que le romancier a tout fait pour liminer (p. xx).

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sur quoi l'on se penche. Mieux encore quand les lettres ne sont plus des chiffres de feu dans le ciel. Nietzsche s'en doutait bien mais Zarathoustra en tait sr : Me voici entour de tables brises et d'autres demi graves seulement. Je suis l dans l'attente. Quand viendra mon heure, l'heure de redescendre et de prir... . Die Stunde meines Niederganges, Unterganges. Il faudra descendre, travailler, se pencher pour graver et porter la Table nouvelle aux valles, la lire et la faire lire. L'criture est l'issue comme descente hors de soi en soi du sens : mtaphore-pour-autrui-en-vuc-d'autrui-ici-bas, mtaphore comme possibilit d'autrui ici-bas, mtaphore comme mtaphysique o l'tre doit se cacher si l'on veut que l'autre apparaisse. Creusement dans l'autre vers l'autre o le mme cherche sa veine et l'or vrai de son phnomne. Submission o il peut toujours (se) perdre. Niedergang, Untergang. Mais il n'est rien, il n'est pas (lui-) mme avant le risque de (se) perdre. Car l'autre fraternel n'est pas d'abord dans la paix de ce qu'on appelle l'intersubjectivit, mais dans le travail et le pril de l'inter-rogation; il n'est pas d'abord certain dans la paix de la rponse o deux affirmations s'pousent mais il est appel dans la nuit par le travail en creux de l'interrogation. L'criture est le moment de cette Valle originaire de l'autre dans l'tre. Moment de la profondeur aussi comme dchance. Instance et insistance du grave. Regardez : voici une table nouvelle. Mais o sont mes frres qui m'aideront la porter aux valles et la graver dans des curs de chair?

COGITO ET HISTOIRE DE LA FOLIE

... L'Instant de la Dcision est une Folie... (KIERKEGAARD.) N'importe, c'tait terriblement risqu, ce livre. Une feuille transparente le spare de la folie. (J. JOYCE, propos d'Ulysse.)

Ces rflexions prennent leur point de dpart, comme le laissait clairement entendre le titre de cette confrence 1, dans le livre
de Michel Foucault : Folie et Draison, Histoire de la folie l'ge classique2.

Livre tant d'gards admirable, livre puissant dans son souffle et dans son style : d'autant plus intimidant pour moi que je garde, d'avoir eu nagure la chance de recevoir l'enseignement de Michel Foucault, une conscience de disciple admiratif et reconnaissant. Or la conscience du disciple, quand celui-ci commence, je ne dirai pas disputer, mais dialoguer avec le matre, ou plutt profrer le dialogue interminable et silencieux qui le constituait en disciple, la conscience du disciple est alors une conscience malheureuse. En commenant dialoguer dans le monde, c'est--dire rpondre, elle se sent toujours dj prise en faute, comme l'enfant qui, ne sachant par dfinition, et comme son nom
1. A l'exception de quelques notes et d'un court passage (entre crochets), cette tude reproduit une confrence prononce le 4 mars 1963 au Collge philosophique. En nous proposant de le publier dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, M. Jean Wahl avait bien voulu accepter que ce texte gardt sa forme premire, qui fut celle de la parole vive, avec ses exigences et surtout ses dfaillances propres : si en gnral, dj, selon le mot du Pbidre, l'crit, priv de l'assistance de son pre , idole fragile et dchue du discours vivant et anim , ne peut jamais se porter secours , n'est-il pas plus expos et plus dmuni que jamais lorsque, mimant l'improvisation de la voix, il doit se refuser jusqu'aux ressources et aux mensonges du style? 2. Michel Foucault, Folie et Draison, Histoire de la folie l'ge classique, Pion, 1961.

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l'indique, parler, ne doit surtout pas rpondre. Et lorsque, comme c'est ici le cas, ce dialogue risque d'tre entendu tort comme une contestation, le disciple sait qu'il est seul se trouver de ce fait dj contest par la voix du matre qui en lui prcde la sienne. Il se sent indfiniment contest, ou rcus, ou accus : comme disciple, il l'est par le matre qui parle en lui avant lui pour lui reprocher d'lever cette contestation et la rcuser d'avance, l'ayant dveloppe avant lui; comme matre du dedans, il est donc contest par le disciple qu'il est aussi. Ce. malheur interminable du disciple tient peut-tre ce qu'il ne sait pas ou se cache encore que, comme la vraie vie, le matre est. peut-tre toujours absent. Il faut donc briser la glace, ou plutt le miroir, la rflexion, la spculation infinie du disciple sur le matre. Et commencer parler. Comme le chemin que suivront ces considrations ne sera pas, et de loin, rectiligne ou unilinaire, je sacrifierai tout autre prambule et j'irai droit aux questions les plus gnrales qui seront au foyer de ces rflexions. Questions gnrales que nous aurons dterminer, spcifier en cours de route et dont beaucoup, dont la plupart resteront ouvertes. Mon point de dpart peut paratre mince et artificiel. Dans ce livre de 673 pages, Michel Foucault consacre trois pages (54-57) et encore dans une sorte de prologue son deuxime chapitre un certain passage de la premire des Mditations de Descartes, o la folie, l'extravagance, la dmence, l'insanit semblent, je dis bien semblent congdies, exclues, ostracises hors du cercle de dignit philosophique, prives du droit de cit philosophique, du droit la considration philosophique, rvoques aussitt que convoques par Descartes devant le tribunal, devant la dernire instance d'un Cogito qui, par essence, ne saurait tre fou. En prtendant tort ou raison, on en jugera que le sens de tout le projet de Foucault peut se concentrer en ces quelques pages allusives et un peu nigmatiques, en prtendant que la lecture qui nous est ici propose de Descartes et du Cogito cartsien engage en sa problmatique la totalit de cette Histoire de la folie, dans le sens de son intention et les conditions 52

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de sa possibilit, je me demanderai donc, en deux sries de questions : 1. Premirement, question en quelque sorte prjudicielle : l'interprtation qui nous est propose de l'intention cartsienne se justifie-t-elle? Ce que j'appelle ici interprtation, c'est un certain passage, un certain rapport smantique propos par Foucault entre, d'une part, ce que Descartes a dit ou ce qu'on croit qu'il a dit ou voulu dire et, d'autre part, disons dessein trs vaguement pour le moment, une certaine structure historique , comme on dit, une certaine, totalit historique pleine de sens, un certain projet historique total dont on pense qu'il se laisse indiquer en particulier travers ce que Descartes a dit ou ce qu'on croit qu'il a dit ou voulu dire. En me demandant si l'interprtation se justifie, je me demande donc dj deux choses, je me pose deux questions prjudicielles en une : a) A-t-on bien compris le signe lui-mme, en lui-mme? Autrement dit,. a-t-on bien entendu ce que Descartes a dit et voulu dire ?. Cette comprhension du signe en lui-mme, dans sa matire immdiate de signe, si je puis dire, n'est que le premier moment, mais c'est aussi la condition indispensable de toute hermneutique et de toute prtention passer du signe au signifi. Quand, d'une faon gnrale, on essaie de passer d'un langage patent un langage latent, il faut qu'on s'assure d'abord en toute rigueur du sens patent 1. Il faut par exemple,..que l'analyste parle d'abord la mme langue que le malade.
1. Dans la Traumdeutung (chap. II, 1), propos du lien entre le rve et l'expression verbale, Freud rappelle la remarque de Ferenczi : toute langue a sa langue de rve. Le contenu latent d'un rve (et d'une conduite ou d'une conscience en gnral) ne communique avec le contenu manifeste qu' travers l'unit d'une langue; d'une langue que l'analyste doit donc parler le mieux possible. (Cf. ce sujet, D. Lagache, Sur le polyglottisme dans l'analyse , in la Psychanalyse, t. I, 1956). Le mieux possible : le progrs dans la connaissance et la pratique d'une langue tant par nature ouvert l'infini (d'abord en raison de l'quivocit originaire et essentielle du signifiant dans le langage, au moins, de la vie quotidienne , de son indtermination et de son espace de jeu qui libre prcisment la diffrence entre le cach et le dclar; ensuite, en raison de la communication essentielle et originale de langues diffrentes entre elles, travers l'histoire; enfin en raison du jeu, du rapport soi ou de la sdimentation de chaque langue), l'inscurit ou l'insuffisance de l'analyse n'est-elle pas principielle ou irrductible? Et l'historien de la philosophie, quels que soient sa mthode et son projet, n'est-il pas livr aux mmes menaces? Surtout si l'on tient compte

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b) Deuxime implication de la premire question : l'intention dclare de Descartes une fois entendue comme signe a-t-elle avec la structure historique totale laquelle on veut la rapporter le rapport qu'on veut lui assigner? A-t-elle la signification historique qu'on veut lui assigner?

A-t-elle la signification historique qu'on veut lui assigner, c'est--dire encore deux questions en une : a-t-elle la signification historique qu'on veut lui assigner, a-t-elle cette signification, telle signification historique que Foucault veut lui assigner? a-t-elle la signification historique qu'on veut lui assigner? Cette signification s'puise-t-elle en son historicit? Autrement dit, est-elle pleinement et de part en part historique au sens classique de ce mot? 2. Deuxime srie de questions (et ici nous dborderons un peu le cas de Descartes, le cas du Cogito cartsien que nous n'examinerons plus en lui-mme, mais comme l'index d'une problmatique plus gnrale) : est-ce que, la lumire de la relecture du Cogito cartsien que nous serons conduits proposer (ou plutt rappeler car je le dis tout de suite, elle sera d'une certaine faon la lecture la plus classique, la plus banale, mme si elle n'est pas la plus facile), il ne sera pas possible d'interroger certaines prsuppositions philosophiques et mthodologiques de cette histoire de la folie? Certaines seulement, parce que l'entreprise de Foucault est trop riche, elle fait signe dans trop de directions pour se laisser prcder par une mthode ou. mme par une philosophie, au sens traditionnel de ce mot. Et s'il est vrai, comme le dit Foucault, comme l'avoue Foucault citant Pascal, que l'on ne peut parler de la folie que par rapport cet autre tour de folie qui permet aux hommes de n'tre pas fous , c'est--dire par rapport la raison 1, il sera peut-tre possible
d'un certain enracinement du langage philosophique dans le langage non-philosophique. 1. Que toute histoire ne puisse tre, en dernire instance, que l'histoire du sens, c'est--dire de la Raison en gnral, c'est ce que Foucault ne pouvait pas ne pas prouver, nous y viendrons dans un instant. Ce qu'il ne pouvait pas ne pas prouver, c'est que la signification la plus gnrale d'une difficult par lui attribue l' exprience classique * vaut bien au-del de l' ge classique . Cf. par exemple, p. 628 : Et lors-

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non pas d'ajouter quoi que ce soit ce que dit Foucault, mais peut-tre de rpter une fois encore, dans le lieu de ce partage entre raison et folie, dont Foucault parle si bien, le sens, un sens de ce Cogito, ou des Cogito , car le Cogito de type cartsien n'est ni la premire ni la dernire forme du Cogito; et d'prouver qu'il s'agit l d'une exprience qui, en sa plus fine pointe, n'est peut-tre pas moins aventureuse, prilleuse, nigmatique, nocturne et pathtique que celle de la folie, et qui lui est, je crois, beaucoup moins adverse et accusatrice, accusative, objectivante que Foucault ne semble le penser. Dans une premire tape, nous pratiquerons le genre du commentaire, nous accompagnerons ou suivrons aussi fidlement qu'il nous sera possible l'intention de Foucault en rinscrivant l'interprtation du Cogito cartsien dans le schma total de l'Histoire de la folie. Ce qui devrait donc apparatre, au cours de cette premire tape, c'est le sens du Cogito cartsien tel qu'il est lu par Foucault. Il faut pour cela rappeler le dessein gnral du livre; et ouvrir en marge quelques questions destines rester ouvertes et rester en marge. En crivant une histoire de la folie, Foucault a voulu et
qu'il s'agissait, en la poursuivant dans son essence la plus retire, de la cerner dans sa structure dernire, on ne dcouvrait, pour la 'formuler, que le langage mme de la raison dploy dans l'impeccable logique du dlire et cela mme, qui la rendait accessible, l'esquivait comme folie. Le langage mme de la raison... mais qu'est-ce qu'un langage qui ne serait pas de la raison en gnral ? Et s'il n'y a d'histoire que de la rationalit et du sens en gnral, cela veut dire que le langage philosophique, ds qu'il parle, rcupre la ngativit ou l'oublie, ce qui est la mme chose mme lorsqu'il prtend l'avouer, la reconnatre. Plus srement peut-tre alors. L'histoire de la vrit estdonc l'histoire de cette conomie du ngatif. Il faut donc, il est peut-tre temps.de revenir l'anhistorique en un sens radicalement oppos celui de la philosophie classique : non pas pour mconnatre mais cette fois pour avouer en silence la ngativit. C'est elle et non la vrit positive, qui est le fonds non historique de l'histoire. Il s'agirait alors d'une ngativit si ngative qu'elle ne pourrait mme plus se nommer ainsi. La ngativit a toujours t dtermine par la dialectique c'est dire par la mtaphysique comme travail au service de la constitution du sens. Avouer la ngativit en silence, c'est accder une dissociation de type non classique entre la pense et le langage. Et peut-tre entre la pense et la philosophie comme discours; en sachant que ce schisme ne peut se dire, s'y effaant, que dans la philosophie.

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c'est tout le prix mais aussi l'impossibilit mme de son livre crire une histoire de la folie elle-mme. Elle-mme. De la folie elle-mme. C'est--dire en lui rendant la parole. Foucault a voulu que la folie ft le sujet de son livre; le sujet tous les sens de ce mot : le thme de son livre et le sujet parlant, l'auteur de son livre, la folie parlant de soi. crire l'histoire de la folie elle-mme, c'est--dire partir de son propre instant, de sa propre instance et non pas dans le langage de la raison, dans le langage de la psychiatrie sur la folie la dimension agonistique et la dimension rhtorique du sur se recouvrant ici, sur une folie dj crase sous elle, domine, terrasse, renferme, c'est--dire constitue en objet et exile comme l'autre d'un langage et d'un sens historique qu'on a voulu confondre avec le logos lui-mme. Histoire non de la psychiatrie, dit Foucault, mais de la folie elle-mme, dans sa vivacit, avant toute capture par le savoir. Il s'agit donc d'chapper au pige ou la navet objectivistes qui consisteraient crire, dans le langage de la raison classique, en utilisant les concepts qui ont t les instruments historiques d'une capture de la folie, dans le langage poli et policier de la raison, une histoire de la folie sauvage elle-mme, telle qu'elle se tient et respire avant d'tre prise et paralyse dans les filets de cette mme raison classique. La volont d'viter ce pige est constante chez Foucault. Elle est ce qu'il y a de plus audacieux, de plus sduisant dans cette tentative. Ce qui lui donne aussi son admirable tension. Mais c'est aussi, je le dis sans jouer, ce qu'il y a de plus fou dans son projet. Et il est remarquable que cette volont obstine d'viter le pige c'est--dire le pige que la raison classique a tendu la folie et celui qu'elle tend maintenant Foucault qui veut crire une histoire de la folie elle-mme sans rpter l'agression rationaliste, cette volont de contourner la raison s'exprime de deux faons difficilement conciliables au premier abord. C'est dire qu'elle s'exprime dans le malaise. Tantt Foucault refuse en bloc le langage de la raison, qui est celui de l'Ordre (c'est--dire la fois du systme de l'objectivit ou de la rationalit universelle, dont la psychiatrie veut tre l'expression, et de l'ordre de la cit, le droit de cit philosophique recouvrant le droit de cit tout court, et le philosophique fonc56

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tionnant, dans l'unit d'une certaine structure, comme la mtaphore ou la mtaphysique du politique). Alors il crit des phrases de ce type (il vient d'voquer le dialogue rompu entre raison et folie la fin du XVIIIe sicle, rupture qui se serait solde par l'annexion de la totalit du langage et du droit au langage la raison psychiatrique, dlgue par la raison sociale et la raison d'tat. On a coup la parole la folie) : Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie n'a pu s'tablir que sur un tel silence. Je n'ai pas voulu faire l'histoire de ce langage; plutt l'archologie de ce silence. Et travers tout le livre court ce thme qui lie la folie au silence, aux mots sans langage ou sans sujet parlant , murmure obstin d'un langage qui parlerait tout seul, sans sujet parlant et sans interlocuteur, tass sur lui-mme, nou la gorge, s'effondrant avant d'avoir atteint toute formulation et retournant sans clat au silence dont il ne s'est jamais dparti. Racine calcine du sens . Faire l'histoire de la folie elle-mme, c'est donc faire l'archologie d'un silence. Mais d'abord, le silence lui-mme a-t-il une histoire? Ensuite, l'archologie, ft-elle du silence, n'est-elle pas une logique, c'est-dire un langage organis, un projet, un ordre, une phrase, une syntaxe, une uvre ? Est-ce que l'archologie du silence ne sera pas le recommencement le plus efficace, le plus subtil, la rptition, au sens le plus irrductiblement ambigu de ce mot, de l'acte perptr contre la folie, et ce dans le moment mme o il est dnonc? Sans compter que tous les signes travers lesquels Foucault se fait indiquer l'origine de ce silence et de cette parole coupe, de tout ce qui aurait fait de la folie cette parole interrompue et interdite, interloque, tous ces signes, tous ces documents sont emprunts, sans exception, la zone juridique de l'interdiction. On peut ds lors se demander et d'autres moments que ceux o il projette de parler du silence, Foucault se demande aussi ( mon sens trop latralement et trop implicitement) : quels vont tre la source et le statut du langage de cette archologie, de ce langage qui doit tre entendu par une raison qui n'est pas la raison classique? Quelle est la responsabilit historique de cette logique de l'archologie? O la situer? Suffit-il de ranger dans un atelier ferm cl les instruments de la psychiatrie pour 57

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retrouver l'innocence et pour rompre toute complicit avec l'ordre rationnel ou politique qui tient la folie captive? Le psychiatre n'est que le dlgu de cet ordre, un dlgu parmi d'autres. Il ne suffit peut-tre pas d'enfermer ou d'exiler le dlgu, de lui couper son tour la parole; il ne suffit peut-tre pas de se priver du matriel conceptuel de la psychiatrie pour disculper son propre langage. Tout notre langage europen, le langage de tout ce qui a particip, de prs ou de loin, l'aventure de la raison occidentale, est l'immense dlgation du projet que Foucault dfinit sous l'espce de la capture ou de l'objectivation de la folie. Rien dans ce langage et personne parmi ceux qui le parlent ne peut chapper la culpabilit historique s'il y en a une et si elle est historique en un sens classique dont Foucault semble vouloir faire le procs. Mais c'est peut-tre un procs impossible car l'instruction et le verdict ritrent sans cesse le crime par le simple fait de leur locution. Si l'Ordre dont nous parlons est si puissant, si sa puissance est unique en son genre, c'est prcisment par son caractre sur-dterminant et par l'universelle, la structurale, l'universelle et infinie complicit en laquelle il compromet tous ceux qui l'entendent en son langage, quand mme celui-ci leur procure encore la forme de leur dnonciation. L'ordre alors est dnonc dans l'ordre. Aussi, se dgager totalement de la totalit du langage historique qui aurait opr l'exil de la folie, s'en librer pour crire l'archologie du silence, cela ne peut tre tent que de deux faons : Ou bien se taire d'un certain silence (un certain silence qui ne se dterminera encore que dans un langage et un ordre qui lui viteront d'tre contamin par n'importe quel mutisme), ou bien suivre le fou dans le chemin de son exil. Le malheur des fous, le malheur interminable de leur silence, c'est que leurs meilleurs porteparole sont ceux qui les trahissent le mieux; c'est que, quand on veut dire leur silence lui-mme, on est dj pass l'ennemi et du ct de l'ordre, mme si, dans l'ordre, on se bat contre l'ordre et si on le met en question dans son origine. Il n'y a pas de cheval de Troie dont n'ait raison la Raison (en gnral). La grandeur indpassable, irremplaable, impriale de l'ordre de la raison, ce qui fait qu'elle n'est pas un ordre ou une structure de fait, une structure historique dtermine, une structure parmi 58

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d'autres possibles, c'est qu'on ne peut en appeler contre elle qu' elle, on ne peut protester contre elle qu'en elle, elle ne nous laisse, sur son propre champ, que le recours au stratagme et la stratgie. Ce qui revient faire comparatre une dtermination historique de la raison devant le tribunal de la Raison en gnral. La rvolution contre la raison, sous la forme historique de la raison classique, bien sr (mais celle-ci n'est qu'un exemple dtermin de la Raison en gnral. Et c'est cause de cette unicit de la Raison que l'expression histoire de la raison est difficile penser et par consquent aussi une histoire de la folie ), la rvolution contre la raison ne peut se faire qu'en elle, selon une dimension hegelienne laquelle, pour ma part, j'ai t trs sensible, dans le livre de Foucault, malgr l'absence de rfrence trs prcise Hegel. Ne pouvant oprer qu' l'intrieur de la raison ds qu'elle se profre,- la rvolution contre la raison a donc toujours l'tendue limite de ce qu'on appelle, prcisment dans le langage du ministre de l'intrieur, une agitation. On ne peut sans doute pas crire une histoire, voire une archologie contre la raison, car, malgr des apparences, le concept d'histoire a toujours t un concept rationnel. C'est la signification histoire ou archie qu'il et peut-tre fallu questionner d'abord. Une criture excdant, les questionner, les valeurs d'origine, de raison, d'histoire, ne saurait se laisser contenir dans la clture mtaphysique d'une archologie. Comme Foucault est le premier avoir conscience, une conscience aigu, de cette gageure et de la ncessit de parler, de puiser son langage la source d'une raison plus profonde que celle qui affleure l'ge classique, comme Foucault prouve une ncessit de parler qui chappe au projet objectiviste de la raison classique, ncessit de parler ft-ce au prix d'une guerre dclare du langage de la raison contre lui-mme, guerre o le langage se reprendrait, se dtruirait ou recommencerait sans cesse le geste de sa propre destruction, alors la prtention l'archologie du silence, prtention puriste, intransigeante, non-violente, non-dialectique, cette prtention est trs souvent, dans le livre de Foucault, contrebalance,, quilibre, je dirais presque contredite, par un propos qui n'est pas seulement l'aveu d'une difficult mais la formulation d'un autre projet; qui n'est pas un pis-aller mais un projet diff59

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rent et peut-tre plus ambitieux, plus efficacement ambitieux que le premier. L'aveu de la difficult, on le trouverait dans des phrases telles que celle-ci, parmi d'autres, que je cite simplement, pour ne pas vous priver de leur dense beaut : La perception qui cherche les (il s'agit des douleurs et des murmures de la folie) saisir l'tat sauvage appartient ncessairement un monde qui les a dj captures. La libert de la folie ne s'entend que du haut de la forteresse qui la tient prisonnire. Or elle ne dispose l que du morose tat civil de ses prisons, de son exprience muette de perscute, et nous n'avons, nous, que son signalement d'vade. Et plus loin, Foucault parle d'une folie dont l'tat sauvage ne peut jamais tre restitu en lui-mme et d'une inaccessible puret primitive (p. VII). Cette difficult ou cette impossibilit devant retentir sur le langage dans lequel cette histoire de la folie est dcrite, Foucault reconnat, en effet, la ncessit de maintenir son discours dans ce qu'il appelle une relativit sans recours , c'est--dire sans appui l'absolu d'une raison ou d'un logos. Ncessit et impossibilit la fois de ce que Foucault appelle ailleurs un langage sans appui, c'est--dire refusant en principe sinon en fait de s'articuler sur une syntaxe de la raison. En principe sinon en fait, mais le fait ici ne se laisse pas facilement mettre entre parenthses. Le fait du langage est sans doute le seul qui rsiste finalement toute mise entre parenthses. L, dans ce simple problme d'locution, dit encore Foucault, se cachait et s'exprimait la majeure difficult de l'entreprise. On pourrait peut-tre dire que la solution de cette difficult est plus pratique que formule. Par ncessit. Je veux dire que le silence de la folie n'est pas dit, ne peut pas tre dit dans le logos de ce livre mais rendu prsent indirectement, mtaphoriquement, si je puis dire, dans le pathos je prends ce mot dans son meilleur sens de ce livre. Nouvel et radical loge de la folie dont l'intention ne peut s'avouer parce que l' loge d'un silence est toujours dans le logos, dans un langage qui objective; dire-dubien-de la folie, ce serait encore l'annexer surtout lorsque ce dire-du-bien-de est aussi, dans le cas prsent, la sagesse et le bonheur d'un bien-dire . 60

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Maintenant, dire la difficult, dire la difficult de dire, ce n'est pas encore la surmonter; bien au contraire. D'abord, ce n'est pas dire partir de quel langage, de quelle instance parlante la difficult est dite. Qui peroit, qui nonce la difficult? On ne peut le faire ni dans l'inaccessible et sauvage silence de la folie, ni simplement dans le langage du gelier, c'est--dire de la raison classique, mais de quelqu'un pour qui a un sens et qui apparat le dialogue ou la guerre ou le malentendu ou l'affrontement ou le double monologue opposant raison et folie l'ge classique. Est donc possible la libration historique d'un logos dans lequel les deux monologues, ou le dialogue rompu, ou surtout le point de rupture du dialogue entre une raison et une folie dtermines ont pu se produire et peuvent tre aujourd'hui compris et noncs. (A supposer du moins qu'ils puissent l'tre; mais nous nous plaons ici dans l'hypothse de Foucault.) Donc si le livre de Foucault, malgr les impossibilits et les difficults reconnues, a pu tre crit, nous sommes en droit de nous demander quoi en dernier recours il a appuy ce langage sans recours et sans appui : qui nonce le non-recours? qui a crit et qui doit entendre, dans quel langage et partir de quelle situation historique du logos, qui a crit et qui doit entendre cette histoire de la folie? Car ce n'est pas un hasard si c'est aujourd'hui qu'un tel projet a pu tre form. Il faut bien supposer, sans oublier, bien au contraire, l'audace du geste de pense dans l'Histoire de la folie, qu'une certaine libration de la folie a commenc, que la psychiatrie s'est, si peu que ce soit, ouverte, que le concept de folie comme draison, s'il a jamais eu une unit, s'est disloqu. Et que c'est dans l'ouverture de cette dislocation qu'un tel projet a pu trouver son origine et son passage historiques. Si Foucault est plus qu'un autre sensible et attentif ce type de questions, il semble toutefois qu'il n'ait pas accept de leur reconnatre un caractre de pralable mthodologique ou philosophique. Et il est vrai qu'une fois la question entendue, et la difficult de droit, y consacrer un travail pralable et conduit striliser ou paralyser toute enqute. Celle-ci peut prouver dans son acte que le mouvement de la parole au sujet de la folie est possible. Mais le fondement de cette possibilit n'est-il pas encore trop classique? 61

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Le livre de Foucault est de ceux qui ne s'abandonnent pas cette allgresse prospective dans l'enqute. C'est pourquoi derrire l'aveu de la difficult concernant l'archologie du silence, il faut faire apparatre un projet diffrent, un projet qui contredit peut-tre celui de l'archologie du silence. Puisque le silence dont on veut faire l'archologie n'est pas un mutisme ou une non-parole originaire mais un silence survenu, une parole interloque sur ordre, il s'agit donc, l'intrieur d'un logos qui a prcd la dchirure raison-folie, l'intrieur d'un logos laissant dialoguer en lui ce qu'on a appel plus tard raison et folie (drais.on), laissant librement circuler en lui et s'changer raison et folie comme on laissait circuler les fous dans la cit au Moyen Age, il s'agit, l'intrieur de ce logos du libre-change, d'accder l'origine du protectionnisme d'une raison qui tient se mettre l'abri et se constituer des garde-fous, se constituer elle-mme en garde-fou. Il s'agit donc d'accder au point o le dialogue a t rompu, s'est partag en deux soliloques : ce que Foucault appelle d'un mot trs fort la Dcision. La Dcision lie et spare du mme coup raison et folie; elle doit s'entendre ici la fois comme l'acte originaire d'un ordre, d'un fiat, d'un dcret, et comme une dchirure, une csure, une sparation, une discession. Je dirais plutt dissension pour bien marquer qu'il s'agit d'une division de soi, d'un partage et d'un tourment intrieur du sens en gnral, du logos en gnral, d'un partage dans l'acte mme du sentire. Comme toujours, la dissension est interne. Le dehors (est) le dedans, s'y entame et le divise selon la dhiscence de l' Entzweiung hegelienne. Il semble ainsi que le projet de requrir la dissension premire du logos soit un autre projet que celui de l'archologie du silence et pose des problmes diffrents.. Il devrait s'agir cette fois d'exhumer le sol vierge et unitaire sur lequel a obscurment pris racine l'acte de dcision qui lie et spare raison et folie. Raison et folie l'ge classique ont eu une racine commune. Mais cette racine commune, qui est un logos, ce fondement unitaire est beaucoup plus vieux que la priode mdivale brillamment mais brivement voque par Foucault dans son beau chapitre d'ouverture. Il doit y avoir une unit fondatrice qui porte dj le librechange du Moyen Age, et cette unit est dj celle d'un logos, 62

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c'est--dire d'une raison; raison dj historique certes, mais raison beaucoup moins dtermine qu'elle he le sera sous sa forme dite classique; elle n'a pas encore reu la dtermination de l'ge classique . C'est dans l'lment de cette raison archaque que la discession, la dissension vont survenir comme une modification, ou si l'on veut comme un bouleversement, voire une rvolution, mais une rvolution interne, sur soi, en soi. Car ce logos qui est au commencement est non seulement le lieu commun de toute dissension mais aussi ce n'est pas moins important l'atmosphre mme dans laquelle se meut le langage de Foucault, dans lequel est en fait apparue, mais aussi est en droit dsigne et dessine dans ses limites une histoire de la folie l'ge classique. C'est donc la fois pour rendre compte de l'origine (ou de la possibilit) de la dcision et de l'origine (ou de la possibilit) du rcit, qu'il aurait peut-tre fallu commencer par rflchir ce logos originaire en lequel s'est joue la violence de l'ge classique. Cette histoire du logos avant le Moyen Age et avant l'ge classique n'est pas, est-il besoin de le rappeler, une prhistoire nocturne et muette. Quelle que soit la rupture momentane, s'il y en eut une, du Moyen Age avec la tradition grecque, cette rupture et cette altration sont tard et sur-venues au regard de la permanence fondamentale de l'hritage logico-philosophique. Que l'enracinement de la dcision dans son vritable sol historique ait t laiss dans la pnombre par Foucault, cela est gnant, au moins pour deux raisons : 1. C'est gnant parce que Foucault fait en commenant une allusion un peu nigmatique au logos grec dont il dit que, la diffrence de la raison classique, il n'avait pas de contraire . Je lis : Les Grecs avaient rapport quelque chose qu'ils appelaient . Ce rapport n'tait pas seulement de condamnation; l'existence de Thrasymaque ou celle de Callicls suffit le montrer, mme si leur discours nous est transmis, envelopp dj dans la dialectique rassurante de Socrate. Mais le Logos grec n'avait pas de contraire. [Il faudrait donc supposer que le logos grec n'avait pas de contraire, c'est--dire en un mot que les Grecs se tenaient immdiatement auprs du Logos lmentaire, primordial et indivis, en lequel toute contradiction en gnral, toute guerre, ici toute 63

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polmiqu, ne pourraient apparatre qu'ultrieurement. Dans cette hypothse il faudrait admettre, ce que Foucault ne fait surtout pas, que dans leur totalit, l'histoire et la descendance de la dialectique rassurante de Socrate ft dj dchue et exile hors de ce logos grec qui n'aurait pas eu de contraire. Car si la dialectique socratique est rassurante, au sens o l'entend Foucault, c'est qu'elle a dj expuls, exclu, objectiv ou, ce qui est curieusement la mme chose, assimil soi et matris comme un de ses moments, envelopp l'autre de la raison, et qu'elle s'est elle-mme rassrne, rassure en une certitude pr-cartsienne, en une owcppoffvT), en une sagesse, en un bon sens et une prudence raisonnable. Par consquent, il faut : a) ou bien que le moment socratique et toute sa postrit participent' immdiatement ce logos grec qui n'aurait pas de contraire; et donc que la dialectique socratique ne soit pas rassurante (nous aurons peut-tre tout l'heure l'occasion de montrer qu'elle ne l'est pas plus que le Cogito cartsien). Dans ce cas, dans cette hypothse la fascination par les prsocratiques, laquelle Nietzsche, puis Heidegger et quelques autres nous ont provoqus, comporterait une part de mystification dont il resterait requrir les motivations historicophilosophiques. b) ou bien que le moment socratique et la victoire dialectique sur l'Ubris calliclenne marquent dj une dportation et un exil du logos hors de lui-mme, et la blessure en lui d'une dcision, d'une diffrence; et alors la structure d'exclusion que Foucault veut dcrire dans son livre ne serait pas ne avec la raison classique. Elle serait consomme et rassure et rassise depuis des sicles dans la philosophie. Elle serait essentielle au tout de l'histoire de la philosophie et de la, raison. L'ge classique n'aurait cet gard ni spcificit ni privilge. Et tous les signes que Foucault rassemble sous le titre de Stultifera navis ne se joueraient qu' la surface d'une dissension invtre. La libre circulation des fous, outre qu'elle n'est pas si libre, si simplement libre que cela, ne serait qu'un piphnomne socio-conomique la surface d'une raison dj divise contre elle-mme depuis l'aube de son origine grecque. Ce qui me parat sr en tout cas, quelle que soit l'hypothse laquelle on s'arrte au sujet de ce qui n'est 64

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sans doute qu'un faux problme et une fausse alternative, c'est que Foucault ne peut pas sauver la fois l'affirmation concernant la dialectique dj rassurante de Socrate et sa thse sup- posant une spcificit de l'ge classique dont la raison se rassurerait en excluant son autre, c'est--dire en constituant son contraire comme un objet pour s'en protger et s'en dfaire. Pour l'enfermer. A vouloir crire l'histoire de la dcision, du partage, de la diffrence, on court le risque de constituer la division en vnement ou en structure survenant l'unit d'une prsence originaire; et de confirmer ainsi la mtaphysique dans son opration fondamentale. A vrai dire, pour que l'une ou l'autre de ces hypothses soit vraie et pour qu'il y ait choisir entre l'une ou l'autre, il faut supposer en gnral que la raison peut avoir un contraire, un autre de la raison, qu'elle puisse en constituer un ou en dcouvrir un, et que l'opposition de la raison et de son autre soit de symtrie. C'est l le fond des choses. Permettez-moi de m'en tenir distance. Quelle que soit la faon dont on interprte la situation de la raison classique, notamment au regard du logos grec, que celui-ci ait connu ou non la dissension, dans tous les cas, une doctrine de la tradition, de la tradition du logos (y en a-t-il une autre?) semble pralablement implique par l'entreprise de Foucault. Quel que soit le rapport des Grecs l'Ubris, rapport qui n'tait sans doute pas simple.... Ici, j'ouvrirai une parenthse et une question : au nom de quel sens invariant de la folie Foucault rapprohe-t-il, quel que soit le sens de ce rapprochement, Folie et Ubris ? Un problme de traduction, un problme philosophique de traduction se pose et il est grave mme si pour Foucault l'Ubris n'est pas la Folie. Dterminer la diffrence suppose un passage linguistique trs risqu. L'imprudence frquente des traducteurs cet gard doit nous rendre trs mfiants. (Je pense, en particulier, et au passage, ce qu'on traduit par folie et furie dans le Philbe (45 e) 1. Puis si la folie a un tel sens invariant, quel est son rapport ces modifications historiques, ces a posteriori, ces vnements qui rglent l'analyse de Foucault ? Celui-ci procde
1. Cf. aussi, par exemple, Banquet, 217e/218b, Phdre, 244b-c/245a/249/265a sq, Thtte, 257e, Sophiste, 228d 229a, limit, 86b, Rpublique, 382c, Lois X, 888a.

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malgr tout, mme si sa mthode n'est pas empiriste, par information et enqute. Ce qu'il fait est une histoire et le recours, l'vnerhent y est en dernire instance indispensable et dterminant, au moins eh droit. Or ce concept de folie, qui n'est jamais soumis une sollicitation thmatique de la part de Foucault, n'est-il pas aujourd'hui, hors du langage courant et populaire qui trane toujours plus longtemps qu'il ne devrait aprs sa mise en question par la science et la philosophie, ce concept n'est-il pas un fauxconcept, un concept dsintgr, de telle sorte que Foucault, en refusant le matriel psychiatrique ou celui de la philosophie qui n'a pas cess d'emprisonner le fou, se sert finalement et il n'a pas le choix d'une notion courante, quivoque, emprunte un fonds incontrlable. Ce serait sans gravit si Foucault ne se servait de ce mot qu'entre guillemets, comme du langage des autres, de ceux qui, dans la priode qu'il tudie, s'en sont servi comme d'un instrument historique. Mais tout se passe comme si Foucault savait ce qui folie veut dire. Tout se passe comme si, en permanence et en sous-jacence, une pr-comprhension sre et rigoureuse du concept de folie, de sa dfinition nominale a.moins, tait possible et acquise. En fait, on pourrait montrer que, dans l'intention de Foucault, sinon dans la pense historique qu'il tudie, le concept de folie recouvre tout ce qu'on peut ranger sous le titre de la ngativit. On imagine alors le type de problmes que pose un tel usage de l notion. On pourrait poser des questions de mme type propos de la notion de vrit qui court travers tout le livre....) Je ferme cette longue parenthse. Donc, quel que soit le rapport des Grecs l'Ubris, et de Socrate au logos originaire, il est en tous cas certain que la raison classique et dj la raison mdivale avaient, elles, rapport la raison grecque et que c'est dans le milieu de cet hritage plus ou moins immdiatement aperu, plus ou moins ml d'autres lignes traditionnelles, que s'est dveloppe l'aventure ou la msaventure de la raison classique. Si la dissension date de Socrate, alors la situation du fou dans le monde socratique et post-socratique supposer qu'il y ait alors quelque chose qu'on puisse appeler fou mritait peut-tre d'tre interroge au premier chef. ' Sans cela, et comme Foucault ne procde pas de faon purement apriorique, sa description historique pose les problmes 66

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banals mais invitables de la priodisation, des limitations gographiques, politiques, ethnologiques, etc. Si l'inverse, l'unit sans contraire et sans exclusion du logos s'est prserve jusqu' la crise classique, alors celle-ci est, si je puis dire, secondaire et drive. Elle n'engage pas le tout de la raison. Et dans ce cas, soit dit au passage, le discours socratique n'aurait donc rien de rassurant. La crise classique se dvelopperait partir de et dans la tradition lmentaire d'un logos qui n'a pas de contraire mais porte en lui et dit toute contradiction dtermine. Cette doctrine de la tradition du sens et de la raison et t d'autant plus ncessaire qu'elle peut seule donner un sens et une rationalit en gnral au discours de Foucault et tout discours sur la guerre entre raison et draison. Car ces discours entendent tre entendus.] 2. J'ai dit tout l'heure qu'il tait gnant pour deux raisons de laisser dans la pnombre l'histoire du logos pr-classique, histoire qui n'tait pas une prhistoire. La deuxime raison, que j'voquerai brivement avant de passer Descartes, tient ce que Foucault lie avec profondeur le partage, la dissension, la possibilit mme de l'histoire. Le partage est l'origine mme de l'histoire. La ncessit de la folie, tout au long de l'histoire de l'Occident est lie ce geste de dcision qui dtache du bruit du fond et de sa monotonie continue un langage significatif qui se transmet et s'achve dans le temps; bref, elle est lie la possibilit de l'histoire.

Par consquent, si la dcision par laquelle la raison se constitue en excluant et en objectivant la subjectivit libre de la folie, si cette dcision est bien l'origine de l'histoire, si elle est l'historicit elle-mme, la condition du sens et du langage, la condition de la tradition du sens, la condition de l'uvre, si la structure d'exclusion est structure fondamentale de l'historicit, alors le moment classique de cette exclusion, celui que dcrit Foucault, n'a ni privilge absolu ni exemplarit archtypique. C'est un exemple comme chantillon et non comme modle. En tous cas, pour faire apparatre sa singularit qui est, n'en pas douter, profonde, il aurait peut-tre fallu souligner non pas ce en quoi elle est structure d'exclusion mais ce en quoi et surtout ce pour quoi sa structure d'exclusion propre et modifie se distingue historiquement des autres, de toute autre. Et poser le problme de son 67

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exemplarit : s'agit-il d'un exemple parmi d'autres possibles ou d'un bon exemple , d'un exemple rvlateur par privilge? Problmes d'une difficult infinie, problmes formidables qui hantent le livre de Foucault, plus prsents son intention qu' son fait. Enfin, dernire question : si ce grand partage est la possibilit mme de l'histoire, l'historicit de l'histoire, que veut dire ici faire l'histoire de ce partage ? Faire l'histoire de l'historicit? Faire l'histoire de l'origine de l'histoire? L' usteron proteron , ici, ne serait pas une simple faute de logique , une faute l'intrieur d'une logique, d'une ratio constitue. Et le dnoncer n'est pas ratiociner. S'il y a une historicit de la raison en gnral, l'histoire de la raison n'est jamais celle de son origine qui la requiert dj mais l'histoire de l'une de ses figures dtermines. Ce deuxime projet, qui s'efforcerait vers la racine commune du sens et du non-sens, et vers le logos originaire en lequel un langage et un silence se partagent, n'est pas du tout un pis-aller au regard de ce qui pouvait se rassembler sous le titre archologie du silence . Archologie qui prtendait et renonait la fois dire la folie elle-mme. L'expression dire la folie ellemme est contradictoire en soi. Dire la folie sans l'expulser dans l'objectivit, c'est la laisser se dire elle-mme. Or la folie, c'est par essence ce qui ne se dit pas : c'est l'absence d'oeuvre dit profondment Foucault. Ce n'est donc pas un pis-aller mais un dessein diffrent et plus ambitieux, qui devrait conduire un loge de la raison (il n'y a d'loge, par essence, que de la raison) mais cette fois d'une raison plus profonde que celle qui s'oppose et se dtermine dans un conflit historiquement dtermin. Hegel encore, toujours.... Ce n'est donc pas un pis-aller mais une ambition plus ambitieuse, mme si Foucault crit ceci : A dfaut de cette inaccessible puret primitive ( de la folie elle-mme), l'tude structurale doit remonter vers la dcision qui lie et spare la fois raison et folie; elle doit tendre dcouvrir l'change perptuel, l'obscure racine commune, l'affrontement originaire qui donne sens l'unit aussi bien qu' l'opposition du sens et de l'insens . [Je souligne.] Avant de dcrire le moment o la raison l'ge classique, va 68

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rduire la folie au silence par ce qu'il appelle un trange coup de force , Foucault montre comment l'exclusion et le renfermement de la folie trouvent une sorte de logement structural prpar par l'histoire d'une autre exclusion : celle de la lpre. Je ne peux malheureusement pas m'arrter ces brillants passages du chapitre intitul Stultifera navis. Ils nous poseraient aussi de nombreuses questions. J'en viens donc au coup de force , au grand renfermement qui, avec la cration, au milieu du XVIIe sicle, des maisons d'internement pour les fous et quelques autres, serait l'avnement et la premire tape d'un processus classique que Foucault dcrit tout au long de son livre. Sans qu'on sache d'ailleurs si un vnement comme la cration d'une maison d'internement est un signe parmi d'autres, un symptme fondamental ou une cause. Ce type de questions pourrait paratre extrieur une mthode qui se veut prcisment structuraliste, c'est--dire pour laquelle, dans la totalit structurale, tout est solidaire et circulaire de telle-sorte que les problmes classiques de la causalit auraient pour origine un malentendu. Peut-tre. Mais je me demande si, quand il s'agit d'histoire (et Foucault veut crire une histoire), un structuralisme strict est possible et s'il peut surtout viter, ne serait-ce que pour l'ordre et dans l'ordre de ses descriptions, toute question tiologique, toute question portant, disons, sur le centre de gravit de la structure. En renonant lgitimement un certain style de causalit, on n'a peut-tre pas le droit de renoncer toute requte, tiologique. Le passage consacr Descartes ouvre prcisment le chapitre sur Le grand renfermement. Il ouvre donc le livre lui-mme et sa situation en tte du chapitre est assez insolite. Plus qu'ailleurs, la question que je viens de poser me parat ici inluctable. On ne sait pas si ce passage sur la premire des Mditations, que Foucault interprte comme un renfermement philosophique de la folie, est destin donner la note, en prlude au drame historique et politico-social, au drame total qui va se jouer. Ce coup de force , dcrit dans la dimension du savoir thortique et de la mtaphysique, est-ce un symptme, une cause, un langage? Que faut-il supposer ou lucider pour que cette question ou cette dissociation soit annule dans son sens ? Et si ce coup de force a une solida69

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rit structurale avec la totalit du drame, quel est le statut de cette solidarit? Enfin, quelle que soit la place rserve la philosophie dans cette structure historique totale, pourquoi le choix de l'unique exemple cartsien? Quelle est l'exemplarit cartsienne alors que tant d'autres philosophes, la mme poque, se sont intresss la folie ou ce qui n'est pas moins significatif s'en sont dsintresss de diverses faons? A aucune de ces questions, sommairement voques mais invitables, et qui sont plus que mthodologiques, Foucault ne rpond directement. Une seule phrase, dans sa prface, rgle ce problme. Je la lis : Faire l'histoire de la folie, voudra donc dire : faire une tude structurale de l'ensemble historique notions, institutions, mesures juridiques et policires, concepts scientifiques qui tient captive une folie dont l'tat sauvage ne peut jamais tre restitu en lui-mme. Comment s'organisent ces lments dans l'ensemble historique ? Qu'est-ce qu'une notion ? Les notions philosophiques ont-elles un privilge? Comment se rapportent-elles aux concepts scientifiques? Autant de questions qui assigent cette entreprise. Je ne sais pas jusqu' quel point Foucault serait d'accord pour dire que la condition pralable d'une rponse de telles questions passe d'abord par l'analyse interne et autonome du contenu philosophique du discours philosophique. C'est quand la totalit de ce contenu me sera devenue patente dans son sens (mais c'est impossible) que je pourrai la situer en toute rigueur dans sa forme historique totale. C'est alors seulement que sa rinsertion ne lui fera pas violence, qu'elle sera rinsertion lgitime de ce sens philosophique lui-mme. En particulier en ce qui regarde Descartes, on ne peut rpondre aucune question historique le concernant concernant le sens historique latent de son propos, concernant son appartenance une structure totale avant une analyse interne rigoureuse et exhaustive de ses intentions patentes, du sens patent de son discours philosophique. C'est ce sens patent, qui n'est pas lisible dans une immdiatet de rencontre, c'est cette intention proprement philosophique que nous allons nous intresser maintenant. Mais d'abord en lisant par-dessus l'paule de Foucault. 70

COGITO ET HISTOIRE DE LA FOLIE

Torheit musste erscheinen, damit die Weisbeit sie berwinde... (HERDER.)

Le coup de force serait opr par Descartes dans la premire des Mditations et il consisterait trs sommairement en une expulsion sommaire de la possibilit de la folie hors de la pense ellemme. Je lis d'abord le passage dcisif de Descartes, celui que cite Foucault. Puis nous suivrons la lecture de ce texte par Foucault. Enfin nous ferons dialoguer Descartes et Foucault. Descartes crit ceci (c'est au moment o il entreprend de se dfaire de toutes les opinions qu'il avait jusqu'ici en sa crance et de commencer tout de nouveau ds les fondements : a primis fundamentis. Pour cela, il lui suffit de ruiner les fondements anciens sans avoir douter de ses opinions une une, car la ruine des fondements entrane avec elle tout l reste de l'difice. X'un de ces fondements fragiles de- la connaissance, le plus naturellement apparent, c'est la sensibilit. Les sens me trompent quelquefois, ils peuvent donc me tromper toujours : aussi vais-je soumettre au doute toute connaissance d'origine sensible) : Tout ce que j'ai reu jusqu' prsent pour le plus vrai, et assur, je l'ai appris des sens, ou par les sens : Or j'ai quelquefois prouv que ces sens taient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois tromps. Descartes va la ligne. Mais (sed forte... j'insiste sur le forte que le duc de Luynes n'avait pas traduit, omission que Descartes n'a pas jug ncessaire de corriger lorsqu'il a revu la traduction. Il vaut donc mieux, comme dit Baillet confrer le franais avec le latin quand on lit les Mditations. C'est seulement dans la deuxime dition franaise de Clerselier que le sed forte prend toute sa valeur et il est traduit par un <c mais peut-tre qu'encore que... . Je signale ce point qui rvlera tout l'heure son importance). Je poursuis donc ma lecture : Mais, peut-tre qu'encore que les sens nous trornpent quelquefois touchant les choses peu sensibles, et fort loignes [je souligne], il s'en rencontre peut-tre beaucoup d'autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, 71

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quoique nous les connaissions par leur moyen.... Il y aurait donc, peut-tre y aurait-il donc des connaissances d'origine sensible dont il ne serait pas raisonnable de douter. Par exemple, poursuit Descartes, que je sois ici, assis auprs du feu, vtu d'une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient moi? si ce n'est peut-tre que je me compare ces insenss, de qui le cerveau est tellement troubl et offusqu par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont trs pauvres, qu'ils sont vtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus, ou s'imaginent tre des cruches ou avoir un corps de verre.... Et voici la phrase la plus significative aux yeux de Foucault : Mais quoi, ce sont des fous, sed amentes sunt isti, et je ne serais pas moins extravagant (demens) si je me rglais sur leurs exemples. J'interromps ma citation non sur cette fin de paragraphe, mais sur le premier mot du paragraphe suivant qui rinscrit les lignes que je viens de lire dans un mouvement rhtorique et pdagogique dont les articulations sont trs serres. Ce premier mot, c'est Praeclare sane.... Traduit aussi par toutefois. Et c'est le dbut d'un paragraphe o Descartes imagine qu'il peut toujours rver et que le monde peut n'tre pas plus rel que son rv. Et il gnralise par hyperbole l'hypothse du sommeil et du songe ( Supposons donc maintenant que nous sommes endormis... ), hypothse et hyperbole qui lui serviront dvelopper le doute fond sur des raisons naturelles (car il y a aussi un moment hyperbolique de ce doute), pour ne laisser hors de son atteinte que les vrits d'origine non sensible, les mathmatiques notamment, qui sont vraies soit que je veille, ou que je dorme et qui ne cderont que sous l'assaut artificiel et mtaphysique du Malin Gnie. Quelle lecture Foucault fait-il de ce texte? Selon lui, Descartes rencontrant ainsi la folie ct (l'expression ct est celle de Foucault) du rve et de toutes les formes d'erreurs sensibles, il ne leur appliquerait pas, si je puis dire, le mme traitement. Dans l'conomie du doute; dit Foucault il. il y a un dsquilibre fondamental entre folie d'une part, et erreur, d'autre part.... (Je note au passage qu'ailleurs Foucault dnonce
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souvent la rduction classique de la folie l'erreur...) II poursuit : Descartes n'vite pas le pril de la folie comme il contourne l'ventualit du rve et de l'erreur. Foucault met alors en parallle les deux dmarches suivantes : 1. celle par laquelle Descartes montrerait que les sens ne peuvent nous tromper que sur des choses peu sensibles et fort loignes . Ce serait la limite de l'erreur d'origine sensible. Et dans le passage que je viens de lire, Descartes disait bien : Encore que les sens nous trompent quelquefois touchant les choses peu sensibles et fort loignes, il s'en rencontre beaucoup d'autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter... A moins d'tre fou, hypothse que Descartes semble exclure au principe dans le mme passage. 2. la dmarche par laquelle Descartes montre que l'imagination et le rve ne peuvent crer les lments simples et universels qu'ils font entrer dans leur composition, comme par exemple la nature corporelle en gnral et son tendue, la quantit, le nombre, etc. , tout ce qui prcisment n'est pas d'origine sensible et constitue l'objet des mathmatiques et de la gomtrie, invulnrables au doute naturel. Il est donc tentant de croire avec Foucault que Descartes veut trouver dans l'analyse (je prends ce mot en son sens strict) du rve et de la sensibilit un noyau, un lment de proximit et de simplicit irrductible au doute. C'est dans le songe et dans la perception sensible que je surmonte, ou comme dit Foucault, que je contourne le doute et reconquiers un sol de certitude. Foucault crit ainsi : Descartes n'vite pas le pril de la folie comme il contourne l' ventualit du rve ou de l'erreur.... Ni le sommeil peupl d'images, ni la claire conscience que les sens se trompent ne peuvent porter le doute au point extrme de son universalit; admettons que les yeux nous doivent, supposons maintenant que nous sommes endormis , la vrit ne glissera pas tout entire dans la nuit. Pour la folie, il en est autrement. Plus loin : Dans l'conomie du doute, il y a un dsquilibre entre folie, d'une part, rve et erreur de l'autre. Leur situation est diffrente par rapport la vrit et celui qui la cherche; songes ou illusions sont surmonts dans la 73

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structure de la vrit; mais la folie est exclue par le sujet qui doute. Il semble bien, en effet, que Descartes ne creuse pas l'exprience de la folie jusqu' la rencontre d'un noyau irrductible mais intrieur la folie elle-mme. Il ne s'intresse pas la folie, il n'en accueille pas l'hypothse, il ne la considre pas. Il l'exclut par dcret. Je serais extravagant si je croyais que j'ai un corps de verre. Or c'est exclu puisque je pense. Anticipant sur le moment du Cogito qui devra attendre des tapes nombreuses et trs rigoureuses dans leur consquence, Foucault crit... impossibilit d'tre fou, essentielle non l'objet de la pense, mais au sujet qui pense . C'est de l'intriorit mme de la pense que la folie serait chasse, rcuse, dnonce dans son impossibilit mme. Foucault est le premier, ma connaissance, avoir ainsi isol, dans cette Mditation, le dlire et la folie de la sensibilit et des songes. A les avoir isols dans leur sens philosophique et leur fonction mthodologique. C'est l'originalit de sa lecture. Mais si les interprtes classiques n'avaient pas jug cette dissociation opportune, est-ce par inattention? Avant de rpondre cette question, ou plutt avant de continuer la poser, remarquons avec Foucault que ce dcret d'exclusion qui annonce le dcret politique du grand renfermement, ou lui rpond, ou le traduit, ou l'accompagne, qui en est en tous cas solidaire, ce dcret et t impossible pour un Montaigne, par exemple, dont on sait combien il tait hant par la possibilit d'tre ou de devenir fou, dans l'acte mme de sa pense et de part en part. Le dcret cartsien marque donc, dit Foucault, l'avnement d'une ratio . Mais comme l'avnement d'une ratio ne s'puise pas dans le progrs d'un rationalisme , Foucault laisse l Descartes pour s'intresser la structure historique (politico-sociale) dont le geste cartsien n'est que l'un des signes. Car plus d'un signe , dit Foucault, trahit l'vnement classique . Nous avons essay de lire Foucault. Tentons maintenant de relire navement Descartes et de voir, avant de rpter la question du rapport entre le signe et la structure , tentons de voir, comme je l'avais annonc, ce que peut tre le sens du signe luimme. (Puisque le signe ici a dj l'autonomie d'un discours 74

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philosophique, est dj un rapport de signifiant signifi). En relisant Descartes, je remarque deux choses : 1. Que dans le passage auquel nous nous sommes rfrs et qui correspond la phase du doute fond sur des raisons naturelles, Descartes ne contourne pas l'ventualit de l'erreur sensible et du rve, il ne les surmonte pas dans la structure de la vrit pour la simple raison que, semble-t-il, il ne les surmonte ni ne les contourne aucun moment et aucunement; et qu'il n'carte aucun moment la possibilit de l'erreur totale pour toute connaissance qui a son origine dans les sens et dans la composition imaginative. Il faut bien comprendre ici que l'hypothse du rve est la radicalisation, ou si l'on prfre l'exagration hyperbolique de l'hypothse o les sens pourraient parfois me tromper. Dans le rve, la totalit de mes images sensibles est illusoire. Il s'ensuit qu'une certitude invulnrable au rve le serait a fortiori l'illusion perceptive d'ordre sensible. Il suffit donc d'examiner le cas du rve pour traiter, au niveau qui est en ce moment le ntre, celui du doute naturel, du cas de l'erreur sensible en gnral. Or, quelles sont la certitude et la vrit qui chappent la perception, donc l'erreur sensible ou la composition imaginative et onirique? Ce sont des certitudes et des vrits d'origine non-sensible et non-imaginative. Ce sont les choses simples et intelligibles. En effet, si je dors, tout ce que je perois en rve peut tre, comme dit Descartes, fausse illusion , et en particulier l'existence de mes mains, de mon corps, et que nous ouvrons les yeux, que nous remuons la tte, etc. Autrement dit, ce qu'il semblait exclure plus haut, selon Foucault, comme extravagance, est ici admis comme possibilit du rve. Et nous verrons pourquoi tout l'heure. Mais, dit Descartes, supposons que toutes mes reprsentations oniriques soient illusoires. Mme dans ce cas, de choses si naturellement certaines que mon corps, mes mains, etc., il faut bien qu'il y ait reprsentation, si illusoire cette reprsentation soit-elle, si fausse soit-elle quant son rapport au reprsent. Or dans ces reprsentations, ces images, ces ides au sens cartsien, tout peut tre faux et fictif, comme les reprsentations de ces peintres dont l'imagination, dit expressment Descartes, est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable. Mais du 75

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moins y a-t-il, dans le cas de la peinture, un lment dernier qui ne se laisse pas dcomposer en illusion, que les peintres ne peuvent feindre, et c'est la couleur. C'est l seulement une analogie car Descartes ne pose pas l'existence ncessaire de la couleur en gnral : c'est une chose sensible parmi d'autres. Mais de mme que dans un tableau, si inventif et si imaginatif soit-il, il reste une part de simplicit irrductible et relle la couleur, de mme il y a dans le songe une part de simplicit non feinte, suppose par toute composition fantastique, et irrductible toute dcomposition. Mais cette fois et c'est pourquoi l'exemple du peintre et de la couleur n'tait qu'analogique cette part n'est ni sensible ni imaginative : elle est intelligible. C'est un point auquel Foucault ne s'attache pas. Je lis le passage de Descartes qui nous intresse ici... Car de vrai les peintres, lors mme qu'ils s'tudient avec le plus d'artifice reprsenter des Sirnes et des Satyres par des formes bizarres, et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes, et des natures entirement nouvelles, mais font seulement un certain mlange et composition des membres de divers animaux; ou bien si peut-tre leur imagination est assez extravagante, pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous reprsente une chose purement feinte et absolument fausse; certes tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles tre vritables. Et par la mme raison, encore que ces choses gnrales, savoir, des yeux, une tte, des mains, et autres semblables, pussent tre imaginaires : il faut toutefois avouer qu'il y a des choses encore plus simples, et plus universelles, qui sont vraies et existantes, du mlange desquelles, ni plus ni moins que de celui des vritables couleurs, toutes ces images des choses qui rsident en notre pense, soit vraies et relles, soit feintes et fantastiques, sont formes. De ce genre de choses est la nature corporelle en gnral, et son tendue, leur qualit ou grandeur, et leur nombre; comme aussi le lieu o elles sont, le temps qui mesure leur dure, et autres semblables. C'est pourquoi peut-tre que de l nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la Physique, l'Astronomie, la Mdecine, et toutes les autres sciences qui dpendent de la considration des choses composes, sont fort douteuses et incer76

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taines; mais que l'Arithmtique, la Gomtrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples, et fort gnrales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature, ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de certain, et d'indubitable; car soit que je veille, ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carr n'aura jamais plus de quatre cts; et il ne semble pas possible que des vrits si apparentes puissent tre souponnes d'aucune fausset, ou d'incertitude. Et je remarque que le paragraphe suivant commence aussi par un toutefois (verumtamen) auquel nous aurons nous intresser tout l'heure. Ainsi la certitude de cette simplicit ou gnralit intelligible qui sera peu aprs soumise au doute mtaphysique, artificiel et hyperbolique avec la fiction de Malin Gnie n'est pas du tout obtenue par une rduction continue dcouvrant enfin la rsistance d'un noyau de certitude sensible ou imaginative. Il y a passage un autre ordre et discontinuit. Le noyau est purement intelligible et la certitude, encore naturelle et provisoire, que l'on atteint ainsi, suppose une rupture radicale avec les sens. A ce moment de l'analyse, aucune signification sensible ou Imaginative, en tant que telle, 'est sauve, aucune invulnrabilit du sensible au doute //est prouve. Toute signification, toute ide d'origine sensible est exclue du domaine de la vrit, au mme titre que la folie. Et il n'y a rien l d'tonnant : la folie n'est qu'un cas particulier, et non le plus grave, d'ailleurs, de l'illusion sensible qui intresse ici Descartes. On peut ainsi constater que : 2. l'hypothse de l'extravagance semble ce moment de l'ordre cartsien ne recevoir aucun traitement privilgi et n'tre soumise aucune exclusion particulire. Relisons, en effet, le passage o apparat l'extravagance et que cite Foucault. Situonsle nouveau. Descartes vient de remarquer que les sens nous trompant quelquefois, il est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont quelquefois tromps . Il va la ligne et il commence par le sed forte sur lequel j'attirais tout l'heure votre attention. Or tout le paragraphe qui suit exprime non pas la pense dfinitive et arrte de Descartes mais l'objec77

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tion et l'tonnement du non-philosophe, du novice en philosophie que ce doute effraie et qui proteste, et qui dit : je veux bien que vous doutiez de certaines perceptions sensibles concernant des choses peu sensibles et fort loignes , mais les autres! que vous soyez assis ici, prs du feu, tenant ce langage, ce papier entre les mains et autres choses de mme nature! Alors Descartes assume l'tonnement de ce lecteur ou de cet interlocuteur naf, il feint de le prendre son compte lorsqu'il crit : Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient moi? Si ce n'est que je me compare ces insenss, de qui..., etc. Et je ne serais pas moins extravagant si je me rglais sur leurs exemples... On voit quel est le sens pdagogique et rhtorique du sed forte qui commande tout ce paragraphe. C'est le mais peut-tre de l'objection feinte. Descartes vient de dire que toutes les connaissances d'origine sensible peuvent le tromper. Il feint de s'adresser l'objection tonne du non-philosophe imaginaire qu'une telle audace effraie et qui lui dit : non, pas toutes les connaissances sensibles, sans quoi vous seriez fou et il serait draisonnable de se rgler sur les fous, de nous proposer un discours de fou. Descartes se fait l'cho de cette objection : puisque je suis l, que j'cris, que vous m'entendez, je ne suis pas fou, ni vous, et nous sommes entre gens senss. L'exemple de la folie n'est donc pas rvlateur de la fragilit de l'ide sensible. Soit. Descartes acquiesce ce point de vue naturel ou plutt il feint de se reposer dans ce confort naturel pour mieux et plus radicalement et plus dfinitivement s'en dloger et inquiter son interlocuteur. Soit, dit-il, vous pensez que je serais fou de douter que je sois assis auprs du feu, etc., que je serais extravagant de me rgler sur l'exemple des fous. Je vais donc vous proposer une hypothse qui vous paratra bien plus naturelle, qui ne vous dpaysera pas, parce qu'il s'agit d'une exprience plus commune, plus universelle aussi que celle de la folie : et c'est celle du sommeil et du rve. Descartes dveloppe alors cette hypothse qui ruinera tous les fondements sensibles de la connaissance et ne mettra nu que les fondements intellectuels de la certitude. Cette hypothse, surtout, ne fuira pas la possibilit d'extravagances pistmologiques bien plus graves que celles de la folie. 78

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Cette rfrence au songe n'est donc pas, bien au contraire, en retrait par rapport la possibilit d'une folie que Descartes aurait tenue en respect ou mme exclue. Elle constitue, dans l'ordre mthodique qui est ici le ntre, l'exaspration hyperbolique de l'hypothse de la folie. Celle-ci n'affectait, de manire contingente et partielle, que certaines rgions de la perception sensible. Il ne s'agit d'ailleurs pas ici, pour Descartes, de dterminer le concept de la folie mais de se servir de la notion courante d'extravagance des fins juridiques et mthodologiques, pour poser des questions de droit concernant seulement la vrit des ides 1. Ce qu'il faut ici retenir, c'est que, de ce point de vue, le dormeur, ou le rveur, est plus fou que le fou. Ou du moins, le rveur, au regard du problme de la connaissance qui intresse ici Descartes, est plus loin de la perception vraie que le fou. C'est dans le cas du sommeil et non dans celui de l'extravagance que la totalit absolue des ides d'origine sensible devient suspecte, est prive de valeur objective selon l'expression de M. Guroult. L'hypothse de l'extravagance n'tait donc pas un bon exemple, un exemple rvlateur; ce n'tait pas un bon instrument de doute. Et cela au moins pour deux raisons. a) Il ne couvre pas la totalit du champ de la perception sensible. Le fou ne se trompe pas toujours et en tout; il ne se trompe pas assez, il n'est jamais assez fou. b) C'est un exemple inefficace et malheureux dans l'ordre pdagogique car il rencontre la resistance d non-philosophe qui n'a pas l'audace de suivre le philosophe quand celui-ci admet qu'il pourrait bien tre fou au moment o il parle. Rendons la parole Foucault. Devant la situation du texte cartsien dont je viens d'indiquer le principe, Foucault pourrait et cette fois je ne fais que prolonger la logique de son livre sans m'appuyer sur aucun texte Foucault pourrait nous rapI. La folie, thme ou index : ce qui est significatif, c'est que Descartes, au fond, ne parle jamais de la folie elle-mme dans ce texte. Elle n'est pas son thme. Il la traite comme un index pour une question de droit et de valeur pistmologique. C'est peut-tre l, dira-t-on, le signe d'une exclusion profonde. Mais ce silence sur la folie elle-mme signifie simultanment le contraire de l'exclusion, puisqu'il ne s'agit pas de la folie dans ce texte, qu'il n'en est pas question, ft-ce pour l'exclure. Ce n'est pas dans les Mditations que Descartes bade de la folie elle-mme.

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peler deux vrits qui justifieraient en deuxime lecture son interprtation, celle-ci ne diffrant alors qu'en apparence de celle que je viens de proposer. 1. Ce qui apparat, cette deuxime lecture, c'est que pour Descartes, la folie n'est pense que comme un cas, parmi d'autres, et non le plus grave, de l'erreur sensible. (Foucault se placerait alors dans la perspective de la dtermination de fait et non de l'usage juridique du concept de folie par Descartes). La folie n'est qu'une faute des sens et du corps, un peu plus grave que celle qui guette tout l'homme veill mais normal, beaucoup moins grave, dans l'ordre pistmologique, que celle laquelle nous sommes toujours livrs dans le rve. Alors n'y a-t-il pas, dirait sans doute Foucault, dans cette rduction de la folie un exemple, un cas de l'erreur sensible, une exclusion, un renfermement de la folie, et surtout une mise l'abri du Cogito et de tout ce qui ressortit l'intellect et la raison? Si la folie n'est qu'une perversion des sens ou de l'imagination elle est chose du corps, elle est du ct du corps. La distinction relle des substances expulse la folie dans les tnbres extrieures au Cogito. Elle est, pour reprendre une expression que Foucault propose ailleurs, renferme l'intrieur de l'extrieur et l'extrieur de l'intrieur. Elle est l'autre du Cogito. Je ne peux pas tre fou quand je pense et quand j'ai des ides claires et distinctes. 2. Tout en s'installant dans notre hypothse, Foucault pourrait aussi nous rappeler ceci : en inscrivant son allusion la folie dans une problmatique de la connaissance, en faisant de la folie non seulement une chose du corps mais une erreur du corps, en ne s'occupant de la folie que comme d'une modification de l'ide, de la reprsentation ou du jugement, Descartes neutraliserait la folie dans son originalit. Il serait mme condamn en faire, la limite, non seulement, comme de toute erreur, une dficience pistmologique mais une dfaillance morale lie une prcipitation de la volont qui peut seule consacrer en erreur la finitude intellectuelle de la perception. De l faire de la folie un pch, il n'y aurait qu'un pas, qui fut bientt allgrement franchi, comme le montre bien Foucault dans d'autres chapitres. Foucault aurait parfaitement raison, en nous rappelant ces 80

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deux vrits, si l'on en restait l'tape nave, naturelle et prmtaphysique de l'itinraire cartsien, tape marque par le doute naturel tel qu'il intervient dans le passage cit par Foucault. Or il semble bien que ces deux vrits deviennent leur tour vulnrables ds qu'on aborde la phase proprement philosophique, mtaphysique et critique du doute 1. 1. Remarquons d'abord comment, dans la rhtorique de la premire des Mditations, au premier toutefois qui annonait l'hyperbole naturelle du songe (lorsque Descartes venait de dire mais quoi ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant , etc.), succde, au dbut du paragraphe suivant, un autre toutefois . Au premier toutefois marquant le moment
hyperbolique l'intrieur du doute naturel va rpondre un toutefois

marquant le moment hyperbolique absolu nous faisant sortir du doute naturel et accder l'hypothse du Malin Gnie. Descartes vient d'admettre que l'arithmtique, la gomtrie et les notions primitives chappaient au premier doute, et il crit : Toutefois, il y a longtemps que j'ai dans mon esprit une certaine opinion, qu'il y a un Dieu qui peut tout..,, etc. Et c'est l'amorce du mouvement bien connu qui conduit la fiction du Malin Gnie. Or le recours l'hypothse du Malin Gnie va rendre prsente, va convoquer la possibilit d'une folie totale, d'un affolement total que je ne saurais matriser puisqu'il m'est inflig par hypothse et que je n'en suis plus responsable; affolement total, c'est--dire d'une folie qui ne sera plus seulement un dsordre
1. Il faudrait prciser, pour souligner cette vulnrabilit et toucher la plus grande difficult, que les expressions faute des sens et du corps ou erreur du corps n'auraient aucune signification pour Descartes. Il n'y a pas d'erreur du corps, en particulier dans la maladie : la jaunisse ou la mlancolie ne sont que les occasions d'une erreur qui natra seulement avec le consentement ou l'affirmation de la volont dans le jugement, quand nous jugeons qte tout est jaune ou quand nous regardons comme des ralits les fantmes de notre imagination malade (Rgle XII. Descartes y insiste beaucoup : l'exprience sensible ou imaginative la plus anormale, consideree en elle-mme, son niveau et en son moment propre, ne nous trompe jamais; ne trompe jamais l'entendement, 's'il se borne avoir l'intuition nette de ce qui se prsente lui tel qu'il l'a, soit en lui-mme, soit dans l'imagination, et si de plus il ne juge pas que l'imagination reprsente fidlement les objets des sens, ni que les sens prennent les vraies figures des closes, ni enfin que la ralit extrieure est toujours telle qu'elle apparat).

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du corps, de l'objet, du corps-objet hors des frontires de la res cogitans, hors de la cit police et rassure de la subjectivit pensante, mais d'une folie qui introduira la subversion dans la pense pure, dans ses objets purement intelligibles, dans le champ des ides claires et distinctes, dans le domaine des vrits mathmatiques qui chappaient au doute naturel. Cette fois la folie, l'extravagance n'pargne plus rien, ni la perception de mon corps, ni les perceptions purement intellectuelles. Et Descartes admet successivement : a) ce qu'il feignait de ne pas admettre en conversant avec le non-philosophe. Je lis (Descartes vient d'voquer ce certain mauvais gnie non moins rus et trompeur que puissant ) : Je penserai que le Ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les choses extrieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour tromper ma crdulit. Je me considrerai moi-mme comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses.... Ce propos sera repris dans la deuxime des Mditations. Nous sommes donc bien loin du cong donn plus haut l'extravagance... b) ce qui chappait au doute naturel : Il se peut faire qu'il (il s'agit ici du Dieu trompeur avant le recours au Malin Gnie) ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois, ou que je nombre les cts d'un carr, etc. 1. Ainsi ni les ides d'origine sensible, ni les ides d'origine intellectuelle ne seront l'abri dans cette nouvelle phase du doute et ce qui tait tout l'heure cart sous le nom d'extravagance est maintenant accueilli dans l'intriorit la plus essentielle de la pense. Il s'agit d'une opration philosophique et juridique (mais la premire phase du doute l'tait dj), d'une opration qui ne nomme plus la folie et qui met nu des possibilits de droit. En droit, rien ne s'oppose la subversion nomme extravagance
1.. Il s'agit ici de l'ordre des raisons tel qu'il est suivi dans les Mditations. On sait que dans le Discours (4e partie) le doute atteint de faon trs initiale les plus simples matires de gomtrie o les hommes, parfois, font des paralogismes .

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dans le premier doute, bien qu'en fait et d'un point de vue naturel, pour Descartes, pour son lecteur et pour nous, aucune inquitude naturelle ne soit possible quant cette subversion de fait. (A vrai dire, pour aller au fond des choses, il faudrait aborder directement pour elle-mme la question du fait et du droit dans les rapports du Cogito et de la folie.) Sous ce confort naturel, sous cette confiance apparemment pr-philosophique, se cache la reconnaissance d'une vrit d'essence et de droit : savoir que le discours et la communication philosophiques (c'est--dire le langage lui-mme), s'ils doivent avoir un sens intelligible, c'est-dire se conformer leur essence et vocation de discours, doivent chapper en fait et simultanment en droit la folie. Ils doivent porter en eux-mmes la normalit. Et cela, ce n'est pas une dfaillance cartsienne (bien que Descartes n'aborde pas la question de son propre langage) 1, ce n'est pas une tare ou une mystification lie une structure historique dtermine; c'est une ncessit d'essence universelle laquelle aucun discours ne peut chapper parce qu'elle appartient au sens du sens. C'est une ncessit d'essence laquelle aucun discours ne peut chapper, pas mme celui qui dnonce une mystification ou un coup de force. Et paradoxalement, ce que je dis ici est strictement foucaldien. Car nous percevons maintenant la profondeur de cette affirmation de Foucault qui curieusement sauve aussi Descartes des accusations lances contre lui. Foucault dit : La folie, c'est l'absence d'uvre. C'est une note de base dans son livre. Or l'uvre commence avec le discours le plus lmentaire, avec la premire articulation d'un sens, avec la phrase, avec la premire amorce syntaxique d'un comme tel 2 , puisque faire une phrase, c'est manifester un sens possible. La phrase est par essence normale. Elle porte la normalit en soi, c'est--dire le sens, tous les sens
1. Comme Leibniz, Descartes fait confiance au langage savant ou philosophique , qui n'est pas ncessairement celui qu'on enseigne dans les coles (Rgle III) et qu'il faut aussi soigneusement distinguer des termes du langage ordinaire qui peuvent seuls nous < dcevoir {Mditations, II). 2. C'est--dire ds que, plus ou moins implicitement, il est fait appel l'tre (avant mme la dtermination en essence et existence); ce qui ne peut signifier que se laisser appeler par l'tre. L'tre ne serait pas ce qu'il est si la parole le prcdait ou rappelait simplement. Le dernier garde-fou du langage, c'est le sens de l'tre. 83

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de ce mot, celui de Descartes en particulier. Elle porte en soi la normalit et le sens, quel que soit d'ailleurs l'tat, la sant ou la folie de celui qui la profre ou par qui elle passe et sur qui, en qui elle s'articule. Dans sa syntaxe la plus pauvre, le logos est la raison, et une raison dj historique. Et si la folie, c'est, en gnral, par-del toute structure historique factice et dtermine, l'absence d'uvre, alors la folie est bien par essence et en gnral, le silence, la parole coupe, dans une csure et une blessure qui
entament bien la vie comme historicit en gnral. Silence non pas

dtermin, non pas impos ce moment plutt qu' tel autre, mais li par essence un coup de force, un interdit qui ouvrent l'histoire et la parole. En gnral. C'est dans la dimension de l'historicit en gnral, qui ne se confond ni avec une ternit anhistorique, ni avec quelque moment empiriquement dtermin de l'histoire des faits, la part de silence irrductible qui porte et hante le langage, et hors de laquelle seule, et contre laquelle seule il peut surgir ; contre dsignant ici la fois le fond contre lequel la forme s'enlve par force et l'adversaire contre lequel je m'assure et me rassure par force. Bien que le silence de la folie soit l'absence d'uvre, il n'est pas le simple exergue de l'uvre, il n'est pas hors d'uvre pour le langage et le sens. Il en est aussi, comme le non-sens, la limite et la ressource profonde. Bien sr, essentialiser ainsi la folie, on risque d'en dissoudre la dtermination de fait dans le travail psychiatrique. C'est une menace permanente, mais elle ne devrait pas dcourager le psychiatre exigeant et patient. Si bien que, pour en revenir Descartes, tout philosophe ou tout sujet parlant (et le philosophe n'est que le sujet parlant par excellence) devant voquer la folie l'intrieur de la pense (et non seulement du corps ou de quelque instance extrinsque), ne peut le faire que dans la dimension de la possibilit et dans le langage de la fiction ou dans la fiction du langage. Par l mme, il se rassure en son langage contre la folie de fait qui peut parfois paratre trs bavarde, c'est un autre problme, il prend ses distances, la distance indispensable pour pouvoir continuer parler et vivre. Mais il n'y a pas l une dfaillance ou une recherche de scurit propre tel ou tel langage historique (par exemple, la recherche de la certitude dans le style cartsien), mais l'essence et au projet mme de tout langage en gnral;
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et mme des plus fous en apparence; et mme et surtout de ceux qui, par l'loge de la folie, par la complicit avec la folie, se mesurent au plus proche de la folie. Le langage tant la rupture mme avec la folie, il est encore plus conforme son essence et sa vocation, il rompt encore mieux avec elle s'il se mesure plus librement elle et s'en approche davantage : jusqu' n'en tre plus spar que par la feuille transparente dont parle Joyce, par soi-mme, car cette diaphanit n'est rien d'autre que le langage, le sens, la possibilit, et la discrtion lmentaire d'un rien qui neutralise tout. En ce sens, je serais tent de considrer le livre de Foucault comme un puissant geste de protection et de renfermement. Un geste cartsien pour le xx e sicle. Une rcupration de la ngativit. En apparence, c'est la raison qu'il renferme son tour, mais, comme le fit Descartes, c'est la raison d'hier qu'il choisit comme cible, et non la possibilit du sens en gnral. 2. Quant la deuxime vrit que Foucault aurait pu nous opposer, elle semble aussi ne valoir que pour la phase naturelle du doute. Non seulement Descartes ne met plus la folie la porte dans la phase du doute radical, non seulement il en installe la possibilit menaante au cur de l'intelligible, mais il ne permet aucune connaissance dtermine de lui chapper en droit. Menaant le tout de la connaissance, l'extravagance l'hypothse de l'extravagance n'en est pas une modification interne. A aucun moment la connaissance ne pourra donc elle seule dominer la folie et la matriser, c'est--dire l'objectiver. Du moins tant que le doute ne sera pas lev. Car la fin du doute pose un problme que nous retrouverons dans un instant. L'acte du Cogito et la certitude d'exister chappent bien, pour la premire fois, la folie; mais outre qu'il ne s'agit plus l, pour la premire fois, d'une connaissance objective et reprsentative, on ne peut plus dire la lettre que le Cogito chappe la folie parce qu'il se tiendrait hors de sa prise, ou parce que, comme le dit Foucault, moi qui pense, je ne peux pas tre fou , mais bien parce que dans son instant, dans son instance propre, l'acte du Cogito vaut mme si je suis fou, mme si ma pense est folle de part en part. Il y a une valeur et un sens du Cogito comme de l'existence qui chappent l'alternative d'une folie et d'une 85

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raison dtermines. Devant l'exprience aigu du Cogito, l'extravagance, comme le dit le Discours de la mthode, est irrmdiablement du ct du scepticisme. La pense alors ne redoute plus la folie : : Les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne sont pas capables de l'branler (Discours, IV e partie). La certitude ainsi atteinte n'est pas l'abri d'une folie enferme, elle est atteinte et assure en la folie elle-mme. Elle vaut mme si je suis fou. Suprme assurance qui semble ne requrir ni exclusion ni contournement. Descartes ne renferme jamais la folie, ni l'tape du doute naturel ni l'tape du doute mtaphysique.
Il fait seulement semblant de l'exclure dans la premire phase de la premire tape, dans le moment non-hyperbolique du doute naturel.

L'audace hyperbolique du Cogito cartsien, son audace folle que nous ne comprenons peut-tre plus trs bien comme audace parce que, la diffrence du contemporain de Descartes, nous nous sommes trop rassurs, trop rompus son schma plus qu' son exprience aigu, son audace folle consiste donc faire retour vers un point originaire qui n'appartient plus au couple d'une raison et d'une draison dtermines, leur opposition ou leur alternative. Que je sois fou ou non, Cogito, sum. A tous les sens de ce mot, la folie n'est donc qu'un cas de la pense (dans la pense). Il s'agit alors de faire retraite vers un point o toute contradiction dtermine sous la forme de telle structure historique de fait peut apparatre et apparatre comme relative ce pointzro o le sens et le non-sens dtermins se rejoignent en leur origine commune. De ce point-zro, dtermin comme Cogito par Descartes, on pourrait peut-tre dire ceci, du point de vue qui est en ce moment le ntre. Invulnrable toute contradiction dtermine entre raison et draison, il est le point partir duquel l'histoire des formes dtermines de cette contradiction, de ce dialogue entam ou rompu peut apparatre comme tel et tre dit. Il est le point de certitude inentamable o s'enracine la possibilit du rcit foucaldien, comme le rcit, aussi bien, de la totalit, ou plutt de toutes les formes dtermines des changes entre raison et folie. Il est le point 1 o s'enracine le projet de penser la totalit en lui chap1. Il s'agit moins d'un point que d'une originarit temporelle en gnral. 86

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pant. En lui chappant, c'est--dire en excdant la totalit, ce qui n'est possible dans l'tant que vers l'infini ou le nant : mme si la totalit de ce que je pense est affecte de fausset ou de folie, mme si la totalit du monde n'existe pas, mme si le nonsens a envahi la totalit du monde, y compris le contenu de ma pense, je pense, je suis pendant que je pense. Mme si je n'accde pas ici en fait la totalit, si je ne la comprends ni ne l'embrasse en fait, je formule un tel projet et ce projet a un sens tel qu'il" ne se dfinit qu'au regard d'une pr-comprhension de la totalit infinie et indtermine. C'est pourquoi, en cet excs du possible, du droit et du sens sur le rel, le fait et l'tant, ce projet est fou et reconnat la folie comme sa libert et sa propre possibilit. C'est pourquoi il n'est pas humain au sens de la factualit anthropologique mais bien mtaphysique et dmonique : il se reconnat d'abord dans sa guerre avec le dmon, avec le Malin Gnie du non-sens, et se mesure sa hauteur, lui rsiste en rduisant en soi l'homme naturel. En ce sens, rien n'est moins rassurant que le Cogito dans son moment inaugural et propre. Ce projet d'excder la totalit du monde, comme totalit de ce que je puis penser en gnral, n'est pas plus rassurant que la dialectique de Socrate quand elle dborde aussi la totalit de l'tantit en nous plantant dans la lumire d'un soleil cach qui est . Et Glaucon ne s'y est pas tromp quand il s'criait alors : Dieu! quelle hyperbole dmonique? "o " qu'on traduit assez platement peut-tre par merveilleuse transcendance . Cette hyperbole dmonique va plus loin que la passion de l' si du moins on ne voit en celle-ci que la modification pathologique de l'tant appel homme. Une telle se tient l'intrieur du monde. Elle implique, supposer qu'elle soit drglement et dmesure, le drglement et la dmesure fondamentale de l'hyperbole qui ouvre et fonde le monde comme tel en l'excdant. L' n'est excessive et excdante que dans l'espace ouvert par l'hyperbole dmonique. Dans la mesure o pointe, dans le doute et dans le Cogito cartsien, ce projet d'un excs inou et singulier, d'un excs vers le non-dtermin, vers le Rien ou l'Infini, d'un excs dbordant la totalit de ce que l'on peut penser, la totalit de l'tantit et du sens dtermins, la totalit de l'histoire de fait, dans cette 87

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mesure, toute entreprise s'efforant de le rduire, de l'enfermet dans une structure historique dtermine, si comprhensive soitelle, risque d'en manquer l'essentiel, d'en mousser la pointe elle-mme. Elle risque de lui faire son tour violence (car il y a aussi des violences l'gard des rationalistes et l'gard du sens, du bon sens; et c'est peut-tre ce que montre en dfinitive Foucault, car les victimes dont il nous parle sont toujours les porteurs du sens, les vrais porteurs du vrai et du bon sens dissimul, opprim par le bon sens dtermin, celui du partage , celui qui ne se partage pas assez et qui se dtermine trop vite), elle risque son tour de lui faire violence et une violence de style totalitaire et historiciste qui perd le sens et l'origine du sens 1. J'entends totalitaire au sens structuraliste de ce mot mais je ne suis pas sr que les deux sens de ce mot ne se fassent pas signe dans l'histoire. Le totalitarisme structuraliste oprerait ici un acte de renfermement du Cogito qui serait de mme type que celui des violences de l'ge classique. Je ne dis pas que le livre de Foucault soit totalitaire, puisqu'il pose au moins au dpart la question de l'origine de l'historicit en gnral, se librant ainsi de l'historicisme : je dis qu'il en court parfois le risque dans la mise en uvre du projet. Entendons-nous bien : quand je dis que faire entrer dans le monde ce qui n'y est pas et que suppose le monde, quand je dis que le compelle intrare (exergue du chapitre sur le grand renfermement ) devient la violence elle-mme lorsqu'il se tourne vers l'hyperbole pour la faire rentrer dans le monde, quand je dis que cette rduction l'intra-mondanit est l'origine et le sens mme de ce qu'on appelle la violence et rend ensuite possibles toutes les camisoles de force, je n'en appelle pas un autre monde, quelque alibi ou transcendance vasive. Il s'agirait l d'une autre possibilit de violence, d'ailleurs souvent complice de la premire. Je crois donc qu'on peut tout rduire une totalit historique dtermine (chez Descartes) sauf le projet hyperbolique. Or ce projet est du ct du rcit rcitant et non du rcit rcit de Foucault. Et il ne se laisse pas conter, il ne se laisse pas objectiver comme vnement dans une histoire dterminante.
1. Elle risque d'effacer l'excs par lequel toute philosophie (du sens) se rapporte en quelque rgion de son discours au sans-fond du non-sens.

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T'entends bien qu'il n'y a pas seulement, dans le mouvement qu'on appelle le Cogito cartsien, cette pointe hyperbolique qui devrait tre, comme toute folie pure en. gnral, silencieuse. Ds qu'il a atteint cette pointe, Descartes cherche se rassurer, garantir le Cogito lui-mme en Dieu, identifier l'acte du Cogito avec l'acte d'une raison raisonnable. Et il le fait ds qu'il profre et rflchit le Cogito. C'est--dire ds qu'il doit temporaliser le Cogito qui ne vaut lui-mme que dans l'instant de l'intuition, de la pense attentive elle-mme, dans ce point ou cette pointe de l'instant. Et c'est ce lien entre le Cogito et le mouvement de la temporalisation qu'il faudrait se rendre ici attentif. Car si le Cogito vaut mme pour le fou le plus fou, il faut n'tre pas fou en fait pour le rflchir, le retenir, le communiquer, en communiquer le sens. Et ici avec Dieu et avec une certaine mmoire 1, commenceraient la
1. Dans l'avant-dernier paragraphe de la sixime des Mditations, le thme de la normalit communique avec celui de la mmoire, au moment o celle-ci est d'ailleurs garantie par la Raison absolue comme vracit divine , etc. D'une faon gnrale, la garantie du souvenir des vidences par Dieu ne signifiet-elle pas que seule l'infinit positive de la raison divine peut rconcilier absolument la temporalit et la vrit? Dans l'infini seulement, au-del des dterminations, des ngations, des exclusions et des renfermements , se produit cette rconciliation du temps et de la pense ((de la vrit) dont Hegel disait qu'elle tait la tche de la philosophie depuis le xixe sicle, alors que la rconciliation entre la pense et l'tendue et t le dessein des rationalismes dits cartsiens . Que l'infinit divine soit le lieu, la condition, le nom ou l'horizon de ces deux rconciliations, c'est ce qui n'a jamais t contest par aucun mtaphysicien, ni par Hegel ni par la plupart de ceux qui, tel Husserl, ont voulu penser et nommer la temporalit ou l'historicit essentielles de la vrit et du sens. Pour Descartes, la crise dont nous parlons aurait finalement son origine intrinsque (c'est--dire ici intellectuelle) dans le temps lui-mme comme absence de liaison ncessaire entre les parties, comme contingence et discontinuit du passage entre les instants; ce qui suppose que nous suivions ici toutes les interprtations qui s'opposent celle de Laporte au sujet du rle de l'instant dans la philosophie de Descartes. Seule la cration continue, unissant la conservation et la cration qui ne diffrent qu'au regard de notre faon de penser , rconcilie en dernire instance la temporalit et la vrit. C'est Dieu qui exclut la folie et la crise, c'est--dire les comprend dans la prsence rsumant la trace et la diffrence. Ce qui revient dire que la crise, l'anomalie, la ngativit, etc., sont irrductibles dans l'exprience de la finitude ou d'un moment fini, d'une dtermination de la raison aosolue, ou de la raison en gnral. Vouloir le nier et prtendre assurer la positivit (du vrai, du sens, de la norme, etc.) hors de l'horizon de cette raison infinie (de la raison en gnral et au del de ses dterminations), c'est vouloir effacer la ngativit,

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dfaillance et la crise essentielles. Et ici commencerait le rapatriement prcipit de l'errance hyperbolique et folle venant s'abriter, se rassurer dans l'ordre des raisons pour reprendre possession des vrits abandonnes. Dans le texte de Descartes du moins, le renfermement se produit ce point. C'est ici que l'errance hyperbolique et folle redevient itinraire et mthode, cheminement assur et rsolu sur notre monde existant que Dieu nous a rendu comme terre ferme. Car c'est Dieu seul qui, finalement, me permettant de sortir d'un Cogito qui peut toujours rester en son moment propre une folie silencieuse, c'est Dieu seul qui garantit mes reprsentations et mes dterminations cognitives, c'est--dire mon discours contre la folie. Car il ne fait aucun doute que pour Descartes, c'est Dieu seul 1 qui me protge contre une
oublier la finitude au moment mme o l'on prtendrait dno.ncer comme une mystification le thologisme des grands rationalismes classiques. 1. Mais Dieu, c'est l'autre nom de l'absolu de la raison elle-mme, de la raison et du sens en gnral. Et qu'est-ce qui saurait exclure, rduire ou, ce qui revient au mme, comprendre absolument la folie, sinon la raison en gnral, la raison absolue et sans dtermination, dont l'autre nom est Dieu pour les rationalistes classiques? On ne peut accuser ceux, individus ou socits, qui ont recours Dieu contre la folie, de chercher s'abriter, s'assurer des garde-fous, des frontires asilaires, qu'en faisant de cet abri un abri fini, dans le monde, en faisant de Dieu un tiers ou une puissance finie, c'est--dire en se trompant; en se trompant non pas sur le contenu et la finalit effective de ce geste dans l'histoire, mais sur la spcificit philosophique de la pense et du nom de Dieu. Si la philosophie a eu lieu ce qu'on peut toujours contester c'est seulement dans la mesure o elle a form le dessein de penser au del de l'abri fini. En dcrivant la constitution historique de ces garde-fous finis, dans le mouvement des individus, des socits et de toutes les totalits finies en gnral, on peut la limite tout dcrire et c'est une tche lgitime, immense, ncessaire sauf le projet philosophique lui-mme. Et sauf le projet de cette description elle-mme. On ne peut prtendre que le projet philosophique des rationalismes infinitistes a servi d'instrument ou d'alibi une violence historico-politico-sociale finie, dans le monde (ce qui ne fait d'ailleurs aucun doute) sans devoir d''abord reconnatre et respecter le sens intentionnel de ce projet lui-mme. Or dans son sens intentionnel propre, il se donne comme pense de l'infini, c'est--dire de ce qui ne se laisse puiser par aucune totalit finie, par aucune fonction ou dtermination instrumentale, technique ou politique. Se donner comme tel, c'est l, dira-t-on, son mensonge, sa violence et sa mystification; ou encore sa mauvaise foi. Et il faut sans doute dcrire avec rigueur la structure qui lie cette intention excdante la totalit historique finie, il faut en dterminer l'conomie. Mais ces ruses conomiques ne sont possibles, comme toute ruse, que pour des paroles et des intentions finies, substituant une finit une autre. On ne ment pas quand on ne dit rien (de fini ou de dtermin),

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folie laquelle le Cogito en son instance propre, ne pourrait que s'ouvrir de la faon la plus hospitalire. Et la lecture de Foucault me parat forte et illuminante non pas l'tape du texte qu'il cite, et qui est antrieure et infrieure au Cogito, mais partir du moment qui succde immdiatement l'exprience instantane du Cogito en sa pointe la plus aigu, o raison et folie ne se sont pas encore spares, quand prendre le parti du Cogito, ce n'est pas prendre le parti de la raison comme ordre raisonnable ni celui du dsordre et de la folie, mais ressaisir la source partir de laquelle raison et folie peuvent se dterminer et se dire. L'interprtation de Foucault me parat illuminante partir du moment o le Cogito doit se rflchir et se profrer dans un discours philosophique organis. C'est--dire presque tout le temps. Car si le Cogito vaut mme pour le fou, tre fou si, encore une fois, cette expression a un sens philosophique univoque, ce que je ne crois pas : elle dit simplement l'autre de chaque forme dtermine du logos, c'est ne pouvoir rflchir et dire le Cogito, c'est--dire le faire apparatre comme tel pour un autre; un autre qui peut tre moi-mme. A partir du moment o Descartes nonce le Cogito, il l'inscrit dans un systme de dductions et de protections qui trahissent sa source vive et contraignent l'errance propre du Cogito pour contourner l'erreur. Au fond, en passant sous silence le problme de parole que pose le Cogito, Descartes semble sous-entendre que penser et dire le clair et le distinct, c'est la mme chose. On peut dire ce qu'on pense et qu'on pense sans le trahir. De faon analogue analogue seulement saint Anselme voyait dans l'insipiens, dans l'in-

quand on dit Dieu, l'Etre ou le Nant, quand on ne modifie pas le fini dans le sens dclar de sa parole, quand on dit l'infini, c'est--dire quand on laisse l'infini (Dieu, l'Etre ou le Nant, car il appartient au sens de l'infini de ne pouvoir tre une dtermination ontique parmi d'autres) se dire et se penser. Le thme de la vracit divine et la diffrence entre Dieu et le Malin gnie s'clairent ainsi d'une lumire qui n'est indirecte qu'en apparence. En somme Descartes savait que la pense finie n'avait jamais sans Dieu le droit d'exclure la folie, etc. Ce qui revient dire qu'elle ne l'exclut jamais qu'en fait, violemment, dans l'histoire; ou plutt que cette exclusion, et cette diffrence entre le fait et le droit, sont l'historicit, la possibilit de l'histoire elle-mme. Foucault dit-il
autre chose ? La ncessit de la folie... est lie la possibilit de l'histoire . C'est l'auteur

qui souligne .

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sens, quelqu'un qui ne pensait pas parce qu'il ne pouvait pas penser ce qu'il disait. La folie tait aussi pour lui un silence, le silence bavard d'une pense qui ne pensait pas ses mots. C'est aussi un point sur lequel il faudrait s'tendre davantage. En tous cas, le Cogito est uvre ds qu'ils se rassure en son dire. Mais il est folie avant l'uvre. Le fou, s'il pouvait rcuser le Malin Gnie, ne pourrait en tous cas se le dire. Il ne peut donc pas le dire. En tous cas, Foucault a raison dans la mesure o le projet de contraindre l'errance animait dj un doute qui s'est toujours propos comme mthodique. Cette identification du Cogito et de la raison raisonnable normale n'a mme pas besoin d'attendre en fait sinon en droit les preuves de l'existence d'un Dieu vrace comme suprme garde-fou. Cette identification intervient ds le moment o Descartes dtermine la lumire naturelle (qui en sa source indtermine devrait valoir mme pour les fous), au moment o il s'arrache la folie en dterminant la lumire naturelle par une srie de principes et d'axiomes (axiome de causalit selon lequel il doit y avoir au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet; puis, aprs que cet axiome aura permis de prouver l'existence de Dieu, l'axiome de la lumire naturelle qui nous enseigne que la tromperie dpend ncessairement de quelque dfaut prouvera la vracit divine). Ces axiomes, dont la dtermination est dogmatique, chappent au doute, n'y sont mme jamais soumis, ne sont fonds qu'en retour partir de l'existence et de la vracit de Dieu. De ce fait, ils tombent sous le coup d'une histoire de la connaissance et des structures dtermines de la philosophie. C'est pourquoi l'acte du Cogito, dans le moment hyperbolique o il se mesure la folie, ou plutt se laisse mesurer par elle, cet acte doit tre rpt et distingu du langage ou du systme dductif dans lequel Descartes doit l'inscrire ds qu'il le propose l'intelligibilit et la communication, c'est--dire ds qu'il le rflchit pour l'autre, ce qui signifie pour soi. C'est dans ce rapport l'autre comme autre soi que le sens se rassure contre la folie et le non-sens... Et la philosophie, c'est peut-tre cette assurance prise au plus proche de la folie contre l'angoisse d'tre fou. On pourrait appeler pathtique ce moment silencieux et spcifique. Quant au fonctionnement de l'hyperbole dans la structure du discours de Descartes et dans l'ordre des raisons, notre lecture 92

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est donc, malgr l'apparence, profondment accorde celle de Foucault. C'est bien Descartes et tout ce qui s'indique sous ce nom , c'est bien le systme de la certitude qui a d'abord pour fonction de contrler, matriser, limiter l'hyperbole en la dterminant dans l'ther d'une lumire naturelle dont les axiomes sont d'entre de jeu soustraits au doute hyperbolique, et en faisant de son instance un point de passage solidement maintenu dans la chane des raisons. Mais nous pensons que ce mouvement ne peut tre dcrit en son lieu et en son moment propres que si l'on a pralablement dgag la pointe de l'hyperbole, ce que Foucault, semble-t-il, n'a pas fait. Dans le moment si fugitif et par essence insaisissable o il chappe encore l'ordre linaire des raisons, l'ordre de la raison en gnral et aux dterminations de la lumire naturelle, est-ce que le Cogito cartsien ne se laisse pas rpter, jusqu' un certain point, par le Cogito husserlien et par la critique de Descartes qui s'y trouve implique ? Ce serait un exemple seulement car on dcouvrira bien un jour quel est le sol dogmatique et historiquement dtermin le ntre sur lequel la critique du dductivisme cartsien, l'essor et la folie de la rduction husserlienne de la totalit du monde ont d se reposer puis dchoir pour se dire. On pourra refaire pour Husserl ce que Foucault a fait pour Descartes : montrer comment la neutralisation du monde factuel est une neutralisation (au sens o neutraliser, c'est aussi matriser, rduire, laisser libre dans une camisole), une neutralisation du non-sens, la forme la plus subtile d'un coup de force. Et en vrit, Husserl associait de plus en plus le thme de la normalit et celui de la rduction transcendantale. L'enracinement de la phnomnologie transcendantale dans la mtaphysique de la prsence, toute la thmatique husserlienne du prsent vivant est l'assurance profonde du sens en sa certitude. En sparant, dans le Cogito, d'une part l'hyperbole (dont je dis qu'elle ne peut se laisser enfermer dans une structure historique de fait et dtermine car elle est projet d'excder toute totalit finie et dtermine), et d'autre part, ce qui dans la philosophie de Descartes (ou aussi bien dans celle qui soutient le Cogito augustinien ou le Cogito husserlien) appartient une structure historique de fait, je ne propose pas de sparer en chaque philosophie 93

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le bon grain de l'ivraie au nom de quelque philosophia perennis. C'est mme exactement le contraire. Il s'agit de rendre compte de l'historicit mme de la philosophie. Je crois que l'historicit en gnral serait impossible sans une histoire de la philosophie et je crois que celle-ci serait son tour impossible s'il n'y avait que l'hyperbole, d'une part, ou s'il n'y avait, d'autre part, que des structures historiques dtermines, des Weltanschauungen finies. L'historicit propre de la philosophie a son lieu et se constitue dans ce passage, dans ce dialogue entre l'hyperbole et la structure finie, entre l'excs sur la totalit et la totalit close, dans la diffrence entre l'histoire et l'historicit; c'est--dire dans le lieu ou plutt le moment o le Cogito et tout ce qu'il symbolise ici (folie, dmesure, hyperbole, etc...) se disent, se rassurent et dchoient, s'oublient ncessairement jusqu' leur ractivation, leur rveil dans un autre dire de l'excs qui sera aussi plus tard une autre dchance et une autre crise. Ds son premier souffle, la parole, soumise ce rythme temporel de crise et de rveil, n'ouvre son espace de parole qu'en enfermant la folie. Ce rythme n'est d'ailleurs pas une alternance qui serait de surcrot temporelle. C'est le mouvement de la temporalisation elle-mme en ce qui l'unit au mouvement du logos. Mais cette libration violente de la parole n'est possible et ne peut se poursuivre, que dans la mesure o elle se garde, o elle est la trace de ce geste de violence originaire, et dans la mesure o elle se tient rsolument, en conscience, au plus proche de l'abus qu'est l'usage de la parole, juste assez prs pour dire la violence, pour dialoguer avec soi comme violence irrductible, juste assez loin pour vivre et vivre comme parole. C'est en cela que la crise ou l'oubli n'est peut-tre pas l'accident mais la destine de la philosophie parlante qui ne peut vivre qu'en enfermant la folie mais qui mourrait comme pense et sous une violence encore pire si une nouvelle parole chaque instant ne librait l'ancienne folie tout en enfermant en elle, dans son prsent, le fou du jour. C'est grce seulement cette oppression de la folie que peut rgner une pense-finie, c'est--dire une histoire. Sans s'en tenir un moment historique dtermin mais en tendant cette vrit l'historicit en gnral, on pourrait dire que le rgne d'une pense-finie ne peut s'tablir que sur le renfermement et l'humiliation et l'enchanement et la drision plus ou moins dguise du fou en nous, d'un 94

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fou qui ne peut jamais tre que le fou d'un logos, comme pre, comme matre, comme roi. Mais cela, c'est un autre propos et une autre histoire. Je conclurai en citant encore Foucault. Longtemps aprs le passage sur Descartes, quelque trois cents pages plus loin, Foucault crit, dans le souffle d'un remords, pour annoncer le Neveu de Rameau : Dans le moment o le doute abordait ses prils majeurs, Descartes prenait conscience qu'il ne pouvait pas tre fou quitte reconnatre longtemps encore et jusqu'au Malin Gnie que toutes les puissances de la draison veillaient autour de sa pense. Ce que nous avons essay de faire ce soir, c'est de nous installer dans l'intervalle de ce remords, remords de Foucault, remords de Descartes selon Foucault; dans l'espace de ce quitte reconnatre longtemps encore... , nous avons essay de ne pas teindre cette autre lumire, cette lumire noire et si peu naturelle : la veille des puissances de la draison autour du Cogito. Nous avons essay de nous acquitter envers le geste par lequel Descartes s'acquitte lui-mme l'gard des puissances menaantes de la folie comme origine adverse de la philosophie. Parmi tous les titres de Foucault ma reconnaissance, il y a donc aussi celui de m'avoir mieux fait pressentir, mieux par son livre monumental que par la lecture nave des Mditations, quel point l'acte philosophique ne pouvait plus ne plus tre cartsien en son essence et en son projet, ne pouvait plus ne plus tre en mmoire de cartsianisme, si tre cartsien c'est, comme l'entendait sans doute Descartes lui-mme, vouloir tre cartsien. C'est--dire, comme j'ai essay du moins de le montrer, vouloir-dire-l'hyperboledmonique partir de laquelle la pense s'annonce elle-mme, s'effraie elle-mme et se rassure au plus haut d'elle-mme contre son anantissement ou son naufrage dans la folie et dans la mort. Au plus haut d'elle-mme, l'hyperbole, l'ouverture absolue, la dpense anconomique est toujours reprise et surprise dans une conomie. Le rapport entre la raison, la folie et la mort, est une conomie, une structure de diffrance dont il faut respecter l'irrductible originalit. Ce vouloir-dire-l'hyperbole-dmonique n'est pas un vouloir parmi d'autres; ce n'est pas un vouloir qui serait occasionnellement et ventuellement complt par le dire, comme par l'objet, le complment d'objet d'une subjectivit 95

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

volontaire. Ce vouloir dire, qui n'est pas davantage l'antagoniste du silence mais bien sa condition, c'est la profondeur originaire de tout vouloir en gnral. Rien ne serait d'ailleurs plus impuissant ressaisir ce vouloir qu'un volontarisme, car ce vouloir comme finitude et comme histoire est aussi une passion premire. Il garde en lui la trace d'une violence. Il s'crit plutt qu'il ne se dit, il s'conomise. L'conomie de cette criture est un rapport rgl entre l'excdant et la totalit excde : la diffrance de l'excs absolu. Dfinir la philosophie comme vouloir-dire-l'hyperbole, c'est avouer et la philosophie est peut-tre ce gigantesque aveu que dans le dit historique en lequel la philosophie se rassrne et exclut la folie, elle se trahit elle-mme (ou elle se trahit comme pense), elle entre dans une crise et en un oubli de soi qui sont une priode essentielle et ncessaire de son mouvement. Je ne philosophe que dans la terreur, mais dans la terreur avoue d'tre fou. L'aveu est la fois, dans son prsent, oubli et dvoilement, protection et exposition : conomie. Mais cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie car elle est non-sens et oubli et o la folie est plus rationnelle que la raison car elle est plus proche de la source vive quoique silencieuse ou murmurante du sens, cette crise a toujours dj commenc et elle est interminable. C'est assez dire que si elle est classique, elle ne l'est peut-tre pas au sens de l'ge classique mais au sens du classique essentiel et ternel, quoique historique en un sens insolite. Et nulle part et jamais le concept de crise n'a pu enrichir et rassembler toutes les virtualits, toute l'nergie aussi de son sens, autant, peut-tre, qu' partir du livre de Michel Foucault. Ici, la crise, c'est d'une part, au sens husserlien, le pril menaant la raison et le sens sous l'espce de l'objectivisme, de l'oubli des origines, du recouvrement par le dvoilement rationaliste et transcendantal lui-mme. Pril comme mouvement de la raison menace par sa scurit elle-mme, etc. La crise, c'est aussi la dcision, la csure dont parle Foucault, la dcision au sens du xpyetv, du choix et du partage entre les deux voies spares par Parmnide en son pome, la voie du logos et la non-voie, le labyrinthe, le palintrope o se perd le logos; la voie du sens et celle du non-sens; de l'tre et du non-tre. Partage 96

COGITO ET HISTOIRE DE LA FOLIE

partir duquel, aprs lequel, le logos, dans la violence ncessaire de son irruption, se spare de soi comme folie, s'exile et oublie son origine et sa propre possibilit. Ce qu'on appelle la finitude, n'est-ce pas la possibilit comme crise? Une certaine identit de la conscience de crise et de l'oubli de la crise? De la pense de la ngativit et de la rduction de la ngativit? Crise de raison enfin, accs la raison et accs de raison. Car ce que Michel Foucault nous apprend penser, c'est qu'il existe des crises de raison trangement complices de ce que le monde appelle des crises de folie.

EDMOND JABS ET LA QUESTION DU LIVRE

On relira mieux dsormais Je btis ma demeure 1. Un certain lierre risquait d'en cacher le sens ou de l'aspirer, de le dtourner vers soi. De l'humour et des jeux, des rires et des rondes, des chansons s'enroulaient gracieusement autour d'une parole qui, de n'avoir pas encore aim sa vraie racine, pliait un peu au vent. Ne se dressait pas encore pour dire seulement la rectitude et la rigidit du devoir potique. Dans le Livre des questions 2, la voix ne s'altre pas, ni l'intention ne se rompt, mais l'accent s'aggrave. Une puissante et antique racine est exhume et sur elle une blessure sans ge dnude (car ce que Jabs nous apprend, c'est que les racines parlent, que les paroles veulent pousser et que le discours potique est entam dans une blessure) : il s'agit d'un certain Judasme comme naissance et passion de l'criture. Passion de l'criture, amour et endurance de la lettre dont on ne saurait dire si le sujet en est le Juif ou la Lettre elle-mme. Racine peut-tre commune d'un peuple et de l'criture. Destine incommensurable en tout cas, qui ente l'histoire d'une
race issue du livre...

dans l'origine radicale du sens comme lettre, c'est--dire dans l'historicit elle-mme. Cat il ne saurait y avoir d'histoire sans le srieux et le labeur de la littralit. Pli douloureux de soi par
T. Je btis ma demeure (Pomes, 1943-1957), Gallimard, 1959. Ce recueil tait prsent par une admirable prface de Gabriel Bounoure. D'importantes tudes ont t maintenant consacres Jabs. M. Blanchot, l'Interruption , N.R.F., mai 1964;. G. Bounoure, Edmond Jabs, la demeure et le livre , Mercure de France, janvier 1965 ; Edmond Jabs, ou la gurison pat le livre , les Lettres nouvelles, juillet-septembre 1966.
2. Gallimard, 1963.

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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

lequel l'histoire se rflchit elle-mme en se donnant le chiffre. Cette rflexion est son commencement. La seule chose qui commence par la rflexion, c'est l'histoire. E ce pli, et cette ride, c'est le Juif. Le Juif qui lit l'criture qui lt le Juif en un change par lequel la vrit de part en part se transt d'historicit et l'histoire s'assigne en son empiricit.
... difficult d'tre Juif, qui se confond avec la difficult d'crire; car le judasme et l'criture ne sont qu'une mme attente, un mme espoir, une mme usure.

Que cet change entre le Juif et l'criture soit pur et instaurateur, change sans prrogative o l'appel originaire est d'abord; en un autre sens de ce mot, convocation, c'est l'affirmation la plus
obstine du Livre des questions : Tu es celui qui crit et qui est crit. Et Reb Ild : Quelle diffrence y a-t-il entre choisir et tre choisi lorsque nous ne pouvons faire autrement que non: soumettre au choix ?

Et par une sorte de dplacement silenceux vers l'essence, qui fait de ce livre une longue mtonymie, la situation judaque devient exemplaire de la situation du pote, de l'homme de parole et d'criture. Celui-ci se trouve, dans l'exprience mme de sa libert, livr au langage et dlivr par une parole dont il est pourtant le seigneur.
Les mots lisent le pote... L'art de l'crivain consists amener, petit petit, les mots s'intresser ses Uvres (Je btis ma demeure).

Il s'agit bien d'un travail, d'une dlivrance, d'une gnration lente du pote par le pome dont il est le pre.
Petit petit le livre m'achvera (l'Espace blanc).

Le pote est donc bien le sujet du liv:e, sa substance et son matre, son serviteur et son thme. Et le livre est bien le sujet du pote, tre parlant et connaissant qui crit dans le livre sur le livre. Ce mouvement par lequel le livre, articul par la voix du pote, se plie et se relie soi, devient sujet en soi et pour soi, ce mouvement n'est pas une rflexion spcuative ou critique, mais d'abord posie et histoire. Car le sujet s'y brise et s'y ouvre en se reprsentant. L'criture s'crit mais s'abne aussi dans sa propre
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EDMOND JABS ET LA QUESTION DU LIVRE

reprsentation. Ainsi, l'intrieur de ce livre, qui se rflchit infiniment lui-mme, qui se dveloppe comme une douloureuse interrogation sur sa propre possibilit, la forme du livre se reprsente elle-mme : Le roman de Sarah et de Yukel, travers divers dialogues et mditations attribues des rabbins imaginaires, est le rcit d'un amour dtruit par les hommes et par les mots. Il a la dimension du livre et l'amre obstination d'une question errante.

Nous le verrons : par une autre direction de la mtonymie mais jusqu' quel point est-elle autre ? c'est la gnration de Dieu lui-mme que le Livre des questions dcrit ainsi. La sagesse du pote accomplit donc sa libert dans cette passion : traduire en autonomie l'obissance la loi du mot. Sans quoi, et si la passion devient sujtion, c'est la folie.
Le fou est la victime de la rebellion des mots (Je btis ma demeure).

Aussi, en entendant cette assignation de la racine et se laissant inspirer par cette injonction de la Loi, Jabs a peut-tre renonc la verve, c'est--dire au caprice des uvres premires, il n'a en rien rsign sa libert de parole. Il a mme reconnu que la libert doit tre chose de terre et de racine, ou elle n'est que du vent :
Enseignement que Reb Zal traduisit par cette image : Tu crois que c'est l'oiseau qui est libre. Tu te trompes; c'est la fleur... ... Et Reb Lima : La libert s'veille petit petit, mesure que nous prenons conscience de nos liens comme le dormeur de ses sens; alors nos actes ont enfin un nom.

La libert s'entend et s'change avec ce qui la retient, avec ce qu'elle reoit d'une origine enfouie, avec la gravit qui situe son centre et son lieu. Un lieu dont le culte n'est pas ncessairement paen. Pourvu que ce Lieu ne soit pas un lieu, un enclos, une localit d'exclusion, une province ou un ghetto. Quand un Juif ou un pote proclament le Lieu, ils ne dclarent pas la guerre. Car nous rappelant depuis l'outre-mmoire, ce Lieu, cette terre sont toujours L-Bas. Le Lieu n'est pas l'Ici empirique et national d'un territoire. Immmorial, il est donc aussi un avenir. Mieux : la tradition comme aventure. La libert ne s'accorde la Terre non-paenne que si elle en est spare par le Dsert de la Promesse. C'est--dire par le Pome. Quand elle se laisse dire par la parole 101

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

potique, la Terre se rserve toujours hors de toute proximit,


illic : Yukel, tu as toujours t mal dans ta peau, tu n'as jamais t LA, mais AILLEURS... A quoi songes-tu ? A la Terre. Mais tu es sur la Terre. Je songe la Terre o je serai. Mais nous sommes l'un en face de l'autre. Et nous avons les pieds sur la Terre. Je ne connais que les pierres du chemin qui mne, dit-on, la Terre.

Le Pote et le Juif ne sont pas ns ici mais l-bas. Ils errent, spars de leur vraie naissance. Autochtones seulement de la parole et de l'criture. De la Loi. Race issue du livre parce que fils de la Terre venir. Autochtones du Livre. Autonomes, aussi, disions-nous. Ce qui suppose que le pote ne reoive pas simplement sa parole et sa loi de Dieu. L'htronomie judaque n'a que faire de l'intercession d'un pote. La posie est la prophtie ce que l'idole est la vrit. C'est peut-tre pour cette raison qu'en Jabs le pote et le Juif nous paraissent si unis et si dsunis la fois; et que tout he livre des questions est aussi une explication avec la communaut juive vivant dans l'htronomie et laquelle le pote n'appartient pas vraiment. L'autonomie potique, nulle autre semblable, suppose les Tables brises.
Et Reb Lima : La libert fut, l'origine, grave dix fois dans les Tables de la Loi, mais nous la mritons si peu que le Prophte les brisa dans sa colre.

Entre les morceaux de la Table brise pousse le pome et s'enracine le droit la parole. Recommence l'aventure du texte comme mauvaise herbe, hors la Loi, loin de la patrie des Juifs
qui est un texte sacr au milieu des commentaires... La ncessit

du commentaire est, comme la ncessit potique, la forme mme de la parole exile. Au commencement est l'hermneutique. Mais cette commune impossibilit de rejoindre le milieu du texte sacr et cette ncessit commune de l'exgse, cet impratif de l'interprtation est interprt diffremment par le pote et par le rabbin. La diffrence entre l'horizon du texte original et l'criture exgtique rend irrductible la diffrence entre le pote et le rabbin. Ne pouvant jamais se rejoindre, si proches pourtant l'un de l'autre, comment rejoindraient-ils le milieu ? L'ouverture originaire de 102

EDMOND JABS ET LA QUESTION DU LIVRE

l'interprtation signifie essentiellement qu'il y aura toujours des rabbins et des potes. Et deux interprtations de l'interprtation. La Loi devient alors Question et le droit la parole se confond avec le devoir d'interroger. Le livre de l'homme est un livre de question.
A toute question, le Juif rpond par une question. Reb Lma.

Mais si ce droit est absolu, c'est qu'il ne dpend pas de quelque accident dans l'histoire. La rupture des Tables dit d'abord la rupture en Dieu comme origine de l'histoire.
N'oublie pas que tu es le noyau d'une rupture.

Dieu s'est spar de soi pour nous laisser parler, nous tonner et nous interroger. Il l'a fait non pas en parlant mais en se taisant, en laissant le silence interrompre sa voix et ses signes, en laissant briser les Tables. Dans l'Exode, Dieu s'est repenti et l'a dit au moins deux fois, avant les premires et avant les nouvelles Tables, entre la parole et l'criture originaires et, dans l'criture, entre l'origine et la rptition (32-14; 33-17). L'criture est donc originairement hermtique et seconde. La ntre, certes, mais dj la Sienne qui commence la voix rompue et la dissimulation de sa Face. Cette diffrence, cette ngativit en Dieu, c'est notre libert,, la transcendance et le verbe qui ne retrouvent la puret de leur origine ngative que dans la possibilit de la Question. La question, l'ironie de Dieu dont parlait Schelling, se tourne d'abord, comme toujours, vers soi.
Dieu est en perptuelle rvolte contre Dieu... ... Dieu est une interrogation de Dieu...

Kafka disait : Nous sommes des penses nihilistes qui s'lvent dans le cerveau de Dieu. Si Dieu ouvre la question en Dieu, s'il est l'ouverture mme de la Question, il n'y a pas de simplicit de Dieu. Ce qui tait l'impensable pour les rationalistes classiques devient ici l'vidence. Dieu procdant dans la duplicit de sa propre mise en question, n'agit pas par les voies les plus simples; il n'est pas vrace, il n'est pas sincre. La sincrit, qui est la simplicit, est une vertu mensongre. Il faut au contraire accder la vertu du mensonge.
Reb Jacob, qui fut mon premier matre, croyait la vertu du mensonge parce que, disait-il, il n'y a pas d'criture sans mensonge et que l'criture est le chemin de Dieu Chemin dtourn, g a u c h , quivoque,

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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

emprunt, par Dieu et Dieu. Ironie de Dieu, ruse de Dieu, chemin oblique, issue de Dieu, voie vers Dieu et dont l'homme n'est pas le simple dtour. Dtour infini. Chemin de Dieu. Yukel, parlenous de cet homme qui est mensonge en Dieu.

Ce chemin qu'aucune vrit ne prcde pour lui prescrire sa rectitude, c'est le chemin dans le Dsert. L'criture est le moment du dsert comme moment de la Sparation. Leur nom l'indique en aramen : les pharisiens, ces incompris, ces hommes de la lettre, taient aussi des spars . Dieu ne nous parle plus, il s'est interrompu : il faut prendre les mots sur soi. Il faut se sparer de la vie et des communauts, et se confier aux traces, devenir homme de regard parce qu'on a cess d'entendre la voix dans l'immdiate proximit du jardin. Sarah, Sarah par quoi le monde
commence.? Par la parole? Par le regard?... L'criture se

dplace sur une ligne brise entre la parole perdue et la parole promise. La diffrence entre la parole et l'criture, c'est la faute, la colre de Dieu qui sort de soi, l'immdiatet perdue et le travail
hors du jardin. Le jardin est parole, le dsert criture. Dans chaque grain de sable, un signe surprend. L'exprience judaque comme

rflexion, sparation entre la vie et la pense, signifie la traverse du livre comme anachorse infinie entre les deux immdiatets
et les deux identits soi. Yukel, combien de pages vivre, mourir te sparent de toi, du livre l'abandon du livre ? Le livre dsertique est de sable, de sable fou , de sable infini, innombrable et vain. Ramasse un peu de sable, crivait Reb Ivri... tu connatras alors la vanit du verbe.

La conscience juive est bien la conscience malheureuse et le Uvre des questions en est le pome ; inscrit en marge d la phnomnologie de l'esprit avec laquelle le Juif ne veut faire qu'un bout de chemin, sans provision eschatologique, pour ne pas borner son dsert, fermer son livre et cicatriser son cri. Marque
d'un signet rouge la premire page du livre, car la blessure est inscrite son commencement. Reb Alc.

Si l'absence est l'me de la question, si la sparation ne peut survenir que dans la rupture de Dieu avec Dieu , si la distance infinie de l'Autre n'est respecte que dans les sables d'un livre o l'errance et le mirage sont toujours possibles, alors le Livre des questions est la fois le chant interminable de l'absence et un livre 104

EDMOND JABS ET LA QUESTION DU LIVRE

sur le livre. L'absence tente de se produire elle-mme dans le livre et se perd en se disant; elle se sait perdante et perdue, et dans cette mesure elle reste inentamable et inaccessible. Y accder, c'est la manquer; la montrer, c'est la dissimuler; l'avouer, c'est mentir.
Le Rien est notre principal souci, disait Reb Idar et le Rien comme

l'tre peut seulement se taire et se cacher.


Absence. Absence de Heu d'abord. Sarah : La parole abolit la distance, dsespre le lieu. Est-ce nous qui la formulons ou bien elle qui nous modle ? L'absence de lieu est le titre d'un pome recueilli dans Je btis ma demeure. Il commenait ainsi : Terrain vague, page obsde... Et le Livre des questions se tient rsolument dans le

terrain vague, dans le non-lieu, entre la ville et le dsert, o la racine est galement refuse ou strilise. Rien ne fleurit dans le sable ou entre les pavs, sinon des mots. La ville et le dsert, qui ne sont ni des pays, ni des paysages ni des jardins, assigent la posie de Jabs et assurent ses cris un cho ncessairement infini. La ville et le dsert la fois, c'est--dire Le Caire dont nous vient Jabs qui eut aussi, on le sait, sa sortie d'gypte. La demeure que btit le pote avec ses poignards vols l'ange est une tente lgre, faite de mots dans le dsert o le Juif nomade est frapp d'infini et de lettre. Bris par la Loi brise. Partag en soi (La langue grecque nous dirait sans doute beaucoup sur l'trange rapport de la loi, de l'errance et de la non-identit soi, sur la racine commune v^sw du partage, de la nomie et du nomadisme). Le pote d'criture ne peut que se vouer au malheur que Nietzsche appelle sur celui ou promet celui qui cache en lui des dserts . Le pote ou le Juif protge le dsert qui protge sa parole qui ne peut parler que dans le dsert; qui protge son criture qui ne peut sillonner que le dsert. C'est--dire en inventant, seule, un chemin introuvable et inassign dont aucune rsolution cartsienne ne peut nous assurer la droite ligne et l'issue.
O est le chemin ? Le chemin est toujours trouver. Une feuille blanche est remplie de chemins... On refera le mme chemin dix fois, cent fois...

Sans le savoir, l'criture dessine la fois et reconnat, dans le. dsert, un labyrinthe invisible, une ville dans le sable. On refera le
mme chemin dix fois, cent fois... Et tous ces chemins ont leurs chemins propres. Autrement ils ne seraient pas des chemins. Toute la

premire partie du Livre de l'absent peut se lire comme une mdi105

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

tation sur le chemin et la lettre. Il s'tait retrouv midi, face


l'infini, la page blanche. Toute trace de pas, la piste avait disparu.

Ensevelies. Et encore ce passage du dsert la ville, cette Limite qui est le seul habitat de l'criture : 'Lorsqu'il retrouva son quartier et
sa demeure un nomade l'avait conduit dos de chameau jusqu'au poste de contrle le plus proche o il prit place dans un camion militaire qui se dirigeait vers la ville , tant de vocables le sollicitaient. Il s'obstina, cependant, les viter.

Absence de l'crivain aussi. crire, c'est se retirer. Non pas dans sa tente pour crire, mais de son criture mme. S'chouer loin de son langage, l'manciper ou le dsemparer, le laisser cheminer seul et dmuni. Laisser la parole. tre pote, c'est savoir laisser la parole. La laisser parler toute seule, ce qu'elle ne peut faire que dans l'crit. (Comme le dit le Phdre, l'crit, priv de l'assistance de son pre s'en va tout seul , aveugle, rouler de droite et de gauche indiffremment auprs de ceux qui s'y connaissent et, pareillement, auprs de ceux dont ce n'est point l'affaire ; errant, perdu parce qu'il est crit non sur le sable, cette fois, mais, ce qui revient au mme, sur l'eau , dit Platon qui ne croit pas, non plus, aux jardins d'criture et ceux qui veulent ensemencer en se servant d'un roseau). Laisser l'criture, c'est n'tre l que pour lui laisser le passage, pour tre l'lment diaphane de sa procession : tout et rien. Au regard de l'uvre, l'crivain est la fois tout et rien. Comme Dieu :
Si, parfois, crivait Reb Servi, tu penses que Dieu ne te voit pas, c'est parce qu'il s'est fait si humble que tu le confonds avec la mouche qui bourdonne sur le carreau de ta fentre. Mais l est la preuve de Sa toute-puissance ; car Il est, la fois, le Tout et le Kien.

Comme Dieu, l'crivain :


Enfant, lorsque j'crivis, pour la premire fois, mon nom, j'eus conscience de commencer un livre. Reb Stein. ... ... Mais je ne suis pas cet homme car cet homme crit et l'crivain n'est personne. Moi, Srafi l'absent, je suis n pour crire des livres. (Je suis absent puisque je suis le conteur. Seul le conte est rel.)

Et pourtant (ce n'est qu'un exemple des postulations contra106

EDMOND JABS ET LA QUESTION DU LIVRE

dictoires qui sans cesse dchirent les pages du Livre des questions; les dchirent ncessairement : Dieu dj se contredit), seul l'crit me fait exister en me nommant. Il est donc vrai la fois que les choses viennent existence et perdent l'existence tre nommes. Sacrifice de l'existence au mot, comme disait Hegel, mais aussi conscration de l'existence par le mot. Il ne suffit d'ailleurs pas d'tre crit, il faut crire pour avoir un nom. Il faut s'appeler.
Ce qui suppose que Mon nom est une question... Reb Eglal. ... Je suis, sans mes crits, plus anonyme qu'un drap de lit au vent, plus transparent qu'un carreau de fentre.

Cette ncessit d'changer son existence avec ou contre la lettre de la perdre et de la gagner s'impose aussi Dieu : Je ne t'ai
pas cherche, Sarah. Je te cherchais. Par toi, je remonte l'origine du signe, l'criture non formule qu'esquisse le vent sur le sable et sur la mer, l'criture sauvage de l'oiseau et du poisson espigle. Dieu, Matre du vent, Matre du sable, Matre des oiseaux et des poissons, attendait de l'homme le livre que l'homme attendait de l'homme; l'un pour tre enfin Dieu, l'autre pour tre enfin l'homme... Toutes les lettres forment l'absence. Ainsi Dieu est l'enfant de Son nom. Reb Tal.

Matre Eckart disait : Dieu devient Dieu lorsque les cratures disent Dieu. Ce secours port Dieu par l'criture de l'homme n'est pas contradictoire avec l'impossibilit pour elle de se porter secours (Phdre). Le divin la disparition de l'homme ne s'annonce-t-il pas dans cette dtresse de l'criture ? Si l'absence ne se laisse pas rduire par la lettre, c'est qu'elle en est l'ther et la respiration. La lettre est sparation et borne o le sens se libre, d'tre emprisonn dans la solitude aphoristique. Car toute criture est aphoristique. Aucune logique , aucun foisonnement de lianes conjonctives ne peut venir bout de sa discontinuit et de son inactualit essentielles, de la gnialit de ses silences sous-entendus. L'autre collabore originairement au sens. Il y a un lapsus essentiel entre les significations, qui n'est pas la simple et positive imposture d'un mot, ni mme la mmoire nocturne de tout langage. Prtendre le rduire par le rcit, le discours philosophique, l'ordre des raisons ou la dduction, c'est
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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

mconnatre le langage, et qu'il est la rupture mme de la totalit. Le fragment n'est pas un style ou un chec dtermins, c'est la forme de l'crit. A moins que Dieu n'crive lui-mme; et encore faut-il qu'il soit alors le Dieu des philosophes classiques, qui ne s'est pas interrog et interrompu lui-mme, qui ne s'est pas coup le souffle comme celui de Jabs. (Mais prcisment le Dieu des classiques, dont l'infinit actuelle tait intolrante la question, n'avait pas le besoin vital de l'criture.) Contrairement l'tre et au Livre leibniziens, la rationalit du Logos dont notre criture est responsable obit au principe de discontinuit. Non seulement la csure finit et fixe le sens : L'aphorisme, dit Nietzsche, la sentence o je suis pass matre parmi les Allemands, sont des formes de l'ternit. Mais d'abord la csure fait surgir le sens. Non pas elle seule, bien sr; mais sans l'interruption entre les lettres, les mots, les phrases, les livres aucune signification ne saurait s'veiller. A supposer que la Nature refuse le saut, on comprend pourquoi l'criture ne sera jamais la Nature. Elle ne procde que par sauts. Ce qui la rend prilleuse. La mort se promne entre les lettres. crire, ce qui s'appelle crire, suppose l'accs l'esprit par le courage de perdre la vie, de mourir la nature. Jabs est trs attentif cette distance gnreuse entre les signes.
ha lumire est dans leur absence que tu lis... ... Toutes les lettres forment l'absence...

L'absence est la permission donne aux lettres de s'peler et de signifier, mais c'est aussi, dans la torsion sur soi du langage, ce que disent les lettres : elles disent la libert et la vacance accorde, ce qu'elles forment en l'enfermant dans leur filet. Absence enfin comme souffle de la lettre, car la lettre vit. Il faut que le nom germe, sans quoi il est faux , dit A. Breton. Signifiant l'absence et la sparation, la lettre vit comme aphorisme. Elle est solitude, dit la solitude, et vit de solitude. Elle serait lettre morte hors de la diffrence et si elle rompait la solitude, si elle rompait l'interruption, la distance, le respect, le rapport l'autre, c'est--dire un certain non-rapport. Il y a donc une animalit de la lettre qui prend les formes de son dsir, de son inquitude et de sa solitude. 108

EDMOND JABES ET LA QUESTION DU LIVRE

Ta solitude est un alphabet d'cureuils l'usage des forts. (la Clef de vote, dans Je btis ma demeure.)

Comme le dsert et la ville, la fort, o grouillent les signes apeurs, dit sans doute le non-lieu et l'errance, l'absence de chemins prescrits, l'rection solitaire de la racine offusque, hors de porte du soleil, vers un ciel qui se cache. Mais la fort, c'est aussi, outre la rigidit des lignes, des arbres o s'accrochent des lettres affoles, le bois que blesse l'incision potique.
Ils gravaient le fruit dans la douleur de l'arbre de la solitude... Comme le marin qui greffe un nom Sur celui du mt Dans le signe es-tu seul.

L'arbre de la gravure et de la greffe n'appartient plus au jardin; c'est l'arbre de la fort ou du mt. L'arbre est au mt ce que le dsert est la ville. Comme le Juif, comme le pote, comme l'homme, comme Dieu, les signes n'ont de choix qu'entre une solitude de nature ou une solitude d'institution. Alors ils sont signes et l'autre devient possible. Certes, l'animalit de la lettre parat d'abord comme une mtaphore parmi d'autres. (Par exemple, dans Je btis ma demeure, le sexe est une voyelle, etc. ou bien, Parfois, aid d'un complice, le
mot change de sexe et d'me , ou encore : Les voyelles, sous leur plume, ressemblent des museaux de poissons hors de l'eau que l'hameon a percs; les consonnes des cailles dpossdes. Ils vivent l'troit dans leurs actes, dans leur taudis d'encre. L' infini les hante... ) Mais elle

est surtout la mtaphore elle-mme, l'origine du langage comme mtaphore, o l'tre et le Rien, conditions, outre-mtaphore, de la mtaphore, ne se disent jamais eux-mmes. La mtaphore ou animalit de la lettre, c'est l'quivocit premire et infinie du signifiant comme Vie. Subversion psychique de la littralit inerte, c'est--dire de la nature ou de la parole redevenue nature. Cette sur-puissance comme vie du signifiant se produit dans l'inquitude et l'errance du langage toujours plus riche que le savoir, ayant toujours du mouvement pour aller plus loin que la certitude 109

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

paisible et sdentaire. Comment dire ce que je sais / avec des mots dont la signification / est multiple ?

Dj trahie par la citation, la puissance organise du chant, dans le Livre des questions, se tient hors de prise pour le commentaire. Mais on peut encore s'interroger sur son origine. Ne nat-elle pas ici, en particulier, d'une extraordinaire confluence pesant sur le barrage des mots, sur la singularit ponctuelle de l'exprience d'Edmond Jabs, sur sa voix et sur son style? Confluence o se rejoignent, se resserrent et se rappellent la souffrance, la rflexion millnaire d'un peuple, cette douleur , dj, dont le pass et la
continuit se confondent avec ceux de l'criture , la destine qui interpelle

le Juif et l'interpose entre la voix et le chiffre; et il pleure la voix perdue en larmes noires comme trace d'encre. Je btis ma demeure est un vers emprunt l Voix de l'encre (1949). Et le Livre des
questions : Tu devines que j'attache un grand prix ce qui est dit, plus peut-tre qu' ce qui est crit; car dans ce qui est crit, manque ma voix et je crois en elle, j'entends la voix cratrice, non la voix complice qui est une servante.

(On trouverait chez E. Levinas la mme hsitation, le mme mouvement inquiet dans la diffrence entre le socratisme et l'hbrasme, la misre et la hauteur de la lettre, le pneumatique et le grammatique.) Dans l'aphasie originaire, quand manque la voix du dieu ou du pote, il faut se contenter de ces vicaires de la parole : le cri et l'criture. C'est le Livre des questions, la rptition nazie, la rvolution potique de notre sicle, l'extraordinaire rflexion de l'homme tentant aujourd'hui enfin et pour toujours en vain de reprendre, par tous les moyens, par tous les chemins, possession de son langage, comme si cela avait un sens, et d'en revendiquer la responsabilit contre un Pre du Logos. On peut lire par exemple dans le Livre de l'absent : Une bataille dcisive o les vaincus que la blessure trahit, dcrivent, en s'affaissant, la page d'criture que les vainqueurs ddient l'lu qui l'a dclenche son insu. En fait, c'est pour affirmer la suprmatie du verbe sur l'homme, du verbe sur le verbe que le combat a eu lieu. Cette confluence, le
Livre des questions?

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Non. Le chant ne chanterait plus si sa tension n'tait que de confluence. La confluence doit rpter l'origine. Il chante, ce cri, parce qu'il fait affleurer, dans son nigme, l'eau d'un rocher fendu, la source unique, l'unit d'une rupture jaillissante. Aprs quoi les courants , les affluences , les influences . Un pome court toujours le risque de n'avoir pas de sens et il ne serait rien sans ce risque. Pour que le pome de Jabs risque d'avoir un sens, pour que sa question du moins risque d'avoir un sens, il faut prsumer la source, et que l'unit n'est pas de rencontre, mais qu'en cette rencontre aujourd'hui sous-vient une autre rencontre. Rencontre premire, rencontre unique surtout car elle fut sparation, comme celle de Sarah et de Yukel. La rencontre est sparation. Une telle proposition, qui contredit la logique , rompt l'unit de l'Etre dans le fragile chanon du est en accueillant l'autre et la diffrence la source du sens. Mais, dira-t-on, il faut toujours penser dj l'tre pour dire ces choses, la rencontre et la sparation, de quoi et de qui, et surtout que la rencontre est sparation. Certes, mais le il faut toujours dj signifie prcisment l'exil originaire hors du royaume de l'tre, l'exil comme pense de l'tre, et que l'Etre n'est ni ne se montre jamais lui-mme, n'est jamais prsent, maintenant, hors de la diffrence (dans tous les sens requis aujourd'hui par ce mot). Qu'il soit l'tre ou le seigneur de l'tant, Dieu lui-mme est, apparat comme ce qu'il est dans la diffrence, c'est--dire comme la diffrence et dans la dissimulation. Si en ajoutant, ce que nous faisons ici, de misrables graffitis un immense pome, on tenait le rduire sa structure thmatique , comme on dit, on devrait bien reconnatre que rien n'y est original. La question en Dieu, la ngativit en Dieu comme libration de l'historicit et de la parole humaine, l'criture de l'homme comme dsir et question de Dieu (et la double gnitivit est ontologique avant d'tre grammaticale ou plutt l'enracinement de l'ontologique et du grammatical dans le graphein), l'histoire et le discours comme colre de Dieu sortant de soi, etc. etc., ce sont l des motifs assez prouvs : ils ne sont pas d'abord propres Boehme, au romantisme allemand, Hegel, au dernier Scheler, etc., etc. La ngativit en Dieu, l'exil comme criture, la vie de la lettre enfin, c'est dj la Cabbale. Qui veut dire la
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Tradition elle-mme. Et Jabs est conscient des rsonances cabalistiques de son livre. Il en joue mme parfois. (Cf. par
exemple le Livre de l'absent, 12.)

Mais la traditionnalit n'est pas l'orthodoxie. D'autres diront peut-tre tous les cts par lesquels Jabs se spare aussi de la communaut juive, supposer que cette dernire notion ait ici un sens ou son sens classique. Il ne s'en spare pas seulement en ce qui touche aux dogmes. Plus profondment encore. Pour Jabs, qui reconnat avoir dcouvert trs tard une certaine appartenance au judasme, le Juif n'est que l'allgorie souffrante :
Vous tes tous Juifs, mme les antismites, car vous avez t dsigns

pour le martyre. Il doit alors s'expliquer avec ses frres de race et des rabbins qui ne sont plus imaginaires. Tous lui reprocheront cet universalisme, cet essentialisme, cet allgorisme dcharns ; cette neutralisation de l'vnement dans le symbolique et l'imaginaire.
S'adressant moi, mes frres de race ont dit : Tu n'es pas Juif. Tu ne frquentes pas la synagogue... Les rabbins dont tu cites les paroles sont des charlatans. Ont-ils jamais exist? Et tu t'es nourri de leurs paroles impies. ... ... Tu es Juif pour les autres et si peu pour nous. S'adressant moi, le plus pondr de mes frre de race m'a dit : Ne faire aucune diffrence entre un Juif et celui qui ne l'est pas, n'est-ce pas dj, ne plus tre Juif? Et ils ont ajout : La fraternit, c'est donner, donner, donner et tu ne pourras jamais donner que ce que tu es. / Me frappant la poitrine avec mon poing, j'ai pens : / Je ne suis rien. / J'ai la tte tranche. / Mais un homme ne vaut-il pas un homme ? \ Et le dcapit, le croyant ?

Jabs n'est pas un accus dans ce dialogue, il porte en lui le dialogue et la contestation. Dans cette non-concidence de soi avec soi, il est plus juif et moins juif que le Juif. Mais l'identit soi du Juif n'existe peut-tre pas. Juif serait l'autre nom de cette impossibilit d'tre soi. Le Juif est bris et il l'est d'abord entre ces deux dimensions de la lettre : l'allgorie et la littralit. Son histoire ne serait qu'une histoire empirique parmi d'autres s'il s'tablissait, s'il s'tatisait dans la diffrence et la littralit. Il n'aurait pas d'histoire du tout s'il s'extnuait dans l'algbre d'une universalit abstraite. 112

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Entre la chair trop vive de l'vnement littral et la peau froide du concept court le sens. C'est ainsi qu'il passe dans le livre. Tout (se) passe dans le livre. Tout devra habiter le livre. Les livres aussi. C'est pourquoi le livre n'est jamais fini. Il reste toujours en souffrance et en veilleuse. Une lampe est sur ma table et la maison est dans le livre. J'habiterai enfin la maison. O se situe le livre ? Dans le livre. Toute sortie hors du livre se fait dans le livre. Sans doute la fin de l'criture se tient-elle au del de l'criture : L'criture qui aboutit elle-mme n'est qu'une manifestation du mpris. Si elle n'est pas dchirure de soi vers l'autre dans l'aveu de la sparation infinie, si elle est dlectation de soi, plaisir d'crire pour crire, contentement.de l'artiste, elle se dtruit elle-mme. Elle se syncope dans la rondeur de l'uf et la plnitude de l'Identique. Il est vrai qu'aller vers l'autre, c'est aussi se nier et le sens s'aline dans le passage de l'criture. L'intention se surpasse et s'arrache soi pour se dire. Je hais ce qui est prononc o je ne suis dj plus. Sans doute aussi, de mme que la fin de l'criture passe l'criture, son origine n'est-elle pas encore dans le livre. L'crivain, btisseur et gardien du livre, se tient l'entre de la maison. L'crivain est un passeur et sa destine a toujours une signification liminaire. Qui es-tu ? Le gardien de la maison. ... Es-tu dans le livre ? Ma place est au seuil. Mais et c'est l le fond des choses toute cette extriorit par rapport au livre, toute cette ngativit du livre se produit dans le livre. On dit la sortie hors du livre, on dit l'autre et le seuil dans le livre. L'autre et le seuil ne peuvent que s'crire, s'avouer encore en lui. On ne sort du livre que dans le livre puisque pour Jabs, le livre n'est pas dans le monde, mais le monde dans le livre. Le monde existe, parce que le livre existe... Le livre est Pauvre du livre. ... Le livre multiplie le livre. tre, c'est tre-dans-lelivre, mme si l'tre n'est pas cette nature cre que le Moyen Age appelait souvent le Livre de Dieu. Dieu lui-mme surgit dans le livre qui relie ainsi l'homme Dieu et l'tre soi. Si Dieu est,
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c'est parce qu'il est dans le livre. Jabs sait que le livre est investi et menac, que sa rponse est encore une question, que cette demeure

est menace sans cesse. Mais le livre ne peut tre menac que par le rien, le non-tre, le non-sens. Si elle venait tre, la menace comme c'est le cas ici serait avoue, dite, domestique. Elle serait de la maison et du livre. Toute l'inquitude historique, toute l'inquitude potique, toute l'inquitude judaque tourmentent donc ce pome de la question interminable. Toutes les affirmations et toutes les ngations, toutes les questions contradictoires y sont accueillies dans l'unit du livre, dans une logique nulle autre pareille, dans la Logique. Il faudrait dire ici la Grammaire. Mais cette inquitude et cette guerre, ce dchanement de toutes les eaux ne repose-t-il pas sur le fond paisible et silencieux d'une non-question? L'criture de la question n'est-elle pas, par dcision, par rsolution, le commencement du repos et de la rponse? La premire violence l'gard de la question? La premire crise et le premier oubli, le commencement ncessaire de l'errance comme histoire, c'est-dire comme la dissimulation mme de l'errance? La non-question dont nous parlons n'est pas encore un dogme; et l'acte de foi dans le livre peut prcder, nous le savons, la croyance en la Bible. Lui survivre aussi. La non-question dont nous parlons, c'est la certitude inentame que l'tre est une Grammaire; et le monde de part en part un cryptogramme constituer ou reconstituer par inscription ou dchiffrement potiques; que le livre est originaire, que toute chose est au livre avant d'tre et pour venir au monde, ne peut natre qu'en abordant le livre, ne peut mourir qu'en chouant en vue du livre; et que toujours la rive impassible du livre est d'abord. Mais si le Livre n'tait, tous les sens de ce mot, qu'une poque de l'tre (poque finissante qui laisserait voir l'tre dans les lueurs de son agonie ou le relchement de son treinte, et qui multiplierait, comme une maladie dernire, comme l'hypermnnsie bavarde et tenace de certains moribonds, les livres sur le livre mort)? Si la forme du livre ne devait plus tre le modle du sens ? Si l'tre tait radicalement hors du livre, hors de sa lettre? D'une trans114

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cendance qui ne se laisserait plus toucher par l'inscription et la signification, qui ne se coucherait pas dans la page et qui surtout se lverait avant elle? Si l'tre se perdait dans les livres? Si les livres taient la dissipation de l'tre? Si l'tre-monde, sa prsence, son sens d'tre, se rvlait seulement dans l'illisibilit, dans une illisibilit radicale qui ne serait pas complice d'une lisibilit perdue ou cherche, d'une page qu'on n'aurait pas encore coupe dans quelque encyclopdie divine? Si le monde n'tait mme pas, selon l'expression de Jaspers, le manuscrit d'un autre , mais d'abord l'autre de tout manuscrit possible? Et s'il tait toujours
trop tt pour dire que la rvolte est une page froisse dans la cor-

beille papier... ? Toujours trop tt pour dire que le mal est seulement indchiffrable, par l'effet de quelque lapsus calami ou cacographie de Dieu et que notre vie, dans le Mal, a la forme d'une lettre renverse, exclue, parce qu'illisible du Livre des Livres ? Et si la Mort

ne se laissait pas inscrire elle-mme dans le livre o, comme on sait d'ailleurs, le Dieu des Juifs inscrit tous les ans le nom de ceux seulement qui pourront vivre? Et si l'me morte tait plus ou moins, autre chose en tous cas que la lettre morte qui devrait toujours pouvoir tre rveille? Si le livre n'tait que l'oubli le plus sr de la mort? La dissimulation d'une criture plus vieille ou plus jeune, d'un autre ge que le livre, que la grammaire et que tout ce qui s'y annonce sous le nom de sens de l'tre ? d'une criture encore illisible? L'illisibilit radicale dont nous parlons n'est pas l'irrationnalit, le non-sens dsesprant, tout ce qui peut susciter l'angoisse devant l'incomprhensible et l'illogique. Une telle interprtation ou dtermination de l'illisible appartient dj au livre, est dj enveloppe dans la possibilit du volume. L'illisibilit originaire n'est pas un moment simplement intrieur au livre, la raison ou au logos; elle n'en est pas davantage le contraire, n'ayant avec eux aucun rapport de symtrie, leur tant incommensurable. Antrieure au livre (au sens non chronologique), elle est donc la possibilit mme du livre et, en lui, d'une opposition, ultrieure et ventuelle, du rationalisme et de 1' irrationalisme . L'tre qui s'annonce dans l'illisible est au-del de ces catgories, au-del, s'crivant, de son propre nom. Que ces questions ne soient pas prononces dans Le livre des 115

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questions, il serait drisoire d'en accuser Jabs. Ces questions ne peuvent que dormir dans l'acte littraire qui a besoin la fois de leur vie et de leur lthargie. L'criture mourrait de la vigilance pure comme de l'effacement simple de la question. crire, n'est-ce pas encore confondre l'ontologie et la grammaire? Cette grammaire dans laquelle s'inscrivent encore toutes les dislocations de la syntaxe morte, toutes les agressions de la parole contre la langue, toutes les mises la question de la lettre elle-mme? Les questions crites adresses la littrature, toutes les tortures elle infliges, sont toujours par elle et en elle transfigures, nerves, oublies ; devenues modifications de soi, par soi, en soi, des mortifications, c'est--dire, comme toujours, des ruses de la vie. Celle-ci ne se nie elle-mme dans la littrature que pour mieux survivre. Pour mieux tre. Elle ne se nie pas plus qu'elle ne s'affirme : elle se diffre et s'crit comme diffrance. Les livres sont toujours des livres de vie (l'archtype en serait le Uvre de la Vie tenu par le Dieu des Juifs) ou de survie (les archtypes en seraient les Uvres des Morts tenus par les gyptiens). Quand M. Blanchot crit : L'homme estil capable d'une interrogation radicale, c'est--dire, en fin de compte, l'homme est-il capable de littrature ? , on pourrait aussi bien dire, partir d'une certaine pense de la vie, incapable , une fois sur les deux. Sauf admettre que la littrature pure est la non-littrature, ou la mort elle-mme. La question sur l'origine du livre, l'interrogation absolue, l'interrogation sur toutes les interrogations possibles, 1' interrogation de Dieu n'appartiendra jamais aucun livre. A moins qu'elle ne s'oublie elle-mme dans l'articulation de sa mmoire, dans le temps de l'interrogation, dans le temps et la tradition de sa. phrase, et que la mmoire de soi, syntaxe la reliant soi, n'en fasse une affirmation dguise. Dj un livre de question s'loignant de son origine. Ds lors, pour que Dieu ft bien, comme le dit Jabs, une interrogation de Dieu, ne faudrait-il pas transformer une dernire affirmation en question? La littrature ne serait peut-tre alors que le dplacement somnambulique de cette question :
" Il y a le Uvre de Dieu par lequel Dieu s'interroge et il y a le livre de l'homme qui est la taille de celui de Dieu. Reb Rida. "

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ESSAI SUR LA PENSE D'EMMANUEL LEVINAS 1

Hebraism and Hellenism, between these two points of influence moves our world. At one time it feels more powerfully the attraction of one of them, at another time of the other; and it ought to be, though it never is, evenly and happily balanced between them. (MATTHEW ARNOLD, Culture and anarchy.)

Que la philosophie soit morte hier, depuis Hegel ou Marx, Nietzsche ou Heidegger et la philosophie devrait encore errer vers le sens de sa mort ou qu'elle ait toujours vcu de se savoir moribonde, ce qui s'avoue en silence dans l'ombre porte par la parole mme qui dclara la philosophia perennis; qu'elle soit morte un jour, dans l'histoire, ou qu'elle ait toujours vcu d'agonie et d'ouvrir violemment l'histoire en enlevant sa possibilit contre la non-philosophie, son fond advers, son pass ou son fait, sa mort et sa ressource; que par del cette mort ou cette mortalit de la philosophie, peut-tre mme grce elles, la pense ait un avenir ou mme, on le dit aujourd'hui, soit tout
1. Emmanuel Levinas, Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl, 1re d., Alcan, 1930; 2e d., Vrin, 1963; De l'existence l'existant (Fontaine, 1947); Le temps et l'autre in Le choix, le Monde, l'Existence {Cahiers du Collge philosophique, Arthaud, 1949); En dcouvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totalit et Infini, Essai sur l'extriorit, La Haye, M. Nijhoff, 1961; Difficile Libert, Essais sur le judasme, Albin Michel, 1963. Nous nous rfrerons aussi divers articles que nous mentionnerons le moment venu. Les oeuvres principales seront dsignes par les initiales de leur titre : Thorie de l'intuition... : T H I ; De l'existence l'existant : E E ; le Temps et l'Autre : TA; En dcouvrant l'existence : E D E ; Totalit et Infini : TI ; Difficile Libert : DL, Cet essai tait crit lorsque parurent deux importants textes d'Emmanuel Levinas : La Trace de l'Autre in Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963 et La Signification et le Sens in Revue de mtaphysique et de morale, 1964, n 2. Nous ne pouvons malheureusement y faire ici que de brves allusions.

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entire , venir depuis ce qui se rservait encore dans la philosophie; plus trangement encore, que l'avenir lui-mme ait ainsi un avenir, ce sont l des questions qui ne sont pas en puissance de rponse. Ce sont, par naissance et pour une fois au moins, des problmes qui sont poss la philosophie comme problmes qu'elle ne peut rsoudre. Peut-tre mme ces questions ne sont-elles pas philosophiques, ne sont-elles plus de la philosophie. Elles devraient tre nanmoins les seules pouvoir fonder aujourd'hui la communaut de ce que, dans le monde, on appelle encore les philosophes par un souvenir, au moins, qu'il faudrait interroger sans dsemparer, et malgr la diaspora des instituts ou des langues, des publications et des techniques qui s'entranent, s'engendrent d'eux-mmes et s'accroissent comme le capital ou la misre. Communaut de la question, donc, en cette fragile instance o la question n'est pas encore assez dtermine pour que l'hypocrisie d'une rponse se soit dj invite sous le masque de la question, pour que sa voix se soit dj laiss articuler en fraude dans la syntaxe mme de la question. Communaut de la dcision, de l'initiative, de l'initialit absolue, mais menace, o la question n'a pas encore trouv le langage qu'elle a dcid de chercher, ne s'est pas encore en lui rassure sur sa propre possibilit. Communaut de la question sur la possibilit de la question. C'est peu ce n'est presque rien mais l se rfugient et se rsument aujourd'hui une dignit et un devoir inentamables de dcision. Une inentamable responsabilit. Pourquoi inentamable? Parce que l'impossible a dj eu lieu. L'impossible selon la totalit du questionn, selon la totalit de l'tant, des objets et des dterminations, l'impossible selon l'histoire des faits a eu lieu : il y a une histoire de la question, une mmoire pure de la question pure qui autorise peut-tre en sa possibilit tout hritage et toute mmoire pure en gnral et comme telle. La question a dj commenc, nous le savons et cette trange certitude concernant une autre origine absolue, une autre dcision absolue, s'assurant du pass de la question, libre un enseignement incommensurable : la discipline de la question. A travers ( travers, c'est--dire qu'il faut dj savoir lire) cette discipline qui n'est mme pas encore la tradition dj inconcevable du ngatif (de la dtermination ngative) et qui est bien plus 118

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antrieure l'ironie, la maeutique, Veizoyii et au doute, une injonction s'annonce : la question doit tre garde. Comme question. La libert de la question (double gnitif) doit tre dite et abrite. Demeure fonde, tradition ralise de la question demeure question. Si ce commandement a une signification thique, ce n'est pas d'appartenir au domaine de l'thique, mais d'autoriser ultrieurement toute loi thique en gnral. Il n'est pas de loi qui ne se dise, il n'est pas de commandement qui ne s'adresse une libert de parole. Il n'est donc ni loi ni commandement qui ne confirme et n'enferme c'est--dire qui ne dissimule en la prsupposant la possibilit de la question. La question est ainsi toujours enferme, elle n'apparat jamais immdiatement comme telle, mais seulement travers l'hermtisme d'une proposition o la rponse a dj commenc la dterminer. Sa puret ne fait jamais que s'annoncer ou se rappeler travers la diffrence d'un travail hermneutique. Ainsi, ceux qui questionnent sur la possibilit, la vie et la mort de la philosophie sont dj pris, surpris dans le dialogue de la question sur soi et avec soi, ils sont dj en mmoire de philosophie, engags dans la correspondance de la question avec elle-mme. Il appartient donc essentiellement la destine de cette correspondance qu'elle en vienne spculer, se rflchir, questionner sur soi en soi. Alors commence l'objectivation, l'interprtation seconde et la dtermination de sa propre histoire dans le monde; alors commence un combat qui se tient dans la diffrence entre la question en gnral et la philosophie comme moment et mode dtermins finis ou mortels de la question elle-mme. Diffrence entre la philosophie comme pouvoir ou aventure de la question elle-mme et la philosophie comme vnement ou tournant dtermins dans l'aventure. Cette diffrence est mieux pense aujourd'hui. Qu'elle vienne au jour et soit pense comme telle, c'est sans doute le trait le plus inapparent l'historien des faits, des techniques ou des ides, le plus inessentiel ses yeux. Mais c'est peut-tre, compris avec toutes ses implications, le caractre le plus profondment inscrit de notre poque. Mieux penser cette diffrence, ne serait-ce pas en particulier savoir que si quelque chose doit encore advenir partir de la tradition dans laquelle les philosophes se savent toujours 119

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surpris, ce sera condition d'en requrir sans cesse l'origine et de faire rigoureusement effort pour se tenir au plus proche d'ellemme. Ce qui n'est pas balbutier et se blottir paresseusement au creux de l'enfance. Mais prcisment le contraire. Prs de nous et depuis Hegel, dans son ombre immense, les deux grandes voix par lesquelles cette rptition totale nous a t dicte, nous a rappels, s'est le mieux reconnue comme la premire urgence philosophique, sont, n'en pas douter, celles de Husserl et de Heidegger. Or malgr les plus profondes dissemblances, ce recours la tradition qui n'a rien d'un traditionalisme est orient par une intention commune la phnomnologie husserlienne et ce que nous appellerons provisoirement, par approximation et commodit, l' ontologie 1 heideggerienne. Ainsi, trs sommairement : 1. le tout de l'histoire de la philosophie est pens partir de sa source grecque. Il ne s'agit pas, on le sait, d'occidentalisme ou d'historicisme 2. Simplement les concepts fondateurs de la philosophie sont d'abord grecs et il ne serait pas possible de philosopher ou de prononcer la philosophie hors de leur lment. Que Platon
1. Aprs avoir voulu restaurer l'intention proprement ontologique dormant dans la mtaphysique, aprs avoir rveill 1' ontologie fondamentale sous l' ontologie mtaphysique , Heidegger propose finalement, devant la tnacit de l'quivoque traditionnelle, de renoncer dsormais aux termes ontologie , ontologique (Introduction la mtaphysique). La question de l'tre n'est soumise aucune ontologie. 2. C'est--dire de relativisme : la vrit de la philosophie ne dpend pas de son rapport la factualit de l'vnement grec ou europen. Il faut au contraire accder l'eidos grec ou europen partir d'une irruption ou d'un appel dont la provenance est diversement dtermine par Husserl et Heidegger. Il reste que pour tous deux, l'irruption de la philosophie ( Aufbruch oder Einbruch der Philosophie , Husserl, Krisis..), est le phnomne originaire qui caractrise l'Europe comme figure spirituelle (ibid.). Pour tous deux, le mot iXoooia nous dit que la philosophie est quelque chose qui, d'abord et avant tout, dtermine l'existence du monde grec. Il y a plus la tXoaoa dtermine aussi en son fond le cours le plus intrieur de notre histoire occidentale-europenne. La locution rebattue de philosophie occidentale-europenne est en vrit une tautologie. Pourquoi ? Parce que la philosophie est grecque dans son tre mme grec veut dire ici : la philosophie est, dans son tre originel, de telle nature que c'est d'abord le monde grec et seulement lui qu'elle a saisi en le rclamant pour se dployer elle . Heidegger, Qu'est-ce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. Sur la faon dont il faut entendre, plus prcisment, ces allusions la Grce, cf. aussi Chemins..., trad. W. Brokmeier. 120

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soit aux yeux de Husserl l'instituteur d'une raison et d'une tche philosophiques dont le telos dormait encore dans l'ombre; qu'il marque au contraire, pour Heidegger, le moment o la pense de l'tre s'oublie et se dtermine en philosophie, cette diffrence n'est dcisive qu' l'issue d'une racine commune qui est grecque. La diffrence est fraternelle dans la descendance, tout entire soumise la mme domination. Domination du mme, aussi, qui ne s'effacera ni dans la phnomnologie ni dans F ontologie . 2. l'archologie laquelle, par des voies diffrentes, nous conduisent Husserl et Heidegger, prescrit, chaque fois, une subordination ou une transgression, en tous cas une rduction de la mtaphysique. Mme si ce geste a dans chaque cas, au moins en apparence, un sens trs diffrent. 3. enfin, la catgorie de l'thique y est non seulement dissocie de la mtaphysique, mais ordonne autre chose qu'elle-mme, une instance antrieure et plus radicale. Quand elle ne l'est pas, quand la loi, le pouvoir de rsolution et le rapport l'autre rejoignent l'px''), ils y perdent leur spcificit thique 1. Ces trois motifs s'ordonnant l'unique source de l'unique philosophie, ils indiqueraient la seule direction possible pour toute ressource philosophique en gnral. Si un dialogue est ouvert entre la phnomnologie husserlienne et 1' ontologie heideggerienne, partout o elles se trouvent plus ou moins directement impliques, c'est l'intrieur de la seule traditionnalit grecque qu'il semble pouvoir tre entendu. Au moment o la conceptualit fondamentale issue de l'aventure grco-europenne est en train de s'emparer de l'humanit entire, ces trois motifs pr-dtermineraient donc la totalit du logos et de la situation historico-philosophique mondiale. Aucune philosophie ne saurait les branler sans commencer par s'y soumettre ou sans finir par se dtruire elle-mme comme langage philosophique. A une profondeur historique que la science et les philosophies de l'histoire ne peuvent que prsupposer, nous nous savons donc confis la scurit
1. Husserl : La Raison ne souffre pas d'tre distingue en thorique , pratique ou esthtique, etc. (La Philosophie comme prise de conscience de l'humanit, trad. P. Ricur, Vrit et Libert). Heidegger : Les termes tels que logique , thique , physique , n'apparaissent qu'au moment o la pense originelle va sa perte. Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier. 121

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de l'lment grec, en un savoir et en une confiance qui ne seraient ni des habitudes ni des conforts, mais nous permettraient au contraire de penser tout danger et de vivre toute inquitude ou toute dtresse. Par exemple, la conscience de crise ne dit pour Husserl que le recouvrement provisoire, presque ncessaire, d'un motif transcendantal qui lui-mme, chez Descartes et Kant, commenait accomplir le dessein grec : la philosophie comme science. Quand Heidegger dit, par exemple, que depuis longtemps, trop longtemps dj, la pense est sec , comme poisson sur terre, l'lment auquel il veut la rendre est encore dj l'lment grec, la pense grecque de l'tre, la pense de l'tre dont l'irruption ou l'appel auraient produit la Grce. Le savoir et la scurit dont nous parlons ne sont donc pas dans le monde : bien plutt la possibilit de notre langage et l'assise de notre monde. C'est cette profondeur que nous ferait trembler la pense d'Emmanuel Levinas. Au fond de la scheresse, dans le dsert qui crot, cette pense qui ne veut plus tre par fondation pense de l'tre et de la phnomnalit, nous fait rver d'une dmotivation et d'une dpossession inoues : 1. En grec, dans notre langue, dans une langue riche de toutes les alluvions de son histoire et dj notre question s'annonce dans une langue s'accusant elle-mme d'un pouvoir de sduction dont elle joue sans cesse, elle nous appelle la dislocation du logos grec; la dislocation de notre identit, et peut-tre de l'identit en gnral; elle nous appelle quitter le lieu grec, et peut-tre le lieu en gnral, vers ce qui n'est mme plus une source ni un lieu (trop accueillants aux dieux), vers une respiration, vers une parole prophtique ayant dj souffl non seulement en amont de Platon, non seulement en amont des prsocratiques, mais en-de de toute origine grecque, vers l'autre du Grec (mais l'autre du Grec, sera-ce le non-Grec ? Pourra-t-il, surtout, se nommer le non-Grec ? Et notre question s'approche). Pense pour laquelle le tout du logos grec est dj survenu, humus apais non pas sur un sol, mais autour d'un volcan plus ancien. Pense qui veut, sans philologie, par la seule fidlit la nudit immdiate mais enfouie de l'exprience elle-mme, se librer de la domination grecque du 122

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Mme et de l'Un (autres noms pour la lumire de l'tre et du phnomne) comme d'une oppression, certes nulle autre au monde semblable, oppression ontologique ou transcendantale, mais aussi origine et alibi de toute oppression dans le monde. Pense enfin qui veut se librer d'une philosophie fascine par la face de l'tre qui se montre dans la guerre et se fixe dans le concept de totalit qui domine la philosophie occidentale (TI, x). 2. Cette pense veut nanmoins se dfinir, en sa possibilit premire comme mtaphysique (notion grecque pourtant, si nous suivons la veine de notre question). Mtaphysique que Levinas veut relever de sa subordination et dont il veut restaurer le concept contre le tout de la tradition issue d'Aristote. 3. Cette pense en appelle la relation thique rapport nonviolent l'infini comme infiniment-autre, autrui qui pourrait seule ouvrir l'espace de la transcendance et librer la mtaphysique. Cela sans appuyer l'thique et la mtaphysique sur autre chose qu'elles-mmes et sans les mler d'autres eaux en leur surgissement. Il s'agit donc d'une puissante volont d'explication avec l'histoire de la parole grecque. Puissante parce que si cette tentative n'est pas la premire de son type, elle atteint dans le dialogue une altitude et une pntration o les Grecs et d'abord ces deux Grecs que sont encore Husserl et Heidegger sont somms de rpondre. L'eschatologie messianique dont s'inspire Levinas, si elle ne veut ni s'assimiler ce qu'on appelle une vidence philosophique, ni mme complter (TI, x) l'vidence philosophique, ne se dveloppe nanmoins en son discours ni comme une thologie ni comme une mystique juives (on peut mme l'entendre comme le procs de la thologie et de la mystique), ni comme une dogmatique, ni comme une religion, ni mme comme une morale. Elle ne s'autorise jamais en dernire instance de thses ou de textes hbraques. Elle veut se faire entendre dans un recours l'exprience ellemme. L'exprience elle-mme, et ce qu'il y a de plus irrductible dans l'exprience : passage et sortie vers l'autre; l'autre lui-mme en ce qu'il y a de plus irrductiblement autre : autrui. Recours qui ne se confond pas avec ce qu'on a toujours appel une dmarche philosophique, mais qui atteint un point o la philosophie excde 123

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

ne peut pas ne pas tre concerne. A vrai dire, l'eschatologie messianique n'est jamais la lettre profre : il s'agit seulement de dsigner dans l'exprience nue un espace, un creux o elle puisse tre entendue et o elle doive rsonner. Ce creux, ce n'est pas une ouverture parmi d'autres. C'est l'ouverture elle-mme, l'ouverture de l'ouverture, ce qui ne se laisse enfermer dans une aucune catgorie ou totalit, c'est--dire tout ce qui, de l'exprience, ne se laisse plus dcrire dans la conceptualit traditionnelle et rsiste mme tout philosophme. Que signifient cette explication et ce dbordement rciproque de deux origines et de deux paroles historiques, l'hbrasme et l'hellnisme? Un lan nouveau, quelque trange communaut s'y annoncent-ils qui ne soient pas le retour spiral de la promiscuit alexandrine? Si l'on songe que Heidegger veut aussi ouvrir le passage une ancienne parole qui, prenant appui dans la philosophie, porte au-del ou en de de la philosophie, que signifient ici cet autre passage et cette autre parole ? Et surtout que signifie cet appui requis de la philosophie o elles dialoguent encore? C'est cet espace d'interrogation que nous avons choisi pour une lecture trs partielle 1 de l'uvre de Levinas. Bien entendu, nous n'avons pas l'ambition d'explorer cet espace, ft-ce titre de timide commencement. A peine et de loin tenterons-nous de l'indiquer. Nous voudrions d'abord, dans le style du commentaire
1. Partielle non seulement cause du point de vue choisi, de l'ampleur de l'uvre de Levinas, des limites, matrielles et autres, de cet essai. Mais aussi parce que l'criture de Levinas, qui mriterait elle seule toute une tude et o le geste stylistique, surtout dans Totalit et Infini, se laisse moins que jamais distinguer de l'intention, interdit cette dsincarnation prosaque dans le schma conceptuel qui est la premire violence de tout commentaire. Levinas recommande certes le bon usage de la prose qui rompt le charme ou la violence dionysiaques et interdit le rapt potique, mais cela n'y change rien : dans Totalit et Infini, l'usage de la mtaphore, pour y tre admirable et le plus souvent, sinon toujours, au-del de l'abus rhtorique, abrite en son pathos les mouvements les plus dcisifs du discours. En renonant trop souvent les reproduire dans notre prose dsenchante, serons-nous fidle ou infidle? En outre, le dveloppement des thmes n'est, dans Totalit et Infini, ni purement descriptif ni purement dductif. Il se droule avec l'insistance infinie des eaux contre une plage : retour et rptition, toujours, de la mme vague contre la mme rive, o pourtant chaque fois se rsumant, tout infiniment se renouvelle et s'enrichit. Par tous ces dfis au commentateur et au critique, Totalit et Infini est une uvre et non un trait. 124

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(et malgr quelques parenthses et notes o s'enfermera notre perplexit), tre fidle aux thmes et aux audaces d'une pense. A son histoire aussi dont la patience et l'inquitude rsument dj et portent en elles l'interrogation rciproque dont nous voulons parler 1. Puis nous tenterons de poser quelques questions. Si elles russissent approcher l'me de cette explication, elles ne seront rien moins que des objections : les questions plutt qui nous sont poses par Levinas. Nous venons de dire thmes et histoire d'une pense . La difficult est classique et elle n'est pas seulement de mthode. La brivet de ces pages ne fera que l'aggraver. Nous ne choisirons pas. Nous refuserons de sacrifier l'histoire de la pense et des uvres de Levinas l'ordre ou au faisceau de thmes il ne faut pas dire systme qui se rassemblent et s'enrichissent dans le grand livre : Totalit et Infini. Car s'il faut en croire, pour une fois, le plus grand accus du procs instruit en ce livre, le rsultat n'est rien sans le devenir. Mais nous ne sacrifierons pas davantage l'unit fidle soi de l'intention au devenir qui ne serait alors qu'un pur dsordre. Nous ne choisirons pas entre l'ouverture et la totalit. Nous serons donc incohrent, mais sans nous rsoudre systmatiquement l'incohrence. La possibilit du systme impossible sera l'horizon pour nous garder de l'empirisme. Sans rflchir ici la philosophie de cette hsitation, notons entre parenthses que par sa simple locution, nous avons dj abord la problmatique propre de Levinas.

I. VIOLENCE DE LA LUMIRE

La sortie de Grce tait discrtement prmdite dans la Thorie


de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl. C'tait en 1930, en

France, le premier grand ouvrage consacr au tout de la pense husserlienne. A travers un remarquable expos des dveloppements de la phnomnologie, tels qu'ils taient alors accessibles partir des uvres publies et de l'enseignement du matre, travers des
1. On trouvera la fin de Difficile Libert, sous le titre : Signature, les points de repre pour une biographie philosophique de Levinas. 125

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

prcautions faisant dj leur part aux surprises que pourraient rserver la mditation et les indits de Husserl, la rticence tait dclare. L'imprialisme de la swploc inquitait dj Levinas. Plus que toute autre philosophie, la phnomnologie; dans la trace de Platon, devait tre frappe de lumire. N'ayant pas su rduire la dernire navet, celle du regard, elle pr-dterminait l'tre comme objet. L'accusation reste encore timide et elle n'est pas d'une pice. a) D'abord, il est difficile d'lever un discours philosophique contre la lumire. Et trente ans plus tard, lorsque les griefs contre le thortisme et la phnomnologie husserlienne deviendront les motifs essentiels de la rupture avec la tradition, il faudra encore que s'offre un certain clairement la nudit du visage d'autrui, cette piphanie d'une certaine non-lumire devant laquelle devront se taire et dsarmer toutes les violences. En particulier celle qui a partie lie avec la phnomnologie. b) Ensuite, il est difficile de le ngliger, Husserl pr-dtermine si peu l'tre comme objet que, dans Ides I, l'existence absolue n'est reconnue qu' la conscience pure. On a souvent prtendu, il est vrai, que la diffrence ne comptait gure et qu'une philosophie de la conscience tait toujours philosophie de l'objet. La lecture de Husserl par Levinas a toujours t sur ce point nuance, souple, contraste. Dj, dans la Thorie de l'intuition..., la thorie est justement distingue de l'objectivit en gnral. Nous le verrons plus loin : la conscience pratique, axiologique, etc., est aussi, pour Husserl, une conscience d'objet. Levinas le reconnat nettement. L'accusation viserait donc en ralit le primat irrductible de la corrlation sujet-objet. Mais, plus tard, Levinas insistera de plus en plus sur ce qui, dans la phnomnologie husserlienne, nous porte au-del ou en-de de la corrlation sujet-objet . C'est, par exemple, l'intentionnalit en tant que relation avec l'altrit comme extriorit qui n'est pas objective , c'est la sensibilit, la gense passive, le mouvement de la temporalisation, 1 etc. c) Puis le soleil de l'enixewx -nj oata illuminera toujours pour Levinas l'veil pur et la source inpuisable de la pense. Il
1. Cf. La Technique phnomnologique in Husserl, Cahiers de Royaumont, et Intentiotmalit et Mtaphysique in Revue philosophique, 1959.

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est non seulement l'anctre grec de l'Infini transcendant la totalit (totalit de l'tre ou du nome, du mme ou du moi) 1, mais l'instrument d'une destruction de l'ontologie et de la phnomnologie assujetties la totalit neutre du Mme comme tre ou comme Moi. Tous les essais groups en 1947 sous le titre : De l'existence l'existant seront placs sous le signe de la formule platonicienne plaant le Bien au-del de l'tre (dans Totalit et Infini, la Phnomnologie de l'Eros dcrit le mouvement de l' dans l'exprience mme de la caresse). En 1947, ce mouvement qui n'est pas thologique, qui n'est pas transcendance vers une existence suprieure , Levinas l'appelle ex-cendance . Prenant pied dans l'tre, l'ex-cendance est une sortie de l'tre et des catgories qui le dcrivent . Cette ex-cendance thique dessine dj le lieu plutt le non-lieu de la mtaphysique comme mita-thologie, mta-ontologie, mta-phnomnologie. Nous devrons revenir sur cette lecture de l'' et sur ses rapports avec l'ontologie. Notons pour l'instant, puisqu'il s'agit de lumire, que le mouvement platonicien est interprt de telle sorte qu'il ne conduit plus au soleil, mais l'au-del mme de la lumire et de l'tre, de la lumire de l'tre : Nous rencontrons notre faon l'ide platonicienne du Bien au-del de l'tre , lira-t-on la fin de Totalit et Infini propos de cration et de fcondit (Nous soulignons). A notre faon, c'est--dire que l'excendance thique ne projette pas vers la neutralit du bien, mais vers autrui, et que ce qui (est) n'est pas essentiellement lumire, mais fcondit ou gnrosit. La cration n'est cration que de l'autre, elle ne se peut que comme paternit et les rapports du pre au fils chappent toutes les catgories de la logique, de l'ontologie et de la phnomnologie dans lesquelles l'absolu de l'autre est ncessairement le mme. (Mais le soleil platonicien, dj, n'clairait-t-il pas le soleil visible et l'ex-cendance ne se
1. L'autre anctre, le latin, sera cartsien : ide de l'Infini s'annonant la pense comme ce qui la dborde toujours. Nous venons de nommer les deux seuls gestes philosophiques qui, l'exclusion de leurs auteurs, soient totalement acquitts, reconnus innocents par Levinas. En dehors de ces deux anticipations, la tradition n'aurait jamais connu, sous le nom d'infini, que le faux-infini impuissant dborder absolument le Mme : l'infini comme horizon indfini ou comme transcendance de la totalit aux parties. 127

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jouait-elle pas dans la mta-phore de ces deux soleils? Le Bien n'tait-il pas la source ncessairement nocturne de toute lumire? Lumire (au-del) de la lumire. Le cur de la lumire est noir, on l'a souvent remarqu 1. Puis le soleil de Platon n'claire pas seulement : il engendre. Le bien est le pre du soleil visible qui donne aux tres la gense, l'accroissement et la nourriture . Rpublique, 508a-509b). d) Sans doute enfin Levinas est-il trs attentif tout ce qui, dans les analyses de Husserl, tempre ou complique la primordialit de la conscience thorique. Dans un paragraphe consacr La conscience non-thorique, il est reconnu que le primat de l'objectivit en gnral ne se confond pas ncessairement, dans Ides I, avec celui de l'attitude thorique. Il existe des actes et des objets nonthoriques d'une structure ontologique nouvelle et irrductible . Par exemple, dit Husserl, l'acte de valorisation constitue un objet
(Gegenstndlichkeit) axiologique, spcifique par rapport au monde des

choses, constitue un tre d'une nouvelle rgion... . Levinas admet aussi plusieurs reprises que l'importance accorde l'objectivit thortique tient au guide transcendantal choisi le plus souvent dans Ides I : la perception de la chose tendue. (On savait pourtant dj que ce fil conducteur pouvait n'tre qu'un exemple provisoire.) Malgr toutes ces prcautions, malgr une oscillation constante entre la lettre et l'esprit du husserlianisme (celle-l tant le plus souvent conteste au nom de celui-ci2), malgr l'insistance sur ce
1. Cf. les exemples philosophiques et potiques qu'en donne G. Bachelard dans la Terre et les Rveries du repos, p. 22 et suiv. 2. Ce schma commande toujours le rapport de Levinas Husserl. Le thortisme et l'objectivisme seraient la conclusion et la lettre husserliennes trahissant l'esprit de l'analyse intentionnelle et de la phnomnologie. Cf., par exemple, Intentionnalit et Mtaphysique : Le grand apport de la phnomnologie husserlienne tient cette ide que l'intentionnalit ou la relation avec l'altrit, ne se fige pas en se polarisant comme sujet-objet. Certes, la faon dont Husserl lui-mme interprte et analyse ce dbordement de l'intentionnalit objectivante par l'intentionnalit transcendantale, consiste ramener celle-ci d'autres intuitions et comme de petites perceptions. (Husserl et-il souscrit cette interprtation de son interprtation ? Nous sommes loin d'en tre sr, mais ce n'est pas ici le lieu de cette question. ) Suit une description de la sphre pr-objective d'une exprience intentionnelle sortant absolument de soi vers l'autre (description qui ne nous a jamais paru dborder, pourtant, une certaine littralit husserlienne). Mme schma dans la Technique phnomnologique et 128

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qui est appel fluctuation dans la pense de Husserl , une rupture est signifie sur laquelle on ne reviendra plus. La rduction phnomnologique dont le rle historique... n'est mme pas un problme pour Husserl, reste prisonnire de l'attitude naturelle, possible par elle dans la mesure o celle-ci est thorique 1 . Husserl se donne la libert de la thorie, comme il se donne la thorie elle-mme . Le chapitre IV de l'ouvrage, la Conscience thorique, dsigne, l'intrieur d'une analyse serre et nuance, le lieu de la sparation : on ne peut maintenir la fois le primat de l'acte objectivant et l'originalit irrductible de la conscience non-thorique. Et si la conception de la conscience dans la 5e Untersuchung nous semble non seulement affirmer un primat de la conscience thorique mais ne voir qu'en elle l'accs ce qui fait l'tre de l'objet , si le monde existant, qui nous est rvl, a le mode d'existence de l'objet qui se donne au regard thorique , si le monde rel, c'est le monde de la connaissance , si dans sa philosophie (celle de Husserl)..., la connaissance, la reprsentation 2, n'est pas un mode de vie du mme degr que les autres, ni un mode secondaire , alors nous aurons nous en sparer . On prvoit dj quel inconfort devra plus tard se vouer une pense qui, refusant l'excellence de la rationalit thortique, ne cessera pourtant jamais d'en appeler au rationalisme et l'univerdans Totalit et Infini : l'enseignement essentiel de Husserl est oppose la lettre . Qu'importe si dans la phnomnologie husserlienne, prise la lettre, ces horizons insouponns s'interprtent, leur tour, comme penses visant des objets! 1. Proposition que Husserl n'et sans doute pas accepte facilement. De mme, toute l'analyse consacre la thse doxique et au paragraphe 117 des Ides (THI, p. 192) tient-elle compte de l'extraordinaire largissement des notions de thse et de doxa opr par Husserl qui se montre dj si soucieux de respecter l'originalit du pratique, de l'axiologique, de l'esthtique? Quant la signification historique de la rduction, il est vrai qu'en 1930 et dans ses uvres publies, Husserl n'en avait pas encore fait un thme. Nous y reviendrons. Nous ne nous intressons pas pour le moment la vrit husserlienne, mais l'itinraire de Levinas. 2. Quant la reprsentation, motif important de la divergence, quant sa dignit et son statut dans la phnomnologie husserlienne, Levinas semble pourtant n'avoir jamais cess d'hsiter. Mais c'est encore, presque toujours, entre l'esprit et la lettre. Parfois aussi entre le droit et le fait. On suivra ce mouvement travers les passages suivants : THI, p. 90 et suiv.; EDE, p. 22-23 et surtout p. 52, la Technique Pbnomnologique, p. 98-99, TI, p. 95 et suiv.

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salisme les plus dracins contre les violences de la mystique et de l'histoire, contre le rapt de l'enthousiasme et de l'extase. On prvoit aussi les difficults d'un cheminement qui mne une mtaphysique de la sparation travers une rduction du thortisme. Car c'est la sparation, la distance ou l'impassibilit que visaient jusqu'ici les objections classiques contre le thortisme et l'objectivisme. Il y aura plus de force et de pril dnoncer au contraire la ccit du thortisme, son incapacit sortir de soi vers l'extriorit absolue, vers le tout-autre, vers l'infiniment-autre, plus objectif que l'objectivit (TI). La complicit de l'objectivit thorique et de la communion mystique, telle sera la vraie cible de Levinas. Unit pr-mtaphysique d'une seule et mme violence. Alternance modifiant toujours le mme renfermement de l'autre. En 1930, Levinas se tourne vers Heidegger contre Husserl. Sein und Zeit est alors publi et l'enseignement de Heidegger commence rayonner. Tout ce qui dborde le commentaire et la lettre du texte husserlien s'oriente vers 1' ontologie , dans le sens trs spcial que Heidegger donne ce terme (THI). Dans sa critique de Husserl, Levinas retient ici deux thmes heideggeriens : 1. malgr l'ide, si profonde, que, dans l'ordre ontologique, le monde de la science est postrieur au monde concret et vague de la perception, et dpend de lui , Husserl a peut-tre eu tort de voir, dans ce monde concret, un monde d'objets perus avant tout (THI). Heidegger va plus loin, pour qui ce monde n'est pas d'abord donn un regard, mais (formulation dont nous nous demandons si Heidegger l'et accepte) dans son tre mme, comme un centre d'action, comme un champ d'activit ou de sollicitude (ibid). 2. s'il a eu raison contre l'historicisme et l'histoire naturaliste, Husserl a nglig la situation historique de l'homme... prise dans un autre sens 1 . Il y a une historicit et une temporalit de l'homme qui ne sont pas
1. Dans EDE, une poque (1940-1949) o les surprises cet gard n'taient plus rserves, le thme de cette critique sera encore central : Chez Husserl le phnomne du sens n'a jamais t dtermin par l'histoire. (Nous ne voulons pas dire ici que cette phrase soit finalement en contradiction avec les intentions alors connues de Husserl. Mais celles-ci ,quoi qu'il en soit au fond et en dfinitive, ne sont-elles pas dj plus problmatiques que ne semble le croire Levinas ?) 130

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seulement ses prdicats, mais la substantialit mme de sa substance . C'est cette structure... qui occupe une place si importante dans la pense d'un Heidegger... (ibid.). On prvoit dj quel inconfort devra plus tard se vouer une pense qui, refusant l'excellence d'une philosophie qui parat... aussi indpendante de la situation historique de l'homme que la thorie cherchant tout considrer sub specie aeternitatis (THI), ne cessera plus tard de recourir, comme l'exprience, l'eschatologique qui en tant que 1' au-del de l'histoire arrache les tres la juridiction de l'histoire... (TI). Il n'y a pas ici de contradiction, mais un dplacement de concepts ici du concept d'histoire que nous devons suivre. Peut-tre alors l'apparence de contradiction s'vanouira-t-elle comme le fantasme d'une philosophie mure dans sa conceptualit lmentale. Contradiction suivant ce que Levinas appellera souvent logique formelle . Suivons ce dplacement. Ce qui est respectueusement, modrment reproch Husserl dans un style heideggerien ne tardera gure devenir chef d'accusation dans un rquisitoire tourn cette fois contre Heidegger et dont la violence ne cessera de crotre. Il ne s'agit certes pas de dnoncer comme un thortisme militant une pense qui, ds son premier acte, refusa de traiter l'vidence de l'objet comme son ultime recours; et pour laquelle l'historicit du sens, selon les propres termes de Levinas, ruine la clart et la constitution en tant que modes d'existence authentiques de l'esprit (EDE); pour laquelle enfin l'vidence n'est plus le mode fondamental de l'intellection , l'existence est irrductible la lumire de l'vidence et le drame de l'existence se joue avant la lumire (ibid.). Nanmoins, une singulire profondeur mais le fait et l'accusation n'en sont que plus significatifs Heidegger aurait encore questionn et rduit le thortisme au nom et l'intrieur d'une tradition grecque-platonicienne surveille par l'instance du regard et la mtaphore de la lumire. C'est--dire par le couple spatial du dedans-dehors (mais est-ce, de part en part, un couple spatial?) dont vit l'opposition sujet-objet. En prtendant rduire ce dernier schme, Heidegger aurait retenu ce qui le rendait possible et ncessaire : la lumire, le dvoilement,

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la comprhension ou la pr-comprhension. C'est ce qui nous est dit dans des textes qui furent crits aprs En dcouvrant l'existence. Le souci heideggerien, tout illumin par la comprhension (mme si la comprhension elle-mme se donne comme souci), est dj dtermin par la structure dedans-dehors qui caractrise la lumire. En branlant la structure dedans-dehors en ce point o elle aurait rsist Heidegger, Levinas ne prtend nullement l'effacer ou en nier le sens et l'existence. Non plus d'ailleurs quand il s'agit de l'opposition sujet-objet ou cogito-cogitatum. Dans un style auquel se reconnat ici la pense forte et fidle (c'est aussi le style de Heidegger), Levinas respecte la zone ou la couche de vrit traditionnelle ; et les philosophies dont il dcrit les prsuppositions ne sont en gnral ni rfutes ni critiques. Ici, par exemple, il s'agit simplement de faire apparatre sous cette vrit, la fondant et s'y dissimulant, une situation qui prcde la scission de l'tre en un dedans et un dehors . Et pourtant d'instaurer, en un sens qui devra tre nouveau, si nouveau, une mtaphysique de la sparation et de l'extriorit radicales. On pressent que cette mtaphysique aura de la peine trouver son langage dans l'lment d'un logos traditionnel tout entier contrl par la structure dedans-dehors , intriorit-extriorit . Ainsi sans tre connaissance, la temporalit de Heidegger est une extase, 1' tre hors de soi . Non point transcendance de la thorie, mais dj sortie d'une intriorit vers une extriorit . La structure du Mitsein sera elle-mme interprte comme hritage platonicien et appartenance au monde de la lumire. En effet, travers l'exprience de l'eros et de la paternit, travers l'attente de la mort, devrait surgir un rapport l'autre qui ne se laisse plus comprendre comme modification de la notion latique de l'tre (TA). Celle-ci exigerait que la multiplicit soit comprise, et soumise l'empire de l'unit. Elle commanderait encore la philosophie de Platon, selon Levinas, jusque dans son concept de la fminit (pense comme matire dans les catgories de l'activit et de la passivit) et jusque dans son concept de la cit qui doit imiter le monde des ides (TA). C'est... vers un pluralisme qui ne fusionne pas en unit que nous voudrions nous acheminer; et si cela peut tre os, rompre avec Parmnide (TA). C'est donc un deuxime parricide que 132

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nous exhorte Levinas. Il faut tuer le pre grec qui nous tient encore sous sa loi, ce quoi un Grec Platon n'a jamais pu sincrement se rsoudre, le diffrant en un meurtre hallucinatoire. Hallucination dans l'hallucination dj de la parole. Mais ce qu'un Grec ici, n'a pu faire, un non-Grec le russira-t-il autrement qu'en se dguisant en Grec, en parlant grec, en feignant de parler grec pour approcher le roi ? Et comme il s'agit de tuer une parole, saura-t-on jamais qui est la dernire victime de cette feinte ? Peut-on feindre de parler un langage? L'tranger late et disciple de Parmnide avait d lui donner raison pour avoir raison de lui : pliant le non-tre tre, il lui avait fallu dire adieu je ne sais quel contraire de l'tre et confiner le non-tre dans sa relativit l'tre, c'est--dire dans le mouvement de l'altrit. Pourquoi, selon Levinas, la rptition du meurtre tait-elle ncessaire? Parce que le geste platonicien sera inefficace tant que la multiplicit et l'altrit ne seront pas entendues comme solitude absolue de l'existant dans son exister. C'est alors, pour des raisons d'euphonie (TA) la traduction choisie par Levinas pour Seiendes et Sein. Ce choix ne cessera d'entretenir une certaine quivoque : par existant, Levinas entend en effet presque toujours, sinon toujours, l'tant-homme, l'tant dans la forme du Dasein. Or l'existant ainsi compris n'est pas l'tant (Seiendes) en gnral, mais renvoie et d'abord parce que c'est la mme racine , ce que Heidegger appelle Existenz, mode de l'tre et, prcisment, l'tre de cet tant qui se tient ouvert pour l'aprit de l'tre et
en elle . Was bedeutet Existenz in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das offen steht fr die Offenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht (Introd. Was ist Metaphysik.).

Or cette solitude de 1' existant dans son exister serait premire, ne pourrait se penser partir de l'unit neutre de Yexister (que Levinas dcrit souvent et si profondment sous le titre de Il y a. Mais le il y a n'est-il pas plutt la totalit de l'tant indtermin, neutre, anonyme, etc., que l'tre lui-mme? Il faudrait confronter systmatiquement ce thme du il y a avec les allusions que Heidegger fait au es gibt . (Sein und Zeit, Lettre sur l'humanisme). Confronter aussi l'horreur ou la terreur que Levinas oppose l'angoisse heideggerienne avec l'exprience de l'effroi 133

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(Scheu) dont Heidegger dit, dans le Nachwort Was ist Metaphysik, qu'elle habite prs de l'angoisse essentielle . Du fond de cette solitude surgit le rapport l'autre. Sans elle, sans ce secret premier, le parricide est une fiction thtrale de la philosophie. Partir de l'unit de 1' exister pour comprendre le secret, sous prtexte qu'il existe ou qu'il est le secret de l'existant, c'est s'enfermer dans l'unit et laisser chapper Parmnide tout parricide (TA). C'est donc vers une pense de la diffrence originaire que s'oriente ds lors Levinas. Cette pense est-elle en contradiction avec les intentions de Heidegger? Y a-t-il une diffrence entre cette diffrence et la diffrence dont parle ce dernier? Leur rapprochement est-il autre que verbal? Et quelle est la diffrence la plus originaire? Ce sont des questions que nous aborderons plus loin. Monde de lumire et d'unit, philosophie d'un monde de la lumire, d'un monde sans temps . Dans cette hliopolitique, l'idal du social sera cherch dans un idal de fusion... le sujet... s'abmant dans une reprsentation collective, dans un idal commun... C'est la collectivit qui dit nous , qui, tourne vers le soleil intelligible, vers la vrit, sent l'autre ct de soi, et non pas en face de soi.... Le Miteinander sein demeure lui aussi la collectivit de l'avec et c'est autour de la vrit qu'il se rvle dans sa forme authentique . Or, nous esprons montrer, pour notre part, que ce n'est pas la prposition mit qui doit dcrire la relation originelle avec l'autre . Sous la solidarit, sous le compagnonnage, avant le Mitsein qui ne serait qu'une forme drive et modifie du rapport originaire l'autre, Levinas vise dj le face--face et la rencontre du visage. Face face sans intermdiaire ni communion . Sans intermdiaire et sans communion, ni mdiatet, ni immdiatet, telle est la vrit de notre rapport l'autre, la vrit laquelle le logos traditionnel est jamais inhospitalier. Vrit impensable de l'exprience vive laquelle revient sans cesse Levinas et que la parole philosophique ne peut tenter d'abriter sans aussitt montrer, dans sa propre lumire, de misrables lzardes, et sa rigidit qu'on avait prise pour une solidit. On pourrait sans doute montrer que l'criture de Levinas a ceci en propre qu'elle se meut toujours, dans ses moments dcisifs, le long de ces lzardes, progressant avec matrise par ngations 134

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et ngation contre ngation. Sa voie propre n'est pas celle d'un ou bien... ou bien , mais d'un ni... non plus . La force potique de la mtaphore est souvent la trace de cette alternative refuse et de cette blessure dans le langage. A travers elle, dans son ouverture, l'exprience elle-mme se montre en silence. Sans intermdiaire et sans communion, proximit et distance absolues : ... eros o, dans la proximit de l'autre, est intgralement maintenue la distance, dont le pathtique est fait la fois de cette proximit et de cette dualit . Communaut de la nonprsence, donc de la non-phnomnalit. Non pas communaut sans lumire, non pas synagogue aux yeux bands, mais communaut antrieure la lumire platonicienne. Lumire avant la lumire neutre, avant la vrit qui vient en tiers, vers laquelle on regarde ensemble , vrit de jugement et d'arbitre. Seul, l'autre, le tout-autre, peut se manifester comme ce qu'il est, avant la vrit commune, dans une certaine non-manifestation et dans une certaine absence. De lui seul on peut dire que son phnomne est une certaine non-phnomnalit, que sa prsence (est) une certaine absence. Non pas absence pure et simple, car la logique finirait par y retrouver son compte, mais une certaine absence. Une telle formulation le montre bien : dans cette exprience de l'autre, la logique de la non-contradiction, tout ce que Levinas dsignera sous le nom de logique formelle , se trouve contest en sa racine. Cette racine serait non seulement celle de notre langage, mais celle du tout de la philosophie occidentale 1, en particulier de la phnomnologie et de l'ontologie. Cette navet les empcherait de penser l'autre (c'est--dire de penser; et la raison serait bien ainsi, mais ce n'est pas Levinas qui l'a dit, l'ennemi de la pense ) et d'y ordonner leur discours. La consquence en serait double. a) Ne pensant pas l'autre, elles n'ont pas le temps. N'ayant pas le temps, elles n'ont pas l'histoire. L'altrit absolue des instants, sans laquelle il n'y aurait pas de temps, ne peut tre produite constitue dans l'identit du sujet ou de l'existant. Elle vient au temps par autrui. Bergson
1. Hegel lui-mme n'chapperait pas la rgle. La contradiction serait sans cesse et la fin des fins surmonte. L'extrme audace consisterait ici retourner contre Hegel l'accusation de formalisme et dnoncer la rflexion spculative comme logique de l'entendement, comme tautologique. On imagine la difficult de la tche.

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et Heidegger l'auraient ignor (EE). Husserl encore davantage. b) Plus gravement, se priver de l'autre (non par quelque sevrage, en s'en sparant, ce qui est justement se rapporter lui, le respecter, mais en l'ignorant, c'est--dire en le connaissant, en l'identifiant, en l'assimilant), se priver de l'autre, c'est s'enfermer dans une solitude (mauvaise solitude de solidit et d'identit soi) et rprimer la transcendance thique. En effet, si la tradition parmnidienne nous savons maintenant ce que cela veut dire pour Levinas ignore l'irrductible solitude de 1' existant , elle ignore par l mme le rapport l'autre. Elle ne pense pas la solitude, elle ne s'apparat pas comme solitude parce qu'elle est solitude de totalit et d'opacit. Le solipsisme n'est ni une aberration ni un sophisme; c'est la structure de mme la raison. Il y a donc un soliloque de la raison et une solitude de la lumire. Incapables de respecter l'autre dans son tre et dans son sens, phnomnologie et ontologie seraient donc des philosophies de la violence. A travers elles, toute la tradition philosophique aurait partie lie, dans son sens et en profondeur, avec l'oppression et le totalitarisme du mme. Vieille amiti occulte entre la lumire et la puissance, vieille complicit entre l'objectivit thorique et la possession technico-politique 1. Si on pouvait possder, saisir et connatre l'autre, il ne serait pas l'autre. Possder, connatre, saisir sont des synonymes du pouvoir (TA). Voir et savoir, avoir et pouvoir ne se dploient que dans l'identit oppressive et lumineuse du mme et restent, aux yeux de Levinas, les catgories fondamentales de la phnomnologie et de l'ontologie. Tout ce qui m'est donn dans la lumire parat m'tre donn moi-mme par moi-mme. Ds lors, la mtaphore hliologique ne fait que dtourner notre regard et fournit un alibi la violence historique de la lumire : dplacement de l'oppression technico1. Autre inconfort : la technique n'est jamais simplement condamne par Levinas. Elle peut sauver d'une violence pire, de la violence ractionnaire , celle du ravissement sacr, de l'enracinement, de la proximit naturelle du paysage. La technique nous arrache au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. Elle offre la chance de laisser luire le visage humain dans sa nudit (DL). Nous y reviendrons. Nous ne voulons ici que laisser pressentir que toute philosophie de la non-violence ne peut jamais, dans l'histoire, mais aurait-elle un sens ailleurs? que choisir la moindre violence en une conomie de la violence.

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politique vers la fausse innocence du discours philosophique. Car on a toujours cru que les mtaphores innocentaient, levaient le poids des choses et des actes. S'il n'y a d'histoire que par le langage et si le langage (sauf quand il nomme l'tre lui-mme ou le rien : presque jamais) est lmentairement mtaphorique, Borges a raison : Peut-tre l'histoire universelle n'est-elle que l'histoire de quelques mtaphores. De ces quelques mtaphores fondamentales, la lumire n'est qu'un exemple, mais quel exemple ! Qui en dominera, qui en dira jamais le sens sans se laisser d'abord dire par lui ? Quel langage y chappera jamais ? Comment s'en dlivrera, par exemple, la mtaphysique du visage comme piphanie de l'autre ? La lumire n'a peut-tre pas de contraire, surtout pas la nuit. Si tous les langages se battent en elle, modifiant seulement la mme mtaphore et choisissant la meilleure lumire, Borges, quelques pages plus loin, a encore raison : Peut-tre l'histoire universelle n'est-elle que l'histoire des diverses intonations de quelques mtaphores. [La sphre de Pascal. Nous soulignons].

II. PHNOMNOLOGIE, ONTOLOGIE, MTAPHYSIQUE

Ces cheminements taient critiques, mais ils obissaient la voix de certitudes pleines. Celles-ci apparaissaient seulement, travers des essais, des analyses concrtes et subtiles disant l'exotisme, la caresse, l'insomnie, la fcondit, le travail, l'instant, la fatigue, ce point, cette pointe de l'indescriptible indestructible entamant la conceptualit classique et cherchant la sienne entre des refus. Totalit et Infini, le grand uvre, n'enrichit pas seulement ces analyses concrtes, il les organise l'intrieur d'une puissante architecture. Le mouvement positif qui se porte au-del du mpris ou de la mconnaissance de l'autre, c'est--dire au-del de l'apprciation ou de la prise, de la comprhension et de la connaissance de l'autre, Levinas l'appelle mtaphysique ou thique. La transcendance mtaphysique est dsir. Ce concept du dsir est aussi anti-hegelien qu'il est possible. Il ne dsigne pas le mouvement de ngation et d'assimilation, la ngation de l'altrit d'abord ncessaire pour devenir conscience
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de soi , certaine de soi ^Phnomnologie de l'esprit, et Encyclopdie).

Le dsir est au contraire pour Levinas le respect et la connaissance de l'autre comme autre, moment thico-mtaphysique que la conscience doit s'interdire de transgresser. Ce geste de transgression et d'assimilation serait au contraire une ncessit essentielle selon Hegel. Levinas y voit une ncessit naturelle, prmtaphysique et il spare, dans de belles analyses, le dsir de la jouissance, ce que ne semble pas faire Hegel. La jouissance est seulement diffre dans le travail : le dsir hegelien ne serait donc que le besoin au sens de Levinas. Mais les choses paratraient plus compliques, on s'en doute, suivre minutieusement le mouvement de la certitude et de la vrit du dsir dans la Phnomnologie de l'esprit. Malgr ses protestations antikierkegaardiennes, Levinas rejoint ici les thmes de Crainte et Tremblement : le mouvement du dsir ne peut tre ce qu'il est que comme paradoxe, comme renoncement au dsir. Ni l'intentionnalit thorique ni l'affectivit du besoin n'puisent le mouvement du dsir : elles ont pour sens et pour fin de s'accomplir, de se combler, de se satisfaire dans la totalit et l'identit du mme. Le dsir au contraire se laisse appeler par l'extriorit absolument irrductible de l'autre auquel il doit rester infiniment inadquat. Il n'est gal qu' la dmesure. Aucune totalit jamais ne se fermera sur lui. La mtaphysique du dsir est donc mtaphysique de la sparation infinie. Non point conscience de la sparation comme conscience judaque, comme conscience malheureuse : dans l'Odysse hegelienne, le malheur d'Abraham est dtermin comme provision, comme ncessit provisoire d'une figure et d'un passage dans l'horizon de la rconciliation, du retour soi et du savoir absolu. Ici point de retour. Puis le dsir n'est pas malheureux. Il est ouverture et libert. Aussi l'infini dsir peut-il le commander, mais jamais l'assouvir de sa prsence. Et si le dsir devait cesser avec Dieu/ Ah je t'envierais l'enfer. (Nous est-il permis de citer Claudel pour commenter Levinas, alors que celui-ci polmique aussi contre cet esprit admir ds [notre] jeune ge ? (DL). L'infiniment autre est l'invisible puisque le voir n'ouvre que l'extriorit illusoire et relative de la thorie et du besoin. Extriorit provisoire, qu'on se donne en vue de la consumer, de la

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consommer. Inaccessible, l'invisible est le trs-haut. Cette expression peut-tre habite des rsonances platoniciennes voques par Levinas, mais surtout par d'autres qu'on reconnatra plus vite . dchire, par l'excs superlatif, la lettre spatiale de la mtaphore. Si haute qu'elle soit, la hauteur est toujours accessible; le trs-haut, lui, est plus haut que la hauteur. Aucun accroissement de hauteur ne saurait le mesurer. Il n'appartient pas l'espace, il n'est pas du monde. Mais quelle est la ncessit de cette inscription, du langage dans l'espace au moment mme o il l'excde ? Et si le ple de la transcendance mtaphysique est non-hauteur spatiale, qu'est-ce qui lgitime en dernire instance l'expression de trans-ascendance emprunte J. Wahl? Le thme du visage nous aidera peut-tre la comprendre. Le moi est le mme. L'altrit ou la ngativit intrieure au moi, la diffrence intrieure n'est qu'une apparence : une illusion, un jeu du Mme , le mode d'identification d'un moi dont les moments essentiels s'appellent le corps, la possession, la maison, l'conomie, etc. Levinas leur consacre de belles descriptions. Mais ce jeu du mme n'est pas monotone, il ne se rpte pas dans le monologue et la tautologie formelle. Travail d'identification et production concrte de l'gosme, il comporte une certaine ngativit. Ngativit finie, modification interne et relative par laquelle le moi s'affecte lui-mme dans son mouvement d'identification. Il s'altre ainsi vers soi en soi. La rsistance offerte au travail, le provoquant, reste un moment du mme, moment fini formant systme et totalit avec l'agent. Il va de soi que Levinas dcrit ainsi l'histoire comme aveuglement l'autre et procession laborieuse du mme. On pourra se demander si l'histoire peut tre l'histoire, s'il y a histoire quand la ngativit est enferme dans le cercle du mme et quand le travail ne se heurte pas vraiment l'altrit, se donne lui-mme sa rsistance. On se demandera si l'histoire elle-mme ne commence pas avec ce rapport l'autre que Levinas place au-del de l'histoire. Le schma de cette question pourrait commander toute la lecture de Totalit et Infini. On assiste ainsi, en tous cas, ce dplacement du concept d'historicit dont nous parlions plus haut. Il faut reconnatre que sans ce dplacement, aucun anti-hegelianisme ne saurait tre
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consquent de bout en bout. La condition ncessaire de cet antihegelianisme est donc remplie. Il faut y prendre garde : ce thme de la tautologie concrte (non-formelle) ou de la fausse htrologie (finie), ce thme difficile est propos assez discrtement au dbut de Totalit et Infini, mais il conditionne toutes les affirmations de ce livre. Si la ngativit (travail, histoire, etc.) n'a jamais rapport l'autre, si l'autre n'est pas la simple ngation du mme, alors ni la sparation ni la transcendance mtaphysique ne se pensent sous la catgorie de la ngativit. De mme que nous l'avions vu plus haut la simple conscience interne ne saurait, sans l'irruption du toutautre, se donner le temps et l'altrit absolue des instants, de mme le moi ne peut engendrer en soi l'altrit sans la rencontre d'autrui. Si l'on n'est pas convaincu par ces propositions initiales qui autorisent l'quation du moi au mme, on ne le sera plus. Si l'on ne suit pas Levinas quand il affirme que les choses offertes au travail ou au dsir au sens hegelien (par exemple, l'objectivit naturelle) appartiennent au moi, son conomie (au mme), ne lui offrent pas la rsistance absolue rserve l'autre (autrui), si l'on est tent de penser que cette dernire rsistance suppose, dans son sens le plus propre, mais sans se confondre avec elle, la possibilit de la rsistance des choses (l'existence du monde qui n'est pas moi et dans lequel je suis, de faon aussi originale qu'on voudra, par exemple comme origine du monde dans le monde...), si l'on ne suit pas Levinas quand il affirme que la vraie rsistance au mme n'est pas celle des choses, n'est pas relle, mais intelligible 1, si l'on est rebelle la notion de rsistance purement intelligible, on ne suivra plus Levinas. Et l'on ne suivra pas sans un indfinissable malaise les oprations conceptuelles que la dissymtrie classique du mme et de l'autre libre en se laissant renverser; ou (dirait une tte classique) en feignant de se prter au renversement tout en restant la mme, impassible sous une substitution algbrique. Quelle est donc cette rencontre de l'absolument-autre? Ni reprsentation, ni limitation, ni relation conceptuelle au mme.
1. Libert et Commandement in Revue de mtaphysique et de morale, 1953.

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Le moi et l'autre ne se laissent pas surplomber, ne se laissent pas totaliser par un concept de relation. Et d'abord parce que le concept (matire du langage), toujours donn l'autre, ne peut se fermer sur l'autre, le comprendre. La dimension dative ou vocative ouvrant la direction originaire du langage, elle ne saurait sans violence se laisser comprendre et modifier dans la dimension accusative ou attributive de l'objet. Le langage ne peut donc totaliser sa propre possibilit et comprendre en soi sa propre origine ou sa propre fin. A vrai dire, on n'a pas se demander quelle est cette rencontre. Elle est la rencontre, la seule issue, la seule aventure hors de soi, vers l'imprvisiblement-autre. Sans espoir de retour. Dans tous les sens de cette expression et c'est pourquoi cette eschatologie qui 'attend V parat parfois infiniment dsespre. A vrai dire, dans la Trace de l'Autre, l'eschatologie ne parat pas seulement dsespre. Elle se donne comme telle et le renoncement appartient sa signification essentielle. Dcrivant la liturgie, le dsir et l'uvre comme ruptures de l'conomie et de l'Odysse, comme impossibilit du retour au mme, Levinas parle d'une eschatologie sans espoir pour soi ou libration l'gard de mon temps . Il n'y a donc pas de conceptualit de la rencontre : celle-ci est possible pat l'autre, par l'imprvisible, rfractaire la catgorie . Le concept suppose une anticipation, un horizon o l'altrit s'amortit en s'nnonant, et de se laisser prvoir. L'infinimentautre ne se relie pas dans un concept, ne se pense pas partir d'un horizon qui est toujours horizon du mme, l'unit lmentaire dans laquelle les surgissements et les surprises sont toujours accueillis par une comprhension, sont reconnus. On doit ainsi penser contre une vidence dont on pouvait croire dont on ne peut pas ne pas croire encore qu'elle est l'ther mme de notre pense et de notre langage. Essayer de penser le contraire coupele souffle. Et il ne s'agit pas seulement de penser le contraire, qui en est encore complice, mais de librer sa pense et son langage pour la rencontre par-del l'alternative classique. Sans doute cette rencontre qui pour la premire fois n'a pas la forme du contact intuitif (dans l'thique, au sens que lui donne Levinas, la prohibition principale, centrale, est celle du contact), mais celle de la sparation (la ren141

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contre comme sparation, autre brisure de la logique formelle 1 ), sans doute cette rencontre de l'imprvisible lui-mme est-elle la seule ouverture possible du temps, le seul avenir pur, la seule dpense pure au-del de l'histoire comme conomie. Mais cet avenir, cet au-del n'est pas un autre temps, un lendemain de l'histoire. Il est prsent au cur de l'exprience. Prsent non d'une prsence totale mais de la trace. L'exprience elle-mme est donc eschatologique, par origine et de part en part, avant tout dogme, toute conversion, tout article de foi ou de philosophie. Face--face avec l'autre dans un regard et une parole qui maintiennent la distance et interrompent toutes les totalits, cet treensemble comme sparation prcde ou dborde la socit, la collectivit, la communaut. Levinas l'appelle religion. Elle ouvre l'thique. La relation thique est une relation religieuse. (DL.) Non pas une religion, mais la religion, la religiosit du religieux. Cette transcendance au-del de la ngativit ne s'accomplit pas dans l'intuition d'une prsence positive, elle instaure seulement le langage o ni le non ni le oui ne sont le premier mot (TI), mais l'interrogation. Interrogation non thorique toutefois, question totale, dtresse et dnuement, supplication, prire exigeante adresse une libert, c'est--dire commandement : le seul impratif thique possible, la seule non-violence incarne puisqu'elle est respect de l'autre. Respect immdiat de l'autre lui-mme puisqu'il ne passe pas, pourrait-on peut-tre dire sans suivre aucune indication littrale de Levinas, par l'lment neutre de l'universel et par le respect au sens kantien 2 de la Loi.
1. Parmi les nombreux passages qui dnoncent l'impuissance de ladite logique formelle en face des significations de l'exprience nue, signalons en particulier TI, p. 168, 237, 253, 345, o la description de la fcondit doit reconnatre une dualit de l'Identique . (Un en deux, un en trois... Le Logos grec n'avait-il pas dj survcu des secousses de cet ordre? Ne les avait-il pas plutt accueillies en lui?) 2. Affirmation la fois profondment fidle Kant ( Le respect s'applique toujours uniquement aux personnes , Raison pratique), et foncirement anti-kantienne puisque sans l'lment formel de l'universalit, sans l'ordre pur de la loi, le respect de l'autre, le respect et l'autre n'chappent plus l'immdiatet empirique et pathologique. Comment y chappent-ils nanmoins selon Levinas? On regrettera peut-tre ici qu'aucune confrontation systmatique et patiente ne soit organise en particulier avec Kant. A notre connaissance, il est seulement fait allusion, peine au passage, dans un article, des chos kantiens et la philosophie pratique de Kant dont nous nous sentons particulirement prs . ( L'ontologie est-elle fondamentale?

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Cette restauration de la mtaphysique permet alors de radicaliser et de systmatiser les rductions antrieures de la phnomnologie de l'ontologie. Le voir est sans doute, de prime abord, une connaissance respectueuse et la lumire passe pour l'lment qui, le plus fidlement, de la faon la plus neutre, en tiers, laisse tre le connu. La relation thorique n'a pas t par hasard le schme prfr de la relation mtaphysique (cf. TI). Lorsque le troisime terme est, dans sa plus neutre indtermination, lumire de l'tre qui n'est ni un tant ni un non-tant alors que le mme et l'autre sont -- la relation thorique est ontologie. Celle-ci, selon Levinas, ramne toujours l'autre au sein du mme la faveur de l'unit de l'tre. Et la libert thortique qui accde la pense de l'tre n'est que l'identification du mme, lumire o je me donne ce que je dis rencontrer, libert conomique au sens particulier que Levinas donne ce mot. Libert dans l'immanence, libert pr-mtaphysique, on pourrait presque dire physique, libert empirique mme si dans l'histoire elle s'appelle raison. La raison serait nature. La mtaphysique s'ouvre quand la thorie se critique comme ontologie, comme dogmatisme et spontanit du mme, quand, sortant de soi, elle se laisse mettre en question par l'autre dans le mouvement thique. Postrieure en fait, la mtaphysique, comme critique de l'ontologie, est en droit et philosophiquement premire. S'il est vrai que la philosophie occidentale a t le plus souvent une ontologie domine depuis Socrate par une Raison qui ne reoit que ce qu'elle se donne 1, qui ne fait jamais que se rappeler ellemme, si l'ontologie est une tautologie et une gologie, elle a donc toujours neutralis l'autre tous les sens de ce mot. La neutralisation
R.M. M., 1951. Repris in Phnomnologie, Existente). Cette confrontation serait appele non seulement par les thmes thiques, mais dj par la diffrence entre totalit et infini pour laquelle Kant, parmi d'autres et peut-tre plus que d'autres, eut aussi quelques penses. 1. Levinas met souvent en accusation la matrise socratique qui n'enseigne rien, qui n'enseigne que le dj connu et fait tout sortir de soi, c'est--dire du Moi ou du Mme comme Mmoire. L'anamnse serait aussi une procession du Mme. (Sur ce point du moins, Levinas ne pourra pas s'opposer Kierkegaard (cf. par exemple, J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes pp. 308-309) : la critique qu'il adresse au platonisme est ici littralement kierkegaardienne. Il est vrai que Kierkegaard opposait Socrate Platon chaque fois qu'il tait question de rminiscence. Celle-ci appartiendrait la spculation platonicienne dont Socrate se spare (Post-scriptum).

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phnomnologique, serait-on peut-tre tent de dire, donne sa forme la plus subtile et la plus moderne cette neutralisation historique, politique et policire. Seule la mtaphysique pourrait librer l'autre de cette lumire de l'tre ou du phnomne qui enlve l'tre sa rsistance . L' ontologie heideggerienne, malgr de sduisantes apparences, n'chapperait pas ce schma. Elle resterait encore gologie et mme gosme : Sein und Zeit n'a peut-tre soutenu qu'une seule thse : l'tre est insparable de la comprhension de l'tre (qui se droule comme temps), l'tre est dj appel la subjectivit. Le primat de l'ontologie heideggerienne ne repose pas sur le truisme : Pour connatre l'tant, il faut avoir compris l'tre de l'tant. Affirmer la priorit de l'tre par rapport l'tant, c'est dj se prononcer sur l'essence de la philosophie, subordonner la relation avec quelqu'un qui est un tant (la relation thique) une relation avec l'tre de l'tant qui, impersonnel, permet la saisie, la domination de l'tant ( une relation de savoir), subordonne la justice la libert... faon de demeurer le Mme au sein de l'Autre. Malgr tous les malentendus qui peuvent se loger dans ce traitement de la pense heideggerienne nous les tudierons pour eux-mmes plus loin l'intention de Levinas, en tout cas, semble claire. La pense neutre de l'tre neutralise autrui comme tant : L'ontologie comme philosophie premire, est une philosophie de la puissance , philosophie du neutre, tyrannie de l'tat comme universalit anonyme et inhumaine. Ici se tiennent les prmisses d'une critique de l'alination tatique dont l'anti-hegelianisme ne serait ni subjectiviste, ni marxiste; ni anarchiste, car c'est une philosophie du principe, qui ne se peut que comme commandement . Les possibilits heideggeriennes restent des pouvoirs. Pour tre pr-techniques et pr-objectifs, ils n'en oppriment et ne possdent pas moins. Par un autre paradoxe, la philosophie du neutre communique avec une philosophie du lieu, de l'enracinement, des violences paennes, du rapt, de l'enthousiasme, philosophie offerte au sacr, c'est--dire au divin anonyme, au divin sans Dieu (DL). Matrialisme honteux , pour tre complet, car en son fond, le matrialisme n'est pas d'abord un sensualisme, mais la primaut reconnue au neutre (TI). La notion de primaut dont use si frquemment Levinas traduit bien le geste de toute sa 144

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critique. Selon l'indication prsente dans la notion d'p^q, le commencement philosophique est immdiatement transpos en. commandement thique ou politique. Le primat est d'entre de jeu principe et chef. Toutes les penses classiques interroges par Levinas sont ainsi tranes vers l'agora, sommes de s'expliquer dans un langage thico-politique qu'elles n'ont pas toujours voulu ou cru vouloir parler, sommes de se transposer en avouant leur dessein violent; et qu'elles parlaient dj dans la cit, qu'elles disaient bien, par les dtours et malgr le dsintressement apparent de la philosophie, qui le pouvoir devait revenir. Ici se tiennent les prmisses d'une lecture non-marxiste de la philosophie comme idologie. Les voies de Levinas sont dcidment difficiles : refusant l'idalisme et les philosophies de la subjectivit, il doit aussi dnoncer la neutralit d'un Logos qui n'est verbe de personne (ibid.). (On pourrait sans doute montrer que Levinas, inconfortablement install et dj par l'histoire de sa pense dans la diffrence entre Husserl et Heidegger, critique toujours l'un dans un style et selon un schma emprunts l'autre, finissant par les renvoyer ensemble dans les coulisses comme compres dans le jeu du Mme et complices dans le mme coup de force historico-philosophique). Le verbe doit non seulement tre verbe de quelqu'un; il doit dborder vers l'autre ce qu'on appelle le sujet parlant. Ni les philosophies du neutre ni les philosophies de la subjectivit ne peuvent reconnatre ce trajet de la parole qu'aucune parole ne peut totaliser. Par dfinition, si l'autre est l'autre et si toute parole est pour l'autre, aucun logos comme savoir absolu ne peut comprendre le dialogue et le trajet vers l'autre. Cette incomprhensibilit, cette rupture du logos n'est pas le commencement de l'irrationalisme, mais blessure ou inspiration qui ouvre la parole et rend ensuite possible tout logos ou tout rationalisme. Un logos total devrait encore, pour tre logos, se laisser offrir l'autre au-del de sa propre totalit. S'il y a, par exemple, une ontologie ou un logos de la comprhension de l'tre (de l'tant), c'est que celle-ci dj se dit l'tant qui resurgit derrire le thme o il s'offre. Ce dire Autrui cette relation avec Autrui comme interlocuteur, cette relation avec un tant prcde toute ontologie. Elle est la relation ultime dans l'tre. L'ontologie suppose la mtaphysique (TI). Au dvoilement de l'tre en gnral, comme base 145

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de la connaissance et comme sens de l'tre, prexiste la relation avec l'tant qui s'exprime; au plan de l'ontologie, le plan thique. L'thique est donc la mtaphysique. La morale n'est pas une branche de la philosophie, mais la philosophie premire. Le dbordement absolu de l'ontologie comme totalit et unit du mme : l'tre par l'autre, se produit comme infini puisque aucune totalit ne peut l'treindre. L'infini irrductible la reprsentation de l'infini, excdant l'idatum dans lequel il est pens, pens comme plus que je ne puis penser, comme ce qui ne peut tre objet ou simple ralit objective de l'ide, tel est le ple de la transcendance mtaphysique. L'ide cartsienne de l'infini, aprs l'nxeiva TYJ OUCHOC, ferait affleurer une deuxime fois la mtaphysique dans l'ontologie occidentale. Mais ce que ni Platon ni Descartes n'ont reconnu (avec quelques autres, s'il nous est permis de ne pas croire autant que Levinas leur solitude au milieu d'une foule philosophique n'entendant ni la vraie transcendance ni l'trange ide de l'Infini), c'est que l'expression de cet infini, c'est le visage. Le visage, ce n'est pas seulement la face qui peut tre surface des choses ou facis animal, aspect ou espce. Ce n'est pas seulement, comme le veut l'origine du mot, ce qui est vu, vu parce que nu. C'est aussi ce qui voit. Non pas tant ce qui voit les choses relation thorique mais ce qui change son regard. La face n'est visage que dans le face--face. Comme le disait Scheler (mais notre citation ne doit pas nous faire oublier que Levinas n'est rien moins que schelerien) : Je ne vois pas seulement les yeux d'un autre, je vois aussi qu'il me regarde. Hegel ne le disait-il pas dj? Mais si nous nous demandons dans lequel de ces organes toute l'me apparat en tant qu'me, nous pensons aussitt l'il, car c'est dans l'il que l'me se trouve concentre; elle ne voit pas seulement travers l'il mais s'y laisse voir son tour. De mme qu'en parlant de l'extrieur du corps humain nous avons dit que toute sa surface, par opposition celle de l'animal, rvle la prsence et les pulsations du cur, nous dirons de l'art qu'il a pour tche de faire en sorte qu'en tous les points de sa surface le phnomnal devienne l'il, sige de l'me et rendant visible l'esprit (Esthtique). (Sur l'il et l'intriorit de l'me, voir aussi de longues et belles pages que nous ne pouvons citer ici, t. III, 1re part.). 146

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C'est peut-tre ici l'occasion de souligner sur un point prcis un thme que nous largirons plus loin : Levinas est trs proche de Hegel, beaucoup plus proche qu'il ne le voudrait lui-mme et ceci au moment o il s'oppose lui de la manire apparemment la plus radicale. C'est l une situation qu'il doit partager avec tous les penseurs anti-hegeliens et dont il faudrait mditer la signification dernire. Ici, en particulier, sur le rapport entre le dsir et l'il, le son et la thorie, la convergence est aussi profonde que la diffrence et ne s'ajoute ni ne se juxtapose simplement elle. En effet, comme Levinas, Hegel pensait que l'il, ne visant pas consommer , suspend le dsir. Il est la limite mme du dsir (et peut-tre par l sa ressource) et le premier sens thorique. Ce n'est pas partir de quelque physiologie mais du rapport entre mort et dsir qu'il faut penser la lumire et l'ouverture de l'il. Aprs avoir parl du got, du tact et de l'odorat, Hegel crit encore dans l'Esthtique : La vue, au contraire, se trouve avec les objets dans un rapport purement thorique, par l'intermdiaire de la lumire, cette matire immatrielle qui laisse bien aux objets leur libert, en les clairant et en les illuminant, mais sans les consommer, comme le font l'air et le feu, d'une faon imperceptible ou manifeste. La vue exempte de dsirs se porte donc sur tout ce qui existe matriellement dans l'espace, mais qui, gardant son intgrit, ne se manifeste que par la forme et la couleur. Cette neutralisation du dsir est l'excellence de la vue pour Hegel. Mais elle est en outre, pour Levinas, et pour les mmes raisons, la premire violence, encore que le visage ne soit pas ce qu'il est quand le regard est absent. La violence serait donc la solitude d'un regard muet, d'un visage sans parole, l'abstraction du voir. Selon Levinas, le regard, lui seul, contrairement ce qu'on pourrait croire, ne respecte pas l'autre. Le respect, au-del de la prise et du contact, du toucher, de l'odorat et du got, ne se peut que comme dsir et le dsir mtaphysique ne cherche pas, comme le dsir hegelien ou comme le besoin, consommer. C'est pourquoi Levinas entend le son au-dessus de la lumire. ( La pense est langage et se pense dans un lment analogue au son et non pas la lumire. Que veut dire ici cette analogie, diffrence et ressemblance, rapport entre le son sensible et le son de la pense comme parole intelligible, entre la sensibilit et la signification, les 147

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sens et le sens? C'est une question que pose aussi Hegel admirant le mot Sinn.) Dans Totalit et Infini, le mouvement de la mtaphysique est donc aussi la transcendance de l'entendre par rapport au voir. Mais dans l'Esthtique de Hegel aussi : L'oue est l'autre sens thorique. Ici se produit le contraire de ce qui arrive pour la vue. L'oue a affaire, non la couleur, la forme, etc.., mais aux sns, aux vibrations de corps, ces vibrations n'tant pas un processus de dissociation ou d'vaporation, comme pour les objets perus par l'odorat, mais un simple tremblement de l'objet qui reste lui-mme intact. Ce mouvement idal par lequel, dirait-on, se manifeste la simple subjectivit, l'me du corps rsonnant, l'oreille le peroit de la mme manire thorique que celle dont l'il peroit la couleur ou la forme, l'intriorit de l'objet devenant ainsi celle du sujet lui-mme. Mais : ... L'oue qui, comme la vue, fait partie non des sens pratiques mais des sens thoriques..., est mme plus idelle que la vue. Car tant donn que la contemplation calme, dsintresse des uvres d'art, loin de chercher supprimer les objets, les laisse au contraire subsister tels qu'ils sont et l o ils sont, ce qui est saisi par la vue n'est pas l'idel en soi, mais persvre au contraire dans son existence sensible. L'oreille, au contraire, sans se tourner pratiquement vers les objets, peroit le rsultat de ce tremblement intrieur du corps par lequel se manifeste et se rvle, non la figure matrielle, mais une premire idalit venant de l'me. La question de l'analogie nous reconduirait ainsi cette notion de tremblement, qui nous parat dcisive dans l'Esthtique de Hegel, en ce qu'elle ouvre le passage l'idalit. D'autre part, pour confronter systmatiquement les penses de Hegel et de Levinas, sur le thme du visage, il faudrait consulter non seulement les pages que la Phnomnologie de l'esprit consacre la physiognomonie, mais le paragraphe 411 de l'Encyclopdie sur l'esprit, le visage et le langage. Pour des motifs qui nous sont maintenant familiers, le face--face chappe donc toute catgorie. Car le visage s'y donne simultanment comme expression et parole. Non seulement regard, mais unit originelle du regard et de la parole, des yeux et de la bouche qui parle, mais dit aussi sa faim. Il est donc aussi ce qui entend 148

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l'invisible, car la pense est langage et se pense dans un lment analogue au son et non pas la lumire . Cette unit du visage cde, dans sa signification, la dispersion des sens et des organes de la sensibilit. Sa signification est donc irrductible. D'ailleurs le visage ne signifie pas. Il n'incarne pas, il ne revt pas, il ne signale pas autre chose que soi, me, subjectivit, etc. La pense est narole elle est donc immdiatement visage. En cela, la thmatique du visage appartient la philosophie la plus moderne du langage et du corps propre. L'autre ne se signale pas par son visage, il est ce visage : ... absolument prsent, dans son visage, Autrui sans aucune mtaphore me fait face 1 . L'autre ne se donne donc en personne et sans allgorie que dans le visage. Rappelons-nous ce que disait ce sujet Feuerbach qui faisait aussi communiquer les. thmes de la hauteur, de la substance et du visage : Ce qui est situ le plus haut dans l'espace est aussi dans la qualit le plus haut de l'homme, ce qui lui est le plus proche, ce qu'on ne peut plus sparer de lui et c'est la tte. Si je vois la tte d'un homme, c'est lui-mme que je vois; mais si je n'en vois que le tronc, je ne vois rien de plus que son tronc 2. Ce qu'on ne peut plus sparer de... c'est la substance dans ses prdicats essentiels et en soi . Levinas dit aussi souvent xao'aTo et substance en parlant de l'autre comme visage. Le visage est prsence, otna. Le visage n'est pas une mtaphore, le visage n'est pas une figure. Le discours sur le visage n'est pas une allgorie, ni, comme on serait tent de le croire, une prosopope. Ds lors, la hauteur du visage (par rapport au reste du corps) dtermine peut-tre en partie (en partie seulement, nous le verrons plus loin) l'expression de trshaut sur laquelle nous nous interrogions l'instant. Si la hauteur du trs-haut, serions-nous tent de dire, n'appartient pas l'espace (et c'est pourquoi le superlatif doit dtruire l'espace en construisant la mtaphore) ce n'est pas d'tre trangre l'espace, mais d'tre, (dans) l'espace, l'origine de l'espace, d'orienter l'espace partir de la parole et du regard, du visage, du chef qui commande de haut le corps et l'espace. (Aristote compare certes le principe transcendant du bien au chef des armes ; il ignore pourtant le visage et que le
1. A priori et subjectivit in Revue de mtaphysique et de morale, 1962. 2. Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser.

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dieu des armes est La Face). Le visage ne signifie pas, ne se prsente pas comme un signe, mais s'exprime, se donnant en personne, en soi, xaO'aT : La chose en soi s'exprime. S'exprimer, c'est tre derrire Je signe. tre derrire Je signe, n'est-ce pas d'abord tre en mesure d'assister () sa parole, de lui porter secours, selon le mot du Phdre plaidant contre Thot (ou Herms) et que Levinas fait sien plusieurs reprises ? Seule la vive parole, dans sa matrise et sa magistralit, peut se porter secours, seule elle est expression et non signe servant. Pourvu qu'elle soit vraiment parole, la voix cratrice, non la voix complice qui est une servante (E. Jabs). Et nous savons que tous les dieux de l'criture (Grce, Egypte, Assyrie, Babylonie) ont le statut de dieux auxiliaires, secrtaires serviles du grand dieu, passeurs lunaires et russ qui dtrnent parfois le roi des dieux par des procds sans honneur. L'crit et l'uvre ne sont pas des expressions, mais des signes pour Levinas. Avec la rfrence l'epekeina tes ousias, c'est l au moins le deuxime thme platonicien de Totalit et Infini. On le retrouve aussi chez Nicolas de Cues. Alors que l'ouvrier abandonne son uvre, qui ensuite poursuit sa destine indpendante, le verbe du professeur est insparable de la personne mme qui le profre 1. La critique de l'uvre ainsi implique spare, pour une fois au moins, Hegel de Nicolas de Cues. Il faudrait aborder cette problmatique sparment et pour ellemme. Le discours oral est-il la plnitude du discours ? L'crit est-il seulement langage redevenu signe ? Ou, en un autre sens, parole activit o je m'absente et manque mes produits qui me trahissent plutt qu'ils ne m'expriment? La franchise de l'expression est-elle essentiellement du ct de la parole vive pour qui n'est pas Dieu ? cette question n'a sans doute pas de sens pour Levinas qui pense le visage dans la ressemblance de l'homme et de Dieu. La hauteur et la magistralit de l'enseignement ne sont-elles pas du ct de l'criture? Ne peut-on inverser toutes les propositions de Levinas sur ce point ? En montrant, par exemple, que l'criture peut se porter secours, car elle a le temps et la libert, chappant mieux que la parole l'urgence empirique? Que, neutralisant les requtes de 1' conomie empirique, elle est
1. M. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.

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d'essence plus mtaphysique (dans le sens de Levinas) que la parole? Que l'crivain s'absente mieux, c'est--dire s'exprime mieux comme autre, et s'adresse mieux l'autre que l'homme de parole ? Et que, se privant des jouissances et des effets de ses signes, il renonce mieux la violence? Il est vrai qu'il n'entend peut-tre que les multiplier l'infini, oubliant ainsi au moins l'autre, l'infiniment autre comme mort, pratiquant ainsi l'criture comme diffrance et conome de la mort ? La limite entre la violence et la non-violence ne passe donc peut-tre pas entre la parole et l'criture, mais l'intrieur de chacune d'elles. La thmatique de la trace (distingue par Levinas de l'effet, de la piste ou du signe qui ne se rapportent pas l'autre comme invisible absolu), devrait conduire une certaine rhabilitation de l'criture. Le Il dont la transcendance et l'absence gnreuse s'annoncent sans retour dans la trace n'est-il pas plus facilement l'auteur de l'criture que celui de la parole? L'uvre, la trans-conomie, la dpense pure telle que Levinas la dtermine n'est ni le jeu, ni la mort. Elle ne se confond simplement ni avec la lettre ni avec la parole. Elle n'est pas un signe et son concept ne saurait donc recouvrir le concept d'oeuvre qu'on rencontre dans Totalit et Infini. Levinas est donc la fois trs prs et trs loin de Nietzsche et de Bataille. M. Blanchot dit son dsaccord au sujet de cette prminence du discours oral qui ressemble la tranquille parole humaniste et socratique qui nous rend proche celui qui parle 1 . Comment l'hbrasme pourrait-il, d'ailleurs, rabaisser la lettre, dont Levinas sait si bien crire l'loge? Par exemple : Admettre l'action de la littrature sur les hommes, c'est peut-tre l'ultime sagesse de l'Occident o le peuple de la Bible se reconnatra (DL), et L'esprit est libre dans la lettre et il est enchan dans la racine ; puis Aimer la Thora plus que Dieu c'est protection contre la folie d'un contact direct avec le Sacr... (DL). On voit bien ce que Levinas veut sauver de la parole vive et originaire elle-mme. Sans sa possibilit, hors de son horizon, l'criture n'est rien. En ce sens, elle sera toujours seconde. La librer de cette possibilit et de cet horizon, de cette secondant essentielle, c'est la nier comme criture et faire place nette la grammaire ou au lexique sans langage,
1. N.R.F., dc. 1961 : Connaissance de l'inconnu .

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la cyberntique ou l'lectronique. Mais c'est en Dieu seulement que la parole, comme prsence, comme origine et horizon de l'criture, s'accomplit sans dfaillance. Il faudrait pouvoir montrer que seule cette rfrence la parole de Dieu distingue l'intention de Levinas de celle de Socrate dans le Phdre; que pour une pense de la finitude originaire, cette distinction n'est plus possible. Et que si l'criture est alors seconde, rien pourtant n'a lieu avant elle. En ce qui concerne ses rapports avec Blanchot, il nous semble que malgr les rapprochements frquents que propose Levinas, les affinits, profondes et incontestables, appartiennent toutes au moment de la critique et de la ngativit, dans ce creux de la finitude o l'eschatologie messianique vient rsonner, dans cette attente de l'attente o Levinas a commenc d'entendre une rponse. Cette rponse s'appelle encore attente, bien sr, mais cette attente ne se fait plus attendre pour Levinas. L'affinit cesse, nous semble-t-il, au moment o la positivit eschatologique vient clairer en retour le chemin commun, lever la finitude et la ngativit pure de la question, quand le neutre se dtermine. Blanchot pourrait sans doute tendre toutes les propositions de Levinas ce qu'il dit de la dissymtrie dans l'espace de la communication : Voil, je crois, ce qui est dcisif dans l'affirmation que nous devons entendre et qu'il faudra maintenir indpendamment du contexte thologique dans lequel cette affirmation se prsente. Mais cela est-il possible ? Rendu indpendant de son contexte thologique (expression que Levinas refuserait sans doute), tout ce discours ne s'effondrerait-il pas ? Etre derrire le signe qui est dans le monde, c'est ensuite demeurer invisible au monde dans l'piphanie. Dans le visage, l'autre se livre en personne comme autre, c'est--dire comme ce qui ne se rvle pas, comme ce qui ne se laisse pas thmatiser. Je ne saurais parler d'autrui, en faire un thme, le dire comme objet, l'accusatif. Je puis seulement, je dois seulement parler autrui, l'appeler au vocatif qui n'est pas une catgorie, un cas de la parole, mais le surgissement, l'lvation mme de la parole. Il faut que les catgories manquent pour qu'autrui ne soit pas manqu; mais pour qu'autrui ne soit pas manqu, il faut qu'il se prsente comme absence et apparaisse comme non-phnomnalit. Toujours derrire ses 152

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signes es et ses uvres, dans son intriorit secrte et discrte jamais interrompant par sa libert de parole toutes les totalits de l'histoire, le visage n'est pas du monde . Il en est l'origine. Je ne peux parler de lui qu'en lui parlant; et je ne peux l'atteindre que comme je dois l'atteindre. Mais je ne dois l'atteindre que comme l'inaccessible, l'invisible, l'intangible. Le secret, la sparation, l'invisibilit de Gygs ( condition mme de l'homme ) sont l'tat mme, le statut de ce qu'on appelle la psych. Cette sparation absolue, cet athisme naturel, cette libert de mensonge o s'enracinent la vrit et le discours, tout cela est une grande gloire pour le crateur . Affirmation qui, pour une fois au moins, ne dpaysera gure. Pour que le visage prsente l'autre sans mtaphore, la parole ne doit pas seulement traduire la pense. Il faut sans doute que la pense soit dj parole, mais il faut surtout que le corps reste aussi langage. Il faut que la connaissance rationnelle ne soit pas le premier mot des mots. La subordination classique du langage la pense et du corps au langage, Husserl et Heidegger l'auraient au fond, si l'on en croit Levinas, accepte. Au contraire, MerleauPonty, mieux que d'autres , aurait montr que la pense dsincarne, pensant la parole avant de la parler, la pense constituant le monde de la parole tait un mythe . Mais par la force d'un mouvement qui lui est propre, Levinas n'assume l'extrme audace moderne que pour la replier vers un infinitisme qu'elle lui parat devoir supposer et dont la forme est souvent trs classique, pr-kantienne plus que hegelienne. Ainsi les thmes du corps propre comme langage et intentionnalit ne peuvent contourner les cueils classiques, et la pense ne peut tre d'abord langage, que s'il est reconnu qu'elle est d'abord et irrductiblement rapport l'autre (ce qui, nous semble-t-il, n'avait pas chapp MerleauPonty 1), mais un autre irrductible qui me convoque sans retour au dehors, car en lui se prsente l'infini sur lequel une pense ne peut se fermer, qui interdit le monologue et-il l'intentionnalit corporelle de Merleau-Ponty . Contre toutes les apparences et
1. Il est rai que pour Merleau-Ponty et la diffrence de Levinas, le phnomne de l'altrit tait primordialement, sinon exclusivement, celui du mouvement de la temporalisation.

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toutes les habitudes, on devrait donc reconnatre ici que la dissociation entre pense et langage, et la subordination de celui-ci celle-l sont le propre d'une philosophie de la finitude. Et cette dmonstration nous renverrait encore au Cogito cartsien de la troisime des Mditations, par-del Merleau-Ponty, Heidegger et Husserl. Cela suivant un schma qui nous semble soutenir le tout de cette pense : l'autre n'est l'autre que si son altrit est absolument irrductible, c'est--dire infiniment irrductible; et l'infinimentAutre ne peut tre que l'Infini. Parole et regard, le visage n'est donc pas dans le monde puisqu'il ouvre et excde la totalit. C'est pourquoi il marque la limite de tout pouvoir, de toute violence, et l'origine de l'thique. En un sens, le meurtre s'adresse toujours au visage, mais c'est pour le manquer toujours. Le meurtre exerce un pouvoir sur ce qui chappe au pouvoir. Encore pouvoir, car le visage s'exprime dans le sensible; mais dj impuissance, parce que le visage dchire le sensible. Autrui est le seul tre que je peux vouloir tuer , mais le seul aussi qui me commande le tu ne commettras point de meurtre et limite absolument mon pouvoir. Non pas en m'opposant une autre force dans le monde, mais en me parlant et en me regardant depuis une autre origine du monde, depuis ce qu'aucun pouvoir fini ne saurait treindre. trange, impensable notion de rsistance non relle. Depuis son article de 1953 (dj cit), Levinas ne dit plus, notre connaissance, rsistance intelligible expression dont le sens appartient encore, au moins par sa littralit, la sphre du Mme et qui n'avait t utilise, semble-t-il, que pour signifier une rsistance non-relle. Dans Totalit et Infini, Levinas parle de rsistance thique . Ce qui chappe au concept comme pouvoir, ce n'est donc pas l'existence en gnral, mais l'existence d'autrui. Et d'abord parce qu'il n'y a pas, malgr les apparences, de concept d'autrui. Il faudrait rflchir de faon artisanale, dans la direction o philosophie et philologie se contrlent, unissent leur souci et leur rigueur, ce mot Autrui , vis en silence par la majuscule grandissant la neutralit de l'autre, et dont nous nous servons si familirement alors qu'il est le dsordre mme de la conceptualit. Est-ce seulement un nom commun sans concept? Mais d'abord est-ce un nom ? Ce n'est pas un adjectif, ni un pronom, c'est donc un sub154

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stantif - et ainsi le classent les dictionnaires mais un substantif qui n'est pas, comme d'habitude, une espce de nom : ni nom commun, car il ne supporte pas, comme dans la catgorie de l'autre en gnral, de l'erepov, l'article dfini. Ni le pluriel. Dans la locution de chancellerie l'autrui , il ne faut pas prendre le pour l'article d'autrui: il y a sous-entendu bien, droit; le bien, le droit d'autrui , note Littr qui avait commenc ainsi : Autrui, de alter-huic, cet autre, un cas rgime : voil pourquoi autrui est toujours au rgime, et pourquoi autrui est moins gnral que les autres. H faudrait donc, sans faire de la langue l'accident de la pense, rendre compte de ceci : que ce qui est, dans la langue, toujours au rgime et dans la moindre gnralit, soit, dans son sens, indclinable et outre-genre. Quelle est l'origine de ce cas du sens dans la langue, de ce rgime o la langue met le sens? Autrui n'est pas davantage un nom propre, bien que son anonymat ne signifie que la ressource innommable de tout nom propre. Il faudrait rflchir patiemment ce qui survient dans la langue quand la pense grecque de l''Tspov semble s'essouffler devant l'alter-huic, semble devenir impuissante matriser ce qu'elle seule permet pourtant de pr-comprendre en dissimulant comme altrit (autre en gnral), ce qui en retour lui rvlera le centre irrductible de son sens (l'autre comme autrui). Il faudrait rflchir la complicit de cette dissimulation et de cette pr-comprhension qui ne se produit pas l'intrieur d'un mouvement conceptuel, car le mot franais autrui ne dsigne pas une espce du genre autre. Il faudrait rflchir cette pense de l'autre en gnral (qui n'est pas un genre), pense grecque l'intrieur de laquelle cette diffrence non spcifique (se) produit (dans) notre histoire. Plus tt : que signifie autre avant la dtermination grecque de Perepov et la dtermination judo-chrtienne d'autrui ? C'est le type de question que Levinas semble rcuser en profondeur : selon lui, seule l'irruption d'autrui permet d'accder l'altrit absolue et irrductible de l'autre. Il faudrait donc rflchir ce Huic d'autrui dont la transcendance n'est pas encore celle d'un toi. C'est ici que prend sens l'opposition de Levinas Buber ou G. Marcel. Aprs avoir oppos la hauteur magistrale du Vous la rciprocit intime du Moi-Toi (TI), c'est vers une philosophie du Ille, du Il (du prochain comme tranger lointain, selon l'ambigut originelle
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du mot qu'on traduit comme prochain aimer) que semble s'orienter Levinas dans sa mditation de la Trace. D'un Il qui ne serait pas l'objet impersonnel oppos au toi, mais la transcendance invisible d'autrui 1. Si dans le visage, l'expression n'est pas rvlation, le non-rvlable s'exprime par-del toute thmatisation, toute analyse constitutive, toute phnomnologie, A ses diverses tapes, la constitution transcendantae de l'a/ter ego, telle que Husserl tente d'en rassembler la description dans la cinquime des Mditations cartsiennes, prsupposerait ce dont elle prtend (selon Levinas) suivre la gense. Autrui ne serait pas constitu comme un alter ego, phnomne de l'ego, par et pour un sujet monadique procdant par analogie apprsentative. Toutes les difficults rencontres par Husserl seraient surmontes si la relation thique tait reconnue comme face--face originaire, comme surgissement de l'altrit absolue, d'une extriorit qui ne se laisse ni driver, ni engendrer, ni constituer partir d'une autre instance qu'elle-mme. Dehors absolu, extriorit qui dborde infiniment la monade de l'ego cogito. Ici encore, Descartes contre Husserl, le Descartes de la troisime des Mditations que Husserl aurait mconnu. Alors que dans la rflexion sur le cogito, Des1. Tout en se dfendant d'avoir la ridicule prtention de corriger Buber (TI), Levinas reproche, en substance, la relation Je-Tu : 1. d'tre rciproque et symtrique, faisant ainsi violence la hauteur et surtout la sparation et au secret; z. d'tre formelle, pouvant unir l'homme aux choses autant que l'Homme l'homme (TI); 3. de prfrer la prfrence, la relation prive , la clandestinit du couple se suffisant et oublieux de l'univers (TI). Car il y a aussi dans la pense de Levinas, malgr la protestation contre la neutralit, une requte du tiers, du tmoin universel, de la face du monde qui nous garde contre Je spiritualisme ddaigneux du j'e-tu. D'autres diront peut-tre si Buber se reconnatrait dans cette interprtation. On peut dj le noter au passage, Buber semble a voir prvenu ces rticences. N'avait-il pas prcis que le rapport je-tu n'tait ni une prfrence ni une exclusive, tant antrieur toutes ces modifications empiriques et ventuelles ? Fond dans le Je-Tu absolu qui nous tourne vers Dieu, il ouvre au contraire la possibilit de tout rapport autrui. Compris dans son authenticit originaire, il ne nous dtourne ni ne nous divertit. Comme bien des contradictions dans lesquelles on a voulu embarrasser Buber, celle-ci cde, nous dit le Post-scriptum au Je et Tu , un niveau suprieur du jugement et la dsignation paradoxale de Dieu personne absolue ... Dieu... fait participer son caractre d'absolu la relation dans laquelle il entre avec l'homme. Se tournant vers lui, l'homme n'a donc besoin de se dtourner d'aucune relation de Je-Tu. Il les conduit vers lui, lgitimement, et leur offre la possibilit de se transfigurer la face de Dieu,

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cartes prend conscience que l'infini non seulement ne peut tre constitu en objet (dubitable), mais l'a dj rendu possible comme cogito en le dbordant (dbordement non spatial sur lequel se brise la mtaphore), Husserl, lui, voit dans le cogito ne subjectivit sans aucun appui hors d'elle, il constitue l'ide d'infini elle-mme, et se la donne comme objet (TI). Or l'infini(ment) (autre) ne peut tre objet puisqu'il est parole, origine du sens et du monde. Aucune phnomnologie ne peut donc rendre compte de l'thique, de la parole et de la justice. Mais si toute justice commence avec la parole, toute parole n'est pas juste. La rhtorique peut revenir la violence de la thorie qui rduit l'autre quand elle le conduit, dans la psychagogie, la dmagogie, la pdagogie mme qui n'est pas l'enseignement. Celui-ci descend de la hauteur du matre dont l'extriorit absolue ne blesse pas la libert du disciple. Au-del de la rhtorique, la parole dcouvre la nudit du visage sans laquelle aucune nudit n'aurait de sens. Toutes les nudits, mme la nudit du corps ressentie dans la pudeur , sont des figures pour la nudit sans mtaphore du visage. Le thme est dj trs explicite dans L'ontologie est-elle fondamentale ? La nudit du visage n'est pas une figure dans le style. Et toujours dans la forme de la thologie ngative, il est montr que cette nudit n'est mme pas ouverture, car l'ouverture est relative une plnitude environnante . Le mot de nudit se dtruit donc aprs avoir servi indiquer au-del de lui-mme. Toute une lecture et toute une interrogation de Totalit et Infini pourraient tre dveloppes autour de cette affirmation. Celle-ci nous parat soutenir trs peut-tre trop implicitement le partage dcisif entre ce que Levinas appelle le visage et l'au-del du Visage, section qui traite, outre la Phnomnologie de l'Eros, de l'Amour, de la Fcondit, du Temps. Cette nudit du visage, parole et regard, n'tant ni thorie ni thorme, elle est offerte et expose comme dnuement, supplication exigeante, unit impensable d'une parole qui peut se porter secours et d'un regard qui appelle au secours. L'asymtrie, la non-lumire, le commandement seraient la violence et l'injustice elles-mmes et c'est bien ainsi qu'on l'entend communment si elles mettaient en rapport des tres finis ou si l'autre n'tait qu'une dtermination ngative du mme
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(fini ou infini). Mais nous avons vu qu'il n'en tait rien. L'infini (comme infiniment autre) ne peut tre violent comme la totalit (qui est donc toujours dfinie par Levinas, toujours dtermine par une option, une dcision initiale du discours, comme totalit finie : totalit veut dire, pour Levinas, totalit finie. Cette dtermination est un axiome silencieux). C'est pourquoi Dieu seul empche le monde de Levinas d'tre celui de la pire et pure violence, le monde de l'immoralit elle-mme. Les structures de l'exprience vive et nue que dcrit Levinas sont celles mmes d'un monde o la guerre ferait rage trange conditionnel si l'infiniment autre n'tait pas l'infini, s'il tait d'aventure un homme nu, fini et seul. Mais dans ce cas, dirait sans doute Levinas, il n'y aurait mme plus de guerre, car il n'y aurait ni visage ni vritable asymtrie. Il ne s'agirait donc plus de l'exprience nue et vive o Dieu a dj commenc de parler. Autrement dit, dans un monde o le visage serait pleinement respect (comme ce qui n'est pas du monde), il n'y aurait plus de guerre. Dans un monde o Je visage ne serait absolument plus respect, o il n'y aurait plus de visage, il n'y aurait plus lieu de guerre. Dieu est donc ml la guerre. Son nom est aussi, comme nom de la paix, une fonction dans le systme de la guerre, le seul partir duquel nous puissions parler, le seul dont le langage puisse jamais parler. Sans Dieu ou avec Dieu, il n'y aurait pas la guerre. Celle-ci suppose et exclut Dieu. Nous ne pouvons avoir rapport Dieu que dans un tel systme. La guerre car il y a la guerre est donc la diffrence entre le visage et le monde fini sans visage. Mais cette diffrence, n'est-ce pas ce que toujours on a appel le Monde, dans lequel joue l'absenceprsence de Dieu? Le jeu du monde permet seul de penser l'essence de Dieu. En un sens que notre langue accueillerait mal et Levinas aussi le jeu du monde prcde Dieu. Le face--face n'est donc pas dtermin originellement pour Levinas comme vis--vis de deux hommes gaux et debout. Celui-ci suppose le face--face de l'homme la nuque rompue et aux yeux levs vers la hauteur de Dieu. Le langage est bien la possibilit du face--face et de l'tre-debout, mais n'exclut pas l'infriorit, l'humilit du regard vers Je pre, comme le regard de l'enfant en mmoire d'avoir t expuls avant de savoir marcher, d'avoir t livr, dlivr, couch et infans, aux mains des matres 158

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adultes. L'homme, pourrait-on dire, est un Dieu trop tt venu, c'est--dire un Dieu qui se sait jamais en retard sur le dj-l de l'tre. Mais on se doute bien que ces dernires remarques n'appartiennent pas, c'est le moins qu'on puisse dire, au genre du commentaire. Et nous ne faisons pas ici rfrence aux thmes connus sous le nom de psychanalyse ni des hypothses de l'embryologie ou de l'anthropologie sur la naissance structurellement prmature du petit d'homme. Qu'il nous suffise de savoir que l'homme nat 1. Le nom de Dieu est souvent prononc, mais ce retour l'exprience et aux choses mmes comme rapport l'infini(ment) autre n'est pas thologique, mme s'il est seul pouvoir fonder ensuite le discours thologique qui jusqu'ici a trait imprudemment en termes d'ontologie l'ide du rapport entre Dieu et la crature (TI). Dans le retour aux choses mmes se rencontrerait le fondement de la mtaphysique au sens de Levinas , racine commune de l'humanisme et de la thologie : la ressemblance entre l'homme et Dieu, le visage de l'homme et la Face de Dieu. ... Autrui ressemble Dieu (ibid). Par le passage de cette ressemblance, la parole de homme peut re-monter vers Dieu, analogie presque inoue qui est le mouvement mme du discours de Levinas sur le discours. Analogie comme dialogue avec Dieu : Le Discours est discours avec Dieu... La mtaphysique est l'essence de ce langage avec Dieu. Discours avec Dieu et non en Dieu comme participation. Discours avec Dieu et non sur Dieu et ses attributs comme thologie. Et la dissymtrie de mon rapport l'autre, cette courbure de l'espace inter-subjectif signifie l'intention divine de toute vrit . Elle est, peut-tre, la prsence mme de Dieu . Prsence comme sparation, prsence-absence, rupture encore avec Parmnide, Spinoza et Hegel, que seule peut consommer l'ide de cration ex nihilo . Prsence comme sparation, prsenceabsence comme ressemblance, mais ressemblance qui n'est pas la
1. Sur le thme de la hauteur de Dieu dans ses rapports avec la position couche de l'enfant ou de l'homme (par exemple, sur son lit de malade ou de mort), sur les rapports de la clinique et de la tbologie, cf., par exemple, FEUERBACH, op. cit., p. 233.

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marque ontologique de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage (Descartes) ou sur des tres crs son image et ressemblance (Malebranche 1 ), ressemblance qui ne se laisse comprendre ni en termes de communion ou de connaissance ni en termes de participation ou d'incarnation. Ressemblance qui n'est ni le signe ni l'effet de Dieu. Ni le signe ni l'effet n'excdent le Mme. Nous sommes dans la Trace de Dieu . Proposition qui risque d'tre incompatible avec toute allusion la prsence mme de Dieu . Proposition toute prte se convertir en athisme : et si Dieu tait un effet de trace? Si l'ide de la prsence divine (vie, existence, parousie, etc.), si le nom de Dieu n'tait que le mouvement d'effacement de la trace dans la prsence? Il s'agit de savoir si la trace permet de penser la prsence dans son systme ou si l'ordre inverse est le vrai. Il est sans doute l'ordre vrai. Mais c'est bien l'ordre de la vrit qui est ici en question. La pense de Levinas se tient entre ces deux postulations. La Face de Dieu se drobe jamais en se montrant. Ainsi se trouvent rassembles dans l'unit de leur signification mtaphysique, au cur de l'exprience dnude par Levinas, les diverses vocations de la Face de Yahweh qui n'est, bien sr, jamais nomm dans Totalit et Infini. La face de Yahweh est la personne totale et la prsence totale de l'ternel parlant face face avec Mose , mais qui lui dit aussi : Tu ne pourras pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et vivre... tu te tiendras sur le rocher. Quand ma gloire passera, je te mettrai dans un creux du rocher, et je te couvrirai de ma main jusqu' ce que j'aie pass. Et lorsque je retournerai ma main, tu me verras par derrire, mais ma face ne pourra pas tre vue (Exode). La face de Dieu qui commande en se cachant, est la fois plus et moins visage que les visages. D'o, peut-tre, malgr les prcautions, cette complicit quivoque entre thologie et mtaphysique dans Totalit et Infini. Levinas souscrirait-il cette phrase infiniment ambigu du Livre des Questions d'E. Jabs : Tous les visages sont le Sien; c'est pourquoi IL n'a pas de visage ?
1. Il faudrait interroger ici Malebranche se dbattant aussi avec le problme de la lumire et de la face de Dieu (cf. surtout Xe claircissement). 160

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Le visage n'est ni la face de Dieu ni la figure de l'homme : il en est la ressemblance. Une ressemblance qu'il nous faudrait pourtant penser ayant ou sans le secours du Mme 1.

Les questions dont nous tenterons maintenant d'indiquer le principe sont toutes, en des sens divers, questions de langage : des questions de langage et la question du langage. Mais si notre commentaire n'a pas t trop infidle, on doit tre dj convaincu qu'il n'est rien dans la pense de Levinas qui ne se trouve de soimme engag par de telles questions.
De la polmique originaire.

Disons-le pour nous rassurer d'abord : tel est le chemin de pense de Levinas que toutes nos questions appartiennent dj son dialogue intrieur, se dplacent dans son discours et ne font, des distances et en des sens multiples, que l'couter. A. Ainsi, par exemple, De l'existence l'existant et le Temps et l'Autre avaient sembl proscrire la logique du genre et les catgories du Mme et de l'Autre. Celles-ci manquaient l'originalit de l'exprience laquelle Levinas voulait nous reconduire : Au cosmos qui est le monde de Platon s'oppose le monde de l'esprit o les implications de l'eros ne se rduisent pas la logique du genre, o le moi se substitue au mme et autrui l'autre . Or dans Totalit et Infini o les catgories du Mme et de l'Autre reviennent en force, la vis demonstrandi et l'nergie de rupture avec la tradition, c'est prcisment l'adquation du Moi au Mme, et d'Autrui
1. Nous n'irons pas au-del de ce schma. Il serait vain de prtendre entrer ici dans les descriptions consacres l'intriorit, l'conomie, la jouissance, l'habitation, au fminin, l'Eros, tout ce qui est propos sous le titre Au-del du visage et dont la situation mriterait sans doute bien des questions. Ces analyses ne sont pas seulement une inlassable et interminable destruction de la logique formelle : elles sont si fines et si libres l'gard de la conceptualit traditionnelle qu'un commentaire de quelques pages les trahirait dmesurment. Qu'il nous suffise de savoir qu'elles dpendent, sans en tre dduites, mais en la rgnrant sans cesse, de la matrice conceptuelle que nous venons de dessiner. 161

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l'Autre. Sans se servir de ces termes mmes, Levinas nous avait souvent mis en garde contre la confusion de l'identit et de l'ipsit, du Mme et du Moi : idem et ipse. Cette confusion, qui est en quelque sorte immdiatement pratique par les concepts grec de aT et allemand de selbst, ne peut se produire aussi spontanment en franais et redevient nanmoins, malgr les avertissements antrieurs, une sorte d'axiome silencieux dans Totalit et Infini 1. Nous l'avons vu : il n'y aurait pas, selon Levinas, de diffrence intrieure, d'altrit fondamentale et autochtone dans le moi. Si l'intriorit, le secret, la sparation originaire avaient nagure permis de rompre avec l'usage classique des catgories grecques du Mme et de l'Autre, l'amalgame du Mme et du Moi (devenu homogne, et homogne au concept comme la totalit finie) permet maintenant d'envelopper dans la mme condamnation les philosophies grecques et les philosophies les plus modernes de la subjectivit, les plus soucieuses de distinguer, comme Levinas autrefois, le Moi du mme et Autrui de l'autre. Si l'on ne se rendait pas attentif ce double mouvement, ce progrs qui semble contester sa propre condition et sa premire tape, on laisserait chapper l'originalit de cette protestation contre le concept, l'tat et la totalit : elle ne s'lve pas, comme c'est gnralement le cas, au nom de l'existence subjective, mais contre elle. A la fois contre Hegel et contre Kierkegaard. Levinas nous met souvent en garde contre la confusion si tentante de son anti-hegelianisme avec un subjectivisme ou un existentialisme de style kierkegaardien qui resteraient, selon lui, des gosmes violents et pr-mtaphysiques : Ce n'est pas moi qui me refuse au systme, comme le pensait Kierkegaard, c'est l'Autre (TI). Ne peut-on parier que Kierkegaard et t sourd cette distinction? Et qu'il et protest son tour contre cette conceptualit? C'est en tant qu'existence subjective, et-il peut-tre remarqu, que l'Autre se refuse au systme. L'Autre n'est pas moi, sans doute et qui l'a jamais soutenu? mais il est un Moi, ce que doit bien supposer Levinas pour soutenir son propos. Ce
1. Sur ces thmes dcisifs de l'identit, de l'ipsit et de l'galit, pour confronter Hegel et Levinas, cf. notamment J. Hyppolite, Gense et structure de la phnomnologie de l'esprit, t. I, p. 147 et suiv. et Heidegger, Identitt und Differenz

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passage de Moi l'Autre comme un Moi est le passage l'got essentielle, non empirique, de l'existence subjective en gnral. Ce n'est pas pour Sren Kierkegaard seulement que plaide le philosophe Kierkegaard ( cri goste de la subjectivit encore soucieuse de bonheur ou de salut de Kierkegaard ), mais pour l'existence subjective en gnral (expression non contradictoire) et c'est pourquoi son discours est philosophique et ne relve pas de l'gosme empirique. Le nom d'un sujet philosophique, quand il dit Je, est toujours d'une certaine faon un pseudonyme. C'est l une vrit que Kierkegaard a assume de manire systmatique, tout en protestant contre la possibilisation de l'existence individuelle par l'essence. C'est l'essence de l'existence subjective qui refuse le concept. Cette essence de l'existence subjective n'est-elle pas prsuppose par le respect de l'Autre qui ne peut tre ce qu'il est l'Autre qu'en tant qu'existence subjective? Pour refuser la notion kierkegaardienne d'existence subjective, Levinas devrait donc chasser jusqu' la notion d'essence et de vrit de l'existence subjective (de Moi et d'abord du Moi de l'Autre). Ce serait d'ailleurs dans la logique de la rupture avec la phnomnologie et l'ontologie. Le moins qu'on puisse dire c'est que Levinas ne le fait pas et ne peut le faire sans renoncer au discours philosophique. Et si l'on veut, travers le discours philosophique auquel il est impossible de s'arracher totalement, tenter une perce vers son au-del, on n'a de chance d'y parvenir dans le langage (Levinas reconnat qu'il n'y a pas de pense avant le langage et hors de lui) qu' poser formellement et tbmatiquement
le problme des rapports entre l'appartenance et la perce, le problme de

la clture. Formellement, c'est--dire le plus actuellement possible et de la manire la plus formelle, la plus formalise : non pas dans une logique, autrement dit dans une philosophie, mais dans une description inscrite, dans une inscription des rapports entre le philosophique et le non-philosophique, dans une sorte de graphique inoue, l'intrieur de laquelle la conceptualit philosophique n'aurait plus qu'une fonction. Ajoutons, pour lui rendre justice, que Kierkegaard avait quelque sens du rapport l'irrductibilit du Tout-Autre, non pas dans l'en-de goste et esthtique mais dans l'au-del religieux du concept, du ct d'un certain Abraham. A son tour, puisqu'il 163

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

faut laisser la parole l'Autre, n'et-il pas vu dans l'thique, moment de la Catgorie et de la Loi, l'oubli, dans l'anonymat, de la subjectivit et de la religion? Le moment thique est ses yeux le hegelianisme mme et il le dit expressment. Ce qui ne l'empche pas de raffirmer l'thique dans la rptition et de reprocher Hegel de n'avoir pas constitu de morale. Il est vrai que l'thique, au sens de Levinas, est une thique sans loi, sans concept, qui ne garde sa puret non-violente, qu'avant sa dtermination en concepts et lois. Ceci n'est pas une objection : n'oublions pas que Levinas ne veut pas nous proposer des lois ou des rgles morales, il ne veut pas dterminer une morale mais l'essence du rapport thique en gnral. Mais cette dtermination ne se donnant pas comme thorie de l'thique, il s'agit d'une thique de l'thique. Il est peut-tre grave, dans ce cas, qu'elle ne puisse donner lieu une thique dtermine, des lois dtermines, sans se nier et s'oublier elle-mme. D'ailleurs, cette thique de l'thique est-elle au-del de toute loi? N'est-elle pas une Loi des lois? Cohrence qui rompt la cohrence du propos contre la cohrence. Concept infini, cach dans la protestation contre le concept. Si le rapprochement avec Kierkegaard s'est souvent impos nous, malgr les avertissements de l'auteur, nous sentons bien que sur l'essentiel et dans sa premire inspiration, la protestation de Levinas contre le hegelianisme est trangre celle de Kierkegaard. En revanche, une confrontation de la pense de Levinas avec l'anti-hegelianisme de Feuerbach et surtout de Jaspers, avec l'anti-husserlianisme aussi de ce dernier, nous parat devoir dcouvrir des convergences et des affinits plus profondes, que la mditation de la Trace confirmerait encore. Nous parlons ici de convergences et non d'influence; d'abord parce que c'est l une notion dont le sens philosophique ne nous est pas clair; ensuite parce que Levinas, notre connaissance, ne fait nulle part allusion Feuerbach et Jaspers. Mais pourquoi, en tentant ce passage si difficile au-del du dbat qui est aussi une complicit entre le hegelianisme et l'anti-hegelianisme classique, Levinas recourt-il des catgories qu'il semblait avoir pralablement refuses ? Nous ne dnonons pas ici une incohrence de langage ou une 164

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contradiction de systme. Nous nous interrogeons sur le sens d'une ncessit : celle de s'installer dans la conceptualit traditionnelle pour la dtruire. Pourquoi cette ncessit s'est-elle finalement impose Levinas? Est-elle extrinsque? N'affecte-t-elle qu'un instrument, qu'une expression qu'on pourrait mettre entre guillemets? Ou bien cache-t-elle quelque ressource indestructible et imprvisible du logos grec? Quelque puissance illimite d'enveloppement dans laquelle celui qui voudrait le repousser serait toujours dj surpris ? B. A la mme poque, Levinas avait congdi le concept d'extriorit. Celui-ci faisait l'unit claire de l'espace une rfrence qui neutralisait l'altrit radicale : relation l'autre, relation des Instants les uns aux autres, relation la Mort, etc., qui ne sont pas relations d'un Dedans avec un Dehors. La relation avec l'autre est une relation avec un Mystre. C'est son extriorit, ou plutt son altrit, car l'extriorit est une proprit de l'espace et ramne le sujet lui-mme par la lumire, qui constitue tout son tre (T. A.). Or Totalit et Infini, sous-intitul essai sur l'extriorit, n'use pas seulement en abondance de la notion d'extriorit. Levinas entend aussi y montrer que la vraie extriorit n'est pas spatiale, qu'il y a une extriorit absolue, infinie celle de l'Autre qui n'est pas spatiale, car l'espace est le lieu du Mme. Ce qui veut dire que le Lieu est toujours lieu du Mme. Pourquoi faut-il se servir encore du mot extriorit (qui, s'il a un sens, s'il n'est pas un x algbrique, fai,t obstinment signe vers l'espace et la lumire) pour signifier un rapport non spatial? Et si tout rapport est spatial, pourquoi faut-il dsigner encore comme rapport (non-spatial) le respect qui absout l'Autre? Pourquoi faut-il oblitrer cette notion d'extriorit sans l'effacer, sans la rendre illisible, en disant que sa vrit est sa non-vrit, que la vraie extriorit n'est pas spatiale, c'est--dire n'est pas extriorit? Qu'il faille dire dans le langage de la totalit l'excs de l'infini sur la totalit, qu'il faille dire l'Autre dans le langage du Mme, qu'il faille penser la vraie extriorit comme non-extriorit, c'est--dire encore travers la structure Dedans-Dehors et la mtaphore spatiale, qu'il faille encore habiter la mtaphore en ruine, s'habiller des lambeaux 165

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de la tradition et des haillons du diable, cela signifie peut-tre qu'il n'y a pas de logos philosophique qui ne doive d'abord se laisser expatrier dans la structure Dedans-Dehors. Cette dportation hors de son lieu vers le Lieu, vers la localit spatiale, cette mtaphore lui serait congnitale. Avant d'tre procd rhtorique dans le langage, la mtaphore serait le surgissement du langage lui-mme. Et la philosophie n'est que ce langage; ne peut dans le meilleur des cas et en un sens insolite de cette expression, que le parler, dire la mtaphore elle-mme, ce qui revient la penser dans l'horizon silencieux de la non-mtaphore : l'tre. Espace comme blessure et finitude de naissance (de la naissance) sans lequel on ne pourrait mme pas ouvrir le langage, on n'aurait mme pas parler d'extriorit, vraie ou fausse. On peut donc, en en usant, user les mots de la tradition, les frotter comme une vieille pice de monnaie fruste et dvalue, on peut dire que la vraie extriorit est la non-extriorit sans tre l'intriorit, on peut crire par ratures et ratures de ratures : la rature crit, elle dessine encore dans l'espace. On n'efface pas la syntaxe du Lieu dont l'inscription archaque n'est pas lisible sur le mtal du langage : elle est ce mtal lui-mme, sa trop sombre duret et son trop lumineux clat. Langage, fils de la terre et du soleil : criture. On essaierait en vain, pour le sevrer de l'extriorit et de l'intriorit, pour le sevrer du sevrage, d'oublier les mots dedans , dehors , extrieur , intrieur , etc., de les mettre hors jeu par dcret; on ne retrouverait pas un langage sans rupture d'espace, langage arien ou aquatique o l'altrit serait d'ailleurs encore plus srement perdue. Car les significations qui rayonnent partir du Dedans-Dehors, de la Lumire-Nuit, etc., n'habitent pas seulement les mots proscrits; elles sont loges, en personne ou par procuration, au cur de la conceptualit elle-mme. Cela tient ce qu'elles ne signifient pas une immersion dans l'espace. La structure Dedans-Dehors ou Jour-Nuit n'a aucun sens dans un espace pur abandonn lui-mme et ds-orient. Elle surgit partir d'une origine comprise, d'un orient inscrit qui ne sont ni dans ni hors de l'espace. Ce texte du regard est aussi celui de la parole. On peut donc l'appeler Visage. Mais il ne faut plus, ds lors, esprer sparer le langage et l'espace, faire le vide de l'espace dans le langage ou drober la parole 166

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la lumire, parler pendant qu'une Main cache la Gloire. On a beau exiler tel ou tel mot ( dedans , dehors , extrieur , intrieur , etc.), on a beau brler ou enfermer les lettres de lumire, le langage tout entier s'est dj veill comme chute dans la lumire. C'est--dire, si l'on prfre, qu'il se lve avec le soleil. Mme si le soleil n'est point nomm, ... sa puissance est parmi nous (Saint-John Perse). Dire que l'extriorit infinie de l'Autre n'est pas spatiale, est non-extriorit et non-intriorit, ne pouvoir la dsigner autrement que par voie ngative, n'est-ce pas reconnatre que l'infini (dsign lui aussi dans sa positivit actuelle par voie ngative : in-fini) ne se dit pas ? Cela ne revient-il pas reconnatre que la structure dedans-dehors , qui est le langage lui-mme, marque la finitude originaire de la parole et de ce qui advient la parole? Aucune langue philosophique ne pourra jamais rduire cette naturalit de la praxis spatiale dans le langage; et il faudrait mditer l'unit de ce que Leibniz distinguait sous les noms de langage civil et de langage savant ou philosophique. Il faudrait mditer ici plus patiemment cette complicit irrductible, malgr tous les efforts rhtoriques du philosophe, entre le langage de la vie quotidienne et le langage philosophique; mieux, entre certaines langues historiques et le langage philosophique. Une certaine naturalit indracinable, une certaine navet originaire du langage philosophique pourrait tre vrifie propos de chaque concept spculatif (sauf, sans doute, propos de ces non-concepts que sont le nom de Dieu et le verbe tre). Le langage philosophique appartient un systme de langue(s). Ce qui est ainsi import dans la spculation par cette ascendance non-spculative, c'est toujours une certaine quivocit. Celle-ci tant originaire et irrductible, il faut peut-tre que la philosophie assume cette quivocit, la pense et se pense en elle, qu'elle accueille la duplicit et la diffrence dans la spculation, dans la puret mme du sens philosophique. Nul plus profondment que Hegel ne l'a, nous semble-t-il, tent. Il faudrait refaire pour chaque concept, sans user navement de la catgorie de la chance, de la prdestination heureuse ou de la rencontre fortuite, ce que Hegel fait pour la notion allemande de l' Aufhebung dont il juge l'quivocit et la prsence dans la langue allemande rjouissantes : Aufheben a 167

L ECRITURE ET LA DIFFRENCE

dans la langue un double sens; celui de conserver, de garder et celui de faire cesser, de mettre m terme. Conserver a d'ailleurs une signification ngative.... Lexicologiquement, ces deux dterminations de l'Aufheben peuvent tre considres comme deux significations du mot. Il est remarquable qu'une langue en soit venue employer un seul et mme mot pour deux significations contraires. La pense spculative se rjouit de trouver [nous soulignons] dans la langue des mots qui ont par eux-mmes un sens spculatif, et la langue allemande en possde plusieurs. (Science
de la logique, 1. 93-94.) Dans les Leons sur la philosophie de l'histoire,

Hegel note ainsi que, dans notre langue , l'union de deux significations (historia rerum gestarum et res gestas) dans le mot Geschichte

n'est pas une simple contingence extrieure . Ds lors, si je ne puis dsigner l'altrit irrductible (infinie) d'autrui qu' travers la ngation de l'extriorit spatiale (finie), c'est peut-tre que son sens est fini, n'est pas positivement infini. L'infiniment autre, l'infinit de l'Autre n'est pas l'Autre comme infinit positive, Dieu ou ressemblance avec Dieu. L'infiniment autre ne serait pas ce qu'il est, autre, s'il tait infinit positive et s'il ne gardait en lui la ngativit de l'in-dfini, de l'araipov. Infiniment autre ne signifie-t-il pas d'abord ce dont je ne peux venir bout malgr un travail et une exprience interminables? Peut-on respecter l'Autre comme Autre et chasser la ngativit, le travail, hors de la transcendance comme le voudrait Levinas ? L'Infini positif (Dieu), si ces mots ont un sens, ne peut pas tre infiniment Autre. Si l'on pense, comme Levinas, que l'Infini positif tolre ou mme exige l'altrit infinie, il faut alors renoncer tout langage et d'abord au mot infini et au mot autre. L'infini ne s'entend comme Autre que sous la forme de l'in-fini. Ds que l'on veut penser l'Infini comme plnitude positive (ple de la transcendance non-ngative de Levinas), l'Autre devient impensable, impossible, indicible. C'est peut-tre vers cet impensableimpossible-indicible que nous appelle Levinas au del de l'tre et du Logos (de la tradition). Mais cet appel ne doit pouvoir ni se penser ni se dire. En tout cas, que la plnitude positive de l'infini classique ne puisse se traduire dans le langage qu'en se trahissant par un mot ngatif (in-fini,) cela situe peut-tre le point o, le plus profondment, la pense rompt avec le langage. Rupture 168

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qui ne fera ensuite que rsonner travers tout le langage. C'est pourquoi les penses modernes qui ne veulent plus distinguer ni hirarchiser la pense et le langage sont essentiellement, certes, penses de la finitude originaire. Mais elles devraient alors abandonner le mot de finitude jamais prisonnier du schma classique. Est-ce possible? Et que signifie abandonner une notion classique ? L'autre ne peut tre ce qu'il est, infiniment autre, que dans la finitude et la mortalit (la mienne et la sienne). Ds qu'il vient au langage, bien sr, et seulement alors, et seulement si le mot antre a un sens, mais Levinas ne nous a-t-il pas appris qu'on ne pense pas avant le langage? C'est pourquoi nos questions gneraient certes moins un infinitisme classique, de type cartsien, par exemple, qui dissociait la pense et le langage, celui-ci n'allant jamais aussi vite et aussi loin que celle-l. Non seulement ces questions le gneraient moins, mais elles pourraient tre les siennes. D'une autre faon : vouloir neutraliser l'espace dans la description de l'Autre, pour librer ainsi l'infinit positive, n'est-ce pas neutraliser la finitude essentielle d'un visage (regard-parole) qui est corps et non pas, Levinas y insiste assez, mtaphore corporelle d'une pense thre? Corps, c'est--dire aussi extriorit, localit au sens pleinement spatial, littralement spatial de ce mot; point zro, origine de l'espace, certes, mais origine qui n'a aucun sens avant le de, qui ne peut tre spare de la gnitivit et de l'espace qu'elle engendre et oriente : origine inscrite. L'inscription, c'est l'origine crite : trace et ds lors inscrite dans un systme, dans une figure qu'elle ne commande plus. Sans quoi il n'y aurait plus de corps propre. Si le visage de l'Autre n'tait aussi, irrductiblement, extriorit spatiale, il faudrait encore distinguer entre l'me et le. corps, la pense et la parole; ou, au mieux, entre un vrai visage, non spatial, et son masque ou sa mtaphore, sa figure spatiale. C'est toute la Mtaphysique du Visage qui s'effondrerait. Encore une fois, cette question peut procder aussi bien d'un infinitisme classique (dualisme de la pense et du langage, mais aussi de la pense et du corps) que de la pense la plus moderne de la finitude. Cette trange alliance dans la question signifie peut-tre qu'on ne saurait, dans la philosophie et dans le langage, dans le discours philosophique ( supposer qu'il y en ait d'autres), 169

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sauver la fois le thme de l'infinit positive et le thme du visage (unit non mtaphorique du corps, du regard, de la parole et de la pense). Cette dernire unit ne nous semble pouvoir tre pense que dans l'horizon de l'altrit infinie (indfinie) comme horizon irrductiblement commun de la Mort et d'Autrui. Horizon de la finitude ou finitude de l'horizon. Mais cela, rptons-le, dans le discours philosophique, o la pense de la Mort elle-mme (sans mtaphore) et la pense de l'Infini positif n'ont jamais pu s'entendre. Si le visage est corps, il est mortel. L'altrit infinie comme mort ne peut pas se concilier avec l'altrit infinie comme positivit et prsence (Dieu). La transcendance mtaphysique ne peut tre la fois transcendance vers l'Autre comme Mort et vers l'Autre comme Dieu. A moins que Dieu ne veuille dire Mort, ce qui aprs tout n'a jamais t exclu que par le tout de la philosophie classique l'intrieur de laquelle nous l'entendons comme Vie et Vrit de l'Infini, de la Prsence positive. Mais que signifie cette exclusion sinon l'exclusion de toute dtermination particulire? Et que Dieu n'est rien (de dtermin) n'est aucune vie parce qu'il est tout? est donc la fois le Tout et le Rien, la Vie et la Mort. Ce qui signifie que Dieu est ou apparat, est nomm dans la diffrence entre le Tout et le Rien, la Vie et la Mort, etc. Dans la diffrence et au fond comme la Diffrence elle-mme. Cette diffrence, c'est ce qu'on appelle l'Histoire. Dieu y est inscrit. On dira que c'est contre ce discours philosophique que s'lve prcisment Levinas. Mais dans ce combat, il s'est dj priv de la meilleure arme : le mpris du discours. En effet, devant les classiques difficults de langage que nous voquons, Levinas ne peut se donner les ressources classiques. Aux prises avec des problmes qui furent aussi bien ceux de la thologie ngative que ceux du bergsonisme, il ne se donne pas le droit de parler comme eux dans un langage rsign sa propre dchance. La thologie ngative se prononait dans une parole qui se savait dchue, finie, infrieure au logos comme entendement de Dieu. Il n'tait surtout pas question de Discours avec Dieu dans le face face et le souffle souffle de deux paroles, libres, malgr l'humilit et la hauteur, de rompre ou d'entreprendre l'change. De faon analogue, Bergson avait le droit d'annoncer l'intuition de
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la dure et de dnoncer la spatialisation intellectuelle dans un langage dvou l'espace. Il n'tait pas question de sauver, mais de dtruire le discours dans la mtaphysique , science qui prtend se passer de symboles (Bergson). La multiplication des mtaphores antagonistes s'employait mthodiquement cette auto-destruction du langage et invitait l'intuition mtaphysique silencieuse. Le langage tant dfini comme rsidu historique, il n'y avait aucune incohrence l'utiliser, tant bien que mal, pour dnoncer sa propre trahison et l'abandonner ensuite son
insuffisance, dchet rhtorique, parole perdue pour la mtaphysique.

Comme la thologie ngative, une philosophie de la communion intuitive se donnait ( tort ou raison, c'est un autre problme) le droit de traverser le discours philosophique comme un lment tranger. Mais qu'arrive-t-il quand on ne se donne plus ce droit, quand la possibilit de la mtaphysique est possibilit de la parole ? Quand la responsabilit mtaphysique est responsabilit du langage parce que la pense consiste parler (TI) et que la mtaphysique est un langage avec Dieu? Comment penser l'Autre si celui-ci ne se parle que comme extriorit et travers l'extriorit, c'est--dire la non-altrit ? Et si la parole qui doit instaurer et maintenir la sparation absolue est par essence enracine dans l'espace qui ignore la sparation et l'altrit absolues ? Si, comme le dit Levinas, seul le discours peut tre juste (et non le contact intuitif) et si, d'autre part, tout discours retient essentiellement l'espace et le Mme en lui, cela ne signifie-t-il pas que le discours est originellement violent ? Et que la guerre habite le logos philosophique dans lequel seul pourtant on peut dclarer la paix ? La distinction entre discours et violence 1 serait toujours un inac1. Nous pensons ici la distinction, commune en particulier Levinas et E. Weil entre discours et violence. Elle n'a pas le mme sens chez l'un.et chez l'autre. Levinas le note au passage, et, rendant hommage E. Weil pour l'emploi systmatique et vigoureux du terme violence dans son opposition au discours , il affirme donner cette distinction un sens diffrent (DL.). Nous serions tent de dire un sens diamtralement oppos. Le discours que E. Weil reconnat comme non-violent est ontologie, projet d'ontologie (Cf. Logique de la philosophie, par exemple, p. 28 et suiv. la Naissance de l'ontologie, le Discours). L'accord entre les hommes s'tablira de lui-mme si les hommes ne s'occupent pas d'eux-mmes, mais de ce qui est ; son ple est la cohrence infinie et son style, au moins, est hegelien. Cette cohrence dans l'ontologie est la violence mme pour Levinas : la fin de l'histoire n'est pas Logique absolue, coh-

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cessible horizon. La non-violence serait le telos et non l'essence du discours. On dira peut-tre que quelque chose comme le discours a son essence dans son telos et la prsence de son prsent dans son avenir. Certes, mais condition que son avenir et son telos soient non-discours : la paix comme un certain silence, un certain au-del de la parole, une certaine possibilit, un certain horizon silencieux de la parole. Et le telos a toujours eu la forme de la prsence, ft-ce d'une prsence future. Il n'y a de guerre qu'aprs l'ouverture du discours et la guerre ne s'teint qu'avec la fin du discours. La paix, comme le silence, est la vocation trange d'un langage appel hors de soi par soi. Mais comme le silence fini est aussi l'lment de la violence, le langage ne peut jamais que tendre indfiniment vers la justice en reconnaissant et en pratiquant la guerre en soi. Violence contre violence. conomie de violence. conomie qui ne peut se rduire ce que Levinas vise sous ce mot. Si la lumire est l'lment de la violence, il faut se battre contre la lumire avec une certaine autre lumire pour viter la pire violence, celle du silence et de la nuit prcdant ou rprimant le discours. Cette vigilance est une violence choisie comme la moindre violence par une philosophie qui prend l'histoire, c'est--dire la finitude, au srieux; philosophie qui se sait historique de part en part (en un sens qui ne tolre ni la totalit finie, ni l'infinit positive) et qui se sait, comme le dit en un autre sens Levinas, conomie. Mais une conomie encore qui
rence absolue du Logos avec soi en soi, n'est pas accord dans le Systme absolu, mais Paix dans la sparation, la diaspora des absolus. Inversement, le discours pacifique selon Levinas, celui qui respecte la sparation et refuse l'horizon de la cohrence ontologique, n'est-il pas la violence mme pour E. Weil? Schmatisons : selon E. Weil la violence ne sera, ou plutt ne serait rduite qu'avec la rduction de l'altrit ou de la volont d'altrit. C'est le contraire pour Levinas. Mais c'est que pour lui, la cohrence est toujours finie (totalit au sens qu'il donne ce mot, refusant toute signification la notion de totalit infinie). Pour E. Weil, c'est la notion d'altritqui implique au contraire la finitude irrductible. Mais pour tous deux, seul l'infini est non-violent et il ne peut s'annoncer que dans le discours. Il faudrait interroger les prsuppositions communes de cette convergence et de cette divergence. Il faudrait se demander si la pr-dtermination, commune ces deux penses, du viol et du logos purs, de leur incompatibilit surtout, renvoie une vidence absolue ou peuttre dj une poque de l'histoire de la pense, de l'histoire de l'Etre. Notons que Bataille s'inspire aussi, dans l'rotisme, des concepts d'E. Weil et le dclare explicitement.

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pour tre histoire, ne peut tre chez soi ni dans la totalit finie que Levinas appelle le Mme ni dans la prsence positive de l'Infini. La parole est sans doute la premire dfaite de la violence, mais, paradoxalement, celle-ci n'existait pas avant la possibilit de la parole. Le philosophe (l'homme) doit parler et crire dans cette guerre de la lumire en laquelle il se sait toujours dj engag et dont il sait qu'il ne pourrait s'chapper qu'en reniant le discours, c'est--dire en risquant la pire violence. C'est pourquoi cet aveu de la guerre dans le discours, aveu qui n'est pas encore la paix, signifie le contraire d'un bellicisme ; dont on sait bien et qui l'a mieux montr que Hegel? que l'irnisme est dans l'histoire son meilleur complice. Dans l'histoire dont le philosophe ne peut s'chapper parce qu'elle n'est pas l'histoire au sens que lui donne Levinas (totalit), mais l'histoire des sorties hors de la totalit, histoire comme le mouvement mme de la transcendance, de l'excs sur la totalit sans lequel aucune totalit n'apparatrait. L'histoire n'est pas la totalit transcende par l'eschatologie, la mtaphysique ou la parole. Elle est la transcendance elle-mme. Si la parole est un mouvement de transcendance mtaphysique, elle est l'histoire et non l'au-del de l'histoire. Il est difficile de penser l'origine de l'histoire dans une totalit parfaitement finie (le Mme), aussi bien, d'ailleurs, que dans un infini parfaitement positif. Si, en ce sens, le mouvement de transcendance mtaphysique est histoire, il est encore violent, car, c'est l'vidence lgitime dont s'inspire toujours Levinas, l'histoire est violence. La mtaphysique est conomie : violence contre violence, lumire contre lumire : la philosophie (en gnral). Dont on peut dire, en transposant l'intention de Claudel, que tout y est peint sur la lumire comme avec de la lumire condense, comme l'air qui devient du givre . Ce devenir est la guerre. Cette polmique est le langage lui-mme. Son inscription.
De la violence transcendantale.

Aussi, ne pouvant chapper l'ascendance de la lumire, la mtaphysique suppose-t-elle toujours une phnomnologie, dans sa critique mme de la phnomnologie et surtout si elle veut tre, comme celle de Levinas, discours et enseignement. 173

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A. Cette phnomnologie, la suppose-t-elle seulement comme mthode, comme technique, au sens troit de ces mots? Sans doute, rejetant la plupart des rsultats littraux de la recherche husserlienne, Levinas tient-il l'hritage de la mthode : ... La prsentation et le dveloppement des notions employes doivent tout la mthode phnomnologique (TI. DL). Mais la prsentation et le dveloppement des notions ne sont-ils qu'un vtement de la pense? Et la mthode peut-elle s'emprunter comme un outil? Levinas ne soutenait-il pas, trente ans plus tt, dans la trace de Heidegger, qu'il est impossible d'isoler la mthode? Celle-ci abrite toujours, et surtout dans le cas de Husserl, une vue anticipe du sens de l'tre qu'on aborde (THI). Levinas crivait alors : ... Nous ne pourrons par consquent pas sparer, dans notre expos, la thorie de l'intuition, comme mthode philosophique, de ce qu'on pourrait appeler l' ontologie de Husserl (THI). Or ce quoi renvoie, explicitement et en dernier recours, cette mthode phnomnologique, c'est, il serait trop facile de le montrer, la dcision mme de la philosophie occidentale se choisissant, depuis Platon, comme science, comme thorie, c'est--dire prcisment ce que Levinas voudrait mettre en question par les voies et la mthode de la phnomnologie. B. Au-del de la mthode, ce que Levinas entend retenir de l'enseignement essentiel de Husserl (TI), ce n'est pas seulement la souplesse et l'exigence descriptives, la fidlit au sens de l'exprience : c'est le concept de l'intentionnalit. D'une intentionnalit largie au-del de sa dimension reprsentative et thortique, au-del de la structure notico-nomatique que Husserl aurait tort reconnue comme structure primordiale. La rpression de l'infini aurait empch Husserl d'accder la vritable profondeur de l'intentionnalit comme dsir et transcendance mtaphysique vers l'autre au-del du phnomne ou de l'tre. Cette rpression se produirait de deux faons. D'une part, dans la valeur d'adquation. Vision et intuition thortique, l'intentionnalit husserlienne serait adquation. Celle-ci puiserait et intrioriserait toute distance et toute altrit vritables. La vision est, en effet, essentiellement une adquation 174

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de l'extriorit l'intriorit : l'extriorit s'y rsorbe dans l'me qui contemple et, comme ide adquate, se rvle a priori, rsultant d'une Sinngebung (TI). Or, l'intentionnalit, o la pense reste adquation l'objet, ne dfinit... pas la conscience son niveau fondamental . Sans doute Husserl n'est-il pas nomm ici au moment prcis o Levinas parle de l'intentionnalit comme adqua- tion et on peut toujours penser que par l'expression l'intentionnalit, o la pense reste adquation... , il entend : Une intentionnalit telle que, etc., une intentionnalit o du moins, etc. Mais le contexte, de nombreux autres passages, l'allusion la Sinngebung laissent clairement entendre que Husserl, dans la lettre de ses textes, n'aurait pas su reconnatre que tout savoir en tant qu'intentionnalit suppose dj l'ide de l'infini, l' inadquation par excellence (TI). Ainsi, supposer que Husserl ait pressenti les horizons infinis qui dbordent l'objectivit et l'intuition adquate, il les aurait interprts, la lettre, comme penses visant des objets : Qu'importe si dans la phnomnologie husserlienne, prise la lettre, ces horizons insouponns s'interprtent, leur tour, comme penses visant des objets! (dj cit.) D'autre part, . supposer que le Cogito husserlien soit ouvert sur l'infini, ce serait, selon Levinas, sur un infini-objet, infini sans altrit, faux-infini : Si Husserl voit dans le cogito une subjectivit sans aucun appui hors d'elle, il constitue l'ide de l'infini elle-mme, et se la donne comme objet. Le faux-infini , expression hegelienne que Levinas n'emploie jamais, nous semblet-il, peut-tre parce qu'elle est hegelienne, hante cependant de nombreux gestes de dnonciation dans Totalit et Infini. Comme pour Hegel, le faux-infini serait pour Levinas l'indfini, la forme ngative de l'infini. Mais puisque Levinas pense l'altrit vraie comme non-ngativit (transcendance non-ngative), il peut faire de l'autre le vrai infini et du mme (trangement complice de la ngativit) le faux-infini. Ce qui et paru absolument insens Hegel (et toute la mtaphysique qui s'panouit et se repense en lui) : comment sparer l'altrit de la ngativit, comment sparer l'altrit du faux-infini ? Comment le vrai infini ne serait-il pas le mme? Ou inversement comment le mme absolu ne serait-il pas infini? Si le mme tait, comme le dit Levinas,
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totalit violente, cela signifierait qu'il est totalit finie, donc abstraite, donc encore autre que l'autre (qu'une autre totalit), etc. Le mme comme totalit finie ne serait pas le mme, mais encore l'autre. Levinas parlerait de l'autre sous le nom du mme et du mme sous le nom de l'autre, etc. Si la totalit finie tait le mme, elle ne saurait se penser ou se poser comme telle sans devenir autre que soi (c'est la guerre). Si elle ne le faisait pas, elle ne pourrait entrer en guerre avec les autres (totalits finies) ni tre violente. Ds lors, n'tant pas violente, elle ne serait pas le mme au sens de Levinas (totalit finie). Entrant en guerre et il y a la guerre elle se pense certes comme l'autre de l'autre, c'est-dire qu'elle accde l'autre comme un autre (soi). Mais encore une fois, elle n'est plus alors totalit au sens de Levinas. Dans ce langage, qui est le seul langage de la philosophie occidentale, peut-on ne pas rpter le hegelianisme qui n'est que ce langage lui-mme prenant absolument possession de soi? Dans ces conditions, la seule position efficace pour ne pas se laisser envelopper par Hegel pourrait sembler, pour un instant, tre la suivante : tenir pour irrductible le faux-infini (c'est-dire en un sens profond la finitude originaire). C'est peut-tre au fond ce que fait Husserl en montrant l'irrductibilit de l'inachvement intentionnel, donc de l'altrit, et que la consciencede tant irrductible, elle ne saurait jamais, par essence, devenir conscience-soi, ni se rassembler absolument auprs de soi dans la parousie d'un savoir absolu. Mais cela peut-il se dire, peut-onpenser le faux-infini comme tel (en un mot, le temps), s'y arrter comme la vrit de l'exprience, sans avoir dj (un dj qui permet de penser le temps!) laiss s'annoncer, se prsenter, se penser et se dire le vrai infini qu'il faut alors reconnatre comme tel? Ce qu'on appelle la philosophie, qui n'est peut-tre pas le tout de la pense, ne peut penser le faux, ni mme choisir le faux sans rendre hommage l'antriorit et la supriorit du vrai (mme rapport entre l'autre et le mme). Cette dernire question qui pourrait bien tre celle de Levinas Husserl dmontrerait que ds qu'il parle contre Hegel, Levinas ne peut que confirmer Hegel, l'a dj confirm. Mais est-il un thme plus rigoureusement et surtout plus littralement husserlien que celui de l'inadquation? Et du dbordement infini des horizons ? Qui plus que Husserl s'est obstinment 176

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attach montrer que la vision tait originellement et essentiellement inadquation de l'intriorit et de l'extriorit? Que la perception de la chose transcendante et tendue tait par essence et jamais inacheve? Que la perception immanente se faisait dans l'horizon infini du flux du vcu (Cf., par exemple, Ides I, 83 et passim)? Et surtout, qui mieux que Levinas nous a d'abord fait comprendre ces thmes husserliens? Il ne s'agit donc pas de rappeler leur existence, mais de se demander si finalement Husserl a rsum l'inadquation et rduit la condition d' objets disponibles les horizons infinis de l'exprience. Cela par l'interprtation seconde dont l'accuse Levinas. Nous avons peine le croire. Dans les deux directions intentionnelles dont nous venons de parler, l'Ide au sens kantien dsigne le dbordement infini d'un horizon qui, en raison d'une ncessit d'essence absolue, absolument principielle et irrductible, ne pourra jamais devenir lui-mme objet ou se laisser combler, galer par une intuition d'objet. Pas mme celle d'un Dieu. L'horizon ne peut tre lui-mme objet, car il est la ressource inobjectivable de tout objet en gnral. L'impossibilit de l'adquation est si radicale que ni l'originarit ni l'apodicticit des vidences ne sont ncessairement des adquations (Cf., par exemple, Ides I, 3,
Mditations cartsiennes, 9 et passim). (Cela n'implique pas, bien

entendu, que certaines possibilits d'vidences adquates particulires et fondes soient ignores par Husserl.) L'importance du concept d'horizon, c'est prcisment de ne pouvoir faire l'objet d'aucune constitution et d'ouvrir l'infini le travail de l'objectivation. Le cogito husserlien, nous semble-t-il, ne constitue pas l'ide d'infini. Dans la phnomnologie, il n'y a jamais de constitution des horizons, mais des horizons de constitution. Que l'infinit de l'horizon husserlien ait la forme de l'ouverture in-dfinie, qu'il s'offre sans fin possible la ngativit de la constitution (du travail d'objectivation), n'est-ce pas ce qui le garde le plus srement contre toute totalisation, contre l'illusion de la prsence immdiate d'un infini de plnitude o l'autre devient tout coup introuvable ? Si la conscience de l'inadquation infinie l'infini (et mme au fini!) est le propre d'une pense soucieuse de respecter l'extriorit, on voit mal comment, sur ce point du
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moins, Levinas peut se sparer de Husserl. L'intentionnalit n'est-elle pas le respect lui-mme? L'irrductibilit jamais de l'autre au mme, mais de l'autre apparaissant comme autre au mme ? Car sans ce phnomne de l'autre comme autre, il n'y aurait pas de respect possible. Le phnomne du respect suppose le respect de la phnomnalit. Et l'thique la phnomnologie. En ce sens, la phnomnologie est le respect lui-mme, le dveloppement, le devenir-langage du respect lui-mme. C'est ce que visait Husserl en disant que la raison ne se laissait pas distinguer en thorique, pratique, etc. (cit plus haut). Cela ne signifie pas que le respect comme thique soit driv de la phnomnologie, qu'il la suppose comme ses prmisses ou comme une valeur antrieure ou suprieure. La prsupposition de la phnomnologie est d'un ordre unique. Elle ne commande rien, au sens mondain (rel, politique, etc.) du commandement. Elle est la neutralisation mme de ce type de commandement. Mais elle ne le neutralise pas pour lui en substituer un autre. Elle est profondment trangre toute hirarchie. C'est dire que l'thique non seulement ne se dissout pas dans la phnomnologie ni ne s'y soumet; elle trouve en elle son sens propre, sa libert et sa radicalit. Que les thmes de la non-prsence (temporalisation et altrit) soient contradictoires avec ce qui fait de la phnomnologie une mtaphysique de la prsence, la travaillent sans cesse, cela nous parat d'ailleurs incontestable et nous y insistons ailleurs. C. Levinas peut-il se sparer plus lgitimement de Husserl propos du thortisme et du primat de la conscience d'objet? N'oublions pas que le primat dont il doit tre ici question est celui de l'objet ou de l'objectivit en gnral. Or la phnomnologie n'aurait rien apport si elle n'avait infiniment renouvel, largi, assoupli cette notion d'objet en gnral. L'ultime juridiction de l'vidence est ouverte l'infini, tous les types d'objets possibles, c'est--dire tout sens pensable, c'est--dire prsent une conscience en gnral. Aucun propos (par exemple, celui qui dans Totalit et Infini veut rveiller les vidences thiques leur indpendance absolue, etc.) n'aurait de sens, ne pourrait tre pens ni entendu s'il ne puisait cette couche de l'vidence phnomnologique en gnral. Il suffit que le sens thique soit pens pour que 178

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Husserl ait raison. Non seulement les dfinitions nominales, mais, avant elles, les possibilits d'essence guidant les concepts sont dj prsupposes quand on parle d'thique, de transcendance, d'infini, etc. Ces expressions doivent avoir un sens pour une conscience concrte en gnral sans quoi aucun discours et aucune pense ne seraient possibles. Ce domaine d'vidences absolument pralables est celui de la phnomnologie transcendantale en laquelle s'enracine une phnomnologie de l'thique.. Cet enracinement n'est pas rel, ne signifie pas une dpendance relle et il serait vain de reprocher la phnomnologie transcendantale d'tre en fait impuissante engendrer des valeurs ou des comportements thiques (ou, ce qui revient au mme, de pouvoir plus ou moins directement les rprimer). Tout sens dtermin, tout sens pens, tout nome (par exemple, le sens de l'thique) supposant la possibilit d'un nome en gnral, il convient de commencer en droit par la phnomnologie transcendantale. De commencer en droit par la possibilit en gnral d'un nome. qui, rappelons ce point dcisif, n'est pas un moment rel (reell) pour Husserl, n'a donc aucun rapport rel (hirarchique ou autre) avec quoi qui ce soit d'autre : quoi que ce soit d'autre ne pouvant tre pens que dans la nomaticit. Cela signifie en particulier que, aux yeux de Husserl, l'thique ne saurait en fait, dans l'existence et dans l'histoire, tre subordonne la neutralisation transcendantale et lui tre, en fait, d'aucune faon soumise. Ni l'thique, ni d'ailleurs rien d'autre au monde. La neutralisation transcendantale est par principe et dans son sens trangre toute facticit, toute existence en gnral. Elle n'est en fait ni avant ni aprs l'thique. Ni avant ni aprs quoi que ce soit. On peut donc parler d'objectivit thique, de valeurs ou d'impratifs thiques comme objets (nomes) avec toute leur originalit thique, sans rduire cette objectivit aucune de celles qui fournissent tort (mais cela n'est pas le tort de Husserl) leur modle ce qu'on entend communment par objectivit (objectivit thortique, politique, technique, naturelle, etc.). A vrai dire, il y a deux sens du thortique : le sens courant, vis en particulier par la protestation de Levinas; et le sens plus cach en lequel se tient l'apparatre en gnral, l'apparatre du non-thortique (au premier sens) en particulier. En ce deuxime sens, la phnom179

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nologie est bien un thortisme, mais dans la mesure o toute pense et tout langage, en fait et en droit, ont partie lie avec le thortisme. La phnomnologie mesure cette mesure. Je sais d'un savoir thortique (en gnral) quel est le sens du nonthortique (par exemple, l'thique, le mtaphysique au sens de Levinas) comme tel, et je le respecte comme tel, comme ce qu'il est, dans son sens. J'ai un regard pour reconnatre ce qui ne se regarde pas comme une chose, comme une faade, comme un thorme. J'ai un regard pour le visage lui-mme. D. Mais on le sait, le dsaccord fondamental entre Levinas et Husserl n'est pas l. Il ne porte pas davantage sur l'anhistoricit du sens jadis reproche Husserl et propos duquel celui-ci avait rserv des surprises (comme l'eschatologie de Levinas devait nous surprendre en nous parlant, trente ans plus tard, par-del la totalit ou l'histoire (TI). Ce qui suppose encore une fois que la totalit soit finie (ce qui n'est nullement inscrit dans son concept), que l'histoire comme telle puisse tre totalit finie et qu'il n'y ait pas d'histoire par del la totalit finie. Il faudrait peuttre montrer, comme nous le suggrions plus haut, que l'histoire est impossible, n'a pas de sens dans la totalit finie, qu'elle est impossible et n'a pas de sens dans l'infinit positive et actuelle; et qu'elle se tient dans la diffrence entre la totalit et l'infini, qu'elle est prcisment ce que Levinas appelle transcendance et eschatologie. Un systme n'est ni fini ni infini. Une totalit structurale chappe en son jeu cette alternative. Elle chappe l'archologique et l'eschatologique et les inscrit en elle-mme. C'est propos d'autrui que le dsaccord parat dfinitif. Nous l'avons vu : suivant Levinas, en faisant de l'autre, notamment dans les Mditations cartsiennes, un phnomne de l'ego, constitu par apprsentation analogique partir de la sphre d'appartenance propre de l'ego, Husserl aurait manqu l'altrit infinie de l'autre et l'aurait rduite au mme. Faire de l'autre un alter ego, dit souvent Levinas, c'est neutraliser son altrit absolue. a) Or, il serait facile de montrer quel point, en particulier dans les Mditations cartsiennes, Husserl se montre soucieux de respecter dans sa signification l'altrit d'autrui. Il s'agit pour lui de dcrire comment l'autre en tant qu'autre, dans son altrit irr180

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ductible, se prsente moi. Se prsente moi, nous le verrons plus loin comme non-prsence originaire. C'est l'autre en tant qu'autre qui est phnomne de l'ego : phnomne d'une certaine nonphnomnalit irrductible pour l'ego comme ego en gnral (l'eidos ego). Car il est impossible de rencontrer l'alter ego (dans la forme mme de la rencontre 1 que dcrit Levinas), il est impossible de le respecter dans l'exprience et dans le langage sans que cet autre, dans son altrit, apparaisse pour un ego (en gnral). On ne pourrait ni parler, ni avoir quelque sens que ce soit du tout-autre s'il n'y avait un phnomne du tout-autre, une vidence du tout-autre comme tel. Que le style de cette vidence et de ce phnomne soit irrductible et singulier, que ce qui s'y montre soit une non-phnomnalisation originaire, nul plus que Husserl n'y a t sensible. Mme si l'on ne veut ni ne peut thmatiser l'autre dont on ne parle pas, mais qui l'on parle, cette impossibilit et cet impratif ne peuvent eux-mmes tre thmatiss (comme le fait Levinas) qu' partir d'un certain apparatre de l'autre comme autre un ego. C'est de ce systme, de cet apparatre et de cette impossibilit de thmatiser l'autre en personne que nous parle Husserl. C'est son problme : Ils (les autres ego) ne sont pourtant
1. C'est au fond la notion mme de constitution de l'alter ego que Levinas refuse toute dignit. Il dirait sans doute, comme Sartre : On rencontre autrui, on ne le constitue pas (l'Etre et le Nant). C'est l entEndre le mot de constitution en un sens contre lequel Husserl prvient souvent son lecteur. La constitution ne s'oppose aucune rencontre. Il va de soi qu'elle ne cre, ne construit, n'engendre rien : ni l'existence ou le fait , ce qui va de soi, ni mme le sens, ce qui est moins vident, mais galement certain pourvu qu'on prenne ce sujet quelques prcautions patientes; pourvu surtout que l'on distingue les moments de passivit et d'activit dans l'intuition au sens husserlien, et ce moment o la distinction devient impossible. C'est--dire o toute la problmatique opposant rencontre constitution n'a plus de sens, ou n'a qu'un sens driv et dpendant. Ne pouvant nous engager ici dans ces difficults, rappelons simplement cette mise en garde de Husserl, parmi tant d'autres : Ici aussi, comme l'gard de l'alter ego, effectuation de conscience (Bewusstseinleistung) ne veut pas dire que j'invente (erfinde) et que je fais (mache) cette transcendance suprme. (Il s'agit de Dieu.) ( L. F. T., trad. S. Bachelard.) Inversement, la notion de rencontre laquelle il faut bien recourir si l'on refuse toute constitution, au sens husserlien du terme, outre qu'elle est guette par l'empirisme, ne laisse-t-elle pas entendre qu'il y a un temps et une exprience sans autre avant la rencontre ? On imagine quelles difficults on est alors conduit. La prudence philosophique de Husserl est cet gard exemplaire. Les Mditations cartsiennes soulignent souvent qu'en fait et rellement, rien ne prcde l'exprience d'autrui. 181

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pas de simples reprsentations et des objets reprsents en moi, des units synthtiques d'un processus de vrification se droulant en moi , mais justement des autres ... sujets pour ce mme monde... sujets qui peroivent le monde... et qui ont par l l'exprience de moi, comme moi j'ai l'exprience du monde et en lui des autres (MC, trad. Levinas). C'est cet apparatre de l'autre comme ce que je ne puis jamais tre, c'est cette non-phnomnalit originaire qui est interroge comme phnomne intentionnel de l'ego. b) Car et nous nous en tenons ici au sens le plus manifeste et le plus massivement incontestable de cette cinquime des Mditations cartsiennes dont le cours est si labyrinthique l'affirmation la plus centrale de Husserl concerne le caractre irrductiblement mdiat de l'intentionnalit visant l'autre comme autre. Il est vident, d'une vidence essentielle, absolue et dfinitive, que l'autre comme autre transcendantal (autre origine absolue et autre point zro dans l'orientation du monde) ne peut jamais m'tre donn de faon originaire et en personne, mais seulement par apprsentation analogique. La ncessit de recourir l'apprsentation analogique, loin de signifier une rduction analogique et assimilante de l'autre au mme, confirme et respecte la sparation, la ncessit indpassable de la mdiation (non-objective). Si je n'allais pas vers l'autre par voie d'apprsentation analogique, si je l'atteignais immdiatement et originairement, en silence et par communion avec son propre vcu, l'autre cesserait d'tre l'autre. Contrairement aux apparences, le thme de la transposition apprsentative traduit la reconnaissance de la sparation radicale des origines absolues, le rapport des absolus absous et le respect nonviolent du secret : le contraire de l'assimilation victorieuse. Les corps, les choses transcendantes et naturelles sont des autres en gnral pour ma conscience. Ils sont dehors et leur transcendance est le signe d'une altrit dj irrductible. Levinas ne le croit pas, Husserl le croit et croit que autre veut dj dire quelque chose quand il s'agit des choses. Ce qui est prendre au srieux la ralit du monde extrieur. Un autre signe de cette altrit en gnral, que les choses partagent ici avec autrui, c'est que quelque chose en elles se cache aussi toujours et ne s'indique que par anticipation, analogie et apprsentation. Husserl le dit dans la cinquime des Mditations cartsiennes : l'apprsentation
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analogique appartient pour une part toute perception. Mais dans le cas de l'autre comme chose transcendante, la possibilit de principe d'une prsentation originaire et originale de la face cache est toujours ouverte par principe et a priori. Cette possibilit est absolument refuse dans le cas d'autrui. L'altrit de la chose transcendante, bien qu'elle soit dj irrductible, ne l'est que par l'inachvement indfini de mes perceptions originaires. Elle est donc sans commune mesure avec l'altrit aussi irrductible d'autrui qui ajoute la dimension de l'inachvement (le corps d'autrui dans l'espace, l'histoire de nos rapports, etc.) une dimension de non-originarit plus profonde, l'impossibilit radicale de faire le tour pour voir les choses de l'autre ct. Mais sans la premire altrit, celle des corps (et autrui est aussi d'entre de jeu un corps), la deuxime ne pourrait surgir. Il faut penser d'ensemble le systme de ces deux altrits, l'une dans l'autre inscrites. L'altrit d'autrui est donc irrductible par une double puissance d'indfinit. L'tranger est infiniment autre puisque par essence aucun enrichissement des profils ne peut me donner la face subjective de son vcu, de son ct, tel qu'il est vcu par lui. Jamais ce vcu ne me sera donn en original comme tout ce qui est mir eigenes, ce qui m'est propre. Cette transcendance du non-propre n'est plus celle du tout inaccessible partir d'esquisses toujours partielles : transcendance de l'Infini, non de la Totalit. Levinas et Husserl sont ici trs proches. Mais en reconnaissant cet infiniment autre comme tel (apparaissant comme tel) le statut d'une modification intentionnelle de l'ego en gnral, Husserl se donne le droit de parler de l'infiniment autre comme tel, rend compte de l'origine et de la lgitimit de son langage. Il dcrit le systme de la phnomnalit de la non-phnomnalit. Levinas parle en fait de l'infiniment autre, mais, en refusant d'y reconnatre une modification intentionnelle de l'ego ce qui serait pour lui un acte totalitaire et violent il se prive du fondement mme et de la possibilit de son propre langage. Qu'est-ce qui l'autorise dire infiniment autre si l'infiniment autre n'apparat pas comme tel dans cette zone qu'il appelle le mme et qui est le niveau neutre de la description transcendantale ? Revenir, comme au seul point de dpart possible, au phnomne intentionnel o l'autre apparat comme autre et se prte au langage, tout langage 183

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possible, c'est peut-tre se livrer la violence, s'en faire le complice au moins, et donner droit au sens critique la violence du fait; mais il s'agit alors d'une zone irrductible de la facticit, d'une violence originaire, transcendantale, antrieure tout choix thique, suppose mme par la non-violence thique. Y a-t-il quelque sens parler d'une violence pr-thique ? La violence transcendantale laquelle nous faisons allusion, si elle est lie la phnomnalit mme et la possibilit du langage, serait ainsi loge la racine du sens et du logos, avant mme que celui-ci ait se dterminer en rhtorique, psychagogie, dmagogie, etc. c) Levinas crit : Autrui, en tant qu'autrui, n'est pas seulement un alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas (EE, et TA). La dcence et la vie courante nous font croire tort que l'autre est connu par la sympathie, comme un autre moi-mme, comme l'alter ego (TA). C'est exactement ce que ne fait pas Husserl. Il veut seulement le reconnatre comme autrui dans sa forme d'ego, dans sa forme d'altrit qui ne peut tre celle des choses dans le monde. Si l'autre n'tait pas reconnu comme alter ego transcendantal, il serait tout entier dans le monde et non, comme moi, origine du monde. Refuser de voir en lui un ego en ce sens, c'est, dans l'ordre thique, le geste mme de toute violence. Si l'autre n'tait pas reconnu comme ego, toute son altrit s'effondrerait. On ne peut donc, semble-t-il, sans maltraiter ses intentions les plus permanentes et les plus dclares, supposer que Husserl fait de l'autre un autre moi-mme (au sens factuel de ce mot), une modification relle de ma vie. Si autrui tait un moment rel de ma vie gologique, si l'inclusion d'une autre monade dans la mienne (MC) tait relle, je la percevrais originaliter. Husserl ne cesse de souligner que c'est l une impossibilit absolue. L'autre comme alter ego, cela signifie l'autre comme autre, irrductible mon ego, prcisment parce qu'il est ego, parce qu'il a la forme de l'ego. L'got de l'autre lui permet de dire ego comme moi et c'est pourquoi il est autrui et non une pierre ou un tre sans parole dans mon conomie relle. C'est pourquoi, si l'on veut, il est visage, peut me parler, m'entendre et ventuellement me commander. Aucune dissymtrie ne serait possible sans cette symtrie qui n'est pas du monde et qui, n'tant rien de rel, n'impose aucune limite l'altrit, la dissymtrie, la rend possible au contraire. 184

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Cette dissymtrie est une conomie en un sens nouveau, qui serait sans doute aussi intolrable Lvinas. C'est malgr l'absurdit logique de cette formulation, la symtrie transcendantale de deux asymtries empiriques. L'autre est pour moi un ego dont je sais qu'il a rapport moi comme un autre. O ces mouvements sont-ils mieux dcrits que dans la Phnomnologie de l'esprit? Le mouvement de transcendance vers l'autre, tel que l'voque Levinas, n'aurait pas de sens s'il ne comportait, comme une de ses significations essentielles, que je me sache, dans mon ipsit, autre pour l'autre. Sans cela, Je (en gnral : l'got), ne pouvant tre l'autre de l'autre, ne serait jamais victime de violence. La violence dont parle Levinas serait une violence sans victime. Mais comme, dans la dissymtrie qu'il dcrit, l'auteur de la violence ne saurait jamais tre l'autre luimme, mais toujours le mme (ego) et que tous les ego sont des autres pour les autres, la violence sans victime serait aussi une violence sans auteur. Et l'on peut inverser toutes ces propositions sans peine. On s'apercevra vite que si le Parmnide du Pome nous laisse croire que, par fantasmes historiques interposs, il s'est plusieurs fois prt au parricide, la grande ombre blanche et redoutable qui parlait au jeune Socrate continue de sourire quand nous entamons de grands discours sur les tres spars, l'unit, la diffrence, le mme et l'autre. A quels exercices se livrerait Parmnide en marge de Totalit et Infini si nous tentions de lui faire entendre que ego gale mme et que l'Autre n'est ce qu'il est que comme absolu, infiniment autre absous de son rapport au Mme! Par exemple : I. L'infiniment autre, dirait-il peut-tre, ne peut tre ce qu'il est que s'il est autre, c'est--dire autre que. Autre que doit tre autre que moi. Ds lors, il n'est plus absous de la relation un ego. Il n'est donc plus infiniment, absolument autre. Il n'est plus ce qu'il est. S'il tait absous, il ne serait pas davantage l'Autre, mais le Mme. z. L'infiniment autre ne peut tre ce qu'il est infiniment autre qu'en n'tant absolument pas le mme. C'est--dire, en particulier, en tant autre que soi (non ego). Etant autre que soi, il n'est pas ce qu'il est. Il n'est donc pas infiniment autre, etc. Cet exercice, croyons-nous, ne serait pas, en son fond, verbosit ou virtuosit dialectique dans le jeu du Mme . Il signifierait 185

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que l'expression infiniment autre ou absolument autre ne peut pas la fois tre dite et pense; que l'Autre ne peut pas tre absolument extrieur 1 au mme sans cesser d'tre autre, et que par suite, le mme n'est pas une totalit close sur soi, une identit jouant avec soi, avec la seule apparence de l'altrit, dans ce que Levinas appelle l'conomie, le travail, l'histoire. Comment pourrait-il y avoir un jeu du Mme si l'altrit elle-mme n'tait pas dj dans le Mme, en un sens de l'inclusion que le mot dans trahit sans doute ? Sans l'altrit dans le mme, comment pourrait se produire le jeu du Mme , au sens de l'activit ludique ou au sens de la dislocation, dans une machine ou une totalit organique qui joue ou qui travaille? Et on pourrait montrer que pour Levinas le travail, toujours enferm dans la totalit et l'histoire, reste fondamentalement un jeu. Proposition que nous accepterons, avec quelques prcautions, plus facilement que lui. Avouons enfin que nous sommes totalement sourd des propositions de ce type : L'tre se produit comme multiple et comme scind en Mme et en Autre. C'est sa structure ultime (TI). Qu'est-ce que la scission de l'tre entre le mme et l'autre, une scission entre le mme et l'autre, et qui ne suppose pas, au moins, que le mme soit l'autre de l'autre et l'autre le mme que soi? Ne pensons plus seulement l'exercice de Parmnide jouant avec le jeune Socrate. L'Etranger du Sophiste qui semble rompre avec l'latisme, comme Levinas, au nom de l'altrit, sait que l'altrit ne se pense que comme ngativit, ne se dit, surtout, que comme ngativit ce que Levinas commence par refuser et que, la diffrence de l'tre, l'autre est toujours relatif, se dit pros eteron, ce qui ne l'empche pas d'tre un eidos (ou un genre en un sens non conceptuel), c'est--dire d'tre le mme que soi ( mme que soi supposant dj, comme le note Heidegger dans Identitt und Differenz, prcisment propos du Sophiste, mdiation, relation et diffrence : xacrrov sau-rco TOCTOV). De son ct, Levinas refuserait d'assimiler autrui l'eteron dont il est ici question. Mais comment penser ou dire autrui sans la rfrence nous ne
I. Ou du moins ne peut tre ni tre quoi que ce soit, et c'est bien l'autorit de l'tre que Levinas rcuse profondment. Que son discours doive encore se soumettre l'instance conteste, c'est une ncessit dont il faut tenter d'inscrire systnutiquement la rgle dans le texte.

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disons pas la rduction l'altrit de l'eteron en gnral? Cette dernire notion n'a ds lors plus le sens restreint qui permet de l'opposer simplement celle d'autrui, comme si elle tait confine dans la rgion de l'objectivit relle ou logique. L'eteron appartiendrait ici une zone plus profonde et plus originaire que celle dans laquelle se dploie cette philosophie de la subjectivit (c'est--dire de l'objectivit) encore implique dans la notion d'autrui. L'autre ne serait donc pas ce qu'il est (mon prochain comme tranger), s'il n'tait pas alter ego. C'est l une vidence bien antrieure la dcence et aux dissimulations de la vie courante . Levinas ne traite-t-il pas l'expression alter ego comme si alter y tait l'pithte d'un sujet rel ( un niveau pr-idtique) ? La modification accidentelle, pithtique de mon identit relle (empirique) ? Or la syntaxe transcendantale de l'expression alter ego ne tolre aucun rapport de substantif adjectif, d'absolu pithte, dans un sens ou dans l'autre. C'est l son tranget. Ncessit qui tient la finitude du sens : l'autre n'est absolument autre qu'en tant un ego, c'est--dire d'une certaine faon le mme que moi. Inversement, l'autre comme res est la fois moins autre (non absolument autre) et moins le mme que moi. Plus autre et moins autre la fois, ce qui signifie encore que l'absolu de l'altrit est le mme. Et cette contradiction (dans les termes d'une logique formelle que suit pour une fois au moins Levinas puisqu'il refuse d'appeler l'Autre alter ego), cette impossibilit de traduire dans la cohrence rationnelle du langage mon rapport autrui, cette contradiction et cette impossibilit ne sont pas des signes d' irrationalit : le signe plutt qu'on ne respire plus ici dans la cohrence du Logos, mais que la pense se coupe le souffle dans la rgion de l'origine du langage comme dialogue et diffrence. Cette origine, comme condition concrte de la rationalit, n'est rien moins qu irrationnelle , mais elle ne saurait tre comprise dans le langage. Cette origine est une inscription inscrite. Aussi toute rduction de l'autre un moment rel de ma vie, sa rduction l'tat d'alter ego-empirique est-elle une possibilit ou plutt une ventualit empirique, qu'on appelle violence, et qui prsuppose les rapports idtiques ncessaires viss par la description husserlienne. Au contraire, accder l'got de l'alter
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ego comme son altrit mme, c'est le geste le plus pacifique qui soit.
Nous ne disons pas absolument pacifique. Nous disons conomique.

Il y a une violence transcendantale et pr-thique, une dissymtrie (en gnral), dont l'archie est le mme et qui permet ultrieurement la dissymtrie inverse, la non-violence thique dont parle Levinas. En effet, ou bien il n'y a que le mme et il ne peut mme plus apparatre et tre dit, ni mme exercer de violence (infinit ou finit pures); ou bien il y a le mme et l'autre, et alors l'autre ne peut tre l'autre du mme qu'en tant le mme (que soi : ego) et le mme ne peut tre le mme (que soi : ego) qu'en tant l'autre de l'autre : alter ego. Que je sois aussi essentiellement l'autre de l'autre, que je le sache, voil l'vidence d'une trange symtrie dont la trace n'apparat nulle part dans les descriptions de Levinas. Sans cette vidence, je ne pourrais dsirer (ou) respecter l'autre dans la dissymtrie thique. Cette violence transcendantale qui ne procde pas d'une rsolution ou d'une libert thiques, d'une certaine manire d'aborder ou de dborder l'autre, instaure originairement le rapport entre deux ipsits finies. En effet, la ncessit d'accder au sens de l'autre (dans son altrit irrductible) partir de son visage , c'est--dire du phnomne de sa non-phnomnalit, du thme du non-thmatisable, autrement dit partir d'une modification intentionnelle de mon ego (en gnral) (modification intentionnelle dans laquelle Levinas doit bien puiser le sens de son discours), la 'ncessit de parler de l'autre comme autre ou l'autre comme autre partir de son apparatre-pour-moi-comme-ce-qu'il-est : l'autre (apparatre qui dissimule sa dissimulation essentielle, qui le tire la lumire, le dnude et cache ce qui en l'autre est le cach), cette ncessit laquelle aucun discours ne saurait chapper ds sa plus jeune origine, cette ncessit, c'est la violence elle-mme, ou plutt l'origine transcendantale d'une violence irrductible, supposer, comme nous le disions plus haut, qu'il y ait quelque sens parler de violence pr-thique. Car cette origine transcendantale, comme violence irrductible du rapport l'autre est en mme temps nonviolence puisqu'elle ouvre le rapport l'autre. C'est une conomie. C'est elle qui, par cette ouverture, laissera cet accs l'autre se dterminer, dans la libert thique, comme violence ou non 188

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violence morales. On ne voit pas comment la notion de violence (exemple, comme dissimulation ou oppression de l'autre par le mme, notion que Levinas utilise comme allant de soi et qui pourtant signifie dj altration du mme, de l'autre en tant qu'il est ce qu'il est) pourrait tre dtermine avec rigueur un niveau purement thique, sans analyse idtique-transcendantale pralable des rapports entre ego et alter ego en gnral, entre plusieurs origines du monde en gnral. Que l'autre n'apparaisse comme tel que dans son rapport au mme, c'est une vidence que les Grecs n'avaient pas eu besoin de reconnatre dans l'gologie transcendantale qui la confirmera plus tard, et c'est la violence comme origine du sens et du discours dans le rgne de la finitude 1. La diffrence entre le mme et l'autre, qui n'est pas une diffrence ou une relation parmi d'autres, n'a aucun sens dans l'infini, sauf parler, comme Hegel et contre Levinas, de l'inquitude de l'infini qui se dtermine et se nie lui-mme. La violence, certes, apparat dans l'horizon d'une ide de l'infini. Mais cet horizon n'est pas celui de l'infiniment autre mais celui d'un rgne o la diffrence
I. Cette connaturalit du discours et de la violence ne nous parat pas tre survenue dans l'histoire, ni tre lie telle ou telle forme de la communication, ou encore telle ou telle philosophie . Nous voudrions montrer ici que cette connaturalit appartient l'essence mme de l'histoire, l'historicit transcendantale, notion qui ne peut tre ici entendue que dans la rsonance d'une parole commune en un sens qu'il faudrait encore claircir Hegel, Husserl et Heidegger. L'information historique ou ethno-sociologique ne peut venir ici que confirmer ou soutenir, titre d'exemple factuel, l'vidence idtique-transcendantale. Mme si cette information tait manie (recueillie, dcrite, explicite) avec la plus grande prudence philosophique ou mthodologique, c'est--dire mme si elle s'articule correctement avec la lecture d'essence et respecte tous les niveaux de gnralit eidtique, elle ne saurait en aucun cas fonder ni dmontrer aucune ncessit d'essence. Par exemple, nous ne sommes pas sr que ces prcautions techniques aussi bien que transcendantales soient prises par C. Lvi-Strauss lorsque, dans Tristes Tropiques, il avance au milieu de trs belles pages, l'hypothse ... que la fonction primaire de la communication crite est de faciliter l'asservissement... . Si l'criture et dj la parole en gnral retient en soi une violence essentielle, cela ne peut se dmontrer ou se vrifier partir de faits , quelque sphre qu'ils soient emprunts et mme si la totalit des faits pouvait tre disponible en ce domaine. On voit souvent la pratique descriptive des sciences humaines mler, dans la confusion la plus sduisante ( tous les sens de ce mot), l'enqute empirique, l'hypothse inductive et l'intuition d'essence sans qu'aucune prcaution ne soit prise quant l'origine et la fonction des propositions avances.

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entre le mme et l'autre, la diffrance n'aurait plus cours, c'est-dire d'un rgne o la paix elle-mme n'aurait plus de sens. Et d'abord parce qu'il n'y aurait plus de phnomnalit et de sens en gnral. L'infiniment autre et l'infiniment mme, si ces mots ont un sens pour un tre fini, c'est le mme. Hegel lui-mme ne reconnaissait la ngativit, l'inquitude ou la guerre dans l'infini absolu que comme le mouvement de sa propre histoire et en vue d'un apaisement final o l'altrit serait absolument rsume sinon leve dans la parousie 1. Comment interprter la ncessit de penser le fait de ce qui est d'abord en vue, en l'occurrence de ce qu'on appelle, en gnral, la fin de l'histoire ? Ce qui revient se demander ce que signifie la pense de l'autre comme autre, et si, dans ce cas unique, la lumire du comme tel- n'est pas la dissimulation ellemme. Cas unique ? Non, il faut renverser les termes : autre est le nom, autre est le sens de cette unit impensable de la lumire et de la nuit. Ce que veut dire autre , c'est la phnomnalit comme disparition. S'agit-il l d'une troisime voie exclue par ces contradictoires (rvlation et dissimulation, la Trace de l'autre)? Mais elle ne peut apparatre et tre dite que comme troisime. Si on l'appelle trace , ce mot ne peut surgir que comme une mtaphore dont l'lucidation philosophique fera sans cesse appel aux contradictoires . Sans quoi son originalit ce qui la distingue du Signe (mot conventionnellement choisi par Levinas) n'apparatrait pas. Or il faut la faire apparatre. Et le phnomne suppose sa contamination originaire par le signe. La guerre est donc congnitale la phnomnalit, elle est le surgissement mme de la parole et de l'apparatre. Hegel ne s'abstient pas par hasard de prononcer le mot homme dans la Phnomnologie de l'esprit et dcrit la guerre (par exemple, la dialectique du Matre et de l'Esclave) sans rfrence anthropologique, dans le champ d'une science de la conscience, c'est-dire de la phnomnalit elle-mme, dans la structure ncessaire de son mouvement : science de l'exprience et de la conscience. Le discours ne peut donc, s'il est originairement violent, que se faire violence, se nier pour s'affirmer, faire la guerre la guerre qui l'institue sans pouvoir jamais, en tant que discours, se rapI. L'altrit, la diffrence, le temps ne sont pas supprims mais retenus par le savoir absolu dans la forme de l' Aufbebung. 190

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proprier cette ngativit. Sans devoir se la rapproprier, car s'il le faisait, l'horizon de la paix disparatrait dans la nuit foire violence comme pr-violence). Cette guerre seconde, mme aveu, est la moindre violence possible, la seule faon de rprimer la pire violence, celle du silence primitif et pr-logique, d'une nuit inimaginable qui ne serait mme pas le contraire du jour d'une violence absolue qui ne serait mme pas le contraire de la non-violence : le rien ou le non-sens purs. Le discours se choisit donc violemment contre le rien ou le non-sens purs, et, dans la philosophie, contre le nihilisme. Pour qu'il n'en soit pas ainsi, il faudrait que l'eschatologie qui anime le discours de Levinas ait dj tenu sa promesse, jusqu' ne pouvoir mme plus se produire dans le discours comme eschatologie et ide de la paix audel de l'histoire . Il faudrait que ft instaur le triomphe messianique prmuni contre la revanche du mal . Ce triomphe messianique qui est l'horizon du livre de Levinas, mais qui en dborde le cadre (TI), ne pourrait abolir la violence qu'en suspendant la diffrence (conjonction ou opposition) entre le mme et l'autre, c'est--dire en suspendant l'ide de la paix. Mais cet horizon luimme ne peut ici et maintenant (dans un prsent en gnral) tre dit, la fin ne peut tre dite, l'eschatologie n'est possible qu' travers la violence. Cette traverse infinie est ce qu'on appelle l'histoire. Ignorer l'irrductibilit de cette dernire violence, c'est revenir, dans l'ordre du discours philosophique qu'on ne peut vouloir refuser qu'en risquant la pire violence, au dogmatisme infinitiste de style pr-kantien qui ne pose pas la question de la responsabilit de son propre discours philosophique fini. Il est vrai que la dlgation de cette responsabilit Dieu n'est pas une abdication, Dieu n'tant pas un tiers fini : ainsi pense, la responsabilit divine n'exclut ni ne diminue l'intgrit de la mienne, de celle du philosophe fini. L'exige et l'appelle au contraire, comme son telos ou son origine. Mais le fait de l'inadquation des deux responsabilits ou de cette unique responsabilit elle-mme l'histoire ou inquitude de l'infini n'est pas encore un thme pour les rationalistes pr-kantiens, il faudrait mme dire prhegeliens. Il en sera ainsi tant que ne sera pas leve cette vidence absolument principielle qui est, selon les propres termes de Levinas, 191

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cette impossibilit pour le moi de ne pas tre soi mme quand il sort vers l'autre, et sans laquelle il ne pourrait d'ailleurs sortir de soi; impossibilit dont Levinas dit fortement qu'elle marque le tragique foncier du moi, le fait qu'il est riv son tre (EE). Le fait, surtout, qu'il le sait. Ce savoir est le premier discours et le premier mot de l'eschatologie ce qui permet la sparation, et de parler l'autre. Ce n'est pas un savoir parmi d'autres, c'est le savoir lui-mme. C'est cet tre-toujours-un-et-cependanttoujours-autre qui est la caractristique fondamentale du savoir, etc. (Schelling). Aucune philosophie responsable de son langage ne peut renoncer l'ipsit en gnral, et moins qu'une autre, la philosophie ou l'eschatologie de la sparation. Entre la tragdie originaire et le triomphe messianique, il y a la philosophie, o la violence se retourne contre soi dans le savoir, o la finitude originaire s'apparat et o l'autre est respect dans et par le mme. Cette finitude s'apparat dans une question irrductiblement
ouverte comme question philosophique en gnral : pourquoi la forme

essentielle, irrductible, absolument gnrale et inconditionne de l'exprience comme sortie vers l'autre est-elle encore l'got? Pourquoi une exprience est-elle impossible, impensable, qui ne soit vcue comme la mienne (pour un ego en gnral, au sens idtiquetranscendantal de ces mots)? Cet impensable, cet impossible, sont les limites de la raison en gnral. Autrement dit : pourquoi la finitude ? si, comme l'avait dit Schelling, l'got est le principe gnral de la finitude . Pourquoi la Raison ? s'il est vrai que la Raison et l'got, dans leur Absoluit vraie, sont une seule et mme chose... (Schelling) et que la raison... est une forme de structure universelle et essentielle de la subjectivit transcendantale en gnral (Husserl). La philosophie qui est le discours de cette raison comme phnomnologie ne peut par essence rpondre une telle question car toute rponse ne peut se faire que dans un langage et le langage est ouvert par la question. La philosophie (en gnral) peut seulement s'ouvrir la question, en elle et par elle. Elle peut seulement se laisser questionner. Husserl le savait. Et il appelait archi-factualit (Urtatsache), factualit non-empirique, factualit transcendantale (notion laquelle on n'a peut-tre jamais prt attention) l'essence irrductiblement goque de l'exprience. Ce je suis est, pour moi qui le dis
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et le dis en le comprenant comme il faut, le fondement primitif Welt)1 ..... Mon monde est l'ouverture o se produit toute exprience y compris celle qui, exprience par excellence, est transcendance vers autrui comme tel. Rien ne peut apparatre hors de l'appartenance mon monde pour un Je suis . Que cela convienne ou pas, que cela puisse me paratre monstrueux (de par quelques prjugs que ce soit) ou non, c'est le fait primitif
auquel je dois faire face (die Urtatsache, der ich standhalten muss), intentionnel pour mon monde (der intentionale Urgrund fr meine

dont en tant que philosophe je ne peux pas dtourner les regards un seul instant. Pour les enfants philosophes, cela peut bien tre le coin sombre o reviennent les fantmes du solipsisme, ou aussi du psychologisme, du relativisme. Le vritable philosophe prfrera, au lieu de s'enfuir devant ces fantmes, clairer le coin sombre . Compris en ce sens, le rapport intentionnel de ego mon monde ne peut pas tre ouvert partir d'un infini-autre radicalement tranger mon monde , il ne peut pas m'tre impos par un Dieu dterminant cette relation... puisque l'a priori subjectif, c'est ce qui prcde l'tre de Dieu et de tout ce qui, sans exception, existe pour moi, tre qui pense. Dieu, lui aussi, est pour moi ce qu'il est, de par ma propre effectuation de conscience; de cela je ne peux pas dtourner les yeux dans la crainte angoisse de ce qu'on peut penser tre un blasphme, mais au contraire, je dois voir le problme. Ici aussi, comme l'gard de l' alter ego, effectuation de conscience ne veut pas dire que j'invente et que je fais cette transcendance suprme 3 . Dieu ne dpend pas plus rellement de moi que l' alter ego. Mais il n'a de sens que pour un ego en gnral. Ce qui signifie qu'avant tout athisme ou toute foi, avant toute thologie, avant tout langage sur Dieu ou avec Dieu, la divinit de Dieu (l'altrit infinie de l'autre infini, par exemple) doit avoir un sens pour un ego en gnral. Notons au passage que cet a priori subjectif reconnu par la phnomnologie transcendantale est la seule possibilit de faire chec au totalitarisme du neutre, une Logique
I. Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, p. 3J7. Husserl souligne. 2. Ibid., p. 318. Husserl souligne. 3. Ibid., p. 335-336.

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absolue sans personne, une eschatologie sans dialogue et tout ce qu'on range sous le titre conventionnel, trs conventionnel, du hegelianisme. La question sur l'got comme archi-factualit transcendantale peut tre rpte plus profondment vers l'archi-factualit du prsent vivant . Car la vie gologique (l'exprience en gnral) a pour forme irrductible et absolument universelle le prsent vivant. Il n'est pas d'exprience qui puisse tre vcue autrement qu'au prsent. Cette impossibilit absolue de vivre autrement qu'au prsent, cette impossibilit ternelle dfinit l'impensable comme limite de la raison. La notion d'un pass dont le sens ne pourrait tre pens dans la forme d'un prsent (pass) marque
l'impossible-impensable-indicible non seulement pour une philo-

sophie en gnral, mais mme pour une pense de l'tre qui voudrait faire un pas hors de la philosophie. Cette notion devient pourtant un thme en cette mditation de la trace qui s'annonce dans les derniers crits de Levinas. Dans le prsent vivant, dont la notion est la fois la plus simple et la plus difficile, toute altrit temporelle peut se constituer et apparatre comme telle : autre prsent pass, autre prsent futur, autres origines absolues re-vcues dans la modification intentionnelle, dans l'unit et l'actualit de mon prsent vivant. Seule l'unit actuelle de mon prsent vivant permet d'autres prsents ( d'autres origines absolues) d'apparatre comme telles dans ce qu'on appelle la mmoire ou l'anticipation (par exemple, mais en vrit dans le mouvement constant de la temporalisation). Mais seule l'altrit des prsents passs et futurs permet l'identit absolue du prsent vivant comme identit soi de la non-identit soi. Il faudrait, partir des Mditations cartsiennes, montrer 1 comment, tout problme de gense factuelle tant rduit, la question de l'antriorit dans le rapport entre la constitution de l'autre comme autre prsent et de l'autre comme autrui est une fausse question, qui doit renvoyer une racine structurelle commune. Bien que
dans les Mditations cartsiennes, Husserl voque seulement l' analogie
I. Bien entendu, nous ne pouvons le faire ici; loin de penser qu'il faille admirer en silence cette cinquime des Mditations cartsiennes comme le dernier mot sur ce problme, nous n'avons voulu ici que commencer prouver, respecter son pouvoir de rsistance aus critiques de Levinas.

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des deux mouvements ( 52), il semble dans bien des indits les tenir pour insparables. Si l'on veut en dernier recours dterminer la violence comme la ncessit pour l'autre de n'apparatre comme ce qu'il est, de n'tre respect que dans, pour et par le mme, d'tre dissimul par le mme dans la libration mme de son phnomne, alors le temps est violence. Ce mouvement de libration de l'altrit absolue dans le mme absolu est le mouvement de la temporalisation dans sa forme universelle le plus absolument inconditionne : le prsent vivant. Si le prsent vivant, forme absolue de l'ouverture du temps l'autre en soi, est la forme absolue de la vie gologique et si l'got est la forme absolue de l'exprience, alors le prsent, la prsence du prsent et le prsent de la prsence sont originairement et jamais violence. Le prsent vivant est originairement travaill par la mort. La prsence comme violence est le sens de la finitude, le sens du sens comme histoire. Mais pourquoi? Pourquoi la finitude? Pourquoi l'histoire 1? Et pourquoi pouvons-nous, partir de quoi pouvons-nous questionner sur cette violence comme finitude et histoire? Pourquoi le pourquoi? Et depuis o se laisse-t-il entendre dans sa dtermination philosophique ? La mtaphysique de Levinas prsuppose en un sens du moins avons-nous tent de le montrer la phnomnologie transcendantale qu'elle veut mettre en question. Et pourtant la lgitimit de cette mise en question ne nous en parat pas moins radicale. Quelle est l'origine de la question sur l'archi-factualit transcendantale comme violence? A partir de quoi questionnet-on sur la finitude comme violence ? A partir de quoi la violence originelle du discours se laisse-t-elle commander de se retourner contre soi, d'tre toujours, comme langage, retour contre soi reconnaissant l'autre comme autre? On ne peut sans doute rpondre ces questions (par exemple, en disant que la question sur la violence de la finitude ne peut tre pose qu' partir de l'autre de la finitude et de l'ide de l'infini) qu'en entamant un nouveau discours qui justifiera de nouveau la phnomnologie transcendantale. Mais l'ouverture nue de la question, son ouverI. DIE FRAGE DES WARUM ist ursprnglich Frage nach der Geschichte Husserl (indit, E. III, 9, 1931).

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ture silencieuse chappe la phnomnologie, comme l'origine et la fin de son logos. Cette ouverture silencieuse de la question sur l'histoire comme finitude et violence permet l'apparatre de l'histoire comme telle; elle est l'appel () (d')une eschatologie qui dissimule sa propre ouverture, la couvre de son bruit ds qu'elle se profre et se dtermine. Cette ouverture est celle d'une question pose, dans l'inversion de la dissymtrie transcendantale, la philosophie comme logos, finitude, histoire, violence. Interpellation du Grec par le non-Grec du fond d'un silence, d'un affect ultra-logique de la parole, d'une question qui ne peut se dire qu'en s'oubliant dans la langue des Grecs; qui ne peut se dire, en s'oubliant, que dans la langue des Grecs. trange dialogue entre la parole et le silence. trange communaut de la question silencieuse dont nous parlions plus haut. C'est le point o, nous semble-t-il, par del tous les malentendus sur la littralit de l'ambition husserlienne, la phnomnologie et l'eschatologie peuvent interminablement entamer le dialogue, s'entamer en lui, s'appeler l'une l'autre au silence.
De la violence ontologique.
Le silence est un mot qui n'est pas un mot et le souffle un objet qui n'est pas un objet. (G. BATAILLE.)

Le mouvement de ce dialogue ne commande-t-il pas aussi l'explication avec Heidegger? Il n'y aurait l rien de surprenant. Il suffirait pour s'en persuader, de remarquer ceci, le plus schmatiquement du monde : pour parler, comme nous venons de le faire, du prsent comme forme absolue de l'exprience, il faut entendre dj ce que c'est que le temps, ce que c'est que l'ens du praes-ens et ce que c'est que la proximit de l'tre de cet ens. Le prsent de la prsence et la prsence du prsent supposent l'horizon, l'anticipation pr-comprhensive de l'tre comme temps. Si le sens de l'tre a toujours t dtermin par la philosophie comme prsence, la question de l'tre, pose partir de l'horizon transcendantal du temps (premire tape, dans Sein und Zeit) est le premier branlement de la scurit philosophique comme de la prsence assure. Or Husserl n'a jamais dploy cette question de l'tre. Si la phnomnologie la porte en elle chaque fois qu'elle aborde les 196

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thmes de la temporalisation et du rapport l'alter ego, elle ne reste pas moins domine par une mtaphysique de la prsence. La question de l'tre ne gouverne pas son discours. La phnomnologie en gnral, comme passage l'essentialit, prsuppose l'anticipation de l'esse de l'essence, de l'unit de l'esse antrieure sa distribution en essence et existence. Par une autre voie, on pourrait sans doute montrer qu'une anticipation ou une dcision mtaphysique est silencieusement prsuppose par Husserl lorsqu'il affirme, par exemple, l'tre (Sein) comme nonralit (Realitt) de l'idal (Ideal). L'idalit est irrelle, mais elle est comme objet ou tre-pens. Sans l'accs prsuppos un sens de l'tre que la ralit n'puise pas, toute la thorie husserlienne de l'idalit s'effondrerait, et avec elle toute la phnomnologie transcendantale. Husserl ne pourrait plus crire, par
exemple : Offenbar muss berhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mgliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, dass Mglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstnde sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind,

so wenig auch Mglichkeiten. Manifestement toute tentative pour rinterprter l'tre de l'idal comme tre possible du rel doit en gnral chouer puisque les possibilits elles-mmes sont leur tour des objets idaux. Dans le monde ral, on trouve aussi peu de possibilits que de nombres en gnral ou de triangles en gnral 1. Le sens de l'tre avant toute dtermination rgionale doit d'abord tre pens pour que l'on puisse distinguer l'idal qui est du ral qu'il n'est pas, mais aussi du fictif qui appartient au domaine du ral possible. ( Naturellement, il n'est pas dans notre intention de placer l'tre de l'idal sur le mme plan
que l'tre-pens du fictif ou de l'absurde 2. On pourrait citer cent

autres textes analogues.) Mais si Husserl peut crire cela, si donc il prsuppose l'accs un sens de l'tre en gnral, comment peut-il distinguer son idalisme comme thorie de la connaissance de l'idalisme mtaphysique 3 ? Celui-ci aussi posait l'tre nonral de l'idal. Husserl rpondrait sans doute, pensant Platon, que l'idal y tait ralis, substantifi, hypostasi ds lors qu'il
I. Logische Untersuchungen, 2, I, 4 p. 115. 2. Ibid., trad. H. lie, L. Kelkel, R. Scherer, p. 150. 3. Ibid., trad., p. 129, par exemple.

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n'tait pas entendu comme nome, essentiellement et de part en part, ds lors qu'on l'imaginait pouvoir tre sans tre pens ou vis de quelque faon. C'est l une situation qui n'aurait pas t totalement modifie lorsque, plus tard, l'eidos ne devenait originairement et essentiellement nome que dans l'Entendement ou Logos d'un sujet infini : Dieu. Mais dans quelle mesure l'idalisme transcendantal, dont la voie tait ainsi ouverte, chappe-t-il l'horizon, du moins, de cette subjectivit infinie ? C'est ce dont on ne peut dbattre ici. Et pourtant, s'il avait nagure oppos Heidegger Husserl, Levinas conteste maintenant ce qu'il appelle 1' ontologie heideggerienne : Le primat de l'ontologie heideggerienne ne repose pas sur le truisme : Pour connatre l'tant, il faut avoir compris l'tre de l'tant . Affirmer la priorit de l'tre par rapport l'tant, c'est dj se prononcer sur l'essence de la philosophie, subordonner la relation avec quelqu'un qui est un tant (la relation thique), une relation avec l'tre de l'tant qui, impersonnel, permet la saisie, la domination de l'tant ( une relation de savoir), subordonne la justice la libert (dj cit). Cette ontologie vaudrait pour tout tant, sauf pour autrui 1 . La phrase de Levinas est accablante pour l' ontologie : la pense de l'tre de l'tant n'aurait pas seulement la pauvret logique du truisme, elle n'chappe sa misre que pour l'arraisonnement et le meurtre d'Autrui. C'est une lapalissade criminelle qui met l'thique sous la botte de l'ontologie. Qu'en est-il donc de 1' ontologie et du truisme ( pour connatre l'tant, il faut avoir compris l'tre de l'tant ) ? Levinas dit que le primat de l'ontologie ne repose pas sur un truisme . Est-ce sr ? Si le truisme (truism, true, truth) est fidlit la vrit (c'est--dire l'tre de ce qui est en tant qu'il est et tel qu'il est) il n'est pas sr que la pense (de Heidegger, si l'on veut) ait jamais d chercher s'en garder. Ce qu'il y a d'trange dans cette pense de l'tre, c'est sa simplicit , dit Heidegger au moment o il montre d'ailleurs que cette pense n'entretient aucun dessein thorique ou pratique. Le faire de cette pense n'est ni thorique ni pratique; il ne consiste pas davantage dans l'union de ces deux
I. L'ontologie est-elle fondamentale ?

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modes de comportement 1. Ce geste de remonte en de de la dissociation thorie-pratique n'est-il pas aussi celui de Levinas 2 oui devra ainsi dfinir la transcendance mtaphysique comme thique non (encore) pratique? Nous avons affaire des truismes bien tranges. C'est par la simplicit de son essence que la pense de l'tre se fait pour nous inconnaissable 3 . Si par truisme on entend, au contraire, dans l'ordre du Jugement, affirmation analytique et misre de la tautologie, alors la proposition incrimine est peut-tre la moins analytique qui soit au monde; s'il ne devait y avoir au monde qu'une seule pense chappant la forme du truisme, ce serait elle. D'abord ce qui est vis par Levinas sous le mot de truisme n'est pas une proposition judicative mais une vrit antrieure au jugement et fondatrice de tout jugement possible. Le truisme banal est la rptition du sujet dans le prdicat. Or l'tre n'est pas un simple prdicat de l'tant, il n'en est pas davantage le sujet. Qu'on le prenne comme essence ou comme existence (comme tre-tel ou tre-l), qu'on le prenne comme copule ou comme position d'existence ou qu'on le prenne, plus profondment et plus originellement, comme le foyer unitaire de toutes ces possibilits, l'tre de l'tant n'appartient pas au domaine de la prdication parce qu'il est dj impliqu dans toute prdication en gnral et la rend possible. Il rend possible tout jugement synthtique ou analytique. Il est au-del du genre et des catgories, transcendantal au sens scolastique avant que la scolastique n'ait fait du transcendantal un tant suprme et infini, Dieu lui-mme. Singulier truisme que celui par lequel se cherche, le plus profondment, le plus concrtement pens de toute pense, la racine commune de l'essence et de l'existence, sans laquelle aucun jugement, aucun langage ne seraient possibles et que tout concept ne peut que prsupposer en la dissimulant 4!
1. "Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier. 2. Nous allons plus loin et, au risque de paratre confondre thorie et pratique, nous traitons l'une et l'autre comme des modes de la transcendance mtaphysique. La confusion apparente est voulue et constitue l'une des thses de ce livre (TI). 3. Lettre sur l'humanisme. 4. Sur cette remonte vers l'tre en de du prdicatif, en de de l'articulation essence-existence, etc., cf. entre mille exemples, Kant et le problme de la mtaphysique. p. 40 et suiv.

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Mais si 1' ontologie n'est pas un truisme, ou du moins un truisme parmi d'autres, si l'trange diffrence entre l'tre et l'tant a un sens, est le sens, peut-on parler de priorit de l'tre par rapport l'tant? Question importante ici puisque c'est cette prtendue priorit qui asservirait, aux yeux de Levinas, l'thique 1' ontologie . Il ne peut y avoir un ordre de priorit qu'entre deux choses dtermines, deux tants. L'tre n'tant rien hors de l'tant, thme que Levinas avait si bien comment nagure il ne saurait le prcder en aucune faon, ni dans le temps, ni en dignit, etc. Rien n'est plus clair cet gard dans la pense de Heidegger. Ds lors, on ne saurait lgitimement parler de subordination de l'tant l'tre, de la relation thique, par exemple, la relation ontologique. Pr-comprendre ou expliciter la relation implicite avec l'tre de l'tant 1, ce n'est pas soumettre violemment l'tant (par exemple, quelqu'un) l'tre. L'tre n'est que l'tre-de cet tant et n'existe pas hors de lui comme une puissance trangre, un lment impersonnel, hostile ou neutre. La neutralit si souvent accuse par Levinas ne peut tre que le caractre d'un tant indtermin, d'une puissance ontique anonyme, d'une gnralit conceptuelle ou d'un principe. Or l'tre n'est pas un principe, n'est pas un tant principiel, une archie qui permette Levinas de faire glisser sous son nom le visage d'un tyran sans visage. La pense de l'tre (de l'tant) est radicalement trangre la recherche d'un principe ou mme d'une racine (bien que certaines images le laissent parfois penser), ou d'un arbre de la connaissance : elle est, nous l'avons vu, au-del de la thorie, non le premier mot de la thorie. Au-del mme de toute hirarchie. Si toute philosophie , toute mtaphysique a toujours cherch dterminer le premier tant, l'tant excellent et vritablement tant, la pense de l'tre de l'tant n'est pas cette mtaphysique ou cette philosophie premire. Elle n'est mme pas ontologie (cf. plus haut) si l'ontologie est un autre nom pour la philosophie premire. N'tant pas philosophie premire concernant l'archi1. Par l'expression tre de l'tant , source de tant de confusions, nous n'entendons pas ici, comme le fait parfois Heidegger quand le contexte est assez clair pour prvenir le malentendu, l'tre-tant de l'tant, l'tantit (Seiendbeit), mais bien l'tre de l'tantit, ce que Heidegger appelle aussi la vrit de l'tre.

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tant, la premire chose et la premire cause qui commandent, la pense de l'tre ne concerne ni n'exerce aucune puissance. Car la puissance est un rapport entre des tants. Une telle pense n'a pas de rsultat. Elle ne produit aucun effet (Humanisme). Levinas crit : L'ontologie, comme philosophie premire, est une philosophie de la puissance (TI). C'est peut-tre vrai. Mais nous venons de le voir : la pense de l'tre n'est ni une ontologie, ni une philosophie premire, ni une philosophie de la puissance. trangre toute philosophie premire, elle ne s'oppose aucune sorte de philosophie premire. Pas mme la morale si, comme le dit Levinas, la morale n'est pas une branche de la philosophie mais la philosophie premire (TI). trangre la recherche d'une archie ontique en gnral, d'une archie thique ou politique en particulier, elle n'y est pas trangre au sens o l'entend Levinas qui prcisment l'en accuse, comme la violence la nonviolence ou le mal au bien. On pourrait dire d'elle ce qu'Alain disait de la philosophie : qu'elle n'est pas plus une politique (ou une thique)... qu'une agriculture . Ce qui ne veut pas dire qu'elle soit une industrie. Radicalement trangre l'thique, elle n'est pas une contre-thique, ni une subordination de l'thique une instance en secret dj violente dans le domaine de l'thique : le neutre. Levinas reconstruit toujours et non seulement dans le cas de Heidegger, la cit ou le type de socialit qu'il croit voir se dessiner en filigrane travers un discours qui ne se donne ni comme sociologique, ni comme politique, ni comme thique. Il est paradoxal de voir ainsi la cit heideggerienne commande par une puissance neutre, pat un discours anonyme, c'est--dire par le on (man) dont Heidegger a t le premier dcrire l'inauthenticit. Et s'il est vrai, en un sens difficile, que le Logos, selon Heidegger, n'est le Logos de personne , cela ne signifie certainement pas qu'il soit l'anonymat de l'oppression, l'impersonnalit de l'tat ou la neutralit du on dit . Il n'est anonyme que comme la possibilit du nom et de la responsabilit. Mais si l'homme doit un jour parvenir au voisinage de l'tre, il lui faut d'abord apprendre exister dans ce qui n'a pas de nom (Humanisme). La Cabbale ne parlait-elle pas aussi de l'innommable possibilit du Nom? La pense de l'tre ne peut donc avoir aucun dessein humain, 201

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secret ou non. Elle est, prise en elle-mme, la seule pense sut laquelle aucune anthropologie, aucune thique, aucune psychanalyse thico-anthropologique surtout ne peut sans doute se refermer 1. Bien au contraire. Non seulement la pense de l'tre n'est pas violence thique, mais aucune thique au sens de Levinas ne semble pouvoir s'ouvrir sans elle. La pense ou du moins la pr-comprhension de l'tre conditionne ( sa manire, qui exclut toute conditionnalit ontique : principes, causes, prmisses, etc.) la reconnaissance de l'essence de l'tant (par exemple quelqu'un, tant comme autre, comme autre soi, etc.). Elle conditionne le respect de l'autre comme ce qu'il est : autre. Sans cette reconnaissance qui n'est pas une connaissance, disons sans ce laisser-tre d'un tant (autrui) comme existant hors de moi dans l'essence de ce qu'il est (d'abord dans son altrit), aucune thique ne serait possible. Laisser-tre est une expression de Heidegger qui ne signifie pas, comme semble le penser Levinas 2, laissertre comme objet de comprhension d'abord et, dans le cas d'autrui, comme interlocuteur ensuite . Le laisser-tre concerne toutes les formes possibles de l'tant et mme celles qui, par essence, ne se laissent pas transformer en objets de comprhension 3 . S'il appartient l'essence d'autrui d'tre d'abord et irrductiblement interlocuteur et interpell (ibid.), le laissertre le laissera tre ce qu'il est, le respectera comme interlocuteur-interpell. Le laisser-tre ne concerne pas seulement ou par privilge les choses impersonnelles. Laisser-tre l'autre dans son existence et dans son essence d'autre, cela signifie qu'accde la pense ou (et) que la pense accde ce que c'est qu'essence et ce que c'est qu'existence; et ce que c'est que l'tre qu'elles prsupposent toutes deux. Sans cela, aucun laisser-tre ne serait possible et d'abord celui du respect et du commandement thique
1. La pense qui pose la question de la vrit de l'tre... n'est ni thique, ni ontologie. C'est pourquoi la question de la relation entre ces deux disciplines est, dans ce domaine, dsormais sans fondement (Le/ire sur l'humanismi). 2. L'ontologie est-elle fondamentale ? 3. Thme trs explicite dans Sein und Zeit, par exemple. Cf. l'opposition de Sorge, besorgen et Frsorge, p. 121 et tout le 26. Sur l'anti-thortisme de Heidegger, en ce domaine, cf. surtout p. 15O.

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s'adressant la libert. La violence rgnerait un tel point qu'elle ne pourrait mme plus s'apparatre et se nommer. Il n'y a donc aucune domination possible de la relation l'tant par la relation l'tre de l'tant . Heidegger critiquerait non seulement la notion de relation l'tre comme Levinas critique celle de relation l'autre, mais aussi celle de domination : l'tre n'est pas la hauteur, il n'est pas le seigneur de l'tant, car la hauteur est une dtermination de l'tant. Il est peu de thmes qui aient autant requis l'insistance de Heidegger : l'tre n'est pas un tant excellent. Que l'tre ne soit pas au-dessus de l'tant, cela n'implique pas qu'il soit ct de lui. Il serait alors un autre tant. On peut donc difficilement parler de la signification ontologique de l'tant dans l'conomie gnrale de l'tre que Heidegger pose simplement ct de l'tre par une distinction... (EE). Il est vrai que Levinas reconnat ailleurs que s'il y a distinction, il n'y a pas sparation (TA), ce qui est dj reconnatre que tout rapport de domination ontique est impossible entre l'tre et l'tant. En ralit, il n'y a mme pas de distinction, au sens habituel de ce mot, entre l'tre et l'tant. Pour des raisons essentielles, et d'abord parce que l'tre n'est rien hors de l'tant et que l'ouverture revient la diffrence ontico-ontologique, il est impossible d'viter la mtaphore ontique pour articuler l'tre dans le langage, pour le laisser circuler en lui. C'est pourquoi Heidegger dit du langage
qu'il est lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst (Humanisme...),

Le langage claire et cache la fois et en mme temps l'tre lui-mme. Nanmoins l'tre lui-mme est seul rsister absolument toute mtaphore. Toute philologie qui prtend rduire le sens de l'tre l'origine mtaphorique du mot tre manque, quelle que soit la valeur historique (scientifique) de ses hypothses, l'histoire du sens de l'tre. Cette histoire est celle d'une telle libration de l'tre l'gard de l'tant dtermin, qu'on peut en venir penser comme un tant parmi d'autres l'tant ponyme de l'tre, par exemple la respiration. C'est en effet la respiration, comme origine tymologique du mot tre que se rfrent, par exemple, Renan ou Nietzsche quand ils veulent rduire le sens de ce qu'ils croient tre un concept, la gnralit indtermine de l'tre, sa modeste origine mtaphorique. (Renan : De l'origine du langage.
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Nietzsche : la Naissance de la philosophie 1). On explique ainsi le

tout de l'histoire empirique, sauf prcisment l'essentiel, savoir la pense que, par exemple, la respiration et la non-respiration sont. Et sont de manire dtermine parmi d'autres dterminations ontiques. L'empirisme tymologique, racine cache de tout empirisme, explique tout sauf que la mtaphore, un moment donn, ait t pense comme mtaphore, c'est--dire ait t dchire comme voile de l'tre. Ce moment est la perce de la pense de l'tre lui-mme, le mouvement mme de la mtaphoricit. Car cette perce se produit encore et toujours sous une autre mtaphore. Comme le dit quelque part Hegel, l'empirisme oublie toujours au moins ceci : qu'il se sert du mot tre. L'empirisme, c'est la pense par mtaphore qui ne pense pas la mtaphore comme telle. A propos d' tre et de respiration , permettons-nous un rapprochement dont la valeur n'est pas seulement de curiosit historique. Dans une lettre X... de mars 1638, Descartes explique que la proposition je respire donc je suis ne conclut rien si l'on n'a auparavant prouv qu'on existe ou si l'on ne sousentend : je pense que je respire (mme si je me trompe en cela) donc je suis; Et ce n'est autre chose dire en ce sens-l : je respire donc je suis, sinon Je pense donc je suis. Ce qui signifie, pour ce qui nous intresse ici, que la signification de la respiration n'est jamais qu'une dtermination dpendante et particulire de ma pense et de mon existence, et a fortiori de la pense et de l'tre en gnral. A supposer que le mot tre drive d'un mot signifiant respiration (ou toute autre chose dtermine), aucune tymologie, aucune philologie en tant que telles et comme sciences dtermines ne pourront rendre compte de la pense pour laquelle la respiration (ou toute autre chose) devient dtermination de l'tre parmi d'autres. Ici, par exemple, aucune philologie ne pourra rendre compte du geste de pense de Descartes. Il faut passer par d'autres voies ou par une autre lecture de Nietzsche pour tracer la gnalogie inoue du sens de l'tre. C'est une premire raison pour que la relation avec un tant ,
1. Dans le mme horizon problmatique, on peut confronter les dmarches de
Heidegger (par exemple dans l'Introduction la mtaphysique, Sur la grammaire et l'tymologie du mot tre ) et de Benveniste ( Etre et avoir dans leurs fonctions linguistiques in Problmes de linguistique gnrale),

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avec quelqu'un (relation thique) ne puisse tre domine par une relation avec l'tre de l'tant (relation de savoir) . Deuxime raison : la relation avec l'tre de l'tant qui n'a rien d'une relation, n'est surtout pas une relation de savoir 1 . Elle n'est pas une thorie, nous l'avons dj vu, et ne nous apprend rien sur ce qui est. C'est parce qu'elle n'est pas science que Heidegger lui refuse parfois jusqu'au nom d'ontologie aprs l'avoir distingue de la mtaphysique et mme de l'ontologie fondamentale. N'tant pas un savoir, la pense de l'tre ne se confond pas avec le concept de l'tre pur comme gnralit indtermine. Levinas nous l'avait nagure fait comprendre : Prcisment parce que l'tre n'est pas un tant, il ne faut pas le saisir per genus et differentiam specificam (EDE). Or toute violence est, selon
Levinas, violence du concept; et L'ontologie est-elle fondamentale?,

puis Totalit et Infini interprtent la pense de l'tre comme concept de l'tre. S'opposant Heidegger, Levinas crit, entre bien d'autres passages semblables : Dans notre rapport avec autrui, celui-ci ne nous affecte pas partir d'un concept... (L'ontologie...). C'est selon lui le concept absolument indtermin de l'tre qui finalement offre autrui notre comprhension, c'est-dire notre pouvoir et notre violence. Or Heidegger y insiste assez : l'tre dont il est question n'est pas le concept auquel l'tant (par exemple quelqu'un) serait soumis (subsum). L'tre n'est pas le concept de ce prdicat assez indtermin, assez abstrait, dans son extrme universalit, pour couvrir la totalit des tants : 1. parce qu'il n'est pas un prdicat et autorise toute prdication; 2. parce qu'il est plus vieux que la prsence concrte de l'ens; 3. parce que l'appartenance l'tre n'annule aucune diffrence prdicative mais laisse surgir, au contraire, toute diffrence possible 2. L'tre est donc trans-catgorial et Heidegger dirait de lui ce
1. Nous pourrions ici nous rfrer cent passages de Heidegger. Citons plutt Levinas qui avait pourtant crit : Pour Heidegger, la comprhension de l'tre n'est pas un acte purement thorique... un acte de connaissance comme un autre (EDE). 2. Il n'est pas ncessaire ici de remonter aux prsocratiques. Aristote avait dj rigoureusement dmontr que l'tre n'est ni un genre ni un principe (Cf., par exemple, Mtaphysique, B, 3, 998 b 20). Cette dmonstration, mene en mme temps qu'une critique de Platon, ne confirme-t-elle pas en vrit une intention du Sophiste ? L'tre 205

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que Levinas dit de l'autre : il est rfractaire la catgorie (TI). La question de l'tre, comme question de la possibilit du concept d'tre, jaillit de la comprhension pr-conceptuelle de l'tre 1 , crit Heidegger en amorant propos du concept hegelien de l'tre pur comme nant un dialogue et une rptition qui ne cesseront de s'approfondir et, selon le style qui est presque toujours celui du dialogue de Heidegger avec les penseurs de la tradition, de laisser grandir et parler la parole de Hegel, la parole de toute mtaphysique (Hegel y compris ou plutt se comprenant tout entire en Hegel). Ainsi la pense, ou la pr-comprhension de l'tre ne signifie rien moins qu'un com-prendre conceptuel et totalitaire. Ce que nous venons de dire de l'tre pourrait tre dit du mme 2. Traiter l'tre (et le mme) comme catgories, ou la relation l'tre comme relation une catgorie qui pourrait tre elle-mme (par inversion des termes , TI) post-pose ou subordonne une relation dtermine (relation thique, par exemple), n'est-ce pas s'iny tait sans doute dfini comme l'un des plus grands genres et le plus universel des prdicats, mais aussi dj comme ce qui permet toute prdication en gnral. En tant qu'origine et possibilit de la prdication, il n'est pas un prdicat ou du moins pas un prdicat comme un autre, mais un prdicat transcendantal ou transcatgorial. En outre, le Sophiste et c'est l son thme nous apprend penser que l'tre, autre que l'autre et autre que le mme, mme que soi, impliqu par tous les autres genres en tant qu'ils sont, loin de fermer la diffrence, la libre au contraire et n'est lui-mme ce qu'il est que par cette libration. 1. Kant et le problme de la mtaphysique, trad. fr., p. 282. Sur le caractre non-conceptuel de la pense de l'tre, cf. entre autres Vom Wesen des Grundes, trad. fr., p. 57 et
suiv. Humanisme..., trad. fr., p. 97. Introduction la mtaphysique, trad. fr., p. 49, suiv.

et passim. Chemins..., trad. fr., p. 287. Et d'abord le I de Sein und Zeit. 2. Les rapports essentiels entre le mme et l'autre (la diffrence) sont d'une telle nature que l'hypothse mme d'une subsomption de l'autre sous le mme (la violence selon Levinas) n'a aucun sens. Le mme n'est pas une catgorie, mais la possibilit de toute catgorie. Il faudrait ici confronter attentivement les thses de Levinas avec le texte de Heidegger qui s'intitule Identitt und Differenz (1957). Pour Levinas, le mme, c'est le concept, comme l'tre et l'un sont des concepts et ces trois concepts communiquent immdiatement entre eux (Cf. TI. p. 251, par exemple). Pour Heidegger, le mme n'est pas l'identique (Cf. Humanisme, p. 163, par exemple). Et d'abord parce qu'il n'est pas une catgorie. Le mme n'est pas la ngation de la diffrence, l'tre non plus. 206

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terdire d'entre de jeu toute dtermination (thique par exemple)? Toute dtermination pr-suppose en effet la pense de l'tre. Sans elle, comment donner un sens l'tre comme autre, comme autre soi, l'irrductibilit de l'existence et de l'essence de l'autre, la responsabilit qui s'ensuit? etc... Le privilge d'tre responsable de soi-mme, comme tant, en un mot d'exister, implique lui-mme la ncessit de comprendre l'tre 1. Si comprendre l'tre, c'est pouvoir laisser tre (respecter l'tre dans l'essence et l'existence, et tre responsable de son respect), la comprhension de l'tre concerne toujours l'altrit et par excellence l'altrit d'autrui avec toute son originalit : on ne peut avoir laisser tre que ce qu'on n'est pas. Si l'tre est toujours laisser tre et si penser, c'est laisser tre l'tre, l'tre est bien l'autre de la pense. Mais comme il n'est ce qu'il est que par le laisser-tre de la pense et comme celle-ci ne pense que par la prsence de l'tre qu'elle laisse tre, la pense et l'tre, la pense et l'autre sont le mme; qui, rappelons-le, ne veut pas dire l'identique ou l'un, ou l'gal. Cela revient dire que la pense de l'tre ne fait pas de l'autre une espce du genre tre. Non seulement parce que l'autre est rfractaire la catgorie mais parce que l'tre n'en est pas une. Comme l'autre, l'tre n'a aucune complicit avec la totalit, ni avec la totalit finie, totalit violente dont parle Levinas, ni avec une totalit infinie. La notion de totalit se rapporte toujours l'tant. Elle est toujours mtaphysique ou thologique et c'est par rapport elle que les notions de fini et d'infini prennent sens 2. tranger la totalit finie ou infinie des tants, tranger
1. Kant et le ..., p. 284. 2. Dans sa trs belle tude, Heidegger et la pense de la finitude, H. Birault montre comment le thme de 1'Endlichkeit est progressivement abandonn par Heidegger, pour la mme raison qui avait motiv [son] emploi une certaine poque... et par souci d'carter de la pense de l'tre, non seulement les. survivances et les mtamorphoses de la thologie chrtienne, mais encore le thologique qui est absolument constitutif de la mtaphysique comme telle. En effet, si le concept heideggerien d'Endlichkeit n'a jamais t le concept thologico-chrtien de la finitude, il n'en demeure pas moins que l'ide de l'tre-fini est en elle-mme une ide ontologiquement thologique et, comme telle, incapable de satisfaire une pense qui ne se retire de la Mtaphysique que pour mditer, la lumire de la vrit oublie de l'tre, sur l'unit encore cache de son essence onto-thologique (Revue internationale de philosophie, 1960, n 52). Une pense qui veut aller jusqu'au bout d'elle-mme, dans son langage, au bout de ce qu'elle vise sous le nom de finitude originaire ou de finitude de l'tre 207

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dans le sens que nous avons prcis plus haut, tranger sans tre un autre tant ou une autre totalit d'tants, l'tre ne saurait opprimer ou renfermer l'tant et ses diffrences. Pour que le regard de l'autre me commande, comme le dit Levinas, et me commande de commander, il faut que je puisse laisser tre l'Autre dans sa libert d'Autre et rciproquement. Mais l'tre lui-mme ne commande rien ni personne. L'tre n'tant pas le seigneur de l'tant, sa pr-sance (mtaphore ontique) n'est pas une archie. La meilleure libration l'gard de la violence, c'est une certaine mise en question sollicitant la recherche de l'px^- Seule la pense de l'tre le peut, et non la philosophie ou la mtaphysique traditionnelles. Celles-ci sont donc des politiques qui ne peuvent chapper la violence thique que par conomie : en luttant violemment contre les violences de l'an-archie dont la possibilit, dans l'histoire, est encore complice de l'archisme. De mme qu'il devait faire implicitement appel des vidences phnomnologiques contre la phnomnologie, Levinas doit donc supposer et pratiquer sans cesse la pense ou la pr-comprhension de l'tre dans son discours, alors mme qu'il le dirige contre 1' ontologie . Que signifierait autrement l'extriorit comme essence de l'tre (TI)? Et que l'eschatologie met en relation avec l'tre, par del la totalit ou l'histoire et non pas avec l'tre par del le pass et le prsent (TI) ? Et soutenir le pluralisme comme structure de l'tre (DL) ? Et que la rencontre avec le visage est, absolument, un rapport avec ce qui est. Peut-tre l'homme seul est substance et c'est pour cela qu'il est visage 1 ? La transcendance thico-mtaphysique suppose donc dj la transcendance ontologique. L'7rxtva TJ ooa (interprtation de Levinas) ne mnerait pas au-del de l'tre lui-mme mais au-del de la totalit de l'tant ou de l'tantit de l'tant (tre
devrait donc abandonner non seulement les mots et les thmes du fini et de l'infini mais, ce qui est sans doute impossible, tout ce qu'ils commandent dans le langage au sens le plus profond de ce mot. Cette dernire impossibilit ne signifie pas que l'audel de la mtaphysique et de l'onto-thologie soit impraticable; elle confirme au contraire la ncessit pour ce dbordement incommensurable de prendre appui dans la mtaphysique. Ncessit clairement reconnue par Heidegger. Elle marque bien que seule la diffrence est fondamentale et que l'tre n'est rien hors de l'tant.
1. Libert et Commandement , in Revue de mtaphysique et de morale, 1953.

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tant de l'tant) ou encore de l'histoire ontique. Heidegger se rfre aussi l'nx.ziv& TJ oaioc pour annoncer la transcendance ontologique 1, mais il montre aussi qu'on a trop vite dtermin l'indtermination de l'aYaov vers lequel perce la transcendance. Ainsi la pense de l'tre ne saurait se produire comme violence thique. C'est sans elle, au contraire, qu'on s'interdirait de laisser tre l'tant et qu'on enfermerait la transcendance dans l'identification et l'conomie empirique. En refusant, dans Totalit et Infini, de prter quelque dignit la diffrence ontico-ontologique, en n'y voyant qu'une ruse de guerre et en appelant mtaphysique le mouvement intra-ontique de la transcendance thique (mouvement respectueux d'un tant vers l'autre), Levinas confirme Heidegger dans son propos : celui-ci ne voit-il pas dans la mtaphysique (dans l'ontologie mtaphysique) l'oubli de l'tre et la dissimulation de la diffrence ontico-ontologique? La Mtaphysique ne pose pas la question de la vrit de l'tre lui-mme 2. Elle pense l'tre de manire implicite, comme c'est invitable dans tout langage. C'est pourquoi la pense de l'tre doit prendre son essor dans la mtaphysique et se produire d'abord comme mtaphysique de la mtaphysique dans la question : Qu'est-ce que la Mtaphysique? Mais la diffrence entre l'implicite et l'explicite est le tout de la pense et, convenablement dtermine, elle donne sa forme aux ruptures et aux questions les plus radicales. Il est vrai, dit encore Heidegger, que la Mtaphysique reprsente l'tant dans son tre et pense ainsi l'tre de l'tant. Mais elle ne pense pas la diffrence de l'tre et de l'tant 3. Pour Heidegger, c'est donc la mtaphysique (ou l'ontologie mtaphysique) qui reste clture de la totalit et qui ne transcende l'tant que vers l'tant (suprieur) ou vers la totalit (finie ou infinie) de l'tant. Cette mtaphysique serait essentiellement lie un humanisme ne se demandant jamais en quelle manire l'essence de l'homme appartient la vrit de l'Etre 4 . Le propre de toute
trad., p. 210. 2. Lettre sur l'humanisme, trad. fr., p, 51 et passim. 3. Ibid., p. 49. Cf. aussi, entre autres lieux, p. 67, 75, 113, etc. 4. Ibid., p. 51. 209
1. Vom Wesen des Grundes, trad. fr., p. 91 et suiv. et Introduction la mtaphysique,

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mtaphysique se rvle en ce qu'elle est humaniste 1 . Or ce que nous propose Levinas, c'est bien la fois un humanisme et une mtaphysique. Il s'agit, par la voie royale de l'thique, d'accder l'tant suprme, au vritablement tant ( substance et en soi sont des expressions de Levinas) comme autre. Et cet tant est l'homme, dtermin dans son essence d'homme, comme visage, partir de sa ressemblance avec Dieu. N'est-ce pas ce que vise Heidegger quand il parle de l'unit de la mtaphysique, de l'humanisme et de l'onto-thologie ? La rencontre du visage n'est pas seulement un fait anthropologique. Elle est, absolument parlant, un rapport avec ce qui est. Peut-tre l'homme seul est substance et c'est pour cela qu'il est visage. Certes. Mais c'est l'analogie du visage avec la face de Dieu qui, de la faon la plus classique, distingue l'homme de l'animal et dtermine sa substantialit : Autrui ressemble Dieu. La substantialit de l'homme, qui lui permet d'tre visage, est ainsi fonde dans la ressemblance avec Dieu qui est donc Le Visage et la substantialit absolue. Le thme du Visage appelle donc une deuxime rfrence Descartes. Levinas ne la formule jamais : c'est, reconnue par l'cole, l'quivocit de la notion de substance au regard de Dieu et des cratures (cf., par exemple, Principes, I, 51). A travers plus d'une mdiation, nous sommes ainsi renvoys la problmatique scolastique de l'analogie. Nous n'avons pas l'intention d'y entrer ici 2. Remarquons simplement que, pense partir d'une doctrine de l'analogie, de la ressemblance , l'expression de visage humain n'est plus, en profondeur, aussi trangre la mtaphore que Levinas

1. Ibid., p. 47. 2. Nous citerons plutt un passage de la Docte Ignorance o Nicolas de Cues se demande : Comment pourrons-nous donc comprendre la crature en tant que crature, laquelle procde de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre l'tre infini? Et pour illustrer le ' double procs de l'enveloppement et du dveloppement dont on ignore absolument le mode , il crit : Supposons un visage dont les images seraient multiplies et loin et prs ( on ne parle pas ici de distance spatiale, mais des degrs de participation de l'image la vrit du modle, car c'est en cela que consiste ncessairement la participation); dans ces images multiplies et diversifies d'un unique visage, selon des modes divers et multiples, ce qui apparatrait, c'est un seul visage, au-del de toute apprhension des sens ou de la pense, de faon incomprhensible. (Livre II, chap.III, in uvres choisies, par M. de Gandillac, p. III.) 210

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semble le vouloir. ... Autrui ressemble Dieu... n'est-ce pas la mtaphore originaire? La question de l'tre n'est rien moins qu'une contestation de la vrit mtaphysique de ce schma dont, notons-le au passage, ce qu'on appelle l'humanisme athe se sert prcisment pour y dnoncer le processus mme de l'alination. La question de l'tre rtrocde en de de ce schma, de cette opposition des humanismes, vers la pense de l'tre que prsuppose cette dtermination de l'tant-homme, de l'tant-Dieu, de leur rapport analogique dont seule l'unit pr-conceptuelle et pr-analogique de l'tre peut ouvrir la possibilit. Il ne s'agit ni de substituer l'tre Dieu ni de fonder Dieu sur l'tre. L'tre de l'tant (par exemple de Dieu 1) n'est pas l'tant absolu, ni l'tant infini, ni mme le fondement de l'tant en gnral. C'est pourquoi la question de l'tre ne peut mme pas entamer l'difice mtaphysique de Totalit et Infini (par exemple). Simplement elle se tient jamais hors de prise pour l'inversion des termes ontologie et mtaphysique propose par Levinas. Le thme de cette inversion ne joue donc un rle indispensable, il n'a de sens et de ncessit que dans l'conomie et la cohrence du livre de Levinas en sa totalit. Que signifierait, pour la mtaphysique et pour l'humanisme, se demander en quelle manire l'essence de l'homme appartient la vrit de l'tre (Humanisme) ? Peut-tre ceci : l'exprience du visage serait-elle possible, pourrait-elle se dire si la pense de l'tre n'y tait dj implique? Le visage est, en effet, l'unit inaugurante d'un regard nu et d'un droit la parole. Mais les yeux et la bouche ne font un visage que si, au-del du besoin, ils peuvent laisser tre , s'ils voient et disent ce qui est tel qu'il est, s'ils accdent l'tre de ce qui est. Mais comme l'tre est, il ne peut tre simplement produit mais prcisment respect par un regard et une parole,
1. La pense de l'tre serait ce qui permet de dire, sans navet, rduction ou blasphme Dieu, par exemple . C'est--dire de penser Dieu comme ce qu'il est sans en faire un objet. C'est ce que Levinas, d'accord ici avec toutes les mtaphysiques infinitistes les plus classiques, jugerait impossible, absurde ou purement verbal : comment penser ce qu'on dit quand on propose l'expression : Dieu ou l'infini par exemple?. Mais la notion d'exemplarit offrirait sans doute plus d'une ressource contre cette objection, 211

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il doit les provoquer, les interpeller. Il n'est pas de parole sans penser et dire de l'tre. Mais l'tre n'tant rien hors de l'tant dtermin, il n'apparatrait pas comme tel sans la possibilit de la parole. L'tre lui-mme peut seulement tre pens et dit. Il est contemporain du Logos qui lui-mme ne peut tre que comme Logos de l'tre, disant l'tre. Sans cette double gnitivit, la parole, sevre de l'tre, enferme dans l'tant dtermin, ne serait, selon la terminologie de Levinas, que le cri du besoin avant le dsir, geste du moi dans la sphre de l'homogne. C'est alors seulement que dans la rduction ou la subordination de la pense de l'tre, le discours philosophique lui-mme ne serait qu'un acte manqu, prtexte une psychanalyse ou une philologie ou une sociologie ininterrompues o l'apparence d'un discours s'vanouit dans le Tout (TI). C'est alors seulement que le rapport l'extriorit ne trouverait plus sa respiration. La mtaphysique du visage enferme donc la pense de l'tre, prsuppose la diffrence entre l'tre et l'tant en mme temps qu'elle la tait. Si cette diffrence est originaire, si penser l'tre hors de l'tant, c'est ne rien penser, si c'est ne rien penser non plus que d'aborder l'tant autrement que dans son tre, on a sans doute quelque droit dire avec Levinas ( la rserve prs de l'expression ambigu de tre en gnral ) que au dvoilement de l'tre en gnral... prexiste la relation avec l'tant qui s'exprime; au plan de l'ontologie, le plan thique (TI. Nous soulignons). Si la pr-existence a le sens ontique qu'elle doit avoir, c'est incontestable. En fait, dans l'existence, le rapport avec l'tant qui s'exprime prcde le dvoilement, la pense explicite de l'tre lui-mme. A ceci prs qu'il n'y a expression, au sens de parole et non de besoin que s'il y a dj implicitement pense de l'tre. De mme, en fait, l'attitude naturelle prcde la rduction transcendantale. Mais on sait que la. pr-sance ontologique ou transcendantale n'est pas de cet ordre et personne ne l'a jamais prtendu. Cette pr-sance ne contredit pas plus qu'elle ne confirme la prcession ontique ou factuelle. Il s'ensuit que l'tre, tant toujours en fait dj dtermin comme tant et n'tant rien hors de lui, il est toujours dj dissimul. La phrase de Levinas prexistence du rapport l'tant est la formule mme de cette occultation initiale. L'tre n'existant 212

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pas avant l'tant et c'est pourquoi il est Histoire il commence par se cacher sous sa dtermination. Cette dtermination comme rvlation de l'tant (Mtaphysique) est le voilement mme de l'tre. Il n'y a rien l d'accidentel ou de regrettable. L'closion de l'tant, l'clat qui lui est accord, obscurcit la clart de l'tre. L'tre se retire en ce qu'il se dclt dans l'tant (Chemins). N'est-il donc pas risqu de parler de la pense de l'tre comme d'une pense domine par le thme du dvoilement (TI)? Sans cette dissimulation de l'tre sous l'tant, il n'y aurait rien, et il n'y aurait pas d'histoire. Que l'tre se produise de part en part comme histoire et monde, cela signifie qu'il ne peut tre qu'en retrait sous les dterminations ontiques dans l'histoire de la mtaphysique. Car les poques historiques sont les dterminations mtaphysiques (onto-thologiques) de l'tre qui se met ainsi lui-mme entre parenthses, se rserve sous les concepts mtaphysiques. C'est dans cette trange lumire de l'tre-histoire que Heidegger laisse resurgir la notion d' eschatologie , telle qu'elle apparat, par exemple, dans Chemins : L'tre mme... est en lui-mme eschatologique. Il faudrait mditer de plus prs le rapport de cette eschatologie l'eschatologie messianique. La premire suppose que la guerre n'est pas un accident survenant l'tre mais l'tre lui-mme. Das Sein selber das Strittige ist (Humanisme). Proposition qu'il ne faut pas entendre dans la consonance hegelienne : ici la ngativit n'a son origine ni dans la ngation ni dans l'inquitude d'un tant infini et premier. La guerre n'est peut-tre mme plus pensable comme ngativit. La dissimulation originelle de l'tre sous l'tant, qui est antrieure l'erreur de jugement et que rien ne prcde dans l'ordre ontique, Heidegger l'appelle, on le sait, errance. Toute poque de l'histoire mondiale est une poque de l'errance (Chemins). Si l'tre est temps et histoire, c'est que l'errance et l'essence poquale de l'tre sont irrductibles. Ds lors, comment accuser cette pense de l'errance interminable d'tre un nouveau paganisme du Lieu, un culte complaisant du Sdentaire (TI, D L ) 1 ? La
1. Dans un violent article (Heidegger, Gagarine et nous, DL), Heidegger est dsign comme l'ennemi de la technique, et rang parmi les ennemis de la socit industrielle qui sont la plupart du temps ractionnaires . C'est une accusation laquelle

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requte du Lieu et de la Terre n'a rien ici, est-il besoin de le souligner, de l'attachement passionnel au territoire, la localit, rien du provincialisme ou du particularisme. Elle est au moins aussi peu lie au nationalisme empirique que ne l'est ou ne devrait l'tre la nostalgie hbraque de la Terre, nostalgie provoque non par la passion empirique mais par l'irruption d'une parole et d'une promesse 1. Interprter le thme heideggerien de la Terre ou de l'Habitation comme le thme d'un nationalisme ou d'un barrsisme, n'est-ce pas d'abord exprimer une allergie ce mot, cette accusation dont Levinas joue si souvent au climat de la philosophie de Heidegger? Levinas reconnat d'ailleurs que ses rflexions , aprs s'tre laisses inspirer par la philosophie de Martin Heidegger , sont commandes par un besoin profond
Heidegger a si frquemment et si clairement rpondu que nous ne pouvons mieux faire ici que renvoyer ses crits, en particulier La question de la technique traitant de la technique comme mode du dvoilement (in Essais et Confrences), la Lettre
sur l'humanisme, l'Introduction la mtaphysique (La limitation de l'tre), o une certaine

violence, dont nous parlerons tout l'heure, est lie, en un sens non pjoratif et non thique (p. 173) la technique' dans le dvoilement de l'tre (Setvv-Texy)]). On voit en tout cas se prciser la cohrence de l'accusation lance par Levinas. L'tre (comme concept) serait la violence du neutre. Le sacre serait la neutralisation du Dieu personnel. La raction contre la technique ne viserait pas le danger de dpersonnalisation technique, mais ce qui prcisment libre du ravissement par le Sacr et de l'enracinement dans le Lieu. 1. Ne pouvant ici dployer ce dbat, nous renvoyons aux textes les plus clairs de Heidegger ce sujet : a. Sein und Zeit : thmes de la Unheimlichkeit essentielle, de la nudit de l'tre-dans-le-monde, als Un-zubause (p. 276-277). C'est cette condition authentique que fuit prcisment l'existence neutre du On. b. Humanisme, p. 93, propos du pome Retour de Hlderlin, Heidegger note que dans son commentaire, le mot patrie est ici pens en un sens essentiel, non point patriotique, ni nationaliste, mais bien plutt du point de vue de l'Histoire de l'tre . c. Ibid., p. 103. Heidegger y crit en particulier : Tout nationalisme est, sur le plan mtaphysique, un nthropologisme et comme tel un subjectivisme. Le nationalisme n'est pas surmont par le pur internationalisme, mais seulement largi et rig en systme. d. Enfin, quant l'habitation et la maiscn (que Levinas s'entend aussi chanter, mais, il est vrai, comme moment de l'intriorit et prcisment comme conomie), Heidegger prcise bien que la maison ne dtermine pas mtaphoriquement l'tre partir de son conomie, mais ne se laisse au contraire dterminer comme telle qu' partir de l'essence de l'tre. Ibid., p. 151. Cf. aussi... L'homme habite enpote o, notonsle au passage, Heidegger distingue le Mme et l'gal (das Selbe-das Gleiche) : Le Mme carte tout empressement rsoudre les diffrences dans l'gal , in Essais et
Confrences, p. 231. Cf. enfin Btir, Habiter, Penser (ibid).

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de quitter le climat de cette philosophie (EE). Il s'agit l d'un besoin dont nous serions le dernier contester la lgimit naturelle et nous croyons de plus que le climat n'est jamais totalement extrieur la pense elle-mme. Mais n'est-ce pas au-del du besoin , du climat et d'une certaine histoire que parat la vrit nue de l'autre ? Et qui nous l'enseigne mieux que Levinas ? Le Lieu n'est donc pas un Ici empirique mais toujours un Wie : pour Heidegger comme pour le Juif et le Pote. La proximit du Lieu est toujours rserve, dit Hlderlin comment par Heidegger 1. La pense de l'tre n'est donc pas un culte paen du Lieu puisque le Lieu n'est pas la proximit donne mais promise. Puis aussi parce qu'elle n'est pas un culte paen. Le Sacr dont elle parle n'appartient ni la religion en gnral ni quelque thologie, et ne se laisse donc dterminer par aucune histoire de la religion. Il est d'abord l'exprience essentielle de la divinit ou de la dit. Celle-ci n'tant ni un concept ni une ralit, elle doit donner accs soi dans une proximit trangre la thorie ou l'affectivit mystique, la thologie et l'enthousiasme. Dans un sens qui n'est, encore une fois, ni chronologique ni logique, ni ontique en gnral, elle prcde tout rapport Dieu ou aux Dieux. Ce dernier rapport, quel qu'en soit le type, suppose pour tre vcu et pour tre dit, quelque pr-comprhension de la dit, de l'tre-dieu de Dieu, de la dimension du divin dont parle aussi Levinas en disant qu'elle s'ouvre partir du visage humain (TI). C'est tout et c'est, comme d'habitude, simple et difficile. Le sacr est le seul espace essentiel de la divinit qui son tour ouvre seule une dimension pour les dieux et le dieu... (Humanisme...). Cet espace (dans lequel Heidegger dit aussi la Hauteur 2) est en de de la foi et de l'athisme. Tous deux le prsupposent. Ce n'est qu' partir de la vrit de l'tre qu'on peut penser l'essence du Sacr. Ce n'est qu' partir de l'essence du Sacr qu'il faut penser l'essence de la Divinit. Ce n'est que dans la lumire de l'essence de la Divinit qu'on peut penser et dire ce que doit dsigner le mot Dieu (Humanisme). Cette prcomprhension du Divin ne peut pas
1. Cf., par exemple, Retour, in Approche de Hlderlin. 2. Ibid.

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ne pas tre prsuppose par le discours de Levinas au moment mme o il veut opposer Dieu au divin sacr. Que les dieux ou Dieu ne puissent s'annoncer que dans l'espace du Sacr et la lumire de la dit, c'est la fois la limite et la ressource de l'trefini comme histoire. Limite parce que la divinit 'est pas Dieu. En un sens, elle n'est rien. Le sacr, il est vrai, parat. Mais le dieu reste loin 1. Ressource parce que cette anticipation comme pense de l'tre (de l'tant Dieu) toujours voit venir Dieu, ouvre la possibilit (l'ventualit) d'une rencontre de Dieu et d'un dialogue avec Dieu 2. Que la dit de Dieu, qui permet de penser et de nommer Dieu, ne soit rien, ne soit surtout pas Dieu lui-mme, c'est ce que Matre Eckhart, en particulier, disait ainsi : Dieu et la dit sont aussi diffrents l'un de l'autre que le ciel et la terre... Dieu opre, la dit n'opre pas, elle n'a rien oprer, il n'y a pas d'opration en elle, elle n'a jamais eu aucune opration en vue... (Sermon
1. Retour, Approche de Hlderlin, p. 34. 2. Cf. aussi Vom Wesen des Grundes, trad. Corbin, p. 91, note 1. La thologie, pense de l'tant-Dieu, de l'essence et de l'existence de Dieu, supposerait donc la pense de l'tre. Il n'est pas ncessaire de se rfrer ici Heidegger pour comprendre ce mouvement; mais d'abord Duns Scot qui, on le sait, Heidegger avait consacr un de ses premiers crits. Pour Duns Scot, la pense de l'tre commun et univoque est ncessairement antrieure la pense de l'tant dtermin (dtermin, par exemple en fini ou infini, cr ou incr, etc.). Ce qui ne signifie pas : l que l'tre commun et univoque soit un genre et Duns Scot reprend cet gard la dmonstration aristotlicienne sans nanmoins recourir l'analogie. (Cf. ce sujet
notamment E. Gilson, Jean Duns Scot, Introduction ses positions fondamentales, p. 104-

10J.) 20 que la doctrine de l'univocit de l'tre soit incompatible avec la doctrine aristotlico-thomiste et avec l'analogie qui, comme le montre E. Gilson (ibid., p. 84-115) se situe sur un autre plan et rpond une autre question. Le problme qui se pose Duns Scot et qui est celui qui nous occupe ici, dans ce dialogue entre Levinas et Heidegger se pose donc sur un terrain, crit E. Gilson, qui n'est plus celui d'Aristote ni de Thomas d'Aquin puisque, pour y pntrer, il faut d'abord sortir du dilemme qu'imposait l'aristotlisme entre le singulier et l'universel, le premier et le second , chapper du mme coup la ncessit de choisir entre l'analogue et l'univoque, ce que l'on ne peut faire qu'en isolant une notion d'tre en quelque sorte mtaphysiquemnt pure de toute dtermination (ibid., p. 89). Il s'ensuit que la pense de l'tre (que Gilson appelle ici, la diffrence de Heidegger, mtaphysique ), si elle est implique dans toute thologie, ne la prcde ni ne la commande en rien, comme feraient un principe ou un concept. Les rapports de premier et de second , etc., n'ont ici aucun sens.

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Nolite timere eos). Mais cette dit est encore dtermine ici comme ssence-du-Dieu-trinitaire. Et quand Matre Eckhart veut aller au-del des dterminations, le mouvement qu'il esquisse reste nferm, semble-t-il, dans la transcendance ontique : Quand i'ai dit que Dieu n'tait pas un tre et tait au-dessus de l'tre, je ne lui ai pas par l contest l'tre, au contraire je lui ai attribu un tre plus lev (Quasi Stella matutina...). Cette thologie ngative est encore une thologie et, dans sa lettre du moins, il s'agit pour elle de librer et de reconnatre la transcendance ineffable d'un tant infini, tre au-dessus de l'tre et ngation superessentielle . Dans sa lettre du moins, mais la diffrence entre l'onto-thologie mtaphysique, d'une part, et la pense de l'tre (de la diffrence), d'autre part, signifie l'importance essentielle de la lettre. Tout se passant travers des mouvements d'explicitation, la diffrence littrale est presque le tout de la diffrence de pense. C'est pourquoi, ici, la pense de l'tre, quand elle va au-del des dterminations ontiques, n'est pas une thologie ngative ni mme une ontologie ngative. L'anticipation ontologique , la transcendance vers l'tre permet donc de s'entendre, par exemple sur le mot Dieu, et mme si cette entente n'est que l'ther o peut rsonner la dissonance. Cette transcendance habite et fonde le langage et avec lui la possibilit de tout tre-ensemble; d'un Mitsein bien plus originel que telle de ses formes ventuelles avec laquelle on a voulu le confondre: la solidarit, l'quipe, le compagnonnage 1. Implique par le discours de Totalit et Infini, permettant seule de laisser tre les autres dans leur vrit, librant le dialogue et le face face, la
1. Sartre avait dj, comme Levinas, interprt le Mitsein dans le sens de la camaraderie, de l'quipe, etc. Nous renvoyons ici Seilt und Zeit. Cf. aussi le Concept de monde chez Heidegger. Walter Biemel, avec beaucoup de justesse et de clart, y confronte cette interprtation et les intentions de Heidegger (p. 90 et suiv.). Ajoutons simplement que, originellement, l'avec du Mitsein ne dnote pas plus une structure d'quipe anime par une tche neutre et commune que l' avec du langage avec Dieu (TI). L'tre qui peut interpeller le Mitsein n'est pas, comme le laisse souvent entendre Levinas, un troisime terme, une vrit commune, etc. Enfin, la notion de Mitsein dcrit une structure originaire du rapport entre Da-Sein et Da-Sein qui est antrieure toute signification de rencontre ou de constitution 0, c'est--dire au dbat que nous voquions plus haut (cf. aussi Sein und Zeit ; Avec et aussi doivent tre entendus la manire des existentiaux et non des catgories (p. 48).

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pense de l'tre est donc aussi proche que possible de la nonviolence.


Nous ne la disons pas non-violence pure. Comme la violence pure,

la non-violence pure est un concept contradictoire. Contradictoire au-del de ce que Levinas appelle logique formelle . La violence pure, rapport entre des tres sans visage, n'est pas encore violence, est non-violence pure. Et rciproquement : la nonviolence pure, non-rapport du mme l'autre (au sens o l'entend Levinas) est violence pure. Seul un visage peut arrter la violence mais d'abord parce que seul il peut la provoquer. Levinas le dit fort bien : La violence ne peut viser qu'un visage (TI). Aussi, sans la pense de l'tre qui ouvre le visage, il n'y aurait que nonviolence ou violence pures. La pense de l'tre n'est donc jamais, dans son dvoilement, trangre une certaine violence 1. Que cette pense apparaisse toujours dans la diffrence, que le mme (la pense (et) (de) l'tre) ne soit jamais l'identique, cela signifie d'abord que l'tre est histoire, se dissimule lui-mme dans sa production et se fait originairement violence dans la pense pour se dire et s'apparatre. Un tre sans violence serait un tre qui se produirait hors de l'tant : rien; non-histoire; non-production; non-phnomnalit. Une parole qui se produirait sans la moindre violence ne d-terminerait rien, ne dirait rien, n'offrirait rien l'autre; elle ne serait pas histoire et ne montrerait rien : tous les sens de ce mot, et d'abord en son sens grec, ce serait une parole
sans phrase.

A la limite, le langage non-violent, selon Levinas, serait un langage qui se priverait du verbe tre, c'est--dire de toute prdication. La prdication est la premire violence. Le verbe tre et l'acte prdicatif tant impliqus dans tout autre verbe et dans tout nom commun, le langage non-violent serait la limite un langage de pure invocation, de pure adoration, ne profrant que des noms propres pour appeler l'autre au loin. Un tel langage serait en effet, comme le souhaite expressment Levinas, purifi de toute rhtorique, c'est--dire au sens premier de ce mot qu'on voquera ici sans artifice, de tout verbe. Un tel langage mritera-t-il encore son nom ? Un langage pur de toute rhtorique est-il possible ?
1. Cf. Introduction la mtaphysique (surtout La limitation de l'tre).

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Les Grecs, qui nous ont appris ce que Lagos voulait dire, ne l'auraient jamais admis. Platon nous le dit dans le Cratyle (425 a), dans le Sophiste (262 ad) et dans la Lettre VII (342 b) : il n'y a pas de Logos qui ne suppose l'entrelacement de noms et de verbes. Enfin, si l'on se tient l'intrieur du propos de Levinas, qu'offrirait l'autre un langage sans phrase, un langage qui ne dirait rien? Le langage doit donner le monde l'autre, nous dit Totalit et Infini. Un matre qui s'interdirait la phrase ne donnerait rien; il n'aurait pas de disciples, mais seulement des esclaves. Lui serait interdite l'uvre ou la liturgie, cette dpense rompant l'conomie et qu'il ne faut pas penser, selon Levinas, comme un

Jeu.
Ainsi, dans sa plus haute exigence non-violente, dnonant le passage par l'tre et le moment du concept, la pense de Levinas ne nous proposerait pas seulement, comme nous le disions plus haut, une thique sans loi mais aussi un langage sans phrase. Ce qui serait tout fait cohrent si le visage n'tait que regard, mais il est aussi parole; et dans la parole, c'est la phrase qui fait accder le cri du besoin l'expression du dsir. Or il n'est pas de phrase qui ne dtermine, c'est--dire qui ne passe par la violence du concept. La violence apparat avec l'articulation. Et celle-ci n'est ouverte que par la circulation (d'abord pr-conceptuelle) de l'tre. L'locution mme de la mtaphysique non-violente est son premier dmenti. Levinas ne nierait sans doute pas que tout langage historique comporte un irrductible moment conceptuel et donc une certaine violence. Simplement, ses yeux, l'origine et la possibilit du concept ne sont pas la pense de l'tre mais le don du monde autrui comme tout-autre (cf. par exemple, TI, p. 149). En cette possibilit originaire de l'offre, en son intention encore silencieuse, le langage est non-violent (mais est-il alors langage, dans cette pure intention?). Il ne deviendrait violent que dans son histoire, dans ce que nous avons appel la phrase, qui l'oblige s'articuler dans une syntaxe conceptuelle ouvrant la circulation au mme, se laissant contrler par 1' ontologie et par ce qui reste pour Levinas le concept des concepts : l'tre. Or le concept d'tre ne serait ses yeux qu'un moyen abstrait produit pour le don du monde l'autre qui est au-dessus de l'tre. Ds lors, c'est en son origine silencieuse seulement que le langage,- avant l'tre, serait 219

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non-violent. Mais pourquoi l'histoire ? Pourquoi la phrase s'imposet-elle? Parce que, si l'on n'arrache pas violemment l'origine silencieuse elle-mme, si l'on dcide de ne pas parler, la pire violence co-habitera en silence avec l'ide de la paix? La paix ne se fait que dans un certain silence, dtermin et protg par la violence de la parole. Ne disant rien d'autre que l'horizon de cette paix silencieuse par laquelle elle se fait appeler, qu'elle a mission de protger et de prparer, la parole indfiniment garde le silence. On n'chappe jamais l'conomie de guerre. On le voit : sparer la possibilit originaire du langage comme non-violence et don de la violence ncessaire dans rflectivit historique, c'est appuyer la pense une transhistoricit. Ce que fait explicitement Levinas malgr sa critique initiale de l' anhistoricisme husserlien. L'origine du sens est pour lui non-histoire, au-del de l'histoire . Il faudrait alors se demander s'il est ds lors possible d'identifier, comme le veut Levinas, pense et langage; si cette trans-historicit du sens est authentiquement hbraque dans son inspiration; si enfin cette non-histoire s'arrache l'historicit en gnral ou seulement une certaine dimension empirique ou ontique de l'histoire. Et si l'eschatologie invoque peut se sparer de toute rfrence l'histoire. Car notre propre rfrence
l'histoire n'est ici que contextuelle. L'conomie dont nous parlons ne s'accommode pas davantage du concept d'histoire tel qu'il a toujours fonctionn et qu'il est difficile, sinon impossible, d'enlever son horizon tlologique ou eschatologique.

Cette an-historicit du sens en son origine est donc ce qui spare en profondeur Levinas de Heidegger. L'tre tant histoire pour ce dernier, il n'est pas hors de la diffrence et se produit donc originairement comme violence (non-thique), comme dissimulation de soi dans son propre dvoilement. Que le langage cache ainsi toujours sa propre origine, ce n'est pas l une contradiction mais l'histoire elle-mme'. Dans la violence ontologique-historique1, qui permet de penser la violence thique, dans l'conomie comme
I. Il faut prciser ici que ontologique ne renvoie pas ce concept d'ontologie auquel Heidegger nous propose de renoncer (cf. plus haut), mais cette expression introuvable, par laquelle il faudrait le remplacer. Le mot historique doit aussi tre modifi pour tre entendu en consonance avec le mot ontologique dont il n'est pas l'attribut et par rapport auquel 11 fie marque aucune drivation.

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pense de l'tre, l'tre est ncessairement dissimul. La premire violence est cette dissimulation mais elle est aussi la premire dfaite de la violence nihiliste et la premire piphanie de l'tre. L'tre est donc moins le primum cognitum, comme on disait, que le premier dissimul et ces deux propositions ne se contredisent pas. Pour Levinas, au contraire, l'tre (entendu comme concept) est le premier dissimulant, et la diffrence ontico-ontologique neutraliserait ainsi la diffrence, l'altrit infinie du tout-autre. La diffrence ontico-ontologique ne serait d'ailleurs pensable qu' partir de l'ide de l'Infini, de l'irruption inanticipable de l'tant toutautre. Celui-ci serait donc antrieur la diffrence entre l'tre et l'tant et l'altrit historique qu'elle peut ouvrir. Pour Levinas comme pour Heidegger, le langage serait la fois closion et rserve, clairement et occultation; pour tous les deux, la dissimulation serait geste conceptuel. Mais pour Levinas, le concept est du ct de l'tre, pour Heidegger, du ct de la dtermination ontique. Ce schma accuse l'opposition mais, comme c'est souvent le cas, laisse aussi deviner la proximit. Proximit de deux eschatologies qui par des voies opposes rptent et mettent la question le tout de l'aventure philosophique issue du platonisme. L'interrogent la fois du dedans et du dehors sous la forme d'une question Hegel en qui se rsume et se pense cette aventure. Cette proximit s'annoncerait dans des questions de ce type : d'un ct, Dieu (tant-infini-autre) est-il encore un tant se laissant pr-comprendre partir d'une pense de l'tre (singulirement de la divinit) ? Autrement dit, l'infini peut-il tre appel dtermination ontique? Dieu n'a-t-il pas toujours t pens comme le nom de ce qui n'est pas tant suprme pr-compris partir d'une pense de l'tre ? Dieu, n'est-ce pas le nom de ce qui ne peut se laisser anticiper partir de la dimension du divin? Dieu n'est-il pas l'autre nom de l'tre (nom parce que non-concept) dont la pense ouvrirait la diffrence et l'horizon ontologique au lieu de s'y annoncer seulement? Ouverture de l'horizon et non dans l'horizon. Par la pense de l'infini, la fermeture ontique aurait t dj brise, en un sens de l'impens qu'il faudrait interroger de plus prs, par ce que Heidegger appelle la mtaphysique et l'onto-thologie. De l'autre ct : la pense de l'tre n'est-elle pas la pense de l'autre 221

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avant d'tre l'identit homogne du concept et l'asphyxie du mme? L'outre-histoke de l'eschatologie n'est-elle pas l'autre nom du passage une histoire plus profonde, l'Histoire ellemme? Mais une histoire qui, ne pouvant plus tre elle-mme dans quelque prsence, originaire ou finale, devrait changer de nom? En d'autres termes, on pourrait peut-tre dire que l'ontologie ne prcde la thologie qu'en mettant entre parenthses le contenu de la dtermination ontique de ce que, dans la pense philosophique post-hellnique, on appelle Dieu : savoir l'infinit positive. L'infinit positive n'aurait que l'apparence nominale de ce qu'on appelle une dtermination ontique. Elle serait en vrit ce qui se refuse tre dtermination ontique comprise comme telle partir de et dans la lumire d'une pense de l'tre. C'est l'infinit au contraire en tant que non-dtermination et opration concrte qui permettrait de penser la diffrence entre l'tre et la dtermination ontique. Le contenu ontique de l'infinit dtruirait la fermeture ontique. Implicitement ou non, la pense de l'infinit ouvrirait la question et la diffrence ontico-ontologique. Ce serait paradoxalement cette pense de l'infinit (ce qu'on appelle la pense de Dieu) qui permettrait d'affirmer la prsance de l'ontologie sur la thologie, et que la pense de l'tre est prsuppose par la pense de Dieu. C'est pour cette raison sans doute, que, respectueux de la prsence de l'tre univoque ou de l'tre en gnral en toute pense, Duns Scot ou Malebranche n'ont pas cru devoir distinguer les niveaux de l'ontologie (ou mtaphysique) et de la thologie. Heidegger nous rappelle souvent 1' trange simplicit de la pense de l'tre : c'est l sa difficult et ce qui touche proprement 1' inconnaissable , L'infinit ne serait pour Heidegger qu'une dtermination ultrieure de cette simplicit. Pour Malebranche, elle en est la forme mme : L'ide de l'infini en tendue renferme donc plus de ralit que celle des cieux; et l'ide de l'infini en tous genres d'tre, celle qui rpond ce mot, Vitre, l'tre infiniment parfait, en contient infiniment davantage, quoique la perception dont cette ide nous touche soit la plus lgre de toutes; d'autant plus lgre qu'elle est plus vaste, et par consquent infiniment lgre parce qu'elle est infinie (Entretien
d'un philosophe chrtien avec un philosophe chinois). L'tre n'tant

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rien (de dtermin), il se produit ncessairement dans la diffrence (comme diffrence)- Dire, d'une part, qu'il est infini, ou dire, d'autre part qu'il ne se rvle ou ne se produit que d'un seul coup avec
(in eins mit) le Nant (Qu'est-ce que la mtaphysique ?) ce qui

siginifie qu'il est fini dans son essence (ibid.), est-ce dire fondamentalement autre chose? Mais il faudrait montrer que Heidegger n'a jamais voulu dire autre chose que la mtaphysique classique et que la transgression de la mtaphysique n'est pas une nouvelle thse mtaphysique ou onto-thologique. Ainsi, la question sur l'tre de l'tant n'introduirait pas seulement et entre autres la question sur l'tant-Dieu; elle supposerait dj Dieu comme possibilit mme de sa question, et la rponse dans sa question. Dieu serait toujours impliqu en toute question sur Dieu et prcderait toute mthode . Le contenu mme de la pense de Dieu est celui d'un tre sur lequel aucune question ne peut tre pose (sauf tre pose par lui) et qui ne peut se laisser dterminer comme un tant. Dans le Profane (Idiota), une admirable mditation de Nicolas de Cues dveloppe cette implication de Dieu en toute question et d'abord dans la question de Dieu. Par exemple, le Profane : Vois combien la difficult thologique est facile, puisque la rponse s'offre toujours au chercheur selon le mode mme de la question pose. L'Orateur : Certes rien n'est plus surprenant. Pr : Toute recherche concernant Dieu prsuppose l'objet mme de cette recherche. A toute question pose sur Dieu, ce qu'il faut rpondre, c'est cela prcisment que suppose d'abord la question. Car bien qu'il dpasse toute signification, Dieu se signifie par toute signification quel que soit le mot qui l'exprime. Or : Expliquetoi... Pr : La question de l'existence de Dieu ne suppose-t-elle pas d'avance la notion mme d'existence? Or : Oui bien. Pr : Ds que tu as pos la question : Dieu existe-t-il? tu peux rpondre ce qui est prcisment en question, savoir qu'il existe puisqu'il est l'tre mme prsuppos dans la question. Il en est de mme pour la question Qui est Dieu ? puisque cette question suppose la quiddit; tu pourras donc rpondre que Dieu est la Quiddit absolue en elle-mme. Et ainsi pour toute question. Et sur ce point pas d'hsitation possible. Car Dieu est la prsupposition universelle en elle-mme, qui est prsuppose de toutes faons, comme la cause est prsuppose en tout effet. Vois donc, Orateur, combien facile 223

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est la difficult thologique. ...Si tout cela mme qui est suppos d'avance en toute question thologique donne ainsi rponse la question, il n'existe donc aucune question qui concerne proprement Dieu, puisque dans la question pose la rponse concide avec l'interrogation 1. En faisant du rapport l'infiniment autre l'origine du langage, du sens et de la diffrence, sans rapport au mme, Levinas se rsout donc trahir son intention dans son discours philosophique. Celui-ci n'est entendu et n'enseigne qu'en laissant d'abord circuler en lui le mme et l'tre. Schma classique, compliqu ici par une mtaphysique du dialogue et de l'enseignement, d'une dmonstration qui contredit le dmontr par la rigueur et la vrit mme de son enchanement. Cercle mille fois dnonc du scepticisme, de l'historicisme, du psychologisme, du relativisme, etc. Mais le vrai nom de cette inclination de la pense devant l'Autre, de cette acceptation rsolue de l'incohrence incohrente inspire par une vrit plus profonde que la logique du discours philosophique, le vrai nom de cette rsignation du concept, des a priori et des horizons transcendantaux du langage, c'est l'empirisme. Celui-ci au fond n'a jamais commis qu'une faute : la faute philosophique de se prsenter comme une philosophie. Et il faut reconnatre la profondeur de l'intention empiriste sous la navet de certaines de ses expressions historiques. Elle est le rve d'une pense purement htrologique en sa source. Pense pure de la diffrence pure. L'empirisme est son nom philosophique, sa prtention ou sa modestie mtaphysiques. Nous disons le rve parce qu'il s'vanouit au jour et ds le lever du langage. Mais on objectera peut-tre que c'est le langage qui dort. Sans doute, mais alors il faut, d'une certaine manire, redevenir classique et retrouver d'autres motifs de divorce entre la parole et la pense. C'est un chemin trs, peut-tre trop abandonn aujourd'hui. Entre autres par Levinas. En radicalisant le thme de l'extriorit infinie de l'autre, Levinas assume ainsi le dessein qui a anim plus ou moins secr1. uvres choisies de N. de Cues, par M. de Gandillac.

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tement tous les gestes philosophiques qu'on a appels empirismes dans l'histoire de la philosophie. Il le fait avec une audace, une orofondeur et une rsolution qu'on n'avait jamais atteintes. En allant jusqu'au terme de ce projet, il renouvelle totalement l'empirisme et le renverse en le rvlant lui-mme comme mtaphysique. Malgr les tapes husserlienne et heideggerienne de sa pense, Levinas ne veut mme pas reculer devant le mot. empirisme. A deux reprises au moins, il se rclame de l'empirisme radical confiant dans l'enseignement de l'extriorit (TI). L'exprience de l'autre (de l'infini) est irrductible, elle est donc l'exprience par excellence (ibid.). Et propos de la mort qui en est bien l'irrductible ressource, Levinas parle d'un empirisme qui n'a rien de positiviste 1 . Mais peut-on parler d'une exprience de l'autre ou de la diffrence? Le concept d'exprience n'a-t-il pas toujours t dtermin par la mtaphysique de la prsence? L'exprience n'est-elle pas toujours rencontre d'une prsence irrductible, perception d'une phnomnalit ? Cette complicit entre l'empirisme et la mtaphysique n'a rien de surprenant. En les critiquant ou plutt en les limitant d'un seul et mme geste, Kant et Husserl avaient bien reconnu leur solidarit. Il faudrait la mditer de plus prs. Dans cette mditation, Schelling tait all trs loin 2.
1. Entre deux mondes {Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig, in la Conscience juive, P. U. F., 1963, p. 126). Cette confrence est, notre connaissance, avec un article de A. Nher (Cahiers de l'Institut de science conomique applique, 1959), le seul texte important consacr Rosenzweig, plus connu en France comme l'auteur de Hegel und der Staat que de Der Stern der Erlsung (l'toile de la Rdemption) [1921]. L'influence de Rosenzweig sur Levinas semble avoir t profonde. L'opposition l'ide de totalit, nous a frapp dans le Stern der Erlsung de Franz Rosenzweig, trop souvent prsent dans ce livre pour tre cit (TI). 2. Dans son Expos de l'empirisme philosophique, Schelling crit : Dieu serait ainsi 1 Etre enferm en lui-mme d'une faon absolue, il serait substance au sens le plus lev, libre de toute relation. Mais du fait mme que nous considrons ces dterminations comme purement immanentes, comme ne se rapportant rien d'extrieur, on se trouve dans la ncessit de les concevoir en partant de Lui, c'est--dire de le concevoir lui mme comme le prius, voire comme le prius absolu. Et c'est ainsi que l'empirisme pouss jusqu' ses dernires consquences nous conduit au supra-empirique. Naturellement, par enferm et repli , il ne faut pas entendre clture finie et mutisme goste, mais l'altric absolue, ce que Levinas appelle l'Infini absous de la relation. Un mouvement analogue se dessine chez Bergson qui, dans son Introduction

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Mais l'empirisme a toujours t dtermin par la philosophie, de Platon Husserl, comme non-philosophie : prtention philosophique de la non-philosophie, incapacit de se justifier, de se porter secours comme parole. Mais cette incapacit, lorsqu'elle est assume avec rsolution, conteste la rsolution et la cohrence du logos (la philosophie) en sa racine au lieu de se laisser questionner par lui. Rien ne peut donc solliciter aussi profondment le logos grec la philosophie que cette irruption du toutautre, rien ne peut autant le rveiller son origine comme sa mortalit, son autre. Mais si (ce n'est pour nous qu'une hypothse) on appelle judasme cette exprience de l'infiniment autre, il faut rflchir cette ncessit o il se trouve, cette injonction qui lui est faite de se produire comme logos et de rveiller le Grec dans la syntaxe autistique de son propre rve. Ncessit d'viter la pire violence qui menace quand on se livre silencieusement l'autre dans la nuit. Ncessit d'emprunter les voies de l'unique logos philosophique qui ne peut que renverser la courbure de l'espace au profit du mme. D'un mme qui n'est pas l'identique et qui ne renferme pas l'autre. C'est un Grec qui a dit : S'il faut philosopher, il faut philosopher; s'il ne faut pas philosopher, faut encore philosopher (pour le dire et le penser). Il faut toujours philosopher. Levinas le sait mieux que d'autres : On ne saurait refuser les critures sans savoir les lire, ni museler la philologie sans philosophie, ni arrter, si besoin tait, le discours philosophique, sans philosopher encore (DL). Il faut recourir j'en suis convaincu au mdium de toute comprhension et de toute entente, o toute vrit se rflchit prcisment la civilisation grecque, ce qu'elle engendra : au logos, au discours cohrent de la raison, la vie dans un tat raisonnable. C'est l le vritable terrain de toute entente (DL). Un tel lieu de rencontre ne peut offrir seulement une hospitalit de rencontre une pense qui lui resterait trangre. Encore moins le Grec peut-il s'absenter, ayant prt sa maison et son langage, pendant que le Juif et le Chrtien se rencontrent chez lui (puisque c'est de cette rencontre
la mtaphysique critique au nom d'un empirisme vrai les doctrines empiristes, infidles l'exprience pure, et conclut : Cet empirisme vrai est la vraie mtaphysique.

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qu'il s'agit dans le texte que nous venons de citer). La Grce n'est pas un territoire neutre, provisoire, hors frontire. L'histoire dans laquelle se produit le logos grec ne peut tre l'accident heureux livrant un terrain d'entente ceux qui entendent la prophtie eschatologique et ceux qui ne l'entendent point. Elle ne peut tre dehors et accident pour aucune pense. Le miracle grec, ce n'est pas ceci ou cela, telle ou telle russite tonnante; c'est l'impossibilit jamais, pour aucune pense, de traiter ses sages, suivant l'expression de saint Jean Chrysostome, comme des sages du dehors . En ayant profr l'TCxsivoc TJ oaia, en ayant reconnu ds son deuxime mot (par exemple, dans le Sophiste) que l'altrit devait circuler l'origine du sens, en accueillant l'altrit en gnral au cur du logos, la pense grecque de l'tre s'est protge jamais contre toute convocation absolument surprenante.

Sommes-nous des Juifs ? Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons dans la diffrence entre le Juif et le Grec, qui est peut-tre l'unit de ce qu'on appelle l'histoire. Nous vivons dans et de la diffrence, c'est--dire dans l'hypocrisie dont Levinas dit si profondment qu'elle est non seulement un vilain dfaut contingent de l'homme, mais le dchirement profond d'un monde attach la fois aux philosophes et aux prophtes (TI). Sommes-nous des Grecs? Sommes-nous des Juifs? Mais qui, nous? Sommes-nous (question non chronologique, question pr-logique) d'abord des Juifs ou d'abord des Grecs ? Et l'trange dialogue entre le Juif et le Grec, la paix elle-mme, a-t-il la forme de la logique spculative absolue de Hegel, logique vivante rconciliant la tautologie formelle et l'htrologie empirique1 aprs
1. La diffrence pure n'est pas absolument diffrente (de la non-diffrence). La critique par Hegel du concept de diffrence pure est sans doute ici, pour nous, le thme le plus incontournable. Hegel a pens la diffrence absolue et a montr qu'elle ne pouvait tre pure qu'en tant impure. Dans la Science de la Logique, propos de La diffrence absolue, Hegel crit par exemple : Cette diffrence est la diffrence en-soi-et-pour-soi, la diffrence absolue, la diffrence de l'Essence. C'est la diffrence en-soi-et-pour-soi non par l'effet d'une cause extrieure, mais une diffrence qui se rapporte elle-mme, donc une diffrence simple. Il importe essentiellement de voir dans la diffrence absolue, une diffrence simple... La diffrence en soi est la diffrence se rapportant elle-mme; aussi est-elle sa propre ngativit, la diffrence, non par rapport un autre, mais par rapport elle-mme.

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avoir pens le discours prophtique dans la Prface de la Pbnomnoogie de l'esprit ? Cette paix a-t-elle, au contraire, la forme de la sparation infinie et de la transcendance impensable, indicible, de l'autre? A l'horizon de quelle paix appartient le langage qui pose cette question? O puise-t-il l'nergie de sa question? Peut-il rendre compte de l' accouplement historique du judasme et de l'hellnisme? Quelle est la lgitimit, quel est le sens de la copule dans cette proposition du plus hegelien, peut-tre, des romanciers modernes : Jewgreek is greekjew. Extremes meet 1 ?
Mais ce qui diffre de la diffrence est l'identit. La diffrence est donc la fois .elle-mme et identit. Ce sont les deux runies qui forment la diffrence; la diffrence est la fois le tout et son propre moment. On peut dire avec autant de raison que la diffrence, en tant que simple, n'est pas une diffrence; ceci ne serait vrai que par rapport l'identit; mais en tant que telle, la diffrence contient la fois elle-mme et ce rapport. La diffrence est le tout et son propre moment, de mme que l'identit est le tout et son propre moment (tr. T. II, p. 38-39). 1. J. Joyce, Ulysses, p. 622. Mais Levinas n'aime pas Ulysse ni les ruses de ce hros trop hegelien, de cet homme du V6OTO et du cercle ferm, dont l'aventure se rsume toujours dans sa totalit. Il s'en prend souvent lui (TI, DL). Au mythe d'Ulysse retournant Ithaque, nous voudrions opposer l'histoire d'Abraham quittant jamais sa patrie pour une terre encore inconnue et interdisant son serviteur de ramener mme son fils ce point de dpart (la Trace de l'autre). L'impossibilit du retour n'est sans doute pas ignore par Heidegger : l'historicit originaire de l'tre, l'originarit de la diffrence, l'errance irrductible interdisent le retour l'tre lui-mme qui n'est rien. Levinas est donc ici du ct de Heidegger. En revanche, le thme du retour est-il si peu hbraque? En construisant Bloom et Stephen (saint Etienne, Juif-Hellne), Joyce s'intressa beaucoup aux thses de Victor Brard qui faisait d'Ulysse un Smite. Il est vrai que Jewgreek is greekjew est une proposition neutre, anonyme, au sens excr par Levinas, inscrite sur le couvre-chef de Lynch, Langage de personne dirait Levinas. Elle est de plus attribue ce qu'on appelle la logique fminine : t Woman's reason. Jewgreek is greekjew. Notons au passage, ce sujet, que Totalit et Infini pousse le respect de la dissymtrie jusqu'au point o il nous parat impossible, essentiellement impossible, qu'il ait t crit par une femme. Le sujet philosophique en est l'homme [vir] (Cf., par exemple, la Phnomnologie de l'Eros qui occupe une place si importante dans l'conomie du livre.) Cette impossibilit principielle pour un livre d'avoir t crit par une femme n'est-elle pas unique dans l'histoire de l'criture mtaphysique? Levinas reconnat ailleurs que la fminit est une catgorie ontologique . Faut-il mettre cette remarque en rapport avec la virilit essentielle du langage mtaphysique? Mais peut-tre le dsir mtaphysique est-il essentiellement viril, mme chez ce qu'on appelle la femme. C'est, semble-t-il, ce que Freud (qui aurait mconnu la sexualit comme rapport avec ce qui est absolument autre (TI)), pensait non du dsir, certes, mais de la libido.

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GENSE ET STRUCTURE ET LA PHNOMNOLOGIE

Je dois commencer par une prcaution et par un aveu. Quand, pour s'approcher d'une philosophie, on est dj arm non seulement d'une paire de concepts ici, structure et gense qu'une longue tradition problmatique a souvent fixs ou surchargs de rminiscences, mais aussi d'une grille spculative o apparat dj la figure classique d'un antagonisme, le dbat opratoire qu'on s'apprte instituer l'intrieur ou partir de cette philosophie risque de ressembler moins une coute attentive qu' une mise la question, c'est--dire" une enqute abusive qui introduit pralablement ce qu'elle veut trouver et fait violence la physiologie propre d'une pense. Sans doute le traitement d'une philosophie o l'on introduit le corps tranger d'un dbat peut-il tre efficace, livrer ou dlivrer le sens d'un travail latent, mais il commence par une agression et une infidlit. Il ne faudra pas l'oublier. Dans ce cas prcis, c'est encore plus vrai que d'habitude. Husserl a toujours marqu son aversion pour le dbat, le dilemme, l'aporie, c'est--dire par la rflexion sur le mode alternatif o le philosophe, au terme d'une dlibration, veut conclure, c'est-dire fermer la question, clore l'attente ou le regard en une option, une dcision, une solution; ce qui procderait d'une attitude spculative ou dialectique , au sens que Husserl, du moins, a toujours voulu prter ce mot. De cette attitude sont coupables non seulement les mtaphysiciens mais aussi, souvent leur insu, les tenants des sciences empiriques : les uns et les autres seraient congnitalement coupables d'un certain pch d'explicativisme. Le phnomnologue, au contraire, est le vrai positiviste qui retourne aux choses mmes et s'efface devant l'originalit 229

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et l'originarit des significations. Le procs d'une comprhension ou d'une description fidles, la continuit de l'explicitation dissipent le fantme du choix. On pourrait donc dire, de faon toute prjudicielle, que, par son refus du systme et de la clture spculative, Husserl est dj, dans son style de pense, plus attentif l'historicit du sens, la possiblit de son devenir, plus respectueux de ce qui, dans la structure, reste ouvert. Et quand mme on en vient penser que l'ouverture de la structure est structurelle , c'est--dire essentielle, on est dj pass un ordre htrogne au premier : la diffrence entre la structure mineure ncessairement close et la structuralit d'une ouverture, tel est peuttre le lieu insituable o la philosophie s'enracine. En particulier quand elle dit et dcrit des structures. Ainsi, la prsomption d'un conflit entre approche gntique et approche structurale parat d'entre de jeu surimpose la spcificit de ce qui se donne un regard vierge. Et si l'on avait expos ex abrupto la question structure ou gense Husserl, je gage qu'il et t trs tonn de se voir convoqu un tel dbat; il aurait rpondu que cela dpendait de quoi l'on entendait parler. Il y a des donnes qui doivent se dcrire en termes de structure, d'autres en termes de gense. Il y a des couches de signification qui apparaissent comme des systmes, des complexes, des configurations statiques, l'intrieur desquels, d'ailleurs, le mouvement et la gense sont possibles qui devront obir la lgalit propre et la signification fonctionnelle de la structure considre. D'autres couches, tantt plus profondes, tantt plus superficielles, se donnent sur le mode essentiel de la cration et du mouvement, de l'origine inaugurale, du devenir ou de la tradition, ce qui requiert qu'on parle leur sujet le langage de la gense, supposer qu'il y en ait un ou qu'il n'y en ait qu'un. L'image de cette fidlit au thme de la description, nous la trouvons dans la fidlit, au moins apparente, de Husserl luimme tout au long de son itinraire. Je prendrai, pour le montrer, deux exemples. 1. Le passage des recherches gntiques dans le seul livre dont Husserl ait reni la mthode ou certaines prsuppositions psychologistes (je pense Philosophie der Arithmetik) aux Recherches logi-

ques en particulier, o il s'agissait surtout de dcrire l'objectivit


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GENSE ET STRUCTURE

des objectits idales dans une certaine fixit intemporelle et dans leur autonomie au regard d'un certain devenir subjectif; ce passage a la continuit de l'explicitation, Husserl en est si sr qu'il crit prs de quarante ans aprs 1 : La fixation de l'attention sur le formel, je l'ai acquise dj grce ma Philosophie de l'arithmtique (1891) qui, quelque dfaut de maturit qu'elle comportt en tant que premier crit, reprsentait pourtant un premier essai pour obtenir la clart sur le sens vritable, sur le sens authentique et originel des concepts de la thorie des ensembles et de la thorie des nombres, et cela en revenant aux activits spontanes de colligation et de numration dans lesquelles les collections ( totalits , ensembles ) et les nombres sont donns d'une manire originellement productrice. C'tait donc, pour me servir de ma manire ultrieure de m'exprimer, une recherche relevant de la phnomnologie constitutive... etc. On objectera qu'ici la fidlit s'explique facilement puisqu'il s'agit de ressaisir dans la dimension de la gense transcendantale une intention qui s'tait d'abord attache, plus navement mais avec une inquitude sre, une gense psychologique. 2. Mais on ne peut en dire autant du passage l'intrieur de la phnomnologie cette fois des analyses structurales de constitution statique pratiques dans Ideen I (1913) aux analyses de constitution gntique qui suivirent et qui sont parfois trs nouvelles dans leur contenu. Et pourtant ce passage est encore un simple progrs qui n'implique aucun dpassement , comme on dit, encore moins une option et surtout pas de repentir. C'est l'approfondissement d'un travail qui laisse intact ce qui a t dcouvert, un travail de fouille o la mise au jour des fondations gntiques et de la productivit originaire non seulement n'branle ni ne ruine aucune des structures superficielles dj exposes, mais encore fait apparatre nouveau des formes eidtiques, des apriori structuraux c'est l'expression de Husserl de la gense elle-mme. Ainsi, dans l'esprit de Husserl du moins, il n'y aurait jamais eu de problme structure-gense mais seulement privilge de
1. Logique formelle et logique transcendantale, trad. S. Bachelard, p. 119.

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l'un ou de l'autre de ces deux concepts opratoires, selon l'espace de description, le quid ou le quo modo des donnes. Dans cette phnomnologie o, premire vue et si l'on se laisse inspirer par des schmas traditionnels, les motifs de conflits ou de tensions paraissent nombreux (c'est une philosophie des essences toujours considres dans leur objectivit, leur intangibilit, leur apriorit; mais c'est, dans le mme geste, une philosophie de l'exprience, du devenir, du flux temporel du vcu qui est l'ultime rfrence; c'est aussi une philosophie dans laquelle la notion d' exprience transcendantale dsigne le champ mme de la rflexion, en un projet qui, aux yeux de Kant, par exemple, et relev de la tratologie), il n'y aurait donc aucun heurt, et la matrise du phnomnologue en son travail aurait assur Husserl une srnit parfaite dans l'usage de deux concepts opratoires toujours complmentaires. La phnomnologie, dans la clart de son intention, serait donc offusque par notre question pralable. Ces prcautions prises quant au dessein de Husserl, je dois maintenant avouer le mien. Je voudrais en effet tenter de montrer : 1 que, en dessous de l'usage serein de ces concepts se tient un dbat qui rgle et rythme l'allure de la description, qui lui prte son animation et dont l'inachvement, laissant en dsquilibre chaque grande tape de la phnomnologie, rend indfiniment ncessaires une rduction et une explicitation nouvelles; 2 que ce dbat, mettant en pril chaque instant les principes mmes de la mthode, parat je dis bien parat , car il s'agit ici d'une hypothse qui, si elle ne se confirme pas, pourrait permettre au moins d'accuser les traits originaux de la tentative husserlienne parat donc contraindre Husserl transgresser l'espace purement descriptif et la prtention transcendantale de sa recherche vers une mtaphysique de l'histoire, o la structure solide d'un Telos lui permettrait de rapproprier, en l'essentialisant et en en prescrivant en quelque sorte l'horizon, une gense sauvage qui devenait de plus en plus envahissante et qui semblait s'accommoder de moins en moins de l'apriorisme phnomnologique et de l'idalisme transcendantal. Je suivrai alternativement le fil d'un dbat intrieur la pense de Husserl et celui d'un combat que Husserl, deux reprises, a d mener sur le flanc de son champ de recherches, je veux parler
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GENSE ET STRUCTURE

de deux polmiques qui l'ont oppos ces philosophies de la


structure que sont le diltheyanisme et le gestaltisme.

Husserl tente donc sans cesse de concilier l'exigence structuraliste qui conduit la description comprhensive d'une totalit, d'une forme ou d'une fonction organise selon une lgalit interne et dans laquelle les lments n'ont de sens que dans la solidarit de leur corrlation ou de leur opposition, avec l'exigence gntiste, c'est--dire la requte d'origine et du fondement de la structure. On pourrait montrer pourtant que le projet phnomnologique lui-mme est issu d'un premier chec de cette tentative. Dans Philosophie der Arithmetik, l'objectivit d'une structure, celle des nombres et des sries arithmtiques et, corrlativement, celle de l'attitude arithmtique est rapporte la gense concrte qui doit la rendre possible. L'intelligibilit et la normativit de cette structure universelle, Husserl refuse dj et refusera toujours de les accepter comme la manne tombe d'un lieu cleste 1 ou comme une vrit ternelle cre par une raison infinie. S'efforcer vers l'origine subjective des objets et des valeurs arithmtiques, c'est ici redescendre vers la perception, vers les ensembles perceptifs, vers les pluralits et les totalits qui s'y offrent dans une organisation pr-mathmatique. Par son style, ce retour la perception et aux actes de colligation ou de numration cde la tentation alors frquente qu'on appelle, d'un nom bien vague, le psychologisme2 . Mais sur plus d'un point, il marque ses distances et jamais il ne va jusqu' tenir la constitution gntique de fait pour une validation pistmologique, ce qu'avaient
1. Cf. Recherches logiques, t. H, I, 31, p. 118, trad. lie, Kelkel, Schrer. 2. Il s'agit, dit alors Husserl, de prparer par une srie de recherches psychologiques et logiques les fondements scientifiques sur lesquels on pourrait asseoir ultrieurement les mathmatiques et la philosophie . Pb. der Ar., p. v. Dans les Recherches logiques, t. I, p. VIII, il crira : J'tais parti de la conviction dominante que c'est de la psychologie que la logique de la science dductive, comme la logique en gnral, doit attendre son lucidation philosophique . Et dans un article lgrement postrieur Ph. der Arith., Husserl affirme encore : Je crois pouvoir prtendre qu'aucune thorie du jugement ne pourra s'accorder avec les faits si elle ne s'appuie sur une tude approfondie des rapports descriptifs et gntiques des intuitions et des reprsentations {Psychologische Studien zur elementaren Logik).

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tendance faire Lipps, Wundt et quelques autres (il est vrai qu' tre lus attentivement et pour eux-mmes, ils se rvleraient plus prudents et moins simplistes qu'on ne serait tent de le croire d'aprs les critiques de Husserl). L'originalit de Husserl se reconnat ce que : a) il distingue le nombre d'un concept, c'est--dire d'un constructum, d'un artefactum psychologique; b) il souligne l'irrductibilit de la synthse mathmatique ou logique l'ordre aux deux sens de ce mot de la temporalit psychologique; c) il appuie toute son analyse psychologique la possibilit dj donne d'un etwas berhaupt objectif, que Frege critiquera sous l'appellation de spectre exsangue, mais qui dsigne dj la dimension intentionnelle 1 de l'objectivit, le rapport transcendantal l'objet qu'aucune gense psychologique ne pourra instaurer mais seulement prsupposer dans sa possibilit. Par consquent, le respect du sens arithmtique, de son idalit et de sa normativit, interdit dj Husserl toute dduc-. tion psychologique du nombre au moment mme o sa mthode dclare et les tendances de l'poque auraient d l'y pousser. Il reste que l'intentionnalit prsuppose par le mouvement de la gense est encore pense par Husserl comme un trait, une structure psychologique de la conscience, comme le caractre et l'tat d'une factualit. Or de l'intentionnalit d'une conscience de fait, le. sens du nombre se passe fort bien. Ce sens, c'est--dire l'objectivit idale et la normativit, c'est justement cette indpendance l'gard de toute conscience de fait; et Husserl sera vite oblig de reconnatre la lgitimit des critiques de Frege : l'essence du nombre relve autant de la psychologie que l'existence de la mer du Nord. D'autre part, ni l'unit ni le zro ne peuvent tre engendrs partir d'une multiplicit d'actes positifs, de faits ou d'vnements psychiques. Ce qui est vrai de l'unit arithmtique l'est aussi de l'unit de tout objet en gnral. Si devant toutes ces difficults pour rendre compte d'une structure de sens idale partir d'une gense factuelle, Husserl renonce la voie psychologiste 2, il n'en refuse pas moins la
1. La Philosophie der Arithmetik est ddie Brentano. 2. voquant la tentative de Pbilosopbie der Arithmetik, Husserl note dans la prface des Recherches logiques ( 1 r e d., p. VIII) : . . . Les recherches psychologiques tiennent... dans le premier tome [seul publi].,, une trs large place. Ce fondement psycholo-

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conclusion logiciste laquelle ses critiques voulaient l'acculer. Qu'il ft alors de style platonicien ou kantien, ce logicisme s'attachait surtout l'autonomie de l'idalit logique au regard de toute conscience en gnral ou de toute conscience concrte et non formelle. Husserl, lui, veut maintenir la fois l'autonomie normative de l'idalit logique ou mathmatique au regard de toute conscience factuelle et sa dpendance originaire l'gard d'une subjectivit en gnral; en gnral mais concrte. Il lui fallait donc passer entre les deux cueils du structuralisme logiciste et du gntisme psychologiste (mme sous la forme subtile et pernicieuse du psychologisme transcendantal attribu Kant). Il lui fallait ouvrir une nouvelle direction de l'attention philosophique et laisser se dcouvrir une intentionnalit concrte, mais non empirique, une exprience transcendantale qui ft constituante , c'est--dire la fois, comme toute intentionnalit, productrice et rvlatrice, active et passive. L'unit originaire, l racine commune de l'activit et de la passivit, telle est trs tt pour Husserl la possibilit mme du sens; On ne cessera d'prouver que cette racine commune est aussi celle de la structure et de la gense et qu'elle est dogmatiquement prsuppose par toutes les problmatiques et toutes les dissociations survenues leur sujet. L'accs cette radicalit commune, c'est ce que Husserl tentera de mnager par les diverses rductions qui se prsentent d'abord comme les neutralisations de la gense psychologique et mme de toute gense factuelle en gnral. La premire phase de la phnomnologie est, dans son style et dans ses objets, plus structuraliste parce qu'elle veut d'abord et surtout se garder du psychologisme et de l'historicisme. Mais ce n'est pas la description gntique en gnral qui est mise hors jeu, seulement celle qui emprunte ses schmas au causalisme et au naturalisme, celle qui s'appuie sur une science de faits , donc sur un empirisme;
gique ne m'avait jamais paru suffire vraiment pour certains enchanements. L o il s'agissait de la question de l'origine des reprsentations mathmatiques ou du faonnement, effectivement dtermin psychologiquement, des mthodes pratiques, les rsultats de l'analyse psychologique me paraissaient clairs et riches en enseignements. Mais ds qu'on passait des enchanements psychologiques de la pense l'unit logique du contenu de la pense (c'est--dire l'unit de la... thorie), aucune continuit ni clart vritables n'apparaissaient (trad. H. lie).

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donc, conclut Husserl, sur un relativisme impuissant assurer sa propre vrit; donc sur un scepticisme. Le passage l'attitude phnomnologique est donc rendu ncessaire par l'impuissance ou la fragilit philosophique du gntisme quand celui-ci, par un positivisme qui ne se comprend pas lui-mme, croit pouvoir s'enfermer dans une science-des-faits (Tatsachenwissenschaft), qu'elle soit science naturelle ou science de l'esprit. C'est le domaine de ces sciences que recouvre l'expression de gense mondaine . Tant que l'espace phnomnologique n'est pas dcouvert, tant que la description transcendantale n'est pas entreprise, le problme structure-gense semble donc n'avoir aucun sens. Ni l'ide de structure qui isole les diffrentes sphres de signification objective dont elle respecte l'originalit statique, ni l'ide de gense qui effectue des passages abusifs d'une rgion l'autre ne paraissent propres clairer le problme du fondement de l'objectivit, qui est dj celui de Husserl. Cela pourrait paratre sans gravit : ne peut-on en effet imaginer une fcondit mthodologique de ces deux notions dans les domaines divers des sciences naturelles et humaines, dans la mesure o celles-ci, dans leur mouvement et dans leur moment propres, dans leur travail effectif, n'ont pas rpondre du sens et de la valeur de leur objectivit? Nullement. La mise en uvre la plus nave de la notion de gense et surtout de la notion de structure suppose au moins une dlimitation rigoureuse des rgions naturelles et des domaines d'objectivit. Or cette dlimitation pralable, cette lucidation du sens de chaque structure rgionale ne peut relever que d'une critique phnomnologique. Celle-ci est toujours premire en droit parce qu'elle seule peut rpondre, avant toute enqute empirique et pour qu'une telle enqute soit possible, des questions de ce type : qu'est-ce que la chose physique, qu'est-ce que la chose psychologique, qu'est-ce que la chose historique, etc., etc.? questions dont la rponse tait plus ou moins dogmatiquement implique par les techniques structurales ou gntiques. N'oublions pas que si Philosophie der Arithmetik est contemporaine des tentatives psychogntiques les plus ambitieuses, les plus systmatiques et les plus optimistes, les premires uvres phnomnologiques de Husserl se dveloppent peu prs en 236

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mme temps que les premiers projets structuralistes, ceux qui du moins dclarent la structure comme thme, car on n'aurait aucune peine montrer qu'un certain structuralisme a toujours t le geste le plus spontan de la philosophie Or ces premires philosophies de la structure, le diltheyanisme et le gestaltisme, Husserl adresse des objections identiques, dans leur principe, celles qu'il avait diriges contre le gntisme. Le structuralisme de la Weltanschauungsphilosophie est, aux yeux de Husserl, un historicisme. Et malgr les protestations vhmentes de Dilthey, Husserl persistera penser que, comme tout historicisme et en dpit de son originalit, il n'vite ni le relativisme, ni le scepticisme 1. Car il rsume la norme une factualit historique, il finit par confondre, pour parler le langage de Leibniz
et celui des Recherches logiques (I, 146-148), les vrits de fait et les

vrits de raison. La vrit pure ou la prtention la vrit pure sont manques dans leur sens, ds qu'on tente, comme le fait Dilthey, d'en rendre compte l'intrieur d'une totalit historique dtermine, c'est--dire d'une totalit de fait, d'une totalit finie dont toutes les manifestations et les productions culturelles sont structurellement solidaires, cohrentes, rgles par la mme fonction, par la mme unit finie d'une subjectivit totale. Ce sens de la vrit ou de la prtention la vrit, c'est l'exigence d'une omni-temporalit et d'une universalit absolues, infinies, sans limites d'aucune sorte. L'Ide de la vrit, c'est--dire l'Ide de la philosophie ou de la science, est une Ide infinie, une Ide au sens kantien. Toute totalit, toute structure finie lui est inadquate. Or l'Ide ou le projet qui animent et unifient toute struc1. Husserl crit en effet : Je ne comprends pas comment il [Dilthey] croit avoir obtenu, partir de son analyse si instructive de la structure et de la typologie de la Weltanschauung, des raisons dcisives contre le scepticisme (Philosophie comme science rigoureuse). Naturellement, l'historicisme n'est condamn que dans la mesure o il est ncessairement li une histoire empirique, une histoire comme Tatsachenwissenschaft. L'histoire, la science empirique de l'esprit en gnsie, crit Husserl, est incapable avec ses propres moyens de dcider dans un sens ou dans l'autre s'il y a lieu de distinguer la religion comme forme particulire de la culture, de la religion comme ide, c'est--dire comme religion valable; s'il faut distinguer de l'art comme forme de culture l'art valable, du droit historique le droit valable; et finalement s'il faut distinguer entre la philosophie dans le sens histotique et la philosophie valable... ibid.).

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ture historique dtermine, toute Weltanschauung, sont finis 1 : partir de la description structurale d'une vision du monde, on peut donc rendre compte de tout, sauf de l'ouverture infinie la vrit, c'est--dire de la philosophie. C'est d'ailleurs toujours quelque chose comme une ouverture qui mettra en chec le dessein structuraliste. Ce que je ne peux jamais comprendre, dans une structure, c'est ce par quoi elle n'est pas close. Si Husserl s'est acharn contre le diltheyanisme 2, c'est qu'il s'agit l d'une tentative sduisante, d'une aberration tentante. Dilthey a en effet le mrite de s'lever contre la naturalisation positiviste de la vie de l'esprit. L'acte du comprendre qu'il oppose l'explication et l'objectivation doit tre la voie premire et la voie majeure des sciences de l'esprit. Husserl rend donc hommage Dilthey et se montre trs accueillant : 1 l'ide d'un principe de comprhension ou de re-comprhension, de re-vivre (Nachleben), notions qu'il nous faut rapprocher la fois de celle de l'Einfhlung, emprunte Lipps et transforme par Husserl, et de celle de Reaktivierung, qui est le revivre actif de l'intention passe d'un autre esprit et le rveil d'une production de sens; il s'agit l de la possibilit mme d'une science de l'esprit; 2 l'ide qu'il existe des structures totalitaires doues d'une unit de sens interne, des sortes d'organismes spirituels, des mondes culturels dont toutes les fonctions et manifestations sont solidaires et auxquels correspondent corrlativement des Weltanschauungen ; 30 la distinction entre les structures physiques, o le principe de la relation est la causalit externe, et les structures de l'esprit, o le principe de relation est ce que Husserl appellera la motivation . Mais ce renouvellement n'est pas fondamental et ne fait qu'aggraver la menace historiciste. L'histoire ne cesse pas d'tre science empirique des faits parce qu'elle a rform ses mthodes et ses techniques et parce qu' un causalisme, un atomisme, un naturalisme, elle a substitu un structuralisme comprhensif et s'est rendue plus attentive aux totalits culturelles. Sa prtention fonder la normativit sur une factualit mieux comprise
1. Cf. Philosophie comme science rigoureuse, trad. Q. Lauer, p. 113. 2. La polmique se poursuivra au-del de Philosophie comme science rigoureuse. Cf. Phnomenologische Psychologie, Verlesungen Sommersemester 1925.

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ne devient pas plus lgitime, elle ne fait qu'accrotre ses puissances de sduction philosophique. Sous la catgorie quivoque de l'historique s'abrite la confusion de la valeur et de l'existence; de faon plus gnrale encore, celle de tous les types de ralits et de tous les types d'idalits 1. Il faut donc reconduire, rduire la thorie de la Weltanschauung aux limites strictes de son propre domaine; ses contours sont dessins par une certaine diffrence entre la sagesse et le savoir; et par une prvention, une prcipitation thiques. Cette irrductible diffrence tient une interminable diffrance du fondement thorique. Les urgences de la vie exigent qu'une rponse pratique s'organise sur le champ de l'existence historique et aille au-devant d'une science absolue dont elle ne peut attendre les conclusions. Le systme de cette anticipation, la structure de cette rponse arrache, c'est ce que Husserl appelle Weltanschauung. On pourrait dire, avec quelques prcautions, qu'il lui reconnat la situation et le sens d'une morale provisoire , qu'elle soit personnelle ou communautaire. Jusqu'ici, nous nous sommes intresss au problme structuregense qui s'est impos d'abord Husserl hors des frontires de la phnomnologie. C'est la radicalisation des prsupposs de la psychologie et de l'histoire qui a rendu ncessaire le passage
1. voquant le sentiment de puissance que peut assurer le relativisme historique, Husserl crit : < Nous insistons sut le fait qu'aussi les principes de telles valuations relatives appartiennent la sphre idale, que l'historien qui fait des jugements de valeur, qui ne veut pas comprendre uniquement de purs dveloppements [ici, de faits], ne peut que prsupposer mais ne peut pas comme historien assurer les fondements. La norme du mathmatique se trouve dans la mathmatique; celle du logique dans la logique, celte de l'thique dans l'thique, etc. La Philosophie comme science rigoureuse, trad. Lauer, p. 105. 2. ... La sagesse ou Weltanschauung appartient la communaut culturelle et l'poque et il y a en relation avec ses formes les plus prononces, un sens juste dans lequel on parle non seulement de la culture et de la Weltanschauung d'un individu dtermin, mais de celles de l'poque... C'est cette sagesse, poursuit Husserl, qui donne la rponse relativement la plus parfaite aux nigmes de la vie et du monde, c'est--dire qu'elle mne une solution et une clarification satisfaisante, de la meilleure manire possible, des dsaccords thoriques, axiologiques et pratiques de la vie, que l'exprience, la sagesse, la pure vue du monde et de la vie ne peuvent surmonter qu'imparfaitement... Dans l'urgence de la vie, dans la ncessit pratique de prendre position, l'homme ne pouvait attendre jusqu' ce que peut-tre dans des millnaires la science soit l, en supposant mme qu'il connaisse dj, aprs tout, l'ide de science rigoureuse Ibid., trad. Lauer.

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l'attitude phnomnologique. Tentons maintenant de surprendre le mme problme dans le champ de la phnomnologie, en tenant compte des prmisses mthodologiques de Husserl et notamment de la rduction sous ses formes eidtique et transcendantale. A vrai dite, il ne peut s'agir, nous le verrons, du mme problme; seulement d'un problme analogue, Husserl dirait parallle , et le sens de cette notion de paralllisme que nous effleurerons tout l'heure ne pose pas les problmes les moins difficiles. Si la premire phase de la description phnomnologique et des analyses constitutives (phase dont Ideen I est la trace la plus labore) est, dans son dessein, rsolument statique et structurelle, c'est, semble-t-il, au moins pour deux raisons. A) En raction contre le gntisme historiciste ou psychologiste avec lequel il continue rompre des lances, Husserl exclut systmatiquement toute proccupation gntique 1. L'attitude contre laquelle il s'lve ainsi a peut-tre contamin et dtermin indirectement la sienne : tout se passe comme s'il considrait alors toute gense comme associative, causale, factuelle et mondaine. B) Soucieux avant tout d'ontologie formelle et d'objectivit en gnral, Husserl. s'attache surtout l'articulation entre l'objet en gnral (quelle qu'en soit l'appartenance rgionale) et la conscience en gnral (Ur-Region), il dfinit les formes de l'vidence en gnral et veut atteindre ainsi l'ultime juridiction critique et phnomnologique laquelle sera plus tard soumise la description gntique la plus ambitieuse. S'il distingue donc entre structure empirique et structure eidtique d'une part, entre structure empirique et structure eidtico-transcendantale d'autre part, Husserl n'a pas encore, cette poque, fait le mme geste en ce qui concerne la gense. A l'intrieur de la transcendantalit pure de la conscience, lors de cette phase de description, notre problme prendrait au moins puisqu'il nous faut choisir deux formes. Et dans les deux cas, il s'agit d'un problme de clture ou d'ouverture. 1. A la diffrence des essences mathmatiques, les essences de la conscience pure ne sont pas, ne peuvent par principe tre
1. Cf. notamment Idem I, I, 1, n.a. 240

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exactes. On connat la diffrence reconnue par Husserl entre exactitude et rigueur. Une science eidtique descriptive, telle la phnomnologie, peut tre rigoureuse mais elle est ncessairement inexacte je dirais plutt anexacte et il n'y faut voir aucune infirmit. L'exactitude est toujours le produit driv d'une opration d' idalisation et de passage la limite qui ne peut concerner qu'un moment abstrait, une composante eidtique abstraite (la spatialit, par exemple) d'une chose matriellement dtermine comme corps objectif, abstraction faite, prcisment-, des autres composantes eidtiques d'un corps en gnral. C'est pourquoi la gomtrie est une science matrielle et abstraite 1 . Il s'ensuit qu'une gomtrie du vcu , une mathmatique des phnomnes est impossible : c'est un fallacieux projet 2 . Cela signifie en particulier, pour ce qui nous intresse ici, que les essences de la conscience, donc les essences des phnomnes en gnral ne peuvent appartenir une structure et une multiplicit de type mathmatique. Or qu'est-ce qui caractrise une telle multiplicit aux yeux de Husserl, et cette poque ? En un mot, la possibilit de la clture 3. Nous ne pouvons pas entrer ici dans les difficults intra-mathmatiques que n'a cess de soulever cette conception husserlienne de la dfinitude mathmatique, surtout lorsqu'elle fut confronte certains dveloppements ultrieurs de l'axiomatique et aux
1. Cf. Ideen I, 9, p. 37 et 25, p. 80, trad. P. Ricur. 2. Ibid., 71, p. 228. 3. A l'aide des axiomes, c'est--dire des lois eidtiques primitives, elle [la gomtrie] est en mesure de driver par voie purement dductive toutes les formes existant (existierenden) dans l'espace, c'est--dire toutes les formes spatiales idalement possibles et toutes les relations eidtiques qui les concernent, sous forme de concepts qui dterminent exactement leur objet... L'essence gnrique du domaine gomtrique, ou l'essence pure de l'espace est de telle nature que la gomtrie peut tre certaine de pouvoir, en vertu de sa mthode, matriser vritablement et avec exactitude toutes les possibilits. En d'autres termes la multiplicit des configurations spatiales en gnral a une proprit logique fondamentale remarquable pour laquelle nous introduisons le terme de multiplicit dfinie (definite) ou de multiplicit mathmatique au sens fort. Ce qui la caractrise, c'est qu' nombre fini de concepts et de propositions ... dtermine totalement et sans quivoque l'ensemble de toutes les configurations possibles du domaine; cette dtermination ralise le type de la ncessit purement analytique; il en rsulte que par principe il ne reste plus rien d'ouvert (offen) dans ce domaine (Ibid., 72, p. 231-

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dcouvertes de Gdel. Ce que Husserl veut souligner par cette comparaison entre science exacte et science morphologique, ce que nous devons retenir ici, c'est la principielle, l'essentielle, la structurelle impossibilit de clore une phnomnologie structurale. C'est l'ouverture infinie du vcu, signifie en plusieurs moments de l'analyse husserlienne par la rfrence une Ide au sens kantien, irruption de l'infini auprs de la conscience, qui permet d'en unifier le flux temporel comme elle unifie l'objet et le monde, par anticipation et malgr un irrductible inachvement. C'est l'trange prsence de cette Ide qui permet aussi tout passage la limite et la production de toute exactitude. 2. L'intentionnalit transcendantale est dcrite dans Ideen I comme une structure originaire, une archi-structure (Ur-Struktur) quatre ples et deux corrlations : la corrlation ou structure notico-nomatique et la corrlation ou structure morph-hyltique. Que cette structure complexe soit celle de l'intentionnalit, c'est--dire celle de l'origine du sens, de l'ouverture la lumire de la phnomnalit, que l'occlusion de cette structure soit le non-sens mme, cela se marque au moins deux signes : A) La nose et le nome, moments intentionnels de la structure, se distinguent en ceci que le nome n'appartient pas rellement la conscience. Il y a dans la conscience en gnral une instance qui ne lui appartient pas rellement. C'est le thme difficile mais dcisif de l'inclusion non-relle (reell) du nome 1. Celui-ci, qui est l'objectivit de l'objet, le sens et le comme tel de la chose pour la conscience n'est ni la chose dtermine elle-mme, dans son existence sauvage dont le nome est justement l'apparatre, ni un moment proprement subjectif, rellement subjectif puisqu'il se donne indubitablement comme objet pour la conscience. Il n'est ni du monde ni de la conscience, mais le monde ou quelque chose du monde pour la conscience. Sans doute ne peut-il tre dcouvert, en droit, qu' partir de la conscience intentionnelle mais il ne lui emprunte pas ce qu'on pourrait appeler mtaphoriquement, en vitant de raliser la conscience, son toffe . Cette non-appartenance relle quelque rgion que ce soit, ft-ce l'archi-rgion, cette anarchie du nome est
1. Cf. Ideen I, notamment 3e section, chap. III et IV. 242

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la racine et la possibilit mme de l'objectivit et du sens. Cette irrgionalit du nome, ouverture au comme tel de l'tre et la dtermination de la totalit des rgions en gnral, ne peut tre dcrite, stricto sensu et simplement, partir d'une structure rgionale dtermine. C'est pourquoi la rduction transcendantale (dans la mesure o elle doit rester rduction eidtique pour savoir de quoi on continuera parler et pour viter l'idalisme empirique ou l'idalisme absolu) pourrait paratre dissimulatrice puisqu'elle donne encore accs une rgion dtermine, quel que soit son privilge fondateur. On pourrait penser que, la non-rellit du nome une fois clairement reconnue, il et t consquent de convertir toute la mthode phnomnologique et d'abandonner, avec la Rduction, le tout de l'idalisme transcendantal. Mais n'tait-ce pas alors se condamner au silence ce qui est d'ailleurs toujours possible et en tous cas renoncer une rigueur que seule la limitation eidtique-transcendantale, et un certain rgionalisme peuvent assurer? En tous cas, la transcendantalit de l'ouverture est la fois l'origine et la dfaite, la condition de possibilit et une certaine impossibilit de toute structure et de tout structuralisme systmatique. B) Alors que le nome est une composante intentionnelle et non-relle, la hyl est une composante relle mais non-intentionnelle du vcu. Elle est la matire sensible (vcue et non rale) de l'affect avant toute animation par la forme intentionnelle. C'est le ple de passivit pure, de cette non-intentionnalit sans laquelle la conscience ne recevrait rien qui lui ft autre et ne pourrait exercer son activit intentionnelle. Cette rceptivit est aussi une ouverture essentielle. Si, au niveau o se tient Ideen I Husserl renonce dcrire et interroger la hyl pour elle-mme et dans sa gnialit pure, s'il renonce examiner les possibilits intitules matires sans forme et formes sans matire 1, s'il s'en tient la corrlation hyl-morphique constitue, c'est que ses analyses se droulent encore (et ne le feront-elles pas toujours d'une certaine faon?) l'intrieur d'une temporalit constitue 2. Or dans sa plus grande
1. Ibid., 85, p. 290.

2. Dans le paragraphe consacr la hyle et la morpb, Husserl crit notamment : Au niveau de considration auquel nous nous limitons jusqu' nouvel ordre, et qui nous dispense de descendre dans le profondeurs obscures de l'ultime conscience qui

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profondeur et dans sa pure spcificit, la hyl est d'abord matire temporelle. Elle est la possibilit de la gense elle-mme. Ainsi apparatrait, en ces deux ples d'ouverture et l'intrieur mme de la structure transcendantale de toute conscience, la ncessit de passer une constitution gntique et cette nouvelle esthtique transcendantale qui sera sans cesse annonce mais toujours diffre, et dans laquelle les thmes de l'Autre et du Temps devaient laisser apparatre leur irrductible complicit. C'est que la constitution de l'autre et du temps renvoient la phnomnologie une zone dans laquelle son principe des principes (selon nous
son principe mtaphysique : l'vidence originaire et la prsence de la

chose elle-mme en personne) est radicalement mis en question. En tous cas, on le voit, la ncessit de ce passage du structural au gntique n'est rien moins que la ncessit d'une rupture ou d'une conversion. Avant de suivre ce mouvement intrieur la phnomnologie et le passage aux analyses gntiques, arrtons-nous un instant un deuxime problme de frontire. Tous les schmas problmatiques que nous venons de signaler
constitue toute temporalit du vcu... (Ibid., p. 288). Plus loin : En tous cas, dans l'ensemble du domaine phnomnologique (dans l'ensemble : c'est--dire l'intrieur du plan de la temporalit constitue qu'il faut constamment conserver), cette dualit et cette unit remarquables de la \ikt\ sensuelle et de la (J.op<prj intentionnelle jouent un rle dominant (p. 289). Un peu auparavant, aprs avoir compar la dimension spatiale et la dimension temporelle de la hyl, Husserl annonce ainsi, en les justifiant, les limites de la description statique et la ncessit de passer ensuite la description gntique : Le temps, comme le montreront les tudes ultrieures, est d'ailleurs un titre qui couvre tout un ensemble de problmes parfaitement dlimits et d'une difficult exceptionnelle. Il apparatra que nos analyses antrieures ont jusqu' un certain point pass sous silence toute une dimension de la conscience; elle a t oblige de le faire, afin de protger contre toute confusion les aspects qui d'abord ne sont visibles que dans l'attitude phnomnologique... L' absolu transcendantal que nous nous sommes mnag par les diverses rductions, n'est pas en vrit le dernier mot; c'est quelque chose (etwas) qui, en un certain sens profond et absolument unique, se constitue soi-mme, et qui prend sa source radicale (Urquelle) dans un absolu dfinitif et vritable (p. 274-275). Cette limitation sera-t-elle jamais leve dans les uvres labores? On rencontre des rserves de ce type dans tous les grands livres ultrieurs, en particulier dans Erfahrung und Urteil (p. 72, 116, 194, etc.) et chaque fois qu'il annonce une esthtique transcendantale (Conclusion de Logique formelle et
logique transcendantale , 61 d e s Mditations cartsiennes.)

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appartiennent la sphre transcendantale. Mais est-ce qu'une psychologie renouvele sous la double influence de la phnomnologie et de la Gestaltpsychologie 1. et prenant ses distances l'gard de l'associationnisme, de l'atomisme, du causalisme, etc., ne pourrait pas prtendre assumer seule une telle description et de tels schmas problmatiques? En un mot, est-ce qu'une psychologie structuraliste, si elle prtend l'indpendance l'gard d'une phnomnologie transcendantale, sinon d'une psychologie phnomnologique, peut se rendre invulnrable au reproche de psychologisme adress nagure la psychologie classique? Il tait d'autant plus tentant de le croire que Husserl lui-mme a prescrit la constitution d'une psychologie phnomnologique, apriorique, sans doute, mais mondaine (en ce qu'elle ne peut exclure la position de cette chose du monde qu'est la psych) et strictement parallle la phnomnologie transcendantale. Or le franchissement de cette invisible diffrence qui spare des parallles n'est pas innocent : il est le geste le plus subtil et le plus ambitieux de l'abus psychologiste. C'est l le principe des critiques que Husserl, dans son Nachwort aux Ideen I (1930), adresse aux psychologies de la structure ou de la totalit. La Gestaltpsychologie est expressment vise 2. Il ne suffit pas d'chapper l'atomisme pour viter le naturalisme . Pour claircir la distance qui doit sparer une psychologie phnomnologique d'une phnomnologie transcendantale, il faudrait interroger sur ce
1. C'est notamment la tentative de Khler pour qui la psychologie doit se livrer une description phnomnologique , et de Koffka, disciple de Husserl, qui, dans ses Principles of Gestalt Psychology, veut montrer que par son structuralisme, la psychologie de la forme chappe la critique du psychologisme. La conjonction de la phnomnologie et de la psychologie de la forme tait aisment prvisible. Non pas au moment o Husserl aurait eu, comme le suggre M. Merleau-Ponty {Phnomnologie de la perception, p. 62, n. 1), reprendre dans la Krisis la notion de configuration et mme de Gestalt , mais au contraire parce que. Husserl a toujours prtendu, avec quelque apparence de raison, avoir prt la Gestaltpsychologie ses propres concepts, en particulier celui de motivation (cf. Ideen I, 47. p. 157, n.a. et Mditations cartsiennes, 57, trad. Levinas, p. 63) qui serait apparu des les Recherches logiques, et celui de totalit organise, de pluralit unifie, dj prsent dans Philosophie der Arithmetik (1887-1891). Sur toutes ces questions, nous envoyons l'important ouvrage de A. Gurwitsch. Thorie du champ de la conscience (trad. M. Butor). 2. P. 564 et suiv.

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tant 1 . Outre les dlicats problmes de passivit et d'activit, cette description gntique de l'ego rencontrera des limites que nous serions tents de juger dfinitives mais que Husserl considre, bien entendu, comme provisoires. Elles tiennent, dit-il, ce que la phnomnologie n'en est qu' ses commencements 2. La description gntique de l'ego prescrit en effet chaque instant la tche formidable d'une phnomnologie gntique universelle. Celle-ci s'annonce dans la troisime voie. C) La voie historico-tlologique. La tlologie de la raison traverse de part en part toute l'historicit 3. et en particulier l'unit de l'histoire de l'ego 4 . Cette troisime voie, qui devra donner accs l'eidos de l'historicit en gnral (c'est--dire son telos car l'eidos d'une historicit, donc du mouvement du
1. Mais nous devons maintenant attirer l'attention sur une grande lacune de notre exposition. L'ego existe pour-lui-mme; il est pour lui-mme avec une vidence continue et par consquent il se constitue continuellement lui-mme comme existant. Mais nous n'avons jusqu' prsent touch qu' un seul ct de cette constitution de soi-mme; nous n'avons dirig notre regard que sur le courant du cogito. L'ego ne se saisit pas soi-mme uniquement comme courant de vie, mais comme moi, moi qui vit ceci ou cela, moi identique, qui vit tel ou tel autre cogito. Nous nous sommes occups jusqu' prsent uniquement da rapport intentionnel entre la conscience et son objet, entre le cogito et le cogitatum..., etc. p.( 56). 2. 11 est trs difficile d'atteindre et d'accder la dernire gnralit des problmes phnomnologiques eidtiques, et, par l mme, aux problmes gntiques ultimes. Le phnomnologue dbutant se trouve involontairement li par le fait qu'il a pris son point de dpart en lui-mme. Dans l'analyse transcendantale, il se trouve en tant qu'ego et puis en tant qu'ego en gnral; mais ces ego ont dj la conscience d'un monde, da type ontologique qui nous est familier, contenant une nature, une culture (sciences, beaux-arts, techniques, etc.), des personnalits d'un ordre suprieur (tat, glise), etc. La phnomnologie labore en premier lieu est statique, ses descriptions sont analogues celles de l'histoire naturelle qui tudie les types particuliers et, tout au plus, les ordonne d'une faon systmatique. On est encore loin des problmes de la gense universelle et de la structure gntique de l'ego dpassant la simple forme temps; en effet ce sont l des questions d'un ordre suprieur. Mais mme lorsque nous les posons, nous ne le faisons pas en toute libert. En effet, l'analyse essentielle s'en tiendra tout d'abord l'ego, mais ne trouve qu'un ego pour lequel un monde constitu existe d'ores et dj. C'est l une tape ncessaire partir de laquelle seulement -- en dgageant les formes des lois gntiques qui lui sont inhrentes, on peut apercevoir les possibilits d'une pbnomnologie eidtique absolument universelle (p. 64-65). 3. Krisis (Beilage III, p. 386). 4. M. C., p. 64, 37.

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rien qui les empche de se rejoindre, sur cette paralllit qui libre l'espace d'une question transcendantale. Ce rien est ce qui permet la rduction transcendantale. La rduction transcendantale est ce qui convertit notre attention vers ce rien o la totalit du sens et le sens de la totalit laissent apparatre leur origine. C'est-dire, selon l'expression de Fink, l'origine du monde. Il faudrait maintenant nous approcher, si nous en avions ici le temps et les moyens, des gigantesques problmes de la phnomnologie gntique, telle qu'elle se dveloppe aprs Ideen I. Je noterai simplement les points suivants. L'unit profonde de cette description gntique se diffracte, sans se disperser, selon trois directions. A) La voie logique.. La tche de Erfahrung und Urteil, de Logique formelle et logique transcendantale et de nombreux textes connexes, est de dfaire, de rduire non seulement les superstructures des idalisations scientifiques et les valeurs d'exactitude objective mais aussi toute sdimentation prdicative appartenant la couche culturelle des vrits subjectives-relatives dans la Lebenswelt. Cela afin de ressaisir et de ractiver le surgissement de la prdication en gnral thortique ou pratique partir de la vie pr-culturelle la plus sauvage. B) La voie gologique. En un sens, elle est dj sous-jacente la prcdente. D'abord parce que, de la faon la plus gnrale, la phnomnologie ne peut et ne doit jamais dcrire que des modifications intentionnelles de l'eidos ego en gnral 1. Ensuite parce que la gnalogie de la logique se tenait dans la sphre des cogitata et les actes de l'ego, comme son existence et sa vie propres, n'taient lus qu' partir des signes et des rsultats nomatiques. Maintenant, comme il est dit dans les Mditations cartsiennes, il s'agit de redescendre en de, si je puis dire, du couple cogitocogitatum pour ressaisir la gense de l' ego lui-mme, existant pour soi et se constituant continuellement lui-mme comme exis1. Puisque l'ego monadique concret contient l'ensemble de la vie consciente, relle et potentielle, il est clair que le problme de l'explication phnomnologique de cet ego monadique (le problme de sa constitution pour lui-mme) doit embrasser tous les problmes constitutifs en gnral. Et, en fin de compte, la phnomnologie de cette constitution de soi pour soi-mme concide avec la phnomnologie en gnral (M.C., 33, trad. Levinas, p. 58).

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sens, mouvement ncessairement rationnel et spirituel, ne peut tre qu'une norme, une valeur plus qu'une essence), cette troisime voie n'est pas une voie parmi d'autres. L'eidtique de l'histoire n'est pas une idtique parmi d'autres : elle embrasse la totalit des tants. En effet l'irruption du logos, l'avnement la conscience humaine de l'Ide d'une tche infinie de la raison ne se produit pas seulement par sries de rvolutions qui sont en mme temps des conversions soi, les dchirures d'une finitude antrieure dnudant une puissance d'infinit cache et rendant sa voix la Svoc[xt d'un silence. Ces ruptures qui sont en mme temps des dvoilements (et aussi des recouvrements car l'origine se dissimule immdiatement sous le nouveau domaine d'objectivit dcouvert ou produit), ces ruptures s'annoncent toujours dj, reconnat Husserl, dans la confusion et dans la nuit , c'est--dire non seulement dans les formes les plus lmentaires de la vie et de l'histoire humaine, mais de proche en proche dans l'animalit et dans la nature en gnral. Comment une telle affirmation, rendue ncessaire par et dans la phnomnologie elle-mme, peutelle y tre totalement assure ? Car elle ne concerne plus seulement des phnomnes et des vidences vcues. Qu'elle ne puisse s'annoncer rigoureusement que dans l'lment d'une phnomnologie, cela l'empche-t-il d'tre dj - ou encore - assertion mtaphysique, affirmation d'une mtaphysique s'articulant sur un discours phnomnologique ? Ce sont des questions que je me contente ici de poser. La raison se dvoile donc elle-mme. La raison, dit Husserl, est le logos qui se produit dans l'histoire. Il traverse l'tre en vue de soi, en vue de s'apparatre lui-mme, c'est--dire, comme logos, de se dire et de s'entendre lui-mme. Il est la parole comme auto-affection : le s'entendre-parler. Il sort de soi pour se reprendre en soi, dans le prsent vivant de sa prsence soi. Sortant de lui-mme, le s'entendre-parler se constitue en histoire de la raison par le dtour d'une criture. Il se diffre ainsi pour se rapproprier. L'origine de la gomtrie dcrit la ncessit de cette exposition de la raison dans l'inscription mondaine. Exposition indispensable la constitution de la vrit et de l'idalit des objets mais aussi menace du sens par le dehors du signe. Dans le moment de l'criture, le signe peut toujours se vider , se drober au rveil, la ractivation. , il peut rester jamais clos et muet.
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Comme pour Cournot, l'criture est ici l'poque critique . Il faut ici se rendre bien attentif au fait que ce langage n'est pas immdiatement spculatif et mtaphysique, comme certaines phrases consonantes de Hegel semblaient l'tre pour Husserl, tort ou raison. Car ce logos qui s'appelle et s'interpelle luimme comme telos et dont la Svajzi tend vers son vpyei ou son vreXxsi, ce logos ne se produit pas dans l'histoire et ne traverse pas l'tre comme une empiricit trangre en laquelle sa transcendance mtaphysique et l'actualit de son essence infinie descendraient et condescendraient. Le logos n'est rien hors de l'histoire et de l'tre puisqu'il est discours, discursivit infinie et non infinit actuelle; et puisqu'il est sens. Or l'irralit ou l'idalit du sens a t dcouverte par la phnomnologie comme ses propres prmisses. Inversement, aucune histoire comme tradition de soi et aucun tre n'auraient de sens sans le logos qui est le sens se projetant et se profrant lui-mme. Malgr toutes ces notions classiques, il n'y a donc aucune abdication de soi par la phnomnologie au bnfice d'une spculation mtaphysique classique qui au contraire, selon Husserl, devrait reconnatre dans la phnomnologie l'nergie claire de ses propres intentions. Ce qui revient dire qu'en critiquant la mtaphysique classique, la phnomnologie accomplit le projet le plus profond de la mtaphysique. Husserl le reconnat ou plutt le revendique luimme, en particulier dans les Mditations cartsiennes. Les rsultats de la phnomnologie sont mtaphysiques, s'il est vrai que la connaissance ultime de l'tre doit tre appele mtaphysique. Mais ils ne sont rien moins que de la mtaphysique au sens habituel du terme; cette mtaphysique, dgnre au cours de son histoire, n'est pas du tout conforme l'esprit dans lequel elle a t originellement fonde en tant que philosophique premire . ... la phnomnologie... n'limine que la mtaphysique nave... mais elle n'exclut pas la mtaphysique en gnral ( 60 et 64). Car l'intrieur de l'eidos le plus universel de l'historicit spirituelle, la conversion de la philosophie en phnomnologie serait le dernier stade de diffrenciation (stade, c'est--dire Stufe, tage structurel ou tape gntique) 1. Les deux stades antrieurs seraient
1. Ces expressions du dernier Husserl s'ordonnent comme dans la mtaphysique aristotlicienne o l'eidos, le logos et le telos dterminent le passage de la puissance

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d'abord celui d'une culture pr-thortique, puis celui du projet thortique ou philosophique (moment grco-europen) 1. La prsence la conscience phnomnologique du Te/os ou Vorhaben, anticipation thortique infinie se donnant simultanment comme tche pratique infinie, est indique chaque fois que Husserl parle de l'Ide au sens kantien. Celle-ci se donne dans l'vidence phnomnologique comme vidence d'un dbordement essentiel de l'vidence actuelle et adquate. Il faudrait donc examiner de prs cette intervention de l'Ide au sens kantien en divers points de l'itinraire husserlien. Il apparatrait peut-tre alors que cette Ide est l'Ide ou le projet mme de la phnomnologie, ce qui la rend possible en dbordant son systme d'vidences ou de dterminations actuelles, en le dbordant comme sa source ou sa fin. Le Te/os tant totalement ouvert, tant l'ouverture mme, dire qu'il est le plus puissant apriori structural de l'historicit, ce n'est pas le dsigner comme une valeur statique et dtermine qui informerait et enfermerait la gense de l'tre et du sens. Il est la possibilit concrte, la naissance mme de l'histoire et le sens du devenir en gnral. Il est donc structurellement la gense elle-mme, comme origine et comme devenir. Tous ces dveloppements ont t possibles grce la distinction initiale entre diffrents types irrductibles de la gense et de la structure : gense mondaine et gense transcendantale, structure empirique, structure eidtique et structure transcendantale. Se poser la question historico-smantique suivante : Que veut dire, qu'a toujours voulu dire la notion de gense en gnral partir de laquelle la diffraction husserlienne a pu surgir
l'acte. Certes, comme le nom de Dieu que Husserl appelle aussi Entlchie, ces notions sont affectes d'un indice transcendantal et leur vertu mtaphysique est neutralise par des guillemets phnomnologiques. Mais bien sr, la possibilit de cette neutralisation, de sa puret, de ses conditions ou de son immotivation , ne cessera jamais d'tre problmatique. Elle n'a d'ailleurs jamais cess de l'tre pout Husserl lui-mme, comme la possibilit de la rduction transcendantale elle-mme. Celle-ci garde une affinit essentielle avec la mtaphysique. I. Cf. Krisis, p. 502-503. 250

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et tre entendue? que veut dire et qu'a toujours voulu dire, travers ses dplacements, la notion de structure en gnral partir de laquelle Husserl opre et opre des distinctions entre les dimensions empirique, eidtique et transcendantale? Et quel est le rapport historico-smantique entre la gense et la structure en gnral? , ce n'est pas poser simplement une question linguistique pralable. C'est poser la question de l'unit du sol historique partir duquel une rduction transcendantale est possible et se motive elle-mme. C'est poser la question de l'unit du monde dont se dlivre, pour en faire apparatre l'origine, la libert transcendantale elle-mme. Si Husserl n'a pas pos ces questions en termes de philologie historique, s'il ne s'est pas interrog d'abord sur le sens en gnral de ses instruments opratoires, ce n'est pas par navet, par prcipitation dogmatique et spculative, ou parce qu'il aurait nglig la charge historique du langage. C'est parce que s'interroger sur le sens de la notion de structure ou de gense en gnral, avant les dissociations introduites par la rduction, c'est interroger sur ce qui prcde la rduction transcendantale. Or celle-ci n'est que l'acte libre de la question qui s'arrache la totalit de ce qui la prcde pour pouvoir accder cette totalit et en particulier son historicit et son pass. La question de la possibilit de la rduction transcendantale ne peut tre en attente de sa rponse. Elle est la question de la possibilit de l question, l'ouverture elle-mme, la bance partir de laquelle le Je transcendantal que Husserl a eu la tentation de dire ternel (ce qui de toute faon ne veut dire dans sa pense ni infini ni anhistorique, bien au contraire) est convoqu s'interroger sur tout, en particulier sur la possibilit de la factualit sauvage et nue du non-sens, en l'occurrence, par exemple, de sa propre mort.

LA PAROLE SOUFFLE

Quand j'cris il n'y a pas autre chose que ce que j'cris. Ce que j'ai senti d'autre que je n'ai pas pu dire et qui m'a chapp sont des ides ou un verbe vol et que je dtruirai pour le remplacer par autre chose. (Rodez, avril 1946). ... Dans quelque sens que tu te retournes tu n'as pas encore commenc penser. (l'Art et la Mort.)

Navet du discours que nous ouvrons ici, parlant en direction d'Antonin Artaud. Pour la rduire, il et fallu attendre longtemps : qu'un dialogue ft ouvert en vrit entre disons pour faire vite le discours critique et le discours clinique. Et qui portt au-del de leurs deux trajets, vers le commun de leur origine et de leur horizon. Cet horizon et cette origine, pour notre chance, s'annoncent mieux aujourd'hui. Prs de nous, M. Blanchot, M. Foucault, J. Laplanche se sont interrogs sur l'unit problmatique de ces deux discours, ont tent de reconnatre le passage d'une parole qui sans se ddoubler, sans mme se distribuer, d'un seul et simple trait, parlerait de la folie et de l'uvre, s'enfonant d'abord vers leur nigmatique conjonction. Pour mille raisons qui ne sont pas seulement matrielles, nous ne pouvons dployer ici, bien que nous leur reconnaissions une priorit de droit, les questions que ces essais laissent pour nous irrsolues. Nous sentons bien que si leur lieu commun a t, dans le meilleur des cas, de loin dsign, en fait les deux commentaires le mdical et l'autre ne se sont jamais dans aucun texte confondus. (Est-ce parce qu'il s'agit d'abord de commentaires? et qu'est-ce qu'un commentaire? Lanons ces questions en l'air pour voir plus loin o Artaud doit ncessairement les faire retomber.) Nous disons en fait. Dcrivant les oscillations extraordinaire253

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ment rapides qui, dans Hlderlin et la question du pre, produisent l'illusion de l'unit, permettant, dans les deux sens, le transfert imperceptible de figures analogiques , et le parcours du domaine compris entre les formes potiques et les structures psychologiques 1 , M. Foucault conclut une impossibilit essentielle et de droit. Loin de l'exclure, cette impossibilit procderait d'une sorte de proximit infinie : Ces deux discours, malgr l'identit d'un contenu toujours rversible de l'un l'autre et pour chacun dmonstratif, sont sans doute d'une profonde incompatibilit. Le dchiffrement conjoint des structures potiques et des structures psychologiques n'en rduira jamais la distance. Et pourtant ils sont infiniment proches l'un de l'autre, comme est proche du possible la possibilit qui la fonde; c'est que la continuit du sens entre l'uvre et la folie n'est possible qu' partir de l'nigme du mme qui laisse apparatre l'absolu de la rupture. Mais M. Foucault ajoute un peu plus loin : Et ce n'est point l une figure abstraite, mais un rapport historique o notre culture doit s'interroger. Le champ pleinement historique de cette interrogation, dans lequel le recouvrement est peut-tre autant constituer qu' restaurer, ne pourrait-il nous montrer comment une impossibilit de fait a pu se donner pour une impossibilit de droit? Encore faudrait-il ici que l'historicit et la diffrence entre les deux impossibilits soient penses en un sens insolite, et cette premire tche n'est pas la plus facile. Cette historicit ne peut tre plus soustraite, depuis longtemps soustraite la pense, qu'au moment o le commentaire, c'est--dire prcisment le dchiffrement de structures , a commenc son rgne et dtermin la position de la question. Ce moment est d'autant plus absent notre mmoire qu'il n'est pas dans l'histoire. Or nous sentons bien que, en fait, si le commentaire clinique et le commentaire critique revendiquent partout leur autonomie, veulent se faire l'un par l'autre reconnatre et respecter, ils n'en sont pas moins complices par une unit qui renvoie par des mdiations impenses celle que nous -cherchions l'instant dans la mme abstraction, la mme mconnaissance et la mme violence. La critique (esthtique, littraire, philosophique, etc.),
1. Le non du pre , Critique, mars 1962, p. 207-208.

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dans l'instant o elle prtend protger le sens d'une pense ou la valeur d'une uvre contre les rductions psycho-mdicales, aboutit par une voie oppose au mme rsultat : elle fait un exemple. C'est-dire un cas. L'uvre ou l'aventure de pense viennent tmoigner, en exemple, en martyre, d'une structure dont on se proccupe d'abord de dchiffrer la permanence essentielle. Prendre au srieux, pour la critique, et faire cas du sens ou de la valeur, c'est lire l'essence sur l'exemple qui tombe dans les parenthses phnomnologiques. Cela selon le geste le plus irrpressible du commentaire le plus respectueux de la singularit sauvage de son thme. Bien qu'elles s'opposent de manire radicale et pour les bonnes raisons que l'on sait, ici, devant le problme de l'uvre et de la
folie, la rduction psychologique et la rduction idtique fonctionnent

de la mme manire, ont leur insu la mme fin. La matrise que la psycho-pathologie, quel que soit son style, pourrait s'assurer du cas Artaud, supposer qu'elle atteigne dans sa lecture la sre profondeur de M. Blanchot, aboutirait au fond la mme neutralisation de ce pauvre M. Antonin Artaud . Dont l'aventure totale devient, dans le Livre venir, exemplaire. Il s'agit l d'une lecture d'ailleurs admirable de l'impouvoir (Artaud parlant d'Artaud) essentiel la pense (M. Blanchot). Il a comme touch, malgr lui et par une erreur pathtique d'o viennent ses cris, le point o penser, c'est toujours dj ne pas pouvoir penser encore : impouvoir , selon son mot, qui est comme essentiel la pense... (p. 48). L' erreur pathtique , c'est ce qui de l'exemple revient Artaud : on ne la retiendra pas dans le dcryptage de la vrit essentielle. L'erreur, c'est l'histoire d'Artaud, sa trace efface sur le chemin de la vrit. Concept pr-hegelien des rapports entre la vrit, l'erreur et l'histoire. Que la posie soit lie cette impossibilit de penser qu'est la pense, voil la vrit qui ne peut se dcouvrir, car toujours elle se dtourne et l'oblige l'prouver au-dessous du point o il l'prouverait vraiment (ibid). L'erreur pathtique d'Artaud : paisseur d'exemple et d'existence qui le tient distance de la vrit qu'il indique dsesprment : le nant au cur de la parole, le manque de l'tre , le scandale d'une pense spare de la vie etc. Ce qui appartient sans recours Artaud, son exprience elle-mme, le critique pourra l'abandonner sans dommage aux psychologues ou aux mdecins. Mais pour 255

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nous, il ne faut pas commettre l'erreur de lire comme les analyses d'un tat psychologique les descriptions prcises, et sres ,et minutieuses, qu'il nous en propose (p. 51). Ce qui n'appartient plus Artaud, ds lors que nous pouvons le lire travers lui, le dire, le rpter et le prendre en charge, ce dont Artaud n'est que le tmoin, c'est une essence universelle de la pense. L'aventure totale d'Artaud ne serait que l'index d'une structure transcendantale : Car jamais Artaud n'acceptera le scandale d'une pense spare de la vie, mme quand il est livr l'exprience la plus directe et la plus sauvage qui ait jamais t faite de l'essence de la pense entendue comme sparation, de cette impossibilit qu'elle affirme contre elle-mme comme la limite de sa puissance infinie (ibid). La pense spare de la vie, c'est l, on le sait, une de ces grandes figures de l'esprit dont Hegel donnait dj quelques exemples. Artaud en fournirait donc un autre. Et la mditation de M. Blanchot s'arrte l : sans que ce qui revient irrductiblement Artaud, sans que l'affirmation 1 propre qui soutient la non-acceptation de ce scandale, sans que la sauvagerie de cette exprience soient interroges pour elles-mmes. La mditation s'arrte l ou presque : juste le temps d'voquer une tentation qu'il faudrait viter mais qu'on n'a en fait jamais vite : Il serait tentant de rapprocher ce que nous dit Artaud de ce que nous disent Hlderlin, Mallarm : que l'inspiration est d'abord ce point pur o elle manque. Mais il faut rsister cette tentation des affirmations trop gnrales. Chaque pote dit le mme, ce n'est pourtant pas le mme, c'est l'unique, nous le sentons. La part d'Artaud lui est propre. Ce qu'il dit est d'une intensit que nous ne devrions pas supporter (p. 52). Et dans les dernires lignes qui suivent, de l'unique il n'est rien dit. On retourne l'essentialit : Quand nous lisons ces pages, nous apprenons ce que nous
1. Cette affirmation, qui a pour nom le thtre de la cruaut , est prononce aprs les Lettres J. Rivire et les premires uvres mais elle les commande dj. Le thtre de la cruaut / n'est pas le symbole d'un vide absent, / d'une pouvantable incapacit de se raliser dans sa vie / d'homme, / il est l'affirmation / d'une terrible / et d'ailleurs inluctable ncessit. Le Thtre de la Cruaut, in 84, nos 5-6,1948, p. 124. Nous indiquerons le tome et la page, sans autre titre, chaque fois que nous renverrons la prcieuse et rigoureuse dition des uvres compltes (Gallimard). Une simple date, entre parenthses, signalera des textes indits. 256

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ne parvenons pas savoir : que le fait de penser ne peut tre que bouleversant; que ce qui est penser est dans la pense ce qui se dtourne d'elle et s'puise inpuisablement en elle; que souffrir et penser sont lis d'une manire secrte (ibid). Pourquoi ce retour l'essentialit ? Parce que par dfinition il n'y a rien dire de l'unique? C'est une trop ferme vidence vers laquelle nous ne nous prcipiterons pas ici. Il tait d'autant plus tentant, pour M. Bknchot, de rapprocher Artaud de Hlderlin que le texte ce dernier consacr, ha folie par excellence 1 se dplace dans le mme schma. Tout en affirmant la ncessit d'chapper l'alternative des deux discours ( car le mystre tient aussi cette double lecture simultane d'un vnement qui cependant ne se situe ni dans l'une ni dans l'autre des deux versions , et d'abord parce que cet vnement est celui du dmonique qui se tient hors de l'opposition maladie-sant ), Blanchot rtrcit le champ du savoir mdical qui manque la singularit de l'vnement et matrise d'avance toute surprise. Pour le savoir mdical, cet vnement est dans la rgle , n'est du moins pas surprenant, correspond ce que l'on sait de ces malades qui le cauchemar prte une plume (p. 15). Cette rduction de la rduction clinique est une rduction essentialiste. Tout en protestant, ici aussi, contre les formules... trop gnrales... , M. Blanchot crit : On ne peut pas se contenter de voir dans le destin de Hlderlin celui d'une individualit, admirable ou sublime, qui, ayant voulu trop fortement quelque chose de grand, dut aller jusqu'au point o elle se brisa. Son sort n'appartient qu' lui, mais lui-mme appartient ce qu'il exprima et dcouvrit, non pas comme tant lui seul, mais comme la vrit et l'affirmation de l'essence potique... Ce n'est pas son destin qu'il dcide, mais c'est le destin potique, c'est le sens de la vrit qu'il se donne pour tche d'accomplir... et ce mouvement n'est pas le sien propre, il est l'accomplissement mme du vrai, qui, un certain point et en dpit de lui, exige de sa raison personnelle qu'elle devienne la pure transparence impersonnelle, d'o il n'est plus de retour
1. Prface K. Jaspers, Strindberg et Van Gogb, Hlderlin et Swedenborg. d. de, Minuit. Le mme schma essentialiste, cette fois encore plus dpouill, apparat dans un autre texte de M. Blanchot : La cruelle raison potique in Artaud et le thtre de notre temps, p. 66.

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(p. 26). Ainsi, on a beau le saluer, l'unique est bien ce qui disparat dans ce commentaire. Et ce n'est pas un hasard. La disparition de l'unicit est mme prsente comme le sens de la vrit hlderlinienne : ... La parole authentique, celle qui est mdiatrice parce qu'en elle le mdiateur disparat, met fin sa particularit, retourne l'lment d'o il vient (p. 30). Et ce qui permet ainsi de dire toujours le pote au lieu de Hlderlin, ce qui rend possible cette dissolution de l'unique, c'est que l'unit ou l'unicit de l'unique ici l'unit de la folie et de l'uvre est pense comme une conjoncture, une composition, une combinaison : Une telle combinaison ne s'est pas rencontre deux fois (p. 20). J. Laplanche reproche M. Blanchot une interprtation idaliste , rsolument anti- scientifique et anti- psychologique (p. 11), et il propose de substituer un autre type de thorie unitaire celle d'Hellingrath vers laquelle, malgr sa diffrence propre, pencherait aussi M. Blanchot. Ne voulant pas renoncer l'unitarisme, J. Laplanche veut comprendre dans un seul mouvement son uvre et son volution [celles de Hlderlin] vers et dans la folie, ce mouvement ft-il scand comme une dialectique et multilinaire comme un contrepoint (p. 13). En fait, on s'en rend compte trs vite, cette scansion dialectique et cette multilinarit ne font que compliquer une dualit qui n'est jamais rduite, elles ne font jamais, comme le dit justement M. Foucault, qu'accrotre la rapidit, jusqu' la rendre mal perceptible, des oscillations. A la fin du livre, on s'essouffle encore devant l'unique qui, lui-mme, en tant que tel, s'est drob au discours et toujours s'y drobera : Le rapprochement que nous tablissons entre l'volution de la schizophrnie et celle de l'uvre aboutit des conclusions qui ne peuvent absolument pas tre gnralises : il s'agit du rapport dans un cas particulier, peut-tre unique, de la posie la maladie mentale (p. 132). Unicit encore de conjonction et de rencontre. Car une fois qu'on l'a de loin annonce comme telle, on en revient l'exemplarisme qu'on critiquait expressment 1 chez M. Blanchot. Le style psychologiste et, l'oppos, le style structuraliste ou essentialiste ont presque totalement disparu, certes, et le geste
1. L'existence de Hlderlin serait ainsi particulirement exemplaire du destin potique, que Blanchot relie l'essence mme de la parole comme rapport l'absence , (p. 10).

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philosophique nous sduit : il ne s'agit plus de comprendre ie pote Hlderlin partir d'une structure schizophrnique ou d'une structure transcendantale dont le sens nous serait connu et ne nous rserverait aucune surprise. Au contraire, il faut lire et voir se dessiner chez Hlderlin un accs, le meilleur, peut-tre, un accs exemplaire l'essence de la schizophrnie en gnral. Celle-ci n'est pas un fait psychologique ni mme anthropologique disponible pour les sciences dtermines qu'on appelle psychologie ou anthropologie : ... c'est lui [Hlderlin] qui rouvre la question de la schizophrnie comme problme universel (p. 133). Universel et non seulement humain, non d'abord humain puisque c'est depuis la possibilit de la schizophrnie que se constituerait une vritable anthropologie; cela ne veut pas dire que la possibilit de la schizophrnie puisse se rencontrer en fait chez d'autres tres que l'homme : simplement elle n'est pas l'attribut parmi d'autres d'une essence de l'homme pralablement constitue et reconnue. De mme que dans certaines socits, l'accession la Loi, au Symbolique, est dvolue d'autres institutions qu' celle du pre (p. 133) qu'elle permet donc de pr-comprendre, de mme, analogiquement, la schizophrnie n'est pas, parmi d'autres, une des dimensions ou des possibilits de l'tant appel homme mais bien la structure qui nous ouvre la vrit de l'homme. Cette ouverture se produit exemplairement dans le cas de Hlderlin. On pourrait croire que, par dfinition, l'unique ne peut tre l'exemple ou le cas d'une figure universelle. Si. L'exemplarit ne contredit l'unicit qu'en apparence. L'quivocit qui se loge dans la notion d'exemple est bien connue : elle est la ressource de complicit entre le discours clinique et le discours critique, entre celui qui rduit le sens ou la valeur et celui qui voudrait les restaurer. C'est ce qui permet ainsi M. Foucault de conclure pour son compte : ... Hlderlin occupe une place unique et exemplaire (p. 209). Tel est le cas qu'on a pu faire de Hlderlin et d'Artaud. Notre intention n'est surtout pas de rfuter ou de critiquer le principe de ces lectures. Elles sont lgitimes, fcondes, vraies; ici, de surcrot, admirablement conduites, et instruites par une vigilance critique qui nous font faire d'immenses progrs. D'autre part, si nous paraissons inquiet du traitement rserv l'unique, ce n'est 259

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pas de penser, qu'on nous en fasse le crdit, qu'il faille, par prcaution morale ou esthtique, protger l'existence subjective, l'originalit de l'uvre ou la singularit du beau contre les violences du concept. Ni, inversement, lorsque nous paraissons regretter le silence ou la dfaite devant l'unique, que nous croyions la ncessit de rduire l'unique, de l'analyser, de le dcomposer en le brisant davantage. Mieux : nous croyons qu'aucun commentaire ne peut chapper ces dfaites, faute de se dtruire lui-mme comme commentaire en exhumant l'unit dans laquelle s'enracinent les diffrences (de la folie et de l'uvre, de la psych et du texte, de l'exemple et de l'essence, etc...) qui soutiennent implicitement la critique et la clinique. Ce sol, que nous n'approchons ici que par voie ngative, est historique en un sens qui, nous semble-t-il, n'a jamais eu valeur de thme dans les commentaires dont nous venons de parler et se laisse, vrai dire, mal tolrer par le concept mtaphysique d'histoire. La prsence tumultueuse de ce sol archaque aimantera donc le propos que les cris d'Antonin Artaud vont ici attirer dans leur rsonance propre. De loin, encore une fois, car notre premire clause de navet n'tait pas une clause de style.

Et si nous disons pour commencer qu'Artaud nous enseigne cette unit antrieure la dissociation, ce n'est pas pour constituer Artaud en exemple de ce qu'il nous enseigne. Nous n'avons pas, si nous l'entendons, attendre de lui une leon. Aussi les considrations prcdentes ne sont-elles rien moins que des prolgomnes mthodologiques ou des gnralits annonant un nouveau traitement du cas Artaud. Elles indiqueraient plutt la question mme qu'Artaud veut dtruire en sa racine, ce dont il dnonce inlassablement la drivation sinon l'impossibilit, ce sur quoi rageusement ses cris n'ont cess de fondre. Car ce que ses hurlements nous promettent, s'articulant sous les noms d'existence, de chair, de vie, de thtre, de cruaut, c'est, avant la folie et l'uvre, le sens d'un art qui ne donne pas lieu des uvres, l'existence d'un artiste qui n'est plus la voie ou l'exprience qui donnent accs autre chose qu'elles-mmes, d'une parole qui est corps, d'un corps qui est un thtre, d'un thtre qui est un texte parce qu'il n'est

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plus asservi une criture plus ancienne que lui, quelque architexte ou archi-parole. Si Artaud rsiste absolument et, croyonsnous, comme on ne l'avait jamais fait auparavant aux exgses cliniques ou critiques c'est par ce qui dans son aventure (et par ce mot nous dsignons une totalit antrieure la sparation de la vie et de l'uvre) est la protestation elle-mme contre l'exemplification elle-mme. Le critique et le mdecin seraient ici sans ressource devant une existence refusant de signifier, devant un art qui s'est voulu sans uvre, devant un langage qui s'est voulu sans trace. C'est--dire sans diffrence. En poursuivant une manifestation qui ne ft pas une expression mais une cration pure de la vie, qui ne tombt jamais loin du corps pour dchoir en signe ou en uvre, en objet, Artaud a voulu dtruire une histoire, celle de la mtaphysique dualiste qui inspirait plus ou moins souterrainement les essais voqus plus haut : dualit de l'me et du corps soutenant, en secret, bien sr, celle de la parole et de l'existence, du texte et du corps, etc. Mtaphysique du commentaire qui autorisait les commentaires parce qu'elle commandait dj les uvres commentes. uvres non thtrales, au sens o l'entend Artaud, et qui sont dj des commentaires dports. Fouettant sa chair pour la rveiller jusqu' la veille de cette dportation, Artaud a voulu interdire que sa parole loin de son corps lui ft souffle. Souffle : entendons drobe par un commentateur possible qui la reconnatrait pour la ranger dans un ordre, ordre de la vrit essentielle ou d'une structure relle, psychologique ou autre. Le premier commentateur est ici l'auditeur ou le lecteur, le rcepteur que ne devrait plus tre le public dans le thtre de la cruaut 1. Artaud savait que toute parole tombe du corps, s'offrant tre entendue ou reue, s'offrant en spectacle, devient aussitt parole vole. Signification dont je suis dpossd parce qu'elle est signification. Le vol est toujours le vol d'une parole ou d'un
1. Le public ne devrait pas exister hors de la scne de la cruaut, avant ou aprs elle, ne devrait ni l'attendre, ni la contempler, ni lui survivre, ne devrait mme pas exister comme public. D'o cette nigmatique et lapidaire formule, dans le Thtre et son Double, au milieu des abondantes, des intarissables dfinitions de la mise en scene , du langage de la Scne , des instruments de musique , de la lumire , du costume , etc. Le problme du public est ainsi puis : Le public : il faut d'abord que le thtre soit (t. IV, p. 118). 26l

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texte, d'une trace. Le vol d'un bien ne devient ce qu'il est que si la chose est un bien, si donc elle a pris sens et valeur d'avoir t investie par le vu, au moins, d'un discours. Propos qu'il y aurait quelque niaiserie interprter comme le cong donn toute autre thorie du vol, dans l'ordre de la morale, de l'conomie, de la politique ou du droit. Propos antrieur de tels discours puisqu'il fait communiquer, explicitement et dans une mme question, l'essence du vol et l'origine du discours en gnral. Or tous les discours sur le vol, chaque fois qu'ils sont dtermins par telle ou telle circonscription, ont dj obscurment rsolu ou refoul cette question, ils se sont dj rassurs dans la familiarit d'un savoir premier : chacun sait ce que voler veut dire. Mais le vol de la parole n'est pas un vol parmi d'autres, il se confond avec la possibilit mme du vol et en dfinit la structure fondamentale. Et si Artaud nous le donne penser, ce n'est plus comme l'exemple d'une structure puisqu'il s'agit de cela mme le vol qui constitue la structure d'exemple comme telle. Souffle : entendons du mme coup inspire depuis une autre voix, lisant elle-mme un texte plus vieux que le pome de mon corps, que le thtre de mon geste. L'inspiration, c'est, plusieurs personnages, le drame du vol, la structure du thtre classique o l'invisibilit du souffleur assure la diffrance et le relais indispensables entre un texte dj crit d'une autre main et un interprte dj dpossd de cela mme qu'il reoit. Artaud a voulu la conflagration d'une scne o le souffleur ft possible et le corps aux ordres d'un texte tranger. Artaud a voulu que ft souffle la machinerie du souffleur. Faire voler en clats la structure du vol. Il fallait pour cela, d'un seul et mme geste, dtruire l'inspiration potique et l'conomie de l'art classique, singulirement du thtre. Dtruire du mme coup la mtaphysique, la religion, l'esthtique, etc., qui les supportaient et ouvrir ainsi au Danger un monde o la structure du drobement n'offrt plus aucun abri. Restaurer le Danger en rveillant la Scne de la Cruaut, telle tait du moins l'intention dclare d'Antonin Artaud. C'est elle que nous allons suivre la diffrence prs d'un glissement calcul.

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L' impouvoir , dont le thme apparat dans les lettres T. Rivire 1, n'est pas, on le sait, la simple impuissance, la strilit du rien dire ou le dfaut d'inspiration. Au contraire, il est l'inspiration elle-mme : force d'un vide, tourbillon du souffle d'un souffleur qui aspire vers lui et me drobe cela mme qu'il laisse venir moi et que j'ai cru pouvoir dire en mon nom. La gnrosit de l'inspiration, l'irruption positive d'une parole dont je ne sais pas d'o elle vient, dont je sais, si je suis Antonin Artaud, que je ne sais pas d'o elle vient et qui la parle, cette fcondit de l' autre souffle est l'impouvoir : non pas l'absence mais l'irresponsabilit radicale de la parole, l'irresponsabilit comme puissance et origine de la parole. J'ai rapport moi dans l'ther d'une parole qui m'est toujours souffle et qui me drobe cela mme avec quoi elle me met en rapport. La conscience de parole, c'est--dire la conscience tout court, est l'insu de qui parle au moment et au lieu o je profre. Cette conscience est donc aussi une inconscience ( Dans mon inconscient ce sont les autres que j'entends. 1946), contre laquelle il faudra reconstituer une autre conscience qui cette fois sera cruellement prsente elle-mme et s'entendra parler. Cette irresponsabilit, il ne revient ni la morale, ni la logique, ni l'esthtique de la dfinir : elle est une dperdition totale et originaire de l'existence elle-mme. Selon Artaud, elle se produit aussi et d'abord dans mon Corps, dans ma Vie, expressions dont il faut entendre le sens au-del des dterminations mtaphysiques et des limitations de l'tre qui sparent l'me du corps, la parole du geste, etc. La dperdition est prcisment cette dtermination mtaphysique dans laquelle je devrai glisser mon uvre si je veux la faire entendre dans un monde et une littrature commands sans le savoir par cette mtaphysique et dont J. Rivire tait le dlgu. Ici encore je crains l'quivoque. Je voudrais que vous compreniez bien qu'il ne s'agit pas de ce plus ou moins d'existence qui ressortit ce que l'on est convenu d'appeler l'inspiration, mais d'une absence totale, d'une vritable dperdition (I, p. 20). Artaud le rptait sans cesse : l'origine et l'urgence de la parole, ce qui le poussait s'exprimer se confondait avec le dfaut propre de la parole en lui, avec le n'avoir rien dire en son nom propre.
1. Le mot apparat dans le Pse-Nerfs (1. p. 90).

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Cet parpillement de mes pomes, ces vices de forme, ce flchissement constant de ma pense, il faut l'attribuer non pas un manque d'exercice, de possession de l'instrument que je maniais, de dveloppement intellectuel; mais un effondrement central de l'me, une espce d'rosion, essentielle la fois et fugace, de la pense, la non-possession passagre des bnfices matriels de mon dveloppement, la sparation anormale des lments de la pense... Il y a donc un quelque chose qui dtruit ma pense; un quelque chose qui ne m'empche pas d'tre ce que je pourrais tre, mais qui me laisse, si je puis dire, en suspens. Un quelque chose de furtif qui m'enlve les mots que j'ai trouvs (I, p. 25-6, Artaud souligne). Il serait tentant, facile et jusqu' un certain point lgitime, de souligner l'exemplarit de cette description. L'rosion essentielle et fugace , essentielle la fois et fugace est produite par le quelque chose de furtif qui m'enlve les mots que j'ai trouvs . Le furtif est fugace mais il est plus que le fugace. Le furtif, c'est en latin la manire du voleur; qui doit faire trs vite pour me drober les mots que j'ai trouvs. Trs vite parce qu'il doit se glisser invisiblement dans le rien qui me spare de mes mots, et me les subtiliser avant mme que je les aie trouvs, pour que, les ayant trouvs, j'aie la certitude d'en avoir toujours dj t dpouill. Le furtif serait donc la vertu dpossdante qui creuse toujours la parole dans le drobement de soi. Le langage courant a effac du mot furtif la rfrence au vol, au subtil subterfuge dont on fait glisser la signification c'est le vol du vol, le furtif qui se drobe lui-mme dans un geste ncessaire vers l'invisible et silencieux frlement du fugitif, du fugace et du fuyant. Artaud n'ignore ni ne souligne le sens propre du mot, il se tient dans le mouvement de l'effacement : dans le Pse-Nerfs (p. 89), propos de dperdition , de perte , de dpossession , de chausse-trape dans la pense , il parle, dans ce qui n'est pas une simple redondance, de ces rapts furtifs . Ds que je parle, les mots que j'ai trouvs, ds lors que ce sont des mots, ne m'appartiennent plus, sont originairement rpts (Artaud veut un thtre o la rptition soit impossible. Cf. le Thtre et son Double, IV, p. 91). Je dois d'abord m'entendre. Dans le soliloque comme dans le dialogue, parler, c'est s'entendre. 264

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Ds que je suis entendu, ds que je m'entends, le je qui s'entend, qui m'entend, devient le je qui parle et prend la parole, sans jamais la lui couper, celui qui croit parler et tre entendu en son nom, S'introduisant dans le nom de celui qui parle, cette diffrence n'est rien, elle est le furtif : la structure du drobement instantan et originaire sans lequel aucune parole ne trouverait son souffle. Le drobement se produit comme l'nigme originaire, c'est--dire comme une parole ou une histoire (ocvo) qui cache son origine et son sens, ne disant jamais d'o elle vient ni o elle va, d'abord parce qu'elle ne le sait pas, et que cette ignorance, savoir l'absence de son sujet propre, ne lui survient pas mais la constitue. Le drobement est l'unit premire de ce qui ensuite se diffracte comme vol et comme dissimulation. Entendre le drobement exclusivement ou fondamentalement comme vol ou viol, c'est l le fait d'une psychologie, d'une anthropologie ou d'une mtaphysique de la subjectivit (conscience, inconscient ou corps propre). Nul doute que cette mtaphysique soit d'ailleurs puissamment l'uvre dans la pense d'Artaud. Ds lors, ce qu'on appelle le sujet parlant n'est plus celui-l mme ou celui-l seul qui parle. II se dcouvre dans une irrductible secondarit, origine toujours dj drobe partir d'un champ organis de la parole dans lequel il cherche en vain une place toujours manquante. Ce champ organis n'est pas seulement celui que pourraient dcrire certaines thories de la psych ou du fait linguistique. Il est d'abord mais sans que cela veuille dire autre chose -- le champ culturel o je dois puiser mes mots et ma syntaxe, champ historique dans lequel je dois lire en crivant. La structure de vol (se) loge dj (dans) le rapport de la parole la langue. La parole est vole : vole la langue, elle l'est donc du mme coup elle-mme, c'est--dire au voleur qui en a toujours dj perdu la proprit et l'initiative. Parce qu'on ne peut prvenir sa prvenance, l'acte de lecture troue l'acte de parole ou d'criture. Par ce trou je m'chappe moi-mme. La forme du trou qui mobilise les discours d'un certain existentialisme et d'une certaine psychanalyse qui ce pauvre M. Antonin Artaud fournirait en effet des exemples communique chez lui avec une thmatique scato-thologique que nous interrogerons plus loin. Que la parole et l'criture soient toujours inavouablement empruntes 265

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

une lecture, tel est le vol originaire, le drobement le plus archaque qui me cache la fois et me subtilise ma puissance inaugurante. L'esprit subtilise. La parole profre ou inscrite, la lettre, est toujours vole. Toujours vole parce que toujours ouverte. Elle n'est jamais propre son auteur ou son destinataire et il appartient sa nature qu'elle ne suive jamais le trajet qui mne d'un sujet propre un sujet propre. Ce qui revient reconnatre comme son historicit l'autonomie du signifiant qui avant moi dit tout seul plus que ce que je crois vouloir dire et par rapport auquel mon vouloir dire, subissant au lieu d'agir, se trouve en dfaut, s'inscrit dirions-nous, en passif. Mme si la rflexion de ce dfaut dtermine comme un excs l'urgence de l'expression. Autonomie comme stratification et potentialisation historique du sens, systme historique, c'est--dire quelque part ouvert. La sur-signifiance surchargeant le mot souffler , par exemple, n'a pas fini de l'illustrer. Ne prolongeons pas la description banale de cette structure. Artaud ne l'exemplifie pas. Il veut la faire sauter. A cette inspiration de dperdition et de dpossession, il oppose une bonne inspiration, celle-l mme qui manque l'inspiration comme manque. La bonne inspiration est le souffle de la vie qui ne se laisse rien dicter parce qu'elle ne lit pas et parce qu'elle prcde tout texte. Souffle qui prendrait possession de soi en un lieu o la proprit ne serait pas encore le vol. Inspiration qui me rtablirait dans une vraie communication avec moi-mme et me rendrait la parole : Le difficile est de bien trouver sa place et de retrouver la communication avec soi. Le tout est dans une certaine floculation des choses, dans le rassemblement de toute cette pierrerie mentale autour d'un point qui est justement trouver. / Et voil, moi, ce que je pense de la pense : / CERTAINEMENT L'INSPIRATION EXISTE (Je Pse-Nerfs, I, p. 90. Artaud souligne). L'expression trouver ponctuera plus tard une autre page. Il sera alors temps de se demander si Artaud ne dsigne pas de la sorte, chaque fois, l'introuvable lui-mme. La vie, source de la bonne inspiration, doit tre entendue, si l'on veut accder cette mtaphysique de la vie, avant celle dont parlent les sciences biologiques : Aussi bien, quand nous prononons le mot de vie, faut-il entendre qu'il ne s'agit pas de la vie reconnue par le dehors des faits, mais de cette sorte de fragile et remuant 266

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foyer auquel ne touchent pas les formes. Et s'il est encore quelque chose d'infernal et de vritablement maudit dans ce temps, c'est de s'attarder artistiquement sur des formes, au lieu d'tre comme des supplicis que l'on brle et qui font des signes sur leurs bchers (Je Thtre et la Culture, V, p. 18. Nous soulignons). La vie reconnue par le dehors des faits est donc la vie des formes. Dans Position de la Chair, Artaud lui opposera la force de vie (I, p. 23 5) 1. Le thtre de la cruaut devra rduire cette diffrence entre la force et la forme. Ce que nous venons d'appeler le drobement n'est pas une abstraction pour Artaud. La catgorie du furtif ne vaut pas seulement pour la voix ou l'criture dsincarnes. Si la diffrence, dans son phnomne, se fait signe vol ou souffle subtilis, elle est d'abord sinon en soi dpossession totale qui me constitue comme la privation de moi-mme, drobement de mon existence, donc la fois de mon corps et de mon esprit : de ma chair. Si ma parole n'est pas mon souffle, si ma lettre n'est pas ma parole, c'est que dj mon souffle n'tait plus mon corps, que mon corps n'tait plus mon geste, que mon geste n'tait plus ma vie. Il faut restaurer dans le thtre l'intgrit de la chair dchire par toutes ces diffrences.Une mtaphysique de la chair, dterminant l'tre comme vie, l'esprit comme corps propre, pense non spare, esprit obscur (car l'Esprit clair appartient la matire , I, p.236), tel est le trait continu et toujours inaperu qui relie le Thtre et son Double aux premires uvres et au thme de l'impouvoir. Cette mtaphysique de la chair est aussi commande par l'angoisse de la dpossession, l'exprience de la vie perdue, de la pense spare, du corps exil loin de l'esprit. Tel est le premier cri. < Je pense la vie. Tous les systmes que je pourrai difier n'galeront jamais mes cris d'homme occup refaire sa vie... Ces forces informules qui m'assigent, il faudra bien un jour que ma raison les accueille, qu'elles s'installent la place de la haute pense, ces forces qui du dehors ont la forme d'un cri. Il y a des
1. Avec les prcautions requises, on pourrait parler de la veine bergsonienne d'Artaud. Le passage continu de sa mtaphysique de la vie sa thorie du langage et sa critique du mot, lui dicte un grand nombre de mtaphores nergtiques et de formules thoriques rigoureusement bergsoniennes. Cf. en particulier le t. V, p. 15, 18, 56, 132, 141, etc.

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cris intellectuels, des cris qui proviennent de la finesse des moelles. C'est cela, moi, que j'appelle la Chair. Je ne spare pas ma pense de ma vie. Je refais chacune des vibrations de ma langue tous les chemins de la pense dans ma chair... Mais que suis-je au milieu de cette thorie de la Chair ou pour mieux dire de l'Existence? Je suis un homme qui a perdu sa vie et qui cherche par tous les moyens lui faire reprendre sa place... Mais il faut que j'inspecte ce sens de la chair qui doit me donner une mtaphysique de l'tre, et la connaissance dfinitive de la Vie (Position de la Chair, I, p. 23 5, 236). Ne nous arrtons pas ici ce qui peut ressembler l'essence du mythique lui-mme : le rve d'une vie sans diffrence. Demandons-nous plutt ce que peut signifier pour Artaud la diffrence dans la chair. Mon corps m'a t vol par effraction. L'Autre, le Voleur, le grand Furtif a un nom propre : c'est Dieu. Son histoire a eu lieu. Elle a eu un lieu. Le lieu de l'effraction n'a pu tre que l'ouverture d'un orifice. Orifice de la naissance, orifice de la dfcation auxquels renvoient, comme leur origine, toutes les autres bances. a se remplit, / a ne se remplit pas, / il y a un vide, / un manque, / un dfaut de / qui est toujours pris par un parasite au vol (avril 1947). Au vol : le jeu du mot est sr. Depuis que j'ai rapport mon corps, donc depuis ma naissance, je ne suis plus mon corps. Depuis que j'ai un corps, je ne le suis pas, donc je ne l'ai pas. Cette privation institue et instruit mon rapport ma vie. Mon corps m'a donc t vol depuis toujours. Qui a pu le voler sinon un Autre et comment a-t-il pu s'en emparer ds l'origine s'il ne s'est pas introduit ma place dans le ventre de ma mre, s'il n'est pas n ma place, si je n'ai pas t vol ma naissance, si ma naissance ne m'a pas t subtilise, comme si natre puait depuis longtemps la mort (84, p. 11)? La mort se donne penser sous la catgorie du vol. Elle n'est pas ce que nous croyons pouvoir anticiper comme le terme d'un processus ou d'une aventure que nous appelons assurment la vie. La mort est une forme articule de notre rapport l'autre. Je ne meurs que de l'autre : par lui, pour lui, en lui. Ma mort est reprsente, qu'on fasse varier ce mot comme on voudra. Et si je meurs par reprsentation la minute de la mort extrme , ce drobement reprsentatif n'en a pas moins travaill toute la structure 268

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de mon existence, depuis l'origine. C'est pourquoi, la limite, on ne se suicide pas tout seul. / Nul n'a jamais t seul pour natre. / Nul non plus n'est seul pour mourir /... Et je crois qu'il y a toujours quelqu'un d'autre la minute de la mort extrme pour nous dpouiller de notre propre vie (Van Gogh, le suicide de la socit, p. 67). Le thme de la mort comme vol est au centre de La Mort et l'Homme (Sur un dessin de Rodez, in 84, n 13). Et qui peut tre le voleur sinon ce grand Autre invisible, perscuteur furtif me doublant partout, c'est--dire me redoublant et me dpassant, arrivant toujours avant moi o j'ai choisi d'aller, comme ce corps qui me poursuivait (me perscutait) et ne suivait pas (me prcdait), qui peut-il tre sinon Dieu? ET QU'AS-TU FAIT DE MON CORPS, DIEU? (84, p. 108). Et voici la rponse : depuis le trou noir de ma naissance, dieu m'a salop vivant / pendant toute mon existence / et cela / uniquement cause du fait / que c'est moi / qui tais dieu, / vritablement dieu, / moi un homme /et non le soi-disant esprit / qui n'tait que la projection dans les nues / du corps d'un autre homme que moi, / lequel / s'intitulait le / Dmiurge / Or la hideuse histoire du Dmiurge / on la connat / C'est celle de ce corps / qui poursuivait (et ne suivait pas) le mien / et qui pour passer premier et natre / se projeta travers mon corps / et / naquit / par l'ventration de mon corps / dont il garda un morceau sur lui / afin / de se faire passer / pour moi-mme. /Or il n'y avait personne que moi et lui, / lui / un corps abject / dont les espaces ne voulaient pas, / moi / un corps en train de se faire / par consquent non encore parvenu l'tat d'achvement / mais qui voluait /vers la puret intgrale / comme celui du soi-disant Dmiurge, / lequel se sachant irrecevable / et voulant vivre quand mme tout prix / ne trouva rien de mieux / pour tre / que de natre du prix de / mon assassinat. / Mon corps s'est refait malgr tout / contre / et travers mille assauts du mal / et de la haine / qui chaque fois le dtrioraient / et me laissaient mort. / Et c'est ainsi qu' force de mourir/ j'ai fini par gagner une immortalit relle. / Et/ c'est l'histoire vraie des choses / telle qu'elle s'est rellement passe / et / non / comme vue dans l'atmosphre lgendaire des mythes/ qui escamotent la ralit. (84, p. 108-110). Dieu est donc le nom propre de ce qui nous prive de notre propre nature, de notre propre naissance et qui par la suite, la 269

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drobe, aura toujours parl avant nous. Il est la diffrence qui s'insinue comme ma mort entre moi et moi. C'est pourquoi tel est le concept du vrai suicide selon Artaud je dois mourir ma mort pour renatre immortel la veille de ma naissance. Dieu ne met pas seulement la main sur tel ou tel de nos attributs inns, il s'empare de notre innit elle-mme, de la propre innit de notre tre lui-mme : Il y a des imbciles qui se croient des tres, tres par innit. / Moi je suis celui qui pour tre doit fouetter son innit. / Celui qui par innit est celui qui doit tre un tre, c'est--dire toujours fouetter cette espce de ngatif chenil, chiennes d'impossibilit (I, p. 9). Pourquoi cette alination originaire est-elle pense comme souillure, obscnit, saloperie , etc.? Pourquoi Artaud, criant aprs la perte de son corps, regrette-t-il une puret autant qu'un bien, une propret autant qu'une proprit? J'ai t trop supplici.../.../ J'ai trop travaill tre pur et fort/.../ J'ai trop cherch avoir un corps propre. (84, p. 135). Par dfinition, c'est de mon bien que j'ai t vol, de mon prix, de ma valeur. Ce que je vaux, ma vrit, m'a t subtilis par quelqu'Un qui est devenu ma place, la sortie de l'Orifice, la naissance, Dieu. Dieu est la fausse valeur comme le premier prix de ce qui nat. Et cette fausse valeur devient la Valeur puisqu'elle a toujours dj doubl la vraie valeur qui n'a jamais exist ou, ce qui revient au mme, n'a jamais exist qu'avant sa propre naissance. Ds lors, la valeur originaire, l'archi-valeur que j'aurais d retenir en moi, ou plutt retenir comme moi-mme, comme ma valeur et mon tre mme, ce dont j'ai t vol ds que je suis tomb loin de l'Orifice et dont je suis encore vol chaque fois qu'une partie de moi tombe loin de mon corps, c'est l'uvre, c'est l'excrment, la scorie, valeur annule de n'tre pas retenue et qui peut devenir, comme on sait, une arme perscutrice, ventuellement contre moi-mme. La dfcation sparation quotidienne d'avec les selles, parties prcieuses du corps (Freud) est, comme une naissance, comme ma naissance, le premier vol qui la fois me d-prcie 1 et me souille. C'est pourquoi l'histoire
1. Chaque fois qu'il se produit dans le schma que nous essayons de restituer ici, le langage d'Artaud ressemble trs prcisment, dans sa syntaxe et dans son lexique, celui du jeune Marx. Dans le premier des Manuscrits de 44, le travail qui

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de Dieu comme gnalogie de la valeur drobe se rcite comme l'histoire de la dfcation. Connaissez-vous quelque chose de plus outrageusement fcal/ que l'histoire de dieu... (Je Thtre de la Cruaut, in 84, p. 121). C'est peut-tre cause de sa complicit avec l'origine de l'uvre qu'Artaud appelle aussi Dieu le Dmiurge. Il s'agit l d'une mtonymie du nom de Dieu, nom propre du voleur et nom mtaphorique de moi-mme : la mtaphore de moi-mme est ma dpossession dans le langage. En tous cas Dieu-Dmiurge ne cre pas, il n'est pas la vie, il est le sujet des uvres et des manuvres, le voleur, le trompeur, le faussaire, le pseudonyme, l'usurpateur, le contraire de l'artiste crateur, l'tre-artisan, l'tre de l'artifice : Satan. Je suis Dieu et Dieu est Satan; et comme Satan est la crature de Dieu (... l'histoire de Dieu/ et de son tre : SATAN... in 84, p. 121), Dieu est ma crature, mon double qui s'est introduit dans la diffrence qui me spare de mon origine, c'est--dire dans le rien qui ouvre mon histoire. Ce qu'on appelle la prsence de Dieu n'est que l'oubli de ce rien, le drobement du drobement, qui n'est pas un accident mais le mouvement mme du drobement : ...Satan,/ qui de ses ttines baveuses/ ne nous a jamais dissimul/ que le Nant? (ibid). L'histoire de Dieu est donc l'histoire de l'uvre comme excrment. La scato-logie elle-mme. L'uvre, comme l'excrment, suppose la sparation et s'y produit. Elle procde donc de l'esprit spar du corps pur. Elle est une chose de l'esprit et retrouver un corps sans souillure, c'est se refaire un corps sans uvre. Car il faut tre un esprit pour / chier, / un corps pur ne peut pas / chier. / Ce qu'il chie / c'est la colle des esprits / acharns lui voler quelque chose / car sans corps on ne peut pas exister. (in 84, p. 113). On lisait dj dans Je Pse-Nerfs : Cher ami, ce que vous avez
produit l'oeuvre, qui met en valeur ( Verwertung) accrot en raison directe la d-prciation (Entwertung) de son auteur. L'actualisation du travail est son objectivation. Au stade de l'conomie, cette actualisation du travail apparat comme la perte pour l'ouvrier de sa ralit, l'objectivation comme la perte de l'objet ou l'asservissement celui-ci, l'appropriation comme l'alination, le dsaisissement. Ce rapprochement chappe l'ordre du bricolage et des curiosits historiques. Sa ncessit apparatra plus loin, quand se posera la question de l'appartenance ce que nous appelons la mtaphysique du propre (ou de l'alination).

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pris pour mes uvres n'tait que les dchets de moi-mme (I,p. 91). Mon uvre, ma trace, l'excrment qui me vole de mon bien aprs que j'aie t vol ma naissance, doit donc tre refus. Mais le refuser ce n'est pas ici le rejeter, c'est le retenir. Pour me garder, pour garder mon corps et ma parole, il me faut retenir l'uvre en moi 1, me confondre avec elle pour qu'entre elle et moi le Voleur n'ait aucune chance, l'empcher de dchoir loin de moi comme criture. Car toute l'criture est de la cochonnerie {le Pse-Nerfs, I, p. 95). Ainsi, ce qui me dpossde et m'loigne de moi, ce qui rompt ma proximit moi-mme, me salit : je m'y dpartis de mon propre. Propre est le nom du sujet proche de soi qui est ce qu'il est , abject le nom de l'objet, de l'uvre la drive. J'ai un nom propre quand je suis propre. L'enfant n'entre sous son nom dans la socit occidentale d'abord l'cole , il n'est vraiment bien nomm que quand il est propre. Cache sous sa dispersion apparente, l'unit de ces significations, l'unit du propre comme non-souillure du sujet absolument proche de soi, ne se produit pas avant l'poque latine de la philosophie (proprius se rattache prope) et pour la mme raison, la dtermination mtaphysique de la folie comme mal d'alination ne pouvait pas commencer mrir. (Nous ne faisons du phnomne linguistique, cela va de soi, ni une cause ni un symptme : le concept de folie ne se fixe, simplement, que dans le temps d'une mtaphysique de la subjectivit propre). Artaud sollicite cette mtaphysique, l'branle lorsqu'elle se ment et met pour condition au phnomne du propre qu'on se dpartisse proprement de son propre (c'est l'alination de l'alination); la requiert encore, puise encore son fonds de valeurs, veut y tre plus fidle qu'elle-mme en restaurant absolument le propre la veille de toute discession.
1. Nous nous sommes dlibrment abstenu, cela va de soi, de tout ce qu'on appelle rfrence biographique . Si nous rappelons en ce lieu prcis qu'Artaud est mort d'un cancer du rectum, ce n'est pas pour que l'exception faite souligne la bonne rgle, mais parce que nous pensons que le statut ( trouver) de cette remarque et d'autres semblables, ne doit pas tre celui de la dite rfrence biographique . Le nouveau statut trouver est celui des rapports entre l'existence et le texte, entre ces deux formes de textualit et l'criture gnrale dans le jeu de laquelle elles s'articulent. 272

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Comme l'excrment, comme le bton fcal, mtaphore, on le sait aussi, du pnis 1, l'uvre devrait rester debout. Mais l'uvre, comme excrment, n'est que matire : sans vie, sans force ni forme. Elle tombe toujours et s'effondre aussitt hors de moi. C'est pourquoi l'uvre potique ou autre ne me mettra jamais debout. Ce n'est jamais en elle que je m'rigerai. Le salut, le statut, l'tre-debout, ne seront donc possibles que dans un art sans uvre. L'uvre tant toujours uvre de mort, l'art sans uvre, la danse ou le thtre de la cruaut, sera l'art de la vie elle-mme. J'ai dit cruaut comme j'aurais dit vie (IV, p. 137). Dress contre Dieu, crisp contre l'uvre, Artaud ne renonce pas au salut. Bien au contraire. La sotriologie sera l'eschatologie du corps propre. C'est l'tat de mon/ corps qui fera/ le Jugement Dernier (in 84, p. 131). Corps-propre-debout-sans-dchet. Le mal, la souillure, c'est le critique ou le clinique : devenir dans sa parole et dans son corps une uvre, objet livr, parce que couch, l'empressement furtif du commentaire. Car la seule chose qui par dfinition ne se laisse jamais commenter, c'est la vie du corps, la chair vive que le thtre maintient dans son intgrit contre le mal et la mort. La maladie, c'est l'impossibilit de l'tre-debout dans la danse et dans le thtre. Il n'y a la peste, / le cholra, / la variole noire/ que parce que la danse/ et par consquent le thtre / n'ont pas encore commenc exister (in 84, p. 127). Tradition de potes fous ? Hlderlin : Pourtant il nous revient, sous le tonnerre de Dieu / O Potes! d'tre debout, la tte dcouverte, / De saisir l'clair paternel, lui-mme, en mains propres, / Et de porter au peuple voil / Dans le chant, le don du ciel (Tel, au jour de repos, trad. J. Fdier). Nietzsche : ... Faut-il que je dise qu'il est aussi ncessaire de le savoir [danser] avec la plume ? (Crpuscule des idoles, trad. G. Bianquis, p. 138) 2. Ou encore :
1. Artaud crit dans le Prambule aux uvres compltes : La canne des Nouvelles Rvlations de l'tre est tombe dans la poche noire, et la petite pe aussi. Une autre canne y est prpare qui accompagnera mes uvres compltes, dans une bataille corps corps non avec des ides mais avec les singes qui ne cessent de les enfourcher du haut en bas de ma conscience, dans mon organisme par eux cari... Ma canne sera ce livre outr appel par d'antiques races aujourd'hui mortes et tisonnes dans mes fibres, comme des filles excories (p. 12-13). 2. ... Saisir l'clair paternel, lui-mme, en mains propres... Savoir danser avec la plume ... La canne... la petite pe... une autre canne... Ma canne sera ce

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Seules les penses qui vous viennent en marchant ont de la valeur (p. 93). On pourrait donc tre tent, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, d'envelopper ces trois potes fous, en compagnie de quelques autres, dans l'lan d'un mme commentaire et la continuit d'une seule gnalogie1. Mille autres textes sur l'tre-debout et sur la danse viendraient en effet encourager un tel dessein. Mais celui-ci ne manquerait-il pas alors la dcision essentielle d'Artaud? L'tre-debout et la danse, de Hlderlin Nietzsche, restent peut-tre mtaphoriques. L'rection en tout cas ne doit pas se dporter dans l'uvre, se dlguer au pome, s'expatrier dans la souverainet de la parole ou de l'criture, dans l'tre-debout sur le pied de la lettre ou au bout de la plume. L'tre-debout de l'uvre, c'est, plus prcisment encore, l'empire de la lettre sur le souffle. Nietzsche avait certes dnonc la structure grammaticale dans l'assise d'une mtaphysique dmolir, mais avait-il jamais interrog dans son origine le rapport entre la scurit grammaticale, par lui reconnue, et l'tre-debout de la lettre? Heidegger l'annonce dans une brve suggestion de l'Introduction la mtaphysique : Les Grecs considraient la langue optiquement, en un sens relativement large, savoir du point de vue de l'crit. C'est l que le parl vient stance. La langue est, c'est--dire qu'elle se tient debout, dans l'il du mot, dans les
livr outr... Et dans Les Nouvelles Rvlations de l'tre : Parce que le 3 juin 1937, les cinq serpents sont apparus qui taient dj dans l'pe dont la force de dcision est reprsente par une canne 1 Qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que Moi qui parle j'ai une pe et une Canne (p. 18). Collage ici de ce texte de Genet : Tous les cambrioleurs comprendront la dignit dont je fus par quand je tins dans la main la pince-monseigneur, la plume . De son poids, de sa matire, de son calibre, enfin de sa fonction, manait une autorit qui me fit homme. J'avais, depuis toujours, besoin de cette verge d'acier pour me librer compltement de mes bourbeuses dispositions, de mes humbles attitudes et pour atteindre la claire simplicit de la virilit (Miracle de la rose, uvres compltes, II, p. 205). 1. Reconnaissons-le : Artaud est le premier vouloir rassembler en un arbre martyrologique la vaste famille des fous de gnie. Il le fait dans Van Gogh, le suicid de la socit (1947), un des rares textes o Nietzsche soit nomm, au milieu des autres suicids (Baudelaire, Pce, Nerval, Nietzsche, Kierkegaard, Hlderlin, Coleridge, cf. p. 15). Artaud crit plus loin (p. 65) : Non, Socrate n'avait pas cet il, seul peut-tre avant lui (Van Gogh) le malheureux Nietzsche eut ce regard dshabiller l'me, dlivrer le corps de l'me, mettre nu le corps de l'homme, hors des subterfuges de l'esprit.

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signes de l'criture, dans les lettres, YpafijzaTa. C'est pourquoi la grammaire reprsente la langue tante tandis que par le flux des paroles, la langue se perd dans l'inconsistant. Ainsi donc, jusqu' notre poque, la thorie de la langue a t interprte grammaticalement (trad. G. Kahn, p. 74). Cela ne contredit pas mais paradoxalement confirme le mpris de la lettre qui, dans le Phdre par exemple, sauve l'criture mtaphorique comme inscription premire de la vrit dans l'me; la sauve et d'abord s'y rfre comme la plus ferme assurance, et au sens propre de l'criture (276 a). C'est la mtaphore que veut dtruire Artaud. C'est avec l'tredebout comme rection mtaphorique dans l'uvre crite qu'il veut en finir 1. Cette alination dans la mtaphore de l'uvre crite est le phnomne de la superstition. Et il faut en finir avec cette superstition des textes et de la posie crite (le Thtre et son Double, V, p. 93-94). La superstition est donc l'essence de notre rapport Dieu, de notre perscution par le grand furtif. Aussi la sotriologie passe-t-elle par la destruction de l'uvre et de Dieu. La mort de Dieu 2 assurera notre salut parce qu'elle seule peut rveiller le Divin. Le nom de l'homme tre scatothologique, tre capable de se laisser souiller par l'uvre et cons1. Et je vous l'ai dit : pas d'oeuvres, pas de langue, pas de parole, pas d'esprit, rien. Rien, sinon un beau Pse-Nerfs. Une sorte de station incomprhensible et toute droite au milieu de tout dans l'esprit {le Pse-Nerfs, 1, p. 96). 2. Car mme l'infini est mort, / infini est le nom d'un mort (in 84, p. 118). Ce qui veut dire que Dieu n'est pas mort un moment donn de l'histoire mais que Dieu est Mort parce qu'il est le nom de la Mort elle-mme, Je nom de la mort en moi et de ce qui, me volant ma naissance, a entam ma vie. Comme Dieu-Mort est la diffrence dans la vie, il n'a jamais fini de mourir, c'est--dire de vivre. Car mme l'infini est mort / infini est le nom d'un mort/ qui n'est pas mort (ibid./. La vie sans diffrence, la vie sans mort aura seule raison de la mort et de Dieu. Mais ce sera en se niant comme vie, dans la mort, et en devenant Dieu lui-mme. Dieu est donc la Mort : la Vie infinie, sans diffrence, telle qu'elle est attribue Dieu par l'ontothologie ou mtaphysique classique ( l'exception ambigu et remarquable de Hegel) laquelle Artaud appartient encore. Mais comme la mort est le nom de la diffrence dans la vie, de la finitude comme essence de la vie, l'infinit de Dieu, comme Vie et Prsence, est l'autre nom de la finitude. Mais l'autre nom de la mme chose ne veut pas dire la mme chose que le premier nom, il n'en est pas synonyme et c'est toute
l'histoire.

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tituer par son rapport au Dieu voleur dsigne la corruption historique du Divin innommable. Et cette facult est humaine exclusivement. Je dirai mme que c'est cette infection de l'humain qui nous gte des ides qui auraient d demeurer divines ; car loin de croire le surnaturel, le divin invents par l'homme je pense que c'est l'intervention millnaire de l'homme qui a fini par nous corrompre le divin (ibid., p. 13). Dieu est donc un pch contre le divin. L'essence de la culpabilit est scato-thologique. La pense laquelle l'essence scato-thologique de l'homme apparat comme telle ne peut tre simplement une anthropologie ni un humanisme mtaphysiques. Cette pense pointe au-del de l'homme, au-del de la mtaphysique du thtre occidental dont les proccupations... puent l'homme invraisemblablement, l'homme provisoire et matriel, je dirai mme l'homme-charogne (IV, p. 51. Cf. aussi III, p. 129, o une lettre d'injures la Comdie-Franaise dnonce en termes exprs la vocation scatologique de son concept et de ses oprations). Par ce refus de la stance mtaphorique dans l'uvre et malgr des ressemblances frappantes (ici malgr ce passage au-del de l'homme et de Dieu), Artaud n'est pas le fils de Nietzsche. Encore moins de Hlderlin. En tuant la mtaphore (tre-debout-horsde-soi-dans-l'uvre-vole), le thtre de la cruaut nous jettera vers une nouvelle ide du Danger (lettre Marcel Dalio, V, P. 95). L'aventure du Pome est la dernire angoisse vaincre avant l'aventure du Thtre 1. Avant l'tre en sa propre station.
1. C'est pourquoi la posie en tant que telle reste aux yeux d'Artaud un art abstrait, qu'il s'agisse de parole ou d'criture potiques. Seul le thtre est art total o se produit, outre la posie, la musique et la danse, la surrection du corps lui-mme. Aussi est-ce la pense d'Artaud en son nerf central qui nous chappe lorsque nous voyons en lui d'abord un pote. Sauf videmment faire de la posie un genre illimit, c'est--dire le thtre avec son espace rel. Jusqu'o peut-on suivre M. Blanchot lorsqu'il crit : Artaud nous a laiss un document majeur, qui n'est rien d'autre qu'un Art potique. Je reconnais qu'il y parle du thtre, mais ce qui est en cause, c'est l'exigence de la posie telle qu'elle ne peut s'accomplir qu'en refusant les genres limits et en affirmant un langage plus originel... il ne s'agit plus alors seulement de l'espace rel que la scne nous prsente, mais d'un autre espace... ? Jusqu' quel point a-t-on le droit d'ajouter entre crochets de la posie lorsqu'on cite une phrase d'Artaud dfinissant la plus haute ide du thtre ? (cf. La cruelle raison potique p. 69).

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Comment le thtre de la cruaut me sauvera-t-il, me rendra-t-il l'institution de ma chair elle-mme? Comment empchera-t-il ma vie de tomber hors de moi ? Comment m'vitera-t-il d'avoir vcu/ comme le Dmiurge / avec/ un corps vol par effraction (in 84, p. 113)? D'abord en rsumant l'organe. La destruction du thtre classique et de la mtaphysique qu'il met en scne . a pour premier geste la rduction de l'organe. La scne occidentale classique dfinit un thtre de l'organe, thtre de mots, donc d'interprtation, d'enregistrement et de traduction, de drivation partir d'un texte pr-tabli, d'une table crite par un Dieu-Auteur et seul dtenteur du premier mot. D'un matre gardant la parole vole qu'il prte seulement ses esclaves, ses metteurs en scne et ses acteurs. Si donc, l'auteur est celui qui dispose du langage de la parole, et si le metteur en scne est son esclave, il y a l une simple question de mots. Il y a une confusion sur les termes, venue de ce que, pour nous, et suivant le sens qu'on attribue gnralement ce terme de metteur en scne, celui-ci n'est qu'un artisan, un adaptateur, une sorte de traducteur ternellement vou faire passer une uvre dramatique d'un langage dans un autre; et cette confusion ne sera possible et le metteur en scne ne sera contraint de s'effacer devant l'auteur que tant qu'il demeurera entendu que le langage des mots est suprieur aux autres, et que le thtre n'en admet pas d'autre que celui-l {le Thtre et son Double, IV, p. 143) 1.
1. trange ressemblance encore d'Artaud Nietzsche. L'loge des mystres d'Eleusis (IV, p. 63) et un certain mpris de la latinit (p. 49) la confirmeraient encore. Pourtant une diffrence s'y cache, disions-nous plus haut lapidairement et c'est ici le lieu de prciser. Dans l'Origine de la tragdie, au moment o ( 19) il dsigne la culture socratique dans son contenu le plus intrieur et sous son nom le plus aigu comme la culture de l'opra , Nietzsche s'interroge sur la naissance du rcitatif et du stilo rappresentativo. Cette naissance ne peut nous renvoyer qu' des instincts contre-nature et trangers toute esthtique, apollinienne ou dionysiaque. Le rcitatif, l'assujettissement de la musique au livret, rpond finalement la peur et au besoin de scurit, la nostalgie de la vie idyllique , la croyance l'existence prhistorique de l'homme artiste et bon . Le rcitatif passait pour le langage retrouv de cet homme de l'origine ... L'opra tait un % moyen de consolation contre le pessimisme dans une situation de sinistr inscurit . Et voici, comme dans le Thtre et son double, la place du texte reconnue comme celle de la matrise usurpe et la propre non mtaphorique pratique de l'esclavage. La disposition du texte est la matrise. L'opra est le produit de l'homme thorique, du critique novice,

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Les diffrences dont vit la mtaphysique du thtre occidental (auteur-texte/metteur-en-scne-acteurs), sa diffrenciation et ses relais transforment les esclaves en commentateurs, 'est--dire en organes. Ici organes d'enregistrement. Or Il faut croire un sens de la vie renouvel par le thtre, et o l'homme impavidenon de l'artiste : un des faits les plus tranges dans l'histoire de tous les arts. C'tait l'exigence d'auditeurs parfaitement trangers la musique que celle de comprendre avant tout le Mot; de telle sorte qu'une renaissance de l'art musical aurait seulement dpendu de la dcouverte de quelque mode du chant dans lequel le Texte aurait domin le Contrepoint comme le Matre l'Esclave. Et ailleurs, propos de l'accoutumance jouir sparment du texte la lecture (Je Drame musical grec, in la Naissance de la tragdie, p. 159), propos des rapports entre le cri et le concept (la Conception dionysiaque du monde, trad. G. Bianquis, ibid., p. 182), propos des rapports entre le symbolisme du geste et le ton du sujet parlant , propos de la relation hiroglyphique entre le texte d'un pome et la musique, propos de l'illustration musicale du pome et du. projet de prter un langage intelligible la musique ( C'est le monde renvers. C'est comme si le fils voulait engendrer le pre , fragment sur la Musique et le Langage, ibid., p. 214-215), de nombreuses formules annoncent Artaud. Mais ici, comme ailleurs la danse, c'est la musique que Nietzsche veut librer du texte et de la rcitation. Libration sans doute abstraite aux yeux d'Artaud. Seul le thtre, art total comprenant et utilisant la musique et la danse parmi d'autres formes de langage, peut accomplir cette libration. S'il prescrit souvent la danse, tout comme Nietzsche, Artaud; il faut le noter, ne l'abstrait jamais du thtre. Quand bien mme on la prendrait la lettre et non, comme nous le disions plus haut, en un sens analogique, la danse ne serait pas tout le thtre. Artaud ne dirait peut-tre pas comme Nietzsche Je ne peux croire qu' un Dieu qui saurait danser . Non seulement parce que, comme le savait Nietzsche, Dieu ne saurait danser, mais parce que la danse seule est un thtre appauvri. Cette prcision tait d'autant plus ncessaire que Zarathoustra condamne aussi les potes et l'uvre potique comme alination du corps dans la mtaphore. Des potes commence ainsi : Depuis que je connais mieux le corps, disait Zarathoustra l'un de ses disciples, l'esprit n'est plus pour moi qu'une mtaphore; et d'une faon gnrale, 1' ternel n'est aussi que symbole. Je te l'ai dj entendu dire, rpondit le Disciple, et tu ajoutais alors : Mais les potes mentent trop. Pourquoi disais-tu donc que les potes mentent trop?... Ils aiment se faire passer pour mdiateurs, mais mes yeux ils restent des entremetteurs, des tripoteurs et des malpropres faiseurs de compromis. / Hlas, il est vrai que j'ai un jour jet mon filet dans leur mer, esprant y prendre de beaux poissons; mais je n'en ai retir que la tte de quelque dieu ancien. Nietzsche mprisait aussi le' spectacle ( L'esprit du pote a besoin de specfateurs, fussent-ils des buffles ) et l'on sait que pour Artaud la visibilit du thtre devait cesser d'tre un objet de spectacle. Il ne s'agit pas, dans cette confrontation, de se demander qui, de Nietzsche ou d'Artaud, est all le plus loin dans la destruction. A cette question, qui est sotte, nous semblons peut-tre rpondre Artaud. Dans une autre direction, nous pourrions aussi lgitimement soutenir le contraire. 278

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ment se rend le matre de ce qui n'est pas encore (nous soulignons), et le fait natre. Et tout ce qui n'est pas n peut encore natre pourvu que nous ne nous contentions pas de demeurer de simples organes d'enregistrement (le Thtre et la Culture, IV, p. 18). Mais avant de corrompre la mtaphysique du thtre, ce que nous appellerons la diffrenciation organique avait fait rage dans le corps. L'organisation est l'articulation, l'ajointement des fonctions ou des membres (pOpov, artus), le travail et le jeu de leur diffrenciation. Celle-ci constitue la fois la membrure et le dmembrement de mon (corps) propre. Artaud redoute le corps articul comme il redoute le langage articul, le membre comme le mot, d'un seul et mme trait, pour une seule et mme raison. Car l'articulation est la structure de mon corps et la structure est toujours structure d'expropriation. La division du corps en organes, la diffrence intrieure de la chair ouvre le manque par lequel le corps s'absente lui-mme, se faisant ainsi passer, se prenant pour l'esprit. Or il n'y a pas d'esprit, rien que des diffrenciations de corps (3-1947). Le corps qui cherche toujours se rassembler 1 , s'chappe lui-mme par ce qui lui permet de fonctionner et de s'exprimer, s'coutant, comme on dit des malades, donc se droutant de lui-mme. Le corps est le corps, / il est seul / et n'a pas besoin d'organes, / le corps n'est jamais un organisme, / les organismes sont les ennemis du corps, / les choses que l'on fait se passent toutes seules sans le concours d'aucun organe, / tout organe est un parasite, / il recouvre une fonction parasitaire/ destine faire vivre un tre qui ne devrait pas tre l. (in 84, p. 101). L'organe accueille donc la diffrence de l'tranger dans mon corps, il est toujours l'organe de ma dperdition et ceci est d'une vrit si originaire que ni le cur, organe central de la vie, ni le sexe, organe premier de la vie, ne sauraient y chapper : C'est ainsi qu'il n'y a de fait rien de plus ignoblement inutile et superflu que l'organe appel cur/ qui est le plus sale moyen que les tres aient pu inventer de pomper la vie en moi. / Les mouvements du cur ne sont pas autre chose qu'une manuvre laquelle l'tre se livre sans cesse sur moi pour me prendre ce que je lui refuse sans cesse... (in 84, p. 103). Plus loin : Un
1. In Centre-Noeuds, Rodez, avril 1946. Publi dans Juin, N 18.

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homme vrai n'a pas de sexe (p. 112) 1. L'homme vrai n'a pas de sexe car il doit tre son sexe. Ds que le sexe devient organe, il nie devient tranger, il m'abandonne d'acqurir ainsi l'autonomie arrogante d'un objet enfl et plein de soi. Cette enflure du sexe devenu objet spar est une sorte de castration. Il dit me voir dans une grande proccupation du sexe. Mais du sexe tendu et souffl comme un objet (l'Art et la Mort, I, p. 145). L'organe, lieu de la dperdition parce que son centre a toujours la forme de l'orifice. L'organe fonctionne toujours comme embouchure. La reconstitution et la r-institution de ma chair suivront donc la fermeture du corps sur soi et la rduction de la structure organique : J'tais vivant/ et j'tais l depuis toujours. / Mangeaije ?/ Non, / mais quand j'avais faim je reculai avec mon corps et ne me mangeai pas moi-mme / mais tout cela s'est dcompos, / une opration trange avait, lieu / Dorm-je ? / Non, je ne dormais pas, / il faut tre chaste pour savoir ne pas manger. / Ouvrir la bouche, c'est s'offrir aux miasmes./ Alors, pas de bouche!/ Pas de bouche,/pas de langue,/pas de dents,/ pas de larynx,/ pas d'sophage, /pas d'estomac, / pas de ventre, /pas d'anus. / Je reconstruirai l'homme que je suis (nov. 47, in 84, p. 102). Plus loin : (Il ne s'agit pas spcialement du sexe ou de l'anus / qui sont d'ailleurs trancher et liquider,...) (in 84, p. 125). La reconstitution du corps doit tre autarcique, elle ne doit pas se faire prter la main; et le corps doit tre refait d'une seule pice. C'est/ moi/ qui/ me/ serai/ refait / moi-mme/ entirement/...par moi/ qui suis un corps/ et n'ai pas en moi de rgions (3-1947). La danse de la cruaut rythme cette reconstruction et il s'agit encore une fois de la plac trouver : La ralit n'est pas encore construite parce que les organes vrais du corps humain ne sont pas encore composs et placs./Le thtre de la cruaut a t cr pour achever cette mise en place et pour entreprendre par une danse nouvelle du corps de l'homme une droute de ce monde des microbes qui n'est que du nant coagul./Le thtre de la cruaut
1. Vingt-deux ans plus tt, dans l'Ombilic des Limbes : Je ne souffre pas que l'Esprit ne soit pas dans la vie et que la vie ne soit pas l'Esprit, je souffre de l'Espritorgane, de 1' Esprit-traduction, ou de l'Esprit-intimidation-des-choscs pour les faire entrer dans l'Esprit (I, p. 48).

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veut faire danser des paupires couple couple avec des coudes, des rotules, des fmurs, et des orteils et qu'on le voie (in 84,
p. 101).

Le thtre ne pouvait donc tre un genre parmi d'autres pour Artaud, homme du thtre avant d'tre crivain, pote ou mme homme de thtre : acteur au moins autant qu'auteur et non seulement parce qu'il a beaucoup jou, n'ayant crit qu'une seule pice et manifest pour un thtre avort ; mais parce que la thtralit requiert la totalit de l'existence et ne tolre plus l'instance inteprtative ni la distinction entre l'auteur et l'acteur. La premire urgence d'un thtre in-organique, c'est l'mancipation l'gard du texte. Bien qu'on n'en trouve le rigoureux systme que dans le Thtre et son Double, la protestation contre la lettre avait t depuis toujours le premier souci d'Artaud. Protestation contre la lettre morte qui s'absente loin du souffle et de la chair. Artaud avait d'abord rv d'une graphie qui ne partt point la drive, d'une inscription non spare : incarnation de la lettre et tatouage sanglant. A la suite de cette lettre [de J. Paulhan, 1923], je travaillai encore un mois crire un pome verbalement, et non grammaticalement, russi. Puis j'y renonai. La question n'tait pas pour moi de savoir ce qui parviendrait s'insinuer dans les cadres du langage crit, / mais dans la trame de mon me en vie. / Par quelques mots entrs au couteau dans la carnation qui demeure, / dans une incarnation qui meure bien sous la trave de la flamme-lot d'une lanterne d'chafaud,... (I, p. 9) 1. Mais le tatouage paralyse le geste et tue la voix qui appartient aussi la chair. Il rprime le cri et la chance d'une voix encore in-organise. Et plus tard, projetant de soustraire le thtre au texte, au souffleur et la toute-puissance du logos premier, Artaud ne livrera pas simplement la scne au mutisme. Il voudra seulement y resituer, y subordonner une parole qui jusqu'ici norme,
1. Zarathoustra : Ure et Ecrire : De tout ce qu'on crit, je n'aime que ce qu'on crit avec son sang. Ecris avec ton sang, et tu dcouvriras que le sang est esprit. / Il n'est gure possible de comprendre le sang d'autrui; je hais tous ceux qui lisent en badauds. / Quand on connat le lecteur, on ne fait plus rien pour le lecteur. Encore un sicle de lecteurs, et l'esprit lui-mme sera une puanteur.

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envahissante, omniprsente et pleine de soi, parole souffle, avait dmesurment pes sur l'espace thtral. Il faudra maintenant que, sans disparatre, elle se tienne sa place, et pour cela qu'elle se modifie dans sa fonction mme : qu'elle ne soit plus un langage de mots, de termes dans un sens de dfinition (Je Thtre et son Double, I, p. 142 et passim), de concepts qui terminent la pense et la vie. C'est dans le silence des mots-dfinitions que nous pourrions mieux couter la vie (ibid.). On rveillera donc l'onomatope, le geste qui dort dans toute parole classique : la sonorit, l'intonation, l'intensit. Et la syntaxe rglant l'enchanement des mots-gestes ne sera plus une grammaire de la prdication, une logique de 1' esprit clair ou de la conscience connaissante. Quand je dis que je ne jouerai pas de pice crite, je veux dire que je ne jouerai pas de pice base sur l'criture et la parole,... et que mme la partie parle et crite le sera dans un sens nouveau (p. 153). Il ne s'agit pas de supprimer la parole articule, mais de donner aux mots peu prs l'importance qu'ils ont dans les rves (p. 112) 1. tranger la danse, immobile et monumental comme une dfinition, matrialis c'est--dire appartenant l'esprit clair , le tatouage est donc encore trop silencieux. Silence d'une lettre libre, parlant toute seule et prenant plus d'importance que la parole n'en a dans le rve. Le tatouage est un dpt, une uvre, et c'est l'uvre qu'il faut dtruire, on le sait maintenant. A fortiori le chef-d'uvre : il faut en finir avec les chefs-d'uvre (titre d'un des textes les plus importants du Thtre et son Double, I, p. 89). Ici encore, renverser le pouvoir de l'uvre littrale, ce n'est pas effacer la lettre : la subordonner seulement l'instance de l'illisible ou du moins de l'analphabtique. C'est pour des analphabtes que j'cris 2. On le voit dans certaines civilisations
1. Pourquoi ne pas jouer au jeu srieux des citations rapproches? On a crit depuis : Que le rve dispose de la parole n'y change rien, vu que pour l'insconcient elle n'est qu'un lment de mise en scne comme les autres . J. Lacan. L'instance de la lettre dans l'insconscient ou la raison depuis Freud, in crits, p. 511. 2. Sous la grammaire il y a la pense qui est un opprobre plus fort vaincre, une vierge beaucoup plus revche, beaucoup plus rche outrepasser quand on la prend pour un fait inn. / Car la pense est une matrone qui n'a pas toujours exist. / Mais que les mots enfls de ma vie s'enflent ensuite tout seuls dans le b a ba de l'crit. C'est pour les analphabtes que j'cris (I, p. 10-11).

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non occidentales, celles qui prcisment fascinaient Artaud, l'analphabtisme peut fort bien s'accommoder de la culture la plus profonde et la plus vivante. Les traces inscrites dans le corps ne seront donc pas des incisions graphiques mais les blessures reues dans la destruction de l'Occident, de sa mtaphysique et de son thtre, les stigmates de cette impitoyable guerre. Car le thtre de la cruaut n'est pas un nouveau thtre destin escorter quelque nouveau roman modifiant seulement du dedans une tradition inbranle. Artaud n'entreprend ni un renouvellement, ni une critique, ni une remise en question du thtre classique : il entend dtruire effectivement, activement et non thoriquement, la civilisation occidentale, ses religions, le tout de la philosophie qui fournit ses assises et son dcor au thtre traditionnel sous ses formes eh apparence le plus novatrices. Le stigmate et non le tatouage : ainsi dans l'expos de ce qui aurait d tre le premier spectacle du thtre de la cruaut (la Conqute du Mexique), incarnant la question de la colonisation et qui et fait revivre de faon brutale, implacable, sanglante, la fatuit toujours vivace de l'Europe {le Thtre et son Double, IV, p. 152), le stigmate se substitue au texte : De ce heurt du dsordre moral et de l'anarchie catholique avec l'ordre paen, elle peut faire jaillir des conflagrations inoues de forces et d'images, semes de-ci de-l de dialogues brutaux. Et ceci par des luttes d'homme homme portant en eux comme des stigmates les ides les plus opposes (ibid). Le travail de subversion auquel Artaud avait ainsi depuis toujours soumis l'imprialisme de la lettre avait le sens ngatif d'une rvolte tant qu'il se produisait dans le milieu de la littrature comme telle. C'taient les premires uvres autour des lettres J. Rivire. L'affirmation rvolutionnaire l qui recevra une remar1. Rvolutionnaire au sens plein et en particulier au sens politique. Tout le Thtre et son Double pourrait tre lu il ne peut l'tre ici comme un manifeste politique, au demeurant fort ambigu. Renonant l'action politique immdiate, la gurilla, ce qui et t un gaspillage de forces dans l'conomie de son intention politique, Artaud entendait prparer un thtre irralisable sans la ruine des structures politiques de notre socit. Cher ami, je n'ai pas dit que je voulais agir directement sur l'poque; j'ai dit que le thtre que je voulais faire supposait pour tre possible, pour tre admis par l'poque, une autre forme de civilisation (mai 33, IV, p. 140). La rvolution politique doit d'abord arracher le pouvoir la lettre et au monde des lettres (cf. par 283

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quable expression thorique dans le Thtre et son Double avait nanmoins perc dans le Thtre Alfred Jarry (1926-30). Il y tait

dj prescrit de descendre vers une profondeur de la manifestation des forces o la distinction des organes du thtre (auteur-texte/ metteur en scne-acteur-public) ne ft pas encore possible. Or ce systme de relais organiques, cette diffrance, n'a jamais t possible qu' se distribuer autour d'un objet, livre ou livret. La profondeur recherche est donc celle de l'illisible : Tout ce qui appartient l'illisibilit... nous voulons le... voir triompher sur une scne... (II, p. 23). Dans l'illisibilit thtrale, dans la nuit qui prcde le livre, le signe n'est pas encore spar de la force 1. Il n'est pas encore tout fait un signe, au sens o nous l'entendons, mais il n'est plus une chose, ce que nous ne pensons que dans son opposition au signe. Il n'a alors aucune chance de devenir, en tant que tel, texte crit ou parole articule; aucune chance de s'lever et de s'enfler au-dessus de l'energeia pour revtir, selon la distinction humboldtienne, l'impassibilit morne et objective de l'ergon. Or l'Europe vit sur l'idal de cette sparation entre la force et le sens comme texte, au moment mme o, comme nous le suggrions plus haut, croyant lever l'esprit au-dessus de la lettre, elle lui prfre encore l'criture mtaphorique. Cette drivation de la force dans le signe divise l'acte thtral, dporte l'acteur loin de la responsabilit du sens, en fait un interprte se laissant insuffler sa vie et souffler ses mots, recevant son jeu comme un ordre, se soumettant comme une bte au plaisir de la docilit. Il n'est plus alors, comme le public assis, qu'un consommateur, un esthte,

exemple le Post-scriptum au Manifeste pour un thtre avort : au nom de la rvolution thtrale contre les lettres, Artaud visant ici les Surralistes rvolutionnaires au papier de fiente agenouills devant l Communisme , dit son mpris pour la rvolution de paresseux , pour la rvolution comme simple transmission des pouvoirs . Il y a des bombes mettre quelque part, mais la base de la plupart des habitudes de la pense prsente, europenne ou non. De ces habitudes, Messieurs les Surralistes sont beaucoup plus atteints que moi. La Rvolution la plus urgente serait une sorte de rgression dans le temps ... vers la mentalit ou mme simplement les habitudes de vie du Moyen-Age (II, p. 25). 1. La vraie culture agit par son exaltation et par sa force, et l'idal europen de l'art vise jeter l'esprit dans une attitude spare de la force et qui assiste son exaltation (IV, p. 15).

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un jouisseur (cf. IV, p. 15). La scne alors n'est plus cruelle, n'est plus la scne, mais comme un agrment, l'illustration luxueuse du livre. Dans le meilleur des cas un autre genre littraire. Le dialogue chose crite et parle n'appartient pas spcifiquement la scne, il appartient au livre; et la preuve, c'est que l'on rserve dans les manuels d'histoire littraire une place au thtre considr comme une branche accessoire de l'histoire du langage articul (p. 45. Cf. aussi p. 89, 93, 94, 106, 117, 315 etc.). Se laisser ainsi souffler la parole, c'est, comme l'crire lui-mme, l'archi-phnomne de la rserve : abandon de soi au furtif, discrtion, sparation et en mme temps accumulation, capitalisation, mise en scurit aussi dans la dcision dlgue ou diffre. Laisser la parole au furtif, c'est se rassurer dans la diffrance, c'est--dire dans l'conomie. Le thtre du souffleur construit donc le systme de la peur et la tient distance par la machinerie savante de ses mdiations substantialises. Or on le sait, comme Nietzsche, mais par le thtre, Artaud veut nous rendre au Danger comme au Devenir. Le thtre... est en dcadence parce qu'il a rompu... avec le Danger (IV, p. 51), avec le Devenir (p. 84)... Il semble en un mot que la plus haute ide du thtre qui soit est celle qui nous rconcilie philosophiquement avec le Devenir (p. 130). Refuser l'uvre, et de se laisser souffler sa parole, son corps et sa naissance par le dieu furtif, c'est donc bien se garder contre le thtre de la peur multipliant les diffrences entre moi et moi. Restaure dans son absolue et terrible proximit, la scne de la cruaut me rendrait ainsi l'immdiate autarcie de ma naissance, de mon corps et de ma parole. O Artaud a-t-il mieux dfini la scne de la cruaut que dans Ci-Gt, hors de toute rfrence apparente au thtre : Moi, Antonin Artaud, je suis mon fils, / mon pre, ma mre, / et moi ... ? Mais le thtre ainsi dcolonis ne succombera-t-il pas sous sa propre cruaut? Rsistera-t-il son propre danger? Libr de la diction, soustrait la dictature du texte, l'athisme thtral ne sera-t-il pas livr l'anarchie improvisatrice et l'inspiration capricieuse de l'acteur ? Un autre assujettissement ne se prpare-t-il
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pas? Un autre drobement du langage dans l'arbitraire et l'irresponsabilit? Pour parer ce danger qui intestinement menace le danger lui-mme, Artaud, par un trange mouvement, informe le langage de la cruaut dans une nouvelle criture : la plus rigoureuse, la plus imprieuse, la plus rgle, la plus mathmatique, la plus formelle. Incohrence apparente suggrant une objection htive. En vrit la volont de garder la parole en s'y gardant commande de sa logique toute-puissante et infaillible un renversement qu'il nous faut suivre ici. A J. Paulhan : Je ne crois pas que mon Manifeste une fois lu vous puissiez persvrer dans votre objection ou alors c'est que vous ne l'aurez pas lu ou que vous l'aurez mal lu. Mes spectacles n'auront rien voir avec les improvisations de Copeau. Si fort qu'ils plongent dans le concret, dans le dehors, qu'ils prennent pied dans la nature ouverte et non dans les chambres fermes du cerveau, ils ne sont pas pour cela livrs au caprice de l'inspiration inculte et irrflchie de l'acteur; surtout de l'acteur moderne qui, sorti du texte, plonge et ne sait plus rien. Je n'aurais garde de livrer ce hasard le sort de mes spectacles et du thtre. Non (sept. 32, IV, p. 131). Je me livre la fivre des rves, mais c'est pour en retirer de nouvelles lois. Je recherche la multiplication, la finesse, l'il intellectuel dans le dlire, non la vaticination hasarde
(Manifeste en langage clair, I, p. 239).

S'il faut donc renoncer la superstition thtrale du texte et la dictature de l'crivain (p. 148), c'est que celles-ci n'ont pu s'imposer qu' la faveur d'un certain modle de parole et d'criture : parole reprsentative d'une pense claire et prte, criture (alphabtique ou en tout cas phontique) reprsentative d'une parole reprsentative. Le thtre classique, thtre de spectacle, tait la reprsentation de toutes ces reprsentations. Or cette diffrance, ces dlais, ces relais reprsentatifs dtendent et librent le jeu du signifiant, multipliant ainsi Jes lieux et les moments du drobement. Pour que le thtre ne soit ni soumis cette structure de langage ni abandonn la spontanit de l'inspiration furtive, on devra le rgler selon la ncessit d'un autre langage et d'une autre criture. Hors de l'Europe, dans le thtre balinais, dans les vieilles cosmogonies mexicaine, hindoue, iranienne, gyptienne, etc., on cherchera sans doute des thmes mais aussi parfois des 286

LA PAROLE SOUFFLE

modles d'criture. Cette fois, non seulement l'criture ne sera plus transcription de la parole, non seulement elle sera l'criture du corps lui-mme, mais elle se produira, dans les mouvements du thtre, selon les rgles du hiroglyphe, d'un systme de signes o ne commande plus l'institution de la voix. Le chevauchement des images et des mouvements aboutira, par des collusions d'objets, de silences, de cris et de rythmes, la cration d'un vritable langage physique base de signes et non plus de mots (IV, p. 149). Les mots eux-mmes, redevenus signes physiques non transgresss vers le concept mais pris dans un sens incantatoire, vraiment magique, pour leur forme, leurs manations sensibles (ibid) cesseront d'aplatir l'espace thtral, de le coucher l'horizontale comme faisait la parole logique; ils en restitueront le volume et l'utiliseront dans ses dessous (ibid). Ce n'est pas un hasard, ds lors, si Artaud dit hiroglyphe plutt qu'idogramme : L'esprit des plus antiques hiroglyphes prsidera la cration de ce langage thtral pur (ibid., cf. aussi, en particulier, p. 73, 107 sq). (En disant hiroglyphe, Artaud pense seulement au principe des critures dites hiroglyphiques qui, on le sait, n'ignorent pas en fait le phontisme.) Non seulement la voix ne donnera plus d'ordre mais elle devra se laisser rythmer par la loi de cette criture thtrale. La seule faon d'en finir avec la libert de l'inspiration et avec la parole souffle, c'est de crer une matrise absolue du souffle dans un systme d'criture non phontique. D'o Un athltisme affectif, ce texte trange o Artaud cherche les lois du souffle dans la Kabbale ou dans le Yin et Yang, et veut avec l'hiroglyphe d'un souffle retrouver une ide du thtre sacr (IV, p. 163). Ayant toujours prfr le cri l'crit, Artaud veut maintenant laborer une rigoureuse criture du cri, et un systme codifi des onomatopes, des expressions et des gestes, une vritable pasigraphie thtrale portant au-del des langues empiriques 1, une grammaire universelle de la cruaut : Les dix mille et une expressions du visage prises l'tat de masques, pourront tre tiquetes et catalogues, en vue de participer directement et symboliquement ce langage
1. Le souci de l'criture universelle transparat aussi dans les Lettres de Rodez. Artaud y prtendait avoir crit dans une langue qui n'tait pas le Franais, mais que tout le monde pouvait lire, quelque nationalit qu'il appartnt ( H. Parisot).

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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

concret (p. 112). Artaud veut mme retrouver sous leur contingence apparente la ncessit des productions de l'inconscient (cf. p. 96) en calquant en quelque sorte l'criture thtrale sur l'criture originaire de l'inconscient, celle peut-tre dont Freud parle dans la Notiz ber den Wunderblock comme d'une criture qui s'efface et se retient elle-mme, aprs nous avoir pourtant prvenu dans la Traumdeutung, contre la mtaphore de l'inconscient, texte original subsistant ct de l'Umschrift, et aprs avoir compar, dans un petit texte de 1913, le rve plutt qu' un langage , un systme d'criture et mme d'criture hiroglyphique . Malgr les apparences, entendons malgr le tout de" la mtaphysique occidentale, cette formalisation mathmaticienne librerait la fte et la gnialit refoules. Que cela choque notre sens europen de la libert scnique et de l'inspiration spontane, c'est possible, mais que l'on ne dise pas que cette mathmatique est cratrice de scheresse ni d'uniformit. La merveille est qu'une sensation de richesse, de fantaisie, de gnreuse prodigalit se dgage de ce spectacle rgl avec une minutie et une conscience affolantes (p. 67 cf. aussi p. 72). Les acteurs avec leurs costumes composent de vritables hiroglyphes qui vivent et se meuvent. Et ces hiroglyphes trois dimensions sont leur tour surbrods d'un certain nombre de gestes, de signes mystrieux qui correspondent l'on ne sait quelle ralit fabuleuse et obscure que nous autres, gens d'Occident, avons dfinitivement refoule (p. 73-74). Comment cette libration et cet exhaussement du rprim sont-ils possibles ? et non pas en dpit mais la faveur de cette codification totalitaire et de cette rhtorique des forces? A la faveur de la cruaut qui signifie d'abord rigueur et soumission la ncessit (p. 121)? C'est que, interdisant le hasard, rprimant le jeu de la machine, cette nouvelle information thtrale suture toutes les failles, toutes les ouvertures, toutes les diffrences. Leur origine et leur mouvement actif, le diffrer, la diffrance, sont referms. Alors, dfinitivement, nous est rendue la parole drobe. Alors la cruaut s'apaise-t-elle peut-tre dans son absolue proximit retrouve, dans une autre rsumption du devenir, dans la perfection et l'conomie de sa remise en scne. Moi, Antonin Artaud, je suis mon fils, / mon pre, ma mre, / et moi. Telle est, selon le dsir
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LA PAROLE SOUFFLE

dclar d'Artaud, la loi de la maison, la premire organisation d'un espace d'habitation, l'archi-scne. Celle-ci est alors prsente, rassemble dans sa prsence, vue, matrise, terrible et apaisante. Ce n'est pas la faveur de l'criture mais entre deux critures que la diffrance furtive avait pu s'insinuer, mettant ma vie hors d'oeuvre et faisant de son origine, de ma chair, l'exergue et le gisant essouffl de mon discours. Il fallait par l'criture faite chair, par l'hiroglyphe thtral, dtruire le double, effacer l'criture apo-cryphe qui, me drobant l'tre comme vie, me tenait distance de la force cache. Maintenant le discours peut rejoindre sa naissance dans une parfaite et permanente prsence soi. Il arrive que ce manirisme, cet hiratisme excessif, avec son alphabet roulant, avec ses cris de pierres qui se fendent, avec ses bruits de branches, ses bruits de coupes et de roulements de bois, compose dans l'air, dans l'espace, aussi bien visuel que sonore, une sorte de susurrement matriel et anim. Et au bout d'un instant l'identification magique est faite : NOUS SAVONS QUE C'EST NOUS QUI PARLIONS (p. 80. Artaud souligne). Savoir prsent du propre-pass de notre parole. Identification magique, bien sr. La diffrence des temps suffirait en tmoigner. C'est peu de dire qu'elle est magique. On pourrait montrer qu'elle est l'essence mme de la magie. Magique et de surcrot introuvable. Introuvable, la grammaire de ce nouveau langage dont Artaud concde qu'elle est encore trouver (p. 132). Artaud a d en fait, contre toutes ses intentions, rintroduire le pralable du texte crit, dans des spectacles ... rigoureusement composs et fixs une fois pour toutes avant d'tre jous (V, p. 41). ... Tous ces ttonnements, ces recherches, ces chocs, aboutiront tout de mme une uvre, une composition inscrite [soulign par Artaud], fixe dans ses moindres dtails, et note avec des moyens de notation nouveaux. La composition, la cration, au lieu de se faire dans le cerveau d'un auteur, se feront dans la nature mme, dans l'espace rel, et le rsultat dfinitif demeurera aussi rigoureux et aussi dtermin que celui de n'importe quelle uvre crite, avec une immense richesse objective en plus (p. 133-34. Cf. aussi p. 118 et p. 153). Mme si Artaud n'avait pas d, 289

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

comme il l'a fait 1. rendre ses droits l'uvre et l'uvre crite, son projet mme (la rduction de l'uvre et de la diffrence, donc de l'historicit) n'indique-t-il pas l'essence mme de la folie ? Mais cette folie, comme mtaphysique de la vie inalinable et de l'indiffrence historique, du Je dis/ de par-dessus/ le temps (Ci-gt), dnonait, non moins lgitimement, dans un geste n'offrant aucun surplomb une autre mtaphysique, l'autre folie comme mtaphysique vivant dans la diffrence, dans la mtaphore et dans l'uvre, donc dans l'alination, sans les penser comme telles, au-del de la mtaphysique. La folie est aussi bien l'alination que l'inalination. L'uvre ou l'absence d'uvre. Ces deux dterminations s'affrontent indfiniment dans le champ clos de la mtaphysique comme s'affrontent dans l'histoire ceux qu'Artaud appelle les alins vidents ou authentiques et les autres. S'affrontent, s'articulent et s'changent ncessairement dans les catgories, reconnues ou non, mais toujours reconnaissables, d'un seul discours historicomtaphysique. Les concepts de folie, d'alination ou d'inalination appartiennent irrductiblement l'histoire de la mtaphysique. Plus troitement : cette poque de la mtaphysique dterminant l'tre comme vie d'une subjectivit propre.. Or la diffrence ou la diffrance, avec toutes les modifications qui se sont chez Artaud dnudes ne peut se penser comme telle qu'au-del de la mtaphysique, vers la Diffrence ou la Duplicit dont
1. Artaud n'a pas seulement rintroduit l'uvre crite dans sa thorie du thtre, il est aussi, en fin de compte, l'auteur d'une uvre. Et le sait. Dans une lettre de 1946 (cite par M. Blanchot in l'Arche, 27-28, 1948, p. 133), il parle de ces deux trs courts livres (l'Ombilic et le Pse-Nerfs) qui roulent sur cette absence profonde, invtre, endmique de toute ide . Sur le moment, ils m'ont paru pleins de lzardes, de failles, de platitudes et comme farcis d'avortements spontans... Mais aprs vingt ans covls, ils m'apparaissent stupfiants, non de russite par rapport moi, mais par rapport l'inexprimable. C'est ainsi que les uvres prennent de la bouteille et que mentant toutes par rapport l'crivain, elles constituent par elles-mmes une vrit bizarre... Un inexprimable exprim par des uvres qui ne sont que des dbcles prsentes... . Alors, pensant au refus crisp de l'uvre, ne peut-on dire avec la mme intonation le contraire de ce que dit M. Blanchot dans le Livre venir? Non pas naturellement, ce n'est pas une uvre (p. 49) mais naturellement, ce n'est encore qu'une uvre ? Dans cette mesure, elle autorise l'effraction du commentaire et la violence de l'exemplification, celle-l mme que nous n'avons pu viter, au moment o nous entendions nous en dfendre. Mais peut-tre comprenons-nous mieux maintenant la ncessit de cette incohrence.

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parle Heidegger. On pourrait croire que celle-ci, ouvrant et la fois recouvrant la vrit, ne distinguant rien en fait, complice invisible de toute parole, est le pouvoir furtif lui-mme, si ce n'tait confondre la catgorie mtaphysique et mtaphorique du furtif avec ce qui la rend possible. Si la destruction 1 de l'histoire de la mtaphysique n'est pas, au sens rigoureux o l'entend Heidegger, un simple dpassement, on pourrait alors, sjournant en un lieu qui n'est ni dans ni hors de cette histoire, s'interroger sur ce qui lie le concept de la folie au concept de la mtaphysique en gnral : celle qu'Artaud dtruit et celle qu'il s'acharne encore construire ou prserver dans le mme mouvement. Artaud se tient sur la limite et c'est sur cette limite que nous avons tent de le lire. Par toute une face de son discours, il dtruit une tradition qui vit dans la diffrence, l'alination, le ngatif sans en voir l'origine et la ncessit. Pour rveiller cette tradition, Artaud la rappelle en somme ses propres motifs : la prsence soi, l'unit, l'identit soi, le propre, etc. En ce sens, la mtaphysique d'Artaud, dans ses moments les plus critiques, accomplit la mtaphysique occidentale, sa vise la plus profonde et la plus permanente. Mais par un autre tour de son texte, le plus difficile, Artaud affirme la loi cruelle, (c'est--dire, au sens o il entend ce dernier mot, ncessaire) de la diffrence; loi cette fois porte la conscience et non plus vcue dans la navet mtaphysique. Cette duplicit du texte d'Artaud, la fois plus et moins qu'un stratagme, nous a sans cesse oblig passer de l'autre ct de la limite, montrer ainsi la clture de la prsence en laquelle il devait s'enfermer pour dnoncer l'implication nave dans la diffrence. Alors, les diffrents passant sans cesse et trs vite l'un dans l'autre, et l'exprience critique de la diffrence ressemblant l'implication nave et mtaphysique dans la diffrence, on peut paratre, un regard non

exerc, critiquer la mtaphysique d'Artaud partir de la mtaphysique alors qu'on repre une complicit fatale. A travers elle se dit l'appartenance ncessaire de tous les discours destructeurs, qui doivent habiter les structures qu'ils abattent et y abriter un dsir indestructible de prsence pleine, de non-diffrence : la
1. Et la folie se laisse aujourd'hui dtruire de la mme destruction que la mtaphysique onto-thologique, que l'uvre et le livre. Nous ne disons pas le texte.

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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

fois vie et mort. Telle est la question que nous avons voulu poser, au sens o l'on pose un filet, entourant une limite de tout un rseau textuel, obligeant substituer le discours, le dtour oblig par des lieux, la ponctualit de la position. Sans la dure et les traces ncessaires de ce texte, chaque position vire aussitt dans son contraire. Cela aussi obit une loi. La transgression de la mtaphysique par ce penser qui, nous dit Artaud, n'a pas encore commenc, risque toujours de retourner la mtaphysique. Telle est la question dans laquelle nous sommes poss. Question encore et toujours enveloppe chaque fois qu'une parole, protge par les bornes d'un champ, se laissera de loin provoquer par l'nigme de chair qui voulut s'appeler proprement Antonin Artaud *.

* Longtemps aprs avoir crit ce texte, je lis dans une lettre d'Artaud P. Loeb (cf. Lettres Nouvelles, N 59, avril 1958) : ce trou de creux entre deux soufflets de force
qui n'taient pas...

(septembre 1969).

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FREUD ET LA SCNE DE L'CRITURE

Ce texte est le fragment d'une confrence prononce l'Institut de psychanalyse (Sminaire du Dr Green). II s'agissait alors d'ouvrir un dbat autour de certaines propositions avances dans des essais antrieurs, notamment dans De la grammatologie (Critique, 223/4). Ces propositions qui resteront ici prsentes, en arrire-plan avaient-elles leur place dans le champ d'une interrogation psychanalytique ? Au regard d'un tel champ, o se tenaient-elles quant leurs concepts et leur syntaxe? La premire partie de la confrence touchait la plus grande gnralit de cette question. Les concepts centraux en taient ceux de prsence et d'architrace. Nous indiquons schement par leur titre les principales tapes de cette premire partie. 1. Malgr les apparences, la dconstruction du logocentrisme n'est pas une psychanalyse de la philosophie. Ces apparences : analyse d'un refoulement et d'une rpression historique de l'criture depuis Platon. Ce refoulement constitue l'origine de la philosophie comme pistm; de la vrit comme unit du logos et de la phon. Refoulement et non oubli; refoulement et non exclusion. Le refoulement, dit bien Freud, ne repousse, ne fuit ni n'exclut une force extrieure, il contient une reprsentation intrieure, dessinant au-dedans de soi un espace de rpression. Ici, ce qui reprsente une force en l'espce de l'criture intrieure et essentielle la parole a t contenu hors de la parole. Refoulement non russi : en voie de dconstitution historique. C'est cette dconstitution qui nous intresse, c'est cette non-russite qui confre son devenir une certaine lisibilit et en limite l'opacit historique. Le refoulement malheureux aura plus de titre notre intrt, dit Freud, que celui qui connat quelque russite et qui le plus souvent se soustrait notre tude (G. W., x, p. 256). La forme symptomatique du retour du refoul : la mtaphore de l'criture qui hante le discours europen, et les contradictions systmatiques dans l'exclusion onto-thologique de la trace. Le refoulement de l'criture comme de ce qui menace la prsence et la matrise de l'absence. 293

L ECRITURE ET LA DIFFERENCE

L'nigme de la prsence pure et simple comme duplication, rptition originaire, auto-affection, diffrance. Distinction entre la matrise de l'absence comme parole et comme criture. L'criture dans la parole. Hallucination comme parole et hallucination comme criture. Le rapport entre phon et conscience. Le concept freudien de reprsentation verbale comme prconscience. Le logo-phonocentrisme n'est pas une erreur philosophique ou historique dans laquelle se serait accidentellement, pathologiquement prcipite l'histoire de la philosophie, de l'Occident, voire du monde, mais bien un mouvement et une structure ncessaires et ncessairement finis : histoire de la possibilit symbolique en gnral (avant la distinction entre l'homme et l'animal et mme entre vivant et non-vivant); histoire de la diffrance, histoire comme diffrance; qui trouve dans la philosophie comme pistm, dans la forme europenne du projet mtaphysique ou onto-tholgique la manifestation privilgie, mondialement matresse de la dissimulation, de la censure en gnral du texte en gnral. 2. Essai de justification d'une rticence thorique utiliser les concepts freudiens autrement qu'entre guillemets : ils appartiennent tous, sans aucune exception, l'histoire de la mtaphysique, c'est dire au systme de rpression logocentrique qui s'est organis pour exclure ou abaisser, mettre dehors et en bas, comme mtaphore didactique et technique, comme matire servile ou excrment, le corps de la trace crite. Par exemple, la rpression logocentrique n'est pas intelligible partir du concept freudien de refoulement; elfe permet au contraire de comprendre comment un refoulement individuel et original est rendu possible dans l'horizon d'une culture et d'une appartenance historique. Pourquoi il ne s'agit ni de suivre Jung ni de suivre le concept freudien de trace mnsique hrditaire. Sans doute le discours freudien sa syntaxe ou, si l'on veut, son travail, ne se confond-il pas avec ces concepts ncessairement mtaphysiques et traditionnels. Sans doute ne s'puise-t-il pas dans cette appartenance. En tmoignent dj les prcautions et le nominalisme avec lesquels Freud manie ce qu'il appelle les conventions et les hypothses conceptuelles. Et une pense de la diffrence s'attache moins aux concepts qu'au discours. Mais le sens historique et thorique de ces prcautions n'a jamais t rflchi par Freud. Ncessit d'un immense travail de dconstruction de ces concepts et des phrases mtaphysiques qui s'y condensent et s'y sdimentent. Des complicits mtaphysiques de la psychanalyse et des sciences dites humaines (les concepts de prsence, de perception, de ralit, etc.). Le phonologisme linguistique. Ncessit d'une question explicite sur le sens de la prsence en gnral : comparaison entre la dmarche de Heidegger et celle de Freud. L'poque de la prsence, au sens heideggerien, et sa nervure centrale, de Descartes Hegel : la prsence comme conscience, la prsence soi pense dans 294

LA SCNE DE L'CRITURE

l'opposition conscient/inconscient. Les concepts d'archi-trace et de diffrance : pourquoi ils ne sont ni freudiens ni heideggeriens. La diffrance, pr-ouverture de la difference ontico-ontologique (cf. De la grammatologie, p. 1029) et de toutes les diffrences sillonnant la conceptualit freudienne, telles qu'elles peuvent, ce n'est qu'un exemple, s'organiser autour de la diffrence entre le plaisir et la ralit ou en driver. La diffrence entre le principe de plaisir et le principe de ralit, par exemple, n'est pas seulement ni d'abord une distinction, une extriorit, mais la possibilit originaire, dans la vie, du dtour, de la diffrance {Aufschub) et de l'conomie de la mort (cf. Jenseits. G.W., XIII, p. 6). Diffrance et identit. La diffrance dans l'conomie du mme. Ncessit de soustraire le concept de trace et de diffrance toutes les oppositions conceptuelles classiques. Ncessit du concept d'archi-trace et de la rature de l'archie. Cette rature maintenant la lisibilit de l'archie signifie le rapport d'appartenance pense l'histoire de la mtaphysique
(De la grammatologie, II, p. 32).

En quoi les concepts freudiens d'criture et de trace seraient-ils encore menacs par la mtaphysique et le positivisme ? De la complicit de ces deux menaces dans le discours de Freud.

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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE Worin die Bahnung sonst besieht, bleibt dahingestellt. En quoi consiste d'ailleurs le frayage, la question en reste ouverte. {Esquisse d'une psychologie scientifique,
1895.)

Notre ambition est trs limite : reconnatre dans le texte de Freud quelques points de repre et isoler, au seuil d'une rflexion organise, ce qui de la psychanalyse se laisse mal contenir dans la clture logocentrique, telle qu'elle limite non seulement l'histoire de la philosophie mais le mouvement des sciences humaines , notamment d'une certaine linguistique. Si la perce freudienne a une originalit historique, elle ne la tient pas de la coexistence pacifique ou de la complicit thorique avec cette linguistique, du moins en son phonologisme congnital. Or ce n'est pas un hasard si Freud, dans les moments dcisifs de son itinraire, recourt des modles mtaphoriques qui ne sont pas emprunts la langue parle, aux formes verbales, ni mme l'criture phontique, mais une graphie qui n'est jamais assujettie, extrieure et postrieure la parole. Freud en appelle des signes qui ne viennent pas transcrire une parole vive et pleine, prsente soi et matresse de soi. A vrai dire, et ce sera notre problme, Freud alors ne se sert pas simplement de la mtaphore de l'criture non phontique; il ne juge pas expdient de manier des mtaphores scripturales des fins didactiques. Si cette mtaphorique est indispensable, c'est qu'elle claire peuttre en retour le sens de la trace en gnral et par suite, s'articulant avec lui, le sens de l'criture au sens courant. Freud ne manie sans doute pas des mtaphores, si manier des mtaphores, c'est faire du connu allusion l'inconnu. Par l'insistance de son investissement mtaphorique, il rend nigmatique au contraire ce qu'on croit connatre sous le nom d'criture. Un mouvement inconnu de la philosophie classique se produit peut-tre ici, quelque part entre l'implicite et l'explicite. Depuis Platon et Aristote, on n'a cess d'illustrer par des images graphiques les rapports de la raison et de l'exprience, de la perception et de la mmoire. Mais une confiance n'a jamais cess de s'y rassurer dans le sens du terme connu et familier, savoir de l'criture. Le geste esquiss par Freud interrompt cette assurance et ouvre
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LA SCNE DE L'CRITURE

un nouveau type de question sur la mtaphoricit, l'criture et l'espacement en gnral. Laissons-nous guider dans notre lecture par cet investissement mtaphorique. Il finira par envahir la totalit du psychique. Le contenu du psychique sera reprsent par un texte d'essence irrductiblement graphique. La structure de l'appareil psychique sera reprsente par une machine d'criture. Quelles questions ces reprsentations nous imposeront-elles ? Il ne faudra pas se deman der si un appareil d'criture, par exemple celui que dcrit la Note sur le bloc magique, est une bonne mtaphore pour reprsenter le fonctionnement du psychisme; mais quel appareil il faut crer pour reprsenter l'criture psychique, et ce que signifie, quant l'appareil et quant au psychisme, l'imitation projete et libre dans une machine, de quelque chose comme l'criture psychique. Non pas si le psychisme est bien une sorte de texte mais : qu'est-ce qu'un texte et que doit tre le psychique pour tre reprsent par un texte ? Car s'il n'y a ni machine ni texte sans origine psychique, il n'y a pas de psychique sans texte. Quel doit tre enfin le rapport entre le psychique, l'criture et l'espacement pour qu'un tel passage mtaphorique soit possible, non seulement ni d'abord l'intrieur d'un discours thorique mais dans l'histoire du psychisme, du texte et de la technique ?

Le frayage et la diffrence. De l'Esquisse (1895) la Note sur le bloc magique (1925), trange

progression : une problmatique du frayage s'labore pour se conformer de plus en plus une mtaphorique de la trace crite. Depuis un systme de traces fonctionnant selon un modle que Freud aurait voulu naturel et dont l'criture est parfaitement absente, on s'oriente vers une configuration de traces qu'on ne peut plus reprsenter que par la structure et le fonctionnement d'une criture. En mme temps, le modle structural de l'criture auquel Freud fait appel aussitt aprs l'Esquisse ne cesse de se diffrencier et d'aiguiser son originalit. Tous les modles mcaniques seront essays et abandonns jusqu' la dcouverte du 297

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Wunderblock, machine d'criture d'une merveilleuse complexit, dans laquelle on projettera le tout de l'appareil psychique. La solution de toutes les difficults antrieures y sera reprsente, et la Note, signe d'une admirable tnacit, rpondra trs prcisment aux questions de l'Esquisse. Le Wunderblock, en chacune de ses pices, ralisera l'appareil que Freud, dans l'Esquisse, jugeait pour le moment inimaginable ( Un appareil qui accomplirait une opration aussi complique, nous ne pouvons pour le moment l'imaginer ) et qu'il avait alors suppl par une fable neurologique dont il n'abandonnera jamais, d'une certaine manire, ni le schma ni l'intention. Il s'agissait en 1895 d'expliquer la mmoire dans le style des sciences naturelles, de proposer une psychologie comme science naturelle, c'est--dire de reprsenter les vnements psychiques comme tats quantitativement dtermins de particules matrielles distinctes . Or, une des proprits principales du tissu nerveux est la mmoire, c'est--dire, d'une manire tout fait gnrale, l'aptitude tre altr d'une manire durable par des vnements qui ne se produisent qu'une fois . Et toute thorie psychologique digne d'attention doit proposer une explication de la mmoire . La croix d'une telle explication, ce qui rend l'appareil presque inimaginable, c'est qu'il lui faut rendre compte la fois, comme le fera la Note, trente ans plus tard, de la permanence de la trace et de la virginit de la substance d'accueil, de la gravure des sillons et de la nudit toujours intacte de la surface rceptive ou perceptive : ici des neurones. Les neurones doivent donc tre impressionns mais aussi bien inaltrs, non prvenus (unvoreingenommen). Refusant la distinction, courante son poque, entre cellules de perception et cellules de souvenirs , Freud construit alors l'hypothse des grilles de contact et du frayage (Bahnung), de la perce du chemin (Bahn). Quoi qu'on pense de la fidlit ou des ruptures venir, cette hypothse est remarquable, ds lors qu'on la considre comme un modle mtaphorique et non comme une description neurologique. Le frayage, le chemin trac ouvre une voie conductrice. Ce qui suppose une certaine violence et une certaine rsistance devant l'effraction. La voie est rompue, brise, fracta, fraye. Or il y aurait deux sortes de neurones : les neurones permables (9)
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n'offrant aucune rsistance et ne retenant donc aucune trace des impressions seraient les neurones de la perception; d'autres neurones (40 opposeraient des grilles de contact la quantit d'excitation et en garderaient ainsi la trace imprime : ils offrent donc une possibilit de se reprsenter (darzustellen) la mmoire . Premire reprsentation, premire mise en scne de la mmoire. (La Darstellung, c'est la reprsentation, au sens effac de ce mot mais aussi souvent au sens de la figuration visuelle, et parfois de la reprsentation thtrale. Notre traduction variera selon l'inflexion du contexte.) Freud n'accorde la qualit psychique qu' ces derniers neurones. Ils sont les porteurs de la mmoire, et donc probablement des vnements psychiques en gnral . La mmoire n'est donc pas une proprit du psychisme parmi d'autres, elle est l'essence mme du psychisme. Rsistance et par l mme ouverture l'effraction de la trace. Or supposer que Freud n'entende ici parler que le langage de la quantit pleine et prsente, supposer, comme c'est du moins l'apparence, qu'il entende s'installer dans l'opposition simple de la quantit et de la qualit (celle-ci tant rserve la transparence pure d'une perception sans mmoire), le concept de frayage s'y montre intolrant. L'galit des rsistances au frayage ou l'quivalence des forces de frayage rduirait toute prfrence dans le choix des itinraires. La mmoire serait paralyse. La diffrence entre les frayages, telle est la vritable origine de la mmoire et donc du psychisme. Seule cette diffrence libre la prfrence de la voie (Wegbevorzugung) : La mmoire est reprsente (dargestellt) par les diffrences de frayages entre les neurones ty . On ne doit donc pas dire que le frayage sans la diffrence ne suffit pas la mmoire; il faut prciser qu'il n'y a pas de frayage pur sans diffrence. La trace comme mmoire n'est pas un frayage pur qu'on pourrait toujours rcuprer comme prsence simple, c'est la diffrence insaisissable et invisible entre les frayages. On sait donc dj que la vie psychique n'est ni la transparence du sens ni l'opacit de la force mais la diffrence dans le travail des forces. Nietzsche le disait bien. Que la quantit devienne ipux*. et |iv%7) par les diffrences plus que par les plnitudes, cela ne cesse ensuite de se confirmer dans l'Esquisse mme. La rptition n'ajoute aucune quantit de

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force prsente, aucune intensit, elle rdite la mme impression : elle a pourtant pouvoir de frayage. La mmoire, c'est--dire la force (Macht), toujours l'uvre, d'une exprience, dpend d'un facteur qu'on appelle la quantit de l'impression, et de la frquence de rptition de la mme impression . Le nombre de rptitions s'ajoute donc la quantit (Qq) de l'excitation et ces deux quantits sont de deux ordres absolument htrognes. Il n'est de rptitions que discrtes et elles n'agissent comme telles que par le diastme qui les tient cartes. Enfin, si le frayage peut suppler la quantit prsentement l'uvre ou s'y ajouter, c'est qu'il lui est certes analogue mais aussi autre : la quantit peut tre remplace par la quantit plus le frayage qui en rsulte . Cet autre de la quantit pure, ne nous htons pas de le dterminer comme qualit : on transformerait la force mnsique en conscience prsente et perception translucide des qualits prsentes. Ainsi, ni la diffrence entre les quantits pleines, ni l'interstice entre les rptitions de l'identique, ni le frayage lui-mme ne se laissent penser dans l'opposition de la quantit et de la qualit 1. La mmoire n'en peut driver, elle chappe aux prises d'un naturalisme aussi bien que d'une phnomnologie . Toutes ces diffrences dans la production de la trace peuvent tre rinterprtes comme moments de la diffrance. Selon un motif qui ne cessera de gouverner la pense de Freud, ce mouvement est dcrit comme effort de la vie se protgeant elle-mme en diffrant l'investissement dangereux, c'est--dire en constituant une rserve (Vorrat). La dpense ou la prsence menaantes sont diffres l'aide du frayage ou de la rptition. N'est-ce pas dj le dtour (Aufschub) instaurant le rapport du plaisir la ralit (Jenseits, dj cit)? N'est-ce pas dj la mort au principe d'une vie qui ne peut se dfendre contre la mort que par l'conomie
1. Ici plus qu'ailleurs, propos des concepts de diffrence, de quantit et de qualit, une confrontation systmatique s'imposerait entre Nietzsche et Freud. Cf. par exemple, entre beaucoup d'autres, ce fragment du Nachlass : Notre connatre se limite l'tablissement de quantits ; mais nous ne pouvons nous empcher de ressentir ces diffrences-de-quantit comme des qualits. La qualit est une vrit perspective pour nous; non en soi ... Si nos sens devenaient dix fois plus aigus ou plus mousss, nous sombrerions : c'est--dire que nous ressentons aussi les rapports-de-quantit comme qualits en les rapportant l'existence qu'ils rendent possible pour nous (Werke III, p. 861).
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de la mort, la diffrance, la rptition, la rserve? Car la rptition ne survient pas l'impression premire, sa possibilit est dj l, dans la rsistance offerte la premire fois par les neurones psychiques. La rsistance elle-mme n'est possible que si l'opposition des forces dure ou se rpte originairement. C'est l'ide mme de premire fois qui devient nigmatique. Ce que nous avanons ici ne nous parat pas contradictoire avec ce que Freud dira plus loin ... le frayage est probablement le rsultat du passage unique (einmaliger) d'une grande quantit . A supposer que cette affirmation ne renvoie pas de proche en proche au problme de la phylognse et des frayages hrditaires, on peut encore soutenir que dans la premire fois du contact entre deux forces, la rptition a commenc. La vie est dj menace par l'origine de la mmoire qui la constitue et par le frayage auquel elle rsiste, par l'effraction qu'elle ne peut contenir qu' la rpter. C'est parce que le frayage fracture que, dans l'Esquisse, Freud reconnat un privilge la douleur. D'une certaine manire, il n'y a pas de frayage sans un commencement de douleur et la douleur laisse derrire elle des frayages particulirement riches . Mais au-del d'une certaine quantit, la douleur, origine menaante du psychisme, doit tre diffre, comme la mort, car elle peut mettre en chec l'organisation psychique. Malgr l'nigme de la premire fois et de la rptition originaire (avant, bien entendu, toute distinction entre la rptition dite normale et la rptition dite pathologique), il est important que Freud attribue tout ce travail la fonction primaire et en interdise toute drivation. Soyons attentifs cette non-drivation, mme si elle ne rend que plus dense la difficult du concept de primarit et d'intemporalit du processus primaire, et mme si cette difficult ne doit jamais cesser de s'paissir par la suite. Comme malgr soi, on pense ici l'effort originaire du systme de neurones, effort persvrant travers toutes les modifications pour s'pargner la surcharge de quantit (Qvj) ou pour la rduire autant que possible. Press par l'urgence de la vie, le systme neuronique a t contraint de se mnager une rserve de quantit (Qir). A cette fin, il a d multiplier ses neurones et ceux-ci devaient tre impermables. Il s'pargne alors d'tre rempli, investi par la quantit (Qv)), dans une certaine mesure du moins, en instituant
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les frayages. On voit donc que les frayages servent la fonction primaire.

Sans doute la vie se protge-t-elle par la rptition, la trace, la diffrance. Mais il faut prendre garde cette formulation : il n'y a pas de vie d'abord prsente qui viendrait ensuite se protger, s'ajourner, se rserver dans la diffrance. Celle-ci constitue l'essence de la vie. Plutt : la diffrance n'tant pas une essence, n'tant rien, elle n'est pas la vie si l'tre est dtermin comme ousia, prsence, essence / existence, substance ou sujet. Il faut penser la vie comme trace avant de dterminer l'tre comme prsence. C'est la seule condition pour pouvoir dire que la vie est la mort, que la rptition et l'au-del du principe de plaisir sont originaires et congnitaux cela mme qu'ils transgressent. Lorsque Freud crit dans l'Esquisse que les frayages servent la fonction primaire , il nous interdit dj d'tre surpris par Au-del du principe de plaisir. Il fait droit une double ncessit : reconnatre la diffrance l'origine et du mme coup raturer le concept de primarit : on ne sera pas plus surpris par la Traumdeutung qui le dfinit une fiction thorique dans un paragraphe sur le retardement (Versptung) du processus secondaire. C'est donc le retard qui est originaire 1. Sans quoi la diffrance serait le dlai que s'accorde une conscience, une prsence soi du prsent. Diffrer ne peut donc signifier retarder un possible prsent, ajourner un acte, surseoir une perception dj et maintenant possibles. Ce possible n'est possible que par la diffrance qu'il faut donc concevoir autrement que comme un calcul ou une mcanique de la dcision. Dire qu'elle est originaire, c'est du mme coup effacer le mythe d'une origine prsente. C'est pourquoi il faut entendre originaire sous rature, faute de quoi
1. Ces concepts de diffrance et de retard originaires sont impensables sous l'autorit de la logique de l'identit ou mme sous le concept de temps. L'absurdit mme qui se signale ainsi dans les termes donne, pourvu qu'elle s'organise d'une certaine manire, penser l'au-del de cette logique et de ce concept. Sous le mot retard, il faut penser autre chose qu'un rapport entre deux prsents ; il faut viter la reprsentation suivante : n'arrive qu'en un prsent B ce qui devait (aurait d) se produire en un prsent A ( antrieur ). Les concepts de diffrant et de retard orignaires s'taient imposs nous partir d'une lecture de Husserl (Introduction
l'Origine de la gomtrie (1962), p. 170-171.) 302

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on driverait la diffrance d'une origine pleine. C'est la nonorigine qui est originaire. Plutt que d'y renoncer, peut-tre faut-il donc repenser le concept du diffrer . C'est ce que nous voudrions faire; et ce qui n'est possible qu' dterminer la diffrance hors de tout horizon tlologique ou eschatologique. Ce n'est pas facile. Notons-le au passage : les concepts de Nachtrglichkeit et de Versptung, concepts directeurs de toute la pense freudienne, concepts dterminatifs de tous les autres concepts, sont dj prsents et appels par leur nom dans l'Esquisse. L'irrductibilit du -retardement , telle est sans doute la dcouverte de Freud. Cette dcouverte, Freud la met en uvre jusque dans ses consquences dernires et au-del de la psychanalyse de l'individu. L'histoire de la culture doit selon lui la confirmer. Dans Mose et le monothisme (1937), l'efficace du retardement et de l'aprscoup couvre de larges intervalles historiques (G.W., XVI, p. 238-9). Le problme de la latence y communique d'ailleurs de faon trs significative avec celui de la tradition orale et de la tradition crite (p. 170 sq.). Bien qu' aucun moment, dans l'Esquisse, le frayage ne soit nomm criture, les exigences contradictoires auxquelles rpondra le Bloc magique sont dj formules en des termes littralement identiques : retenir tout en restant capable de recevoir . Les diffrences dans le travail du frayage ne concernent pas seulement les forces mais aussi les lieux. Et Freud veut dj penser en mme temps la force et le lieu. Il est le premier ne pas croire au caractre descriptif de cette reprsentation hypothtique du frayage. La distinction entre les catgories de neurones n'a aucune assise reconnue, du moins quant la morphologie, c'est--dire l'histologie . Elle est l'index d'une description topique que l'espace extrieur, familier et constitu, le dehors des sciences naturelles, ne saurait contenir. C'est pourquoi sous le titre de point de vue biologique , la diffrence d'essence (Wesensverschiedenheit) entre les neurones est remplace par une diffrence de milieu de destination (Schicksals-Milieuverschiedenheit) : diffrences pures, diffrences de situation, de connexion, de localisation, de relations structurelles plus importantes que les termes de support, et pour lesquelles la relativit du dehors
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et du dedans est toujours arbitrale. La pense de la diffrence ne peut ni se dispenser d'une topique ni accepter les reprsentations courantes de l'espacement. Cette difficult s'aiguise encore quand il faut expliquer les diffrences pures par excellence : celles de la qualit, c'est--dire, pour Freud, de la conscience. Il faut expliquer ce que nous connaissons, de manire nigmatique (rtselhaft), grce notre conscience . Et puisque cette conscience ne connat rien de ce que nous avons pris jusqu'ici en considration, [la thorie] doit nous expliquer cette ignorance elle-mme . Or les qualits sont bien des diffrences pures : La conscience nous donne ce qu'on appelle des qualits, une grande diversit de sensations qui sont autrement (anders) et dont l'autrement (Anders) se diffrencie (unterschieden wird) suivant des rfrences au monde extrieur. Dans cet autrement, il y a des sries, des ressemblances, etc., mais il n'y a proprement aucune quantit. On peut se demander comment naissent ces qualits et ou naissent ces qualits. Ni dehors ni dedans. Ce ne peut tre dans le monde extrieur o le physicien ne connat que des quantits, des masses en mouvement et rien d'autre . Ni dans l'intriorit du psychique, c'est--dire de la mmoire, car la reproduction et le souvenir sont dpourvus de qualit (qualittslos). Comme il n'est pas question de renoncer la reprsentation topique, on doit trouver le courage de supposer qu'il y a un troisime systme de neurones, neurones perceptifs en quelque sorte; ce systme, excit avec les autres pendant la perception, ne le serait plus pendant la reproduction et ses tats d'excitation fourniraient les diffrentes qualits, c'est--dire seraient les sensations conscientes . Annonant certaine feuille intercalaire du bloc magique, Freud, gn par son jargon , dit Fliess (lettre 39, 1.-1.-96) qu'il intercale, qu'il fait glisser (schieben) les neurones de perception () entre les neurones et . De cette dernire audace nat une difficult d'apparence inoue : nous venons de rencontrer une permabilit et un frayage qui ne procdent d'aucune quantit. De quoi donc? Du temps pur, de la temporalisation pure en ce qui l'unit l'espacement : de la priodicit. Seul le recours la temporalit et une temporalit discontinue ou priodique permet de rsoudre
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la difficult et l'on devrait patiemment mditer ses implications. Je ne vois qu'une issue... jusqu'ici, je n'avais considr l'coulement de la quantit que comme le transfert d'une quantit (Q-r) d'un neurone l'autre. Mais il doit avoir un autre caractre, une nature temporelle. Si l'hypothse discontinuiste va plus loin , Freud le souligne, que l'explication physicaliste par la priode, c'est qu'ici les diffrences, les intervalles, la discontinuit sont enregistrs, appropris sans leur support quantitatif. Les neurones perceptifs, incapables de recevoir des quantits, s'approprient la priode de l'excitation . Diffrence pure, encore, et diffrence entre les diastmes. Le concept de priode en gnral prcde et conditionne l'opposition de la quantit et de la qualit, avec tout ce qu'elle commande. Car les neurones ont aussi leur priode, mais celle-ci est sans qualit ou pour mieux dire monotone . Nous le verrons, ce discontinuisme sera fidlement repris en charge par la Note sur le bloc magique : comme dans l'Esquisse, dernire pointe de l'audace desserrant une ultime aporie. La suite de l'Esquisse dpendra tout entire de cet appel incessant et de plus en plus radical au principe de la diffrence. On y retrouve toujours, sous une neurologie indicative, jouant le rle reprsentatif d'un montage artificiel, le projet obstin de rendre compte du psychisme par l'espacement, par une topographie des traces, par une carte des frayages; projet de situer la conscience ou la qualit dans un espace dont il faut donc repenser la structure et la possibilit; et de dcrire le fonctionnement de l'appareil par des diffrences et des situations pures, d'expliquer comment la quantit d'excitation s'exprime en par la complication et la qualit par la topique . C'est parce que la nature de ce systme de diffrences et de cette topographie est originale et ne doit rien laisser hors de soi que Freud multiplie dans le montage de l'appareil les actes de courage , les hypothses tranges mais indispensables ( propos des neurones scrteurs ou neutones cls ). Et quand il renoncera la neurologie et aux localisations anatomiques, ce ne sera pas pour abandonner mais pour transformer ses proccupations topographiques. L'criture alors entrera en scne. La trace deviendra le gramme; et le milieu du fryage, un espacement chiffr.
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L'estampe et le supplement d'origine. Quelques semaines aprs l'envoi de l'Esquisse Fliess, au cours d'une nuit de travail , tous les lments du systme s'ordonnent en une machine . Ce n'est pas encore une machine crire : Tout semblait s'ajointer, les rouages s'ajustaient les uns aux autres, on avait l'impression que la chose tait vraiment une machine et qu'elle marcherait bientt toute seule 1 . Bientt : dans trente ans. Toute seule : presque. Un peu plus d'un an aprs, la trace commence devenir criture. Dans la lettre 52 (6-12-96), tout le systme de l'Esquisse est reconstitu dans une conceptualit graphique encore indite chez Freud. Il n'est pas surprenant que cela concide avec le passage du neurologique au psychique. Au centre de cette lettre, les mots signe (Zeichen), inscription (Niederschrift), transcription (Umschrift). Non seulement la communication y est explicitement dfinie de la trace et du retardement (c'est--dire d'un prsent non constituant, originairement reconstitu partir des signes de la mmoire), mais le site du verbal y est assign l'intrieur d'un systme d'criture stratifie qu'il est fort loin de dominer : Tu sais que je travaille sur l'hypothse que notre mcanisme psychique s'est constitu par une superposition de strates (Aufeinanderschichtung), c'est--dire que de temps en temps le matriel prsent en fait de traces mnsiques (Erinnerungsspuren) est soumis une restructuration (Umordnung), selon de nouveaux rapports, une transcription (Umschrift). La nouveaut essentielle de ma thorie, c'est donc l'affirmation que la mmoire n'est pas prsente une seule et simple fois mais se rpte, qu'elle est consigne (niederlegt) en diffrentes sortes de signes... Quel est le nombre de telles inscriptions (Niederschriften), je n'en sais rien. Au moins trois, vraisemblablement davantage... les inscriptions
1. Lettre 32. (20-10-95) La machine : Les trois systmes de neurones, l'tat libre ou li de la quantit, les processus primaire et secondaire, la tendance capitale du systme nerveux et sa tendance au compromis, les deux rgles biologiques de l'attention et de la dfense, les indices de qualit, de ralit et de pense, l'tat du groupe psycho-sexuel, la condition sexuelle du refoulement, enfin les conditions de la conscience comme fonction perceptive, tout cela s'ajointait et s'ajointe encore aujourd'hui! Naturellement, je ne contiens plus ma joie. Que n'ai-ie attendu deux semaines pour t'adresser ma communication...

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individuelles sont spares (de manire non ncessairement topique) selon leurs porteurs neuroniques... Perception. Ce sont les neurones dans lesquels naissent les perceptions, auxquels se lie la conscience, mais qui ne gardent en eux-mmes aucune
trace de l'vnement. Car la conscience et la mmoire s'excluent.

Signe de perception. C'est la premire inscription des perceptions, tout fait incapable d'accder la conscience, constitue par association simultane... Inconscient. C'est la deuxime inscription... Prconscient. C'est la troisime inscription, lie aux reprsentations verbales, correspondant notre moi officiel... cette conscience pensante secondaire, survenant retardement dans le temps, est vraisemblablement lie la reviviscence hallucinatoire de reprsentations verbales. C'est le premier geste en direction de la Note. Dsormais, partir de la Traumdeutung (1900), la mtaphore de l'criture va
s'emparer la fois du problme de l'appareil psychique dans sa structure et de celui du texte psychique dans son toffe. La solidarit

des deux problmes nous y rendra d'autant plus attentifs : les deux sries de mtaphores texte et machine n'entrent pas en scne en mme temps. Les rves suivent en gnral des frayages anciens , disait l'Esquisse. Il faudra donc interprter dsormais la rgression topique, temporelle et formelle du rve comme chemin de retour dans un paysage d'criture. Non pas d'criture simplement transcriptive, cho pierreux d'une verbalit assourdie, mais lithographie d'avant les mots : mtaphontique, non-linguistique, a-logique. (La logique obit la conscience, ou la prconscience, lieu des reprsentations verbales; au principe d'identit, expression fondatrice de la philosophie de la prsence. Ce n'tait qu'une contradiction logique, ce qui ne veut pas dire grandchose , lit-on dans l'Homme aux loups.) Le rve se dplaant dans une fort d'criture, la Traumdeutung, l'interprtation des rves sera sans doute, au premier abord, une lecture et un dchiffrement. Avant l'analyse du rve d ' I r m a , Freud s'engage dans des considrations de mthode. Selon un de ses gestes familiers, il oppose la vieille tradition populaire la psychologie dite scientifique. Comme toujours, c'est pour justifier l'intention profonde qui anime la premire. Celle-ci s'gare, certes, quand, selon un 307

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procd symbolique , elle traite le contenu du rve comme une totalit indcomposable et inarticule laquelle il suffira de substituer une autre totalit intelligible et ventuellement prmonitoire. Mais il s'en faut de peu que Freud n'accepte 1' autre mthode populaire : On pourrait la dfinir la mthode du dchiffrement (Chiffriermethode) puisqu'elle traite le rve comme une sorte d'criture secrte (Geheimschrift) dans laquelle chaque signe est traduit, grce une cl (Schlssel) fixe, en un autre signe dont la signification est bien connue (G. W. II/ III, p. 102). Retenons ici l'allusion au code permanent : c'est la faiblesse d'une mthode laquelle Freud reconnat du moins le mrite d'tre analytique et d'peler un par un les lments de la signification. Curieux exemple que celui par lequel Freud illustre ce procd traditionnel : un texte d'criture phontique est investi et fonctionne comme un lment discret, particulier, traduisible et sans privilge dans l'criture gnrale du rve. criture phontique comme criture dans l'criture. Supposons par exemple, dit Freud, que j'aie rv d'une lettre (Brief / epistola), puis d'un enterrement. Ouvrons un Traumbuch, un livre o sont consignes les cls des songes, une encyclopdie des signes oniriques, ce dictionnaire du rve que Freud refusera tout l'heure. Il nous apprend qu'il faut traduire (bersetzen) lettre par dpit et enterrement par fianailles. Ainsi une lettre (epistola) crite avec des lettres (litterae), un document de signes phontiques, la transcription d'un discours verbal peut tre traduite par un signifiant non verbal qui, en tant qu'affect dtermin, appartient la syntaxe gnrale de l'criture onirique. Le verbal est investi et sa transcription phontique est enchane, loin du centre, dans un filet d'criture muette. Freud emprunte alors un autre exemple Artmidore de Daldis (IIe sicle), auteur d'un trait d'interprtation des songes. Prenonsen prtexte pour rappeler qu'au XVIIIe sicle, un thologien anglais, inconnu de Freud 1, s'tait dj report Artmidore dans une
1. Warburton, auteur de la Mission divine de Moyse. La quatrime partie de son ouvrage a t traduite en 1744 sous le titre Essai sur les Hiroglyphes des gyptiens, o l'on voit l'Origine et le Progrs du langage et de l'criture, l'Antiquit des Sciences en Egypte, et l'Origine du culte des Animaux. Cet ouvrage, dont nous reparlerons ailleurs, eut une

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intention qui mrite sans doute la comparaison. Warburton dcrit le systme des hiroglyphes et y discerne, tort ou raison, peu importe ici, diffrentes structures (hiroglyphes propres ou symboliques, chaque espce pouvant tre curiologique ou tropique, les rapports tant d'analogie ou de partie tout) qu'il faudrait systmatiquement confronter avec les formes de travail du rve (condensation, dplacement, surdtermination). Or Warburton, soucieux, pour des raisons apologtiques, de faire ainsi, en particulier contre le Pre Kircher, la preuve de la grande antiquit de cette Nation , choisit l'exemple d'une science gyptienne qui trouve toute sa ressource dans l'criture hiroglyphique. Cette science, c'est la Traumdeutung, qu'on appelle aussi oneirocritie. Elle n'tait tout prendre qu'une science de l'criture aux mains des prtres. Dieu, croyaient les gyptiens, avait fait don de l'criture comme il inspirait les songes. Les interprtes n'avaient donc qu' puiser, comme le rve lui-mme, dans le trsor tropique ou curiologique. Ils y trouvaient, toute prte, la cl des songes qu'ils faisaient ensuite semblant de deviner. Le code hiroglyphique avait de soi-mme valeur de Traumbuch. Don prtendu de Dieu, constitu en vrit par l'histoire, il tait devenu le fonds commun auquel puisait le discours onirique : le dcor et le texte de sa mise en scne. Le rve tant construit comme une criture, les types de transposition onirique correspondaient des condensations et des dplacements dj oprs et enregistrs dans le systme des hiroglyphes. Le rve ne ferait que manipuler des lments (, dit Warburton, lments ou lettres) enferms dans le trsor hiroglyphique, un peu comme une parole crite puiserait dans une langue crite : ... Il est question d'examiner quel fondement peut avoir eu, originairement, l'interprtation que l'Oneirocritique donnait, quand il disait une personne qui le consultait sur quelqu'un des songes suivants, qu'un dragon signifiait la royaut; qu'un serpent indiquait maladie...; que des grenouilles marquaient des imposteurs... Que faisaient alors les hermneutes de l'poque? Ils consultaient l'criture elle-mme : Or les premiers Interprtes des songes
influence considrable. Toute la rflexion de cette poque sur le langage et les signes en fut marque. Les rdacteurs de l'Encyclopdie, Condillac et, par son intermdiaire, Rousseau s'en inspirrent troitement, lui empruntant en particulier ce thme : le caractre originairement mtaphorique du langage.

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n'taient point des fourbes et des imposteurs. Il leur est seulement arriv, de mme qu'aux premiers astrologues judiciaires, d'tre plus superstitieux que les autres hommes de leur temps, et de donner les premiers dans l'illusion. Mais, quand nous supposerions qu'ils ont t aussi fourbes que leurs successeurs, au moins a-t-il fallu d'abord des matriaux propres mettre en uvre; et ces matriaux n'ont jamais pu tre de nature remuer d'une manire aussi bizarre l'imagination de chaque particulier. Ceux qui les consultaient auront voulu trouver une analogie connue, qui servt de fondement leur dchiffrement; et eux-mmes auront eu galement recours une autorit avoue, afin de soutenir leur science. Mais quelle autre analogie, et quelle autre autorit pouvaitil y avoir, que les hiroglyphes symboliques, qui taient alors devenus une chose sacre et mystrieuse? Voil la solution naturelle de la difficult. La science symbolique... servait de fondement leurs interprtations. Ici s'introduit la coupure freudienne. Sans doute Freud penset-il que le rve se dplace comme une criture originale, mettant les mots en scne sans s'y asservir; sans doute pense-t-il ici un modle d'criture irrductible la parole et comportant, comme les hiroglyphes, des lments pictographiques, idogrammatiqus et phontiques. Mais il fait de l'criture psychique une production si originaire que l'criture telle qu'on croit pouvoir l'entendre en son sens propre, criture code et visible dans le monde , n'en serait qu'une mtaphore. L'criture psychique, par exemple celle du rve qui suit des frayages anciens , simple moment dans la rgression vers l'criture primaire , ne se laisse lire partir d'aucun code. Sans doute travaille-t-elle avec une masse d'lments codifis au cours d'une histoire individuelle ou collective. Mais dans ses oprations, son lexique et sa syntaxe, un rsidu purement idiomatique est irrductible, qui doit porter tout le poids de l'interprtation, dans la communication entre les inconscients. Le rveur invente sa propre grammaire. Il n'y a pas de matriel signifiant ou de texte pralable qu'il se contenterait d'utiliser, mme s'il ne s'en prive jamais. Telle est, malgr leur intrt, la limite de la Chiffriermethode et du Traumbuch. Autant qu' la gnralit et la rigidit du code, cette limite tient ce qu'on s'y proccupe trop des contenus, insuffisamment des relations, des situations, du fonc310

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tionnement et des diffrences : Mon procd n'est pas aussi commode que celui de la mthode populaire de dchiffrement qui traduit le contenu donn d'un rve selon un code tabli; je suis plutt enclin penser que le mme contenu de rve peut abriter aussi un sens autre chez des personnes diffrentes et dans un contexte diffrent (p. 109). Ailleurs, pour soutenir cette affirmation, Freud croit pouvoir en appeler l'criture chinoise : Ceux-ci [les symboles du rve] ont souvent des significations multiples, si bien que, comme dans l'criture chinoise, seul le contexte rend possible, dans chaque cas, l'apprhension correcte (p. 358). L'absence de tout code exhaustif et absolument infaillible, cela veut dire que dans l'criture psychique, qui annonce ainsi le sens de toute criture en gnral, la diffrence entre signifiant et signifi n'est jamais radicale. L'exprience inconsciente, avant le rve qui suit des frayages anciens, n'emprunte pas, produit ses propres signifiants, ne les cre certes pas dans leur corps mais en produit la signifiance. Ds lors ce ne sont plus proprement parler des signifiants. Et la possibilit de la traduction, si elle est loin d'tre annule car entre les points d'identit ou d'adhrence du signifiant au signifi, l'exprience ne cesse ensuite de tendre des distances parat principiellement et dfinitivement limite. C'est ce que Freud entend peut-tre, d'un autre point de vue, dans l'article sur le Refoulement : Le refoulement travaille de manire parfaitement individuelle {G.-W., X, p. 252). (L'individualit n'est pas ici ni d'abord celle d'un individu mais celle de chaque rejeton du refoul, qui peut avoir son destin propre .) Il n'y a de traduction, de systme de traduction, que si un code permanent permet de substituer ou de transformer les signifiants en gardant le mme signifi, toujours prsent malgr l'absence de tel ou tel signifiant dtermin. La possibilit radicale de la substitution serait donc implique par le couple de concepts signifi/signifiant, donc par le concept de signe lui-mme. Qu'on ne distingue le signifi du signifiant, avec Saussure, que comme les deux faces d'une mme feuille, cela n'y change rien. L'criture originaire, s'il en est une, doit produire l'espace et le corps de la feuille elle-mme. On dira : et pourtant Freud traduit tout le temps. Il croit la gnralit et la fixit d'un certain code de l'criture onirique : Quand on s'est familiaris avec l'exploitation surabondante de 311

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la symbolique pour la mise en scne du matriel sexuel dans le rve, on doit se demander si bon nombre de ces symboles ne font pas leur entre comme les sigles de la stnographie avec une signification bien tablie une fois pour toutes et l'on se trouve devant la tentation d'esquisser un nouveau Traumbuch selon la mthode-de-dchiffrement (II/III p. 356). Et de fait, Freud n'a cess de proposer des codes, des rgles d'une trs grande gnralit. Et la substitution des signifiants parat bien tre l'activit essentielle de l'interprtation psychanalytique. Certes. Freud n'en assigne pas moins une limite essentielle cette opration. Plutt une double limite. A considrer d'abord l'expression verbale, telle qu'elle est circonscrite dans le rve, on remarque que sa sonorit, le corps de l'expression, ne s'efface pas devant le signifi ou du moins ne se laisse pas traverser et transgresser comme il le fait dans le discours conscient. Il agit en tant que tel, selon l'efficace qu'Artaud lui destinait sur la scne de la cruaut. Or un corps verbal ne se laisse pas traduire ou transporter dans une autre langue. Il est cela mme que la traduction laisse tomber. Laisser tomber le corps, telle est mme l'nergie essentielle de la traduction. Quand elle rinstitue un corps, elle est posie. En ce sens, le corps du signifiant constituant l'idiome pour toute scne de rve, le rve est intraduisible : Le rve dpend si intimement de l'expression verbale que, Ferenczi peut justement le faire remarquer, chaque langue a sa propre langue de rve. En rgle gnrale, un rve est intraduisible dans d'autres langues et un livre comme celui-ci ne l'est pas davantage, du moins le pensais-je. Ce qui vaut ici d'une langue nationale dtermine vaut a fortiori pour une grammaire individuelle. D'autre part, cette impossibilit horizontale, en quelque sorte, d'une traduction sans dperdition, a son principe dans une impossibilit verticale. Nous parlons ici du devenir-conscient des penses inconscientes. Si l'on ne peut traduire le rve dans une autre langue, c'est aussi qu' l'intrieur de l'appareil psychique, il n'y a jamais de rapport de simple traduction. On parle tort; nous dit Freud, de traduction ou de transcription pour dcrire le passage ds penses inconscientes par le pronscient vers la conscience; Ici encore, le concept mtaphorique de traduction (bersetzung) ou
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de transcription (Umschrift) n'est pas dangereux en ce qu'il fait rfrence l'criture mais en ce qu'il suppose un texte dj l, immobile, prsence impassible d'une statue, d'une pierre crite ou d'une archive dont on transporterait sans dommage le contenu signifi dans l'lment d'un autre langage, celui du prconscient ou du conscient. Il ne suffit donc pas de parler d'criture pour tre fidle Freud, on peut alors le trahir plus que jamais. C'est ce qui nous est expliqu dans le dernier chapitre de la Traumdeutung. Il s'agit alors de complter une mtaphore purement et conventionnellement topique de l'appareil psychique par l'appel la force et deux sortes de processus ou de types de parcours de l'excitation : Essayons maintenant de corriger quelques images [illustrations intuitives : Anschauungen] qui risquaient de se former contre-sens, aussi longtemps que nous avions sous les yeux les deux systmes, au sens le plus immdiat et le plus grossier, comme deux localits l'intrieur de l'appareil psychique, images qui ont laiss leur frappe dans les expressions refouler et pntrer . Aussi lorsque nous disons qu'une pense inconsciente s'efforce, aprs traduction (bersetzung) vers le prconscient pour pntrer ensuite dans la conscience, nous ne voulons pas dire qu'une deuxime pense, situe en un nouveau lieu, a d se former, une sorte de transcription (Umschrift), ct de laquelle se maintiendrait le texte original; et de l'acte de pntrer dans la conscience, nous voulons aussi carter soigneusement toute ide de changement de lieu 1. Interrompons un instant notre citation. Le texte conscient n'est donc pas une transcription parce qu'il n'y a pas eu transposer, transporter un texte prsent ailleurs sous l'espce de l'inconscience. Car la valeur de prsence peut aussi dangereusement affecter le concept d'inconscient. Il n'y a donc pas de vrit inconsciente retrouver parce qu'elle serait crite ailleurs. Il n'y a pas de texte crit et prsent ailleurs, qui donnerait lieu, sans en tre modifi, un travail et une temporalisation (celle-ci appartenant, si l'on suit la littralit freudienne, la conscience) qui lui seraient extrieurs et flotteraient sa surface. Il n'y a pas de texte prsent en
1. (p. 615) le Moi et le a {G. W., XIII, ch. 2) souligne aussi le danger de la reprsentation topique des faits psychiques.

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gnral et il n'y a pas mme de texte prsent-pass, de texte pass comme ayant t-prsent. Le texte n'est pas pensable dans la forme, originaire ou modifie, de la prsence. Le texte insconcient est dj tiss de traces pures, de diffrences o s'unissent le sens et la force, texte nulle part prsent, constitu d'archives qui sont toujours dj des transcriptions. Des estampes originaires. Tout commence par la reproduction. Toujours dj, c'est--dire dpts d'un sens qui n'a jamais t prsent, dont le prsent signifi est toujours reconstitu retardement, nachtrglich, aprs coup, supplmentairement : nachtrglich veut dire aussi supplmentaire. L'appel du supplment est ici originaire et creuse ce qu'on reconstitue retardement comme le prsent. Le supplment, ce qui semble s'ajouter comme un plein un plein, est aussi ce qui supple. Suppler : 1. ajouter ce qui manque, fournir ce qu'il faut de surplus dit Littr, respectant comme un somnambule l'trange logique de ce mot. C'est en elle qu'il faut penser la possibilit de l'aprs-coup et sans doute aussi. le rapport du primaire au secondaire tous ses niveaux. Notons-le : Nachtrag a aussi un sens prcis dans l'ordre de la lettre : c'est l'appendice, le codicille, le post-scriptum. Le texte qu'on appelle prsent ne se dchiffre qu'en bas de page, dans la note ou le postscriptum. Avant cette rcurrence, le prsent n'est qu'un appel de note. Que le prsent en gnral ne soit pas originaire mais reconstitu, qu'il ne soit pas la forme absolue, pleinement vivante et constituante de l'exprience, qu'il n'y ait pas de puret du prsent vivant, tel est le thme, formidable pour l'histoire de la mtaphysique, que Freud nous appelle penser travers une conceptualit ingale la chose mme. Cette pense est sans doute la seule qui ne s'puise pas dans la mtaphysique ou dans la science. Puisque le passage la conscience n'est pas une criture drive et rptitive, transcription doublant l'criture inconsciente, il se produit de manire originale et, dans sa secondarit mme, il est originaire et irrductible. Comme la conscience est pour Freud surface offerte au monde extrieur, c'est ici qu'au lieu de parcourir la mtaphore dans le sens banal, il faut au contraire comprendre la possibilit de l'criture se disant consciente et agissante dans le monde (dehors visible de la graphie, de la littralit, du devenir-littraire de la littralit, etc.) partir de ce travail d'criture qui circule comme une nergie psychique entre l'incons314

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cient et le conscient. La considration objectiviste ou mondaine de l'criture ne nous apprend rien si on ne la rfre un espace d'criture psychique (on dirait d'criture transcendantale au cas o, avec Husserl, on verrait dans la psych une rgion du monde. Mais comme c'est aussi le cas de Freud qui veut respecter la fois l'tre-dans-le-monde du psychique, son tre-local, et l'originalit de sa topologie, irrductible toute intra-mondanit ordinaire, il faut peut-tre penser que ce que nous dcrivons ici comme travail de l'criture efface la diffrence transcendantale entre origine du monde et tre dans-le-monde. L'efface en la produisant : milieu du dialogue et du malentendu entre les concepts husserlien et heideggerien d'tre-dans-le-monde). Quant cette criture non-transcriptive, Freud ajoute en effet une prcision essentielle. Elle mettra en vidence : 1) le danger qu'il y aurait immobiliser ou refroidir l'nergie dans une mtaphorique nave du lieu; 2) la ncessit non pas d'abandonner mais de repenser l'espace ou la topologie de cette criture; 3) que Freud, qui tient toujours reprsenter l'appareil psychique dans un montage artificiel, n'a pas encore dcouvert un modle mcanique adquat la conceptualit graphmatique qu'il utilise dj pour dcrire le texte psychique. Lorsque nous disons qu'une pense prconsciente est refoule et ensuite reue dans l'inconscient, ces images empruntes la mtaphorique (Vorstellungskreis) du combat pour l'occupation d'un terrain, pourraient nous entraner supposer qu'effectivement une organisation (Anordnung) s'est dfaite dans l'une des localits psychiques et se trouve remplace par une autre dans une autre localit. A la place de ces analogies, disons, ce qui semble mieux rpondre ce qui se passe rellement, qu'un investissement d'nergie ( Energiebesetzung) est fourni ou retir une organisation dtermine, de telle sorte que la formation psychique est soumise ou soustraite la matrise d'une instance. Ici encore, nous remplaons un mode de reprsentation topique par un mode de reprsentation dynamique; ce n'est pas la formation psychique qui nous parat tre le mobile (das Bewegliche), mais son innervation... (ibid). Interrompons une fois encore notre citation. La mtaphore de la traduction comme transcription d'un texte original sparerait la 315

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force et l'tendue, maintenant l'extriorit simple du traduit et du traduisant. Cette extriorit mme, le statisme et le topologisme de cette mtaphore, assureraient la transparence d'une traduction neutre, d'un processus phoronomique et non mtabolique. Freud le souligne : l'criture psychique ne se prte pas une traduction parce qu'elle est un seul systme nergtique, si diffrenci soit-il, et qu'elle couvre tout l'appareil psychique. Malgr la diffrence des instances, l'criture psychique en gnral n'est pas le dplacement des significations dans la limpidit d'un espace immobile, prdonn, et la blanche neutralit d'un discours. D'un discours qui pourrait tre chiffr sans cesser d'tre diaphane. Ici l'nergie ne se laisse pas rduire et elle ne limite pas mais produit le sens. La distinction entre la force et le sens est drive par rapport l'archi-trace, elle appartient la mtaphysique de la conscience et de la prsence, ou plutt de la prsence dans le verbe, dans l'hallucination d'un langage dtermin partir du mot, de la reprsentation verbale. Mtaphysique de la prconscience, dirait peut-tre Freud puisque le prconscient est le lieu qu'il assigne, la verbalit. Sans cela, Freud nous aurait-il appris quelque chose de nouveau? La force produit le sens (et l'espace) par le seul pouvoir de rptition qui l'habite originairement comme sa mort. Ce pouvoir c'est dire cet impouvoir qui ouvre, et limite le travail de la force inaugure la traductibilit, rend possible ce qu'on appelle le langage , transforme l'idiome absolu en limite toujours dj transgresse : un idiome pur n'est pas un langage, il ne le devient qu'en se rptant; la rptition ddouble toujours dj la pointe de la premire fois. Malgr l'apparence, cela ne contredit pas ce que nous disions plus haut de. l'intraduisible. Il s'agissait alors de rappeler l'origine du mouvement de transgression, l'origine de la rptition et le devenir-langage de l'idiome. A s'installer
dans le donn ou l'effet de la rptition, dans la traduction, dans l'vi-

dence de la distinction entre la force et le sens, on ne manque pas seulement la vise originale de Freud, on efface le vif du rapport la mort. Il faudrait donc examiner de prs nous ne pouvons naturellement le faire ici tout ce que Freud nous donne penser de la force de l'criture comme frayage dans la rptition psychique de 316

LA SCNE DE L'CRITURE

cette notion nagure neurologique : ouverture de son propre espace, effraction, perce d'un chemin contre des rsistances, rupture et irruption faisant route (rupta, via rupta), inscription violente d'une forme, trac d'une diffrence dans une nature ou une matire, qui ne sont pensables comme telles que dans leur opposition l'criture. La route s'ouvre dans une nature ou une matire, une fort ou un bois (hyl) et y procure une rversibilit de temps et d'espace. Il faudrait tudier ensemble, gntiquement et structurellement, l'histoire de la route et l'histoire de l'criture. Nous pensons ici aux textes de Freud sur le travail de la trace mnsique (Erinnerungsspur) qui, pour n'tre plus la trace neurologique, n'est pas encore la mmoire consciente (l'Inconscient, G. W., x, p. 288), au travail itinrant de la trace, produisant et non parcourant sa route, de la trace qui trace, de la trace qui se fraye elle-mme son chemin. La mtaphore du chemin fray, si frquente dans les descriptions de Freud, communique toujours avec le thme du retardement supplmentaire et de la reconstitution du sens aprs-coup, aprs un cheminement de taupe, aprs le labeur souterrain d'une impression. Celle-ci a laiss une trace travailleuse qui n'a jamais t perue, vcue dans son sens au prsent, c'est--dire en conscience. Le post-scriptum qui constitue le prsent pass comme tel ne se contente pas, comme l'ont peut-tre pens Platon, Hegel et Proust, de le rveiller ou de le rvler dans sa vrit. Il le produit. Le retardement sexuel est-il ici le meilleur exemple ou l'essence de ce mouvement? Fausse question sans doute : le sujet prsum connu de la question, savoir la sexualit, n'est dtermin, limit ou illimit qu'en retour et par la rponse elle-mme. Celle de Freud en tous cas est tranchante. Voyez l'homme aux loups. C'est retardement que la perception de la scne primitive ralit ou fantasme, peu importe est vcue dans sa signification et la maturation sexuelle n'est pas la forme accidentelle de ce retard. A un an et demi, il recueillit des impressions dont la comprhension diffre lui fut possible l'poque du rve de par son dveloppement, son exaltation et son investigation sexuelle. Dj dans l'Esquisse, propos du refoulement dans l'hystrie : On dcouvre dans tous les cas qu'un souvenir est refoul, qui ne se transforme en trauma qu' retardement (nur nachtrglich). La cause en est le retardement (Versptung) de la pubert par rapport 317

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

l'ensemble du dveloppement de l'individu. Cela devrait conduire sinon la solution, du moins une nouvelle position du redoutable problme de la temporalisation et de la dite intemporalit de l'inconscient. Ici plus qu'ailleurs l'cart est sensible entre l'intuition et le concept freudiens. L'intemporalit de l'inconscient n'est sans doute dtermine que par opposition un concept courant du temps, concept traditionnel, concept de la mtaphysique, temps de la mcanique ou temps de la conscience. Il faudrait peut-tre lire Freud comme Heidegger a lu Kant : comme le je pense, l'inconscient n'est sans doute intemporel qu'au regard d'un certain concept vulgaire du temps.
La dioptrique et les hiroglyphes.

Ne nous htons pas de conclure qu'en en appelant l'nergtique contre la topique de la traduction, Freud renonait localiser. Si, nous allons le voir, il s'obstine donner une reprsentation projective et spatiale, voire purement mcanique, des processus nergtiques, ce n'est pas seulement pour la valeur didactique de l'exposition : une certaine spatialit est irrductible, dont l'ide de systme en gnral ne saurait se laisser sparer; sa nature est d'autant plus nigmatique qu'on ne peut plus la considrer comme le milieu homogne et impassible des processus dynamiques et conomiques. Dans la Traumdeutung, la machine mtaphorique n'est pas encore adapte l'analogie scripturale qui commande dj, comme cela apparatra bientt, tout l'expos descriptif de Freud.
C'est une machine optique.

Reprenons notre citation. Freud ne veut pas renoncer la mtaphore topique contre laquelle il vient de nous mettre en garde : Cependant, je tiens pour utile et lgitime de continuer se servir de la reprsentation intuitive [de la mtaphore : anschauliche Vorstellung] des deux systmes. Nous vitons tout usage malheureux de ce mode de mise en scne (Darstellungsweise) en nous rappelant que les reprsentations (Vorstellungen), les penses et les formations psychiques en gnral ne doivent pas tre localises dans des lments organiques du systme nerveux, mais pour ainsi dire entre eux, l'endroit o se forment les rsistances et les frayages qui leur correspondent. Tout ce qui peut devenir
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objet (Gegenstand) de notre perception intrieure est virtuel, comme l'image donne dans un tlscope par le cheminement du rayon lumineux. Mais les systmes, qui ne sont pas eux-mmes du psychique [nous soulignons] et ne sont jamais accessibles notre perception psychique, on a le droit de les comparer aux lentilles du tlscope qui projettent l'image. Si l'on poursuit cette analogie, la censure entre les deux systmes correspondrait la rfraction [ la brisure du rayon : Strahlenbrechung] lors du passage dans un nouveau milieu (p. 615-616). Cette reprsentation ne se laisse dj pas comprendre dans un espace de structure simple et homogne. Le changement de milieu et le mouvement de la rfraction l'indiquent assez. Puis Freud, dans un autre appel la mme machine, introduit une diffrenciation intressante. Dans le mme chapitre, au paragraphe sur la Rgression, il tente d'expliquer le rapport de la mmoire et de la perception dans la trace mnsique : L'ide dont nous disposons ainsi est celle d'une localit psychique. Nous voulons laisser tout fait de ct l'ide que l'appareil psychique dont il s'agit ici nous est aussi bien connu comme prparation [Prparat : prparation de laboratoire] anatomique et nous voulons soigneusement tenir notre recherche l'cart d'une dtermination en quelque sorte anatomique de la localit psychique. Nous restons sur un terrain psychologique et nous proposons seulement de continuer requrir une reprsentation de l'instrument qui sert aux oprations psychiques sous la forme d'une sorte de microscope complexe, d'un appareil photographique et d'autres appareils de mme nature. La localit psychique correspond ensuite un lieu (Ort) l'intrieur d'un tel appareil, lieu dans lequel se forme l'un des premiers tats de l'image. Dans le microscope et le tlscope, bien entendu, ce ne sont l, dans une certaine mesure, que des localits et des rgions idelles dans lesquelles n'est situe aucune partie perceptible de l'appareil. Il est, je crois, superflu que je demande des excuses pour les imperfections de ces images et d'autres images semblables (p. 541). Au-del de la pdagogie, cette illustration se justifie par la diffrence entre le systme et le psychique : le systme psychique n'est pas psychique et il n'est question que de lui dans cette description. Puis, c'est la marche de l'appareil qui intresse Freud, 319

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son fonctionnement et l'ordre de ses oprations, le temps rgl de son mouvement tel qu'il est pris et repr sur les pices du mcanisme : En toute rigueur, nous n'avons pas besoin de supposer une organisation rellement spatiale des systmes psychiques. Il nous suffit qu'une conscution ordonne soit tablie avec constance de sorte que, lors de certains vnements psychiques, les systmes soient parcourus par l'excitation selon une conscution, temporelle dtermine. Enfin ces appareils d'optique captent la lumire; dans l'exemple photographique ils l'enregistrent 1. Le clich ou l'criture de la lumire, Freud veut dj en rendre compte et voici la diffrenciation (Differenzierung) qu'il introduit. Elle attnuera les imperfections de l'analogie et les excusera peut-tre. Surtout elle soulignera l'exigence premire vue contradictoire qui hante Freud depuis l'Esquisse et qui ne sera satisfaite que par la machine crire, par le bloc magique : Nous sommes alors fonds introduire une premire diffrenciation l'extrmit sensible [de l'appareil]'. De nos perceptions il reste dans notre appareil psychique une trace (Spur) que nous pouvons appeler trace mnsique (Erinnerungsspur). La fonction qui se rapporte cette trace mnsique, nous l'appelons mmoire . Si nous prenons au srieux le projet de rattacher les vnements psychiques des systmes, la trace mnsique ne peut consister qu'en modifications permanentes des lments du systme. Or, je l'ai dj montr d'autre part, il y a videmment des difficults ce qu'un seul et mme systme retienne fidlement les modifications
1. La mtaphore du clich photographique est trs frquente. Cf. Sur la dynamique du transfert (G. W., VIII, p. 364-65). Les notions de clich et d'impression y sont les principaux instruments de l'analogie. Dans l'analyse de Dora, Freud dfinit le transfert en termes d'dition, de rdition, de rimpressions strotypes ou revues
et corriges. Les Quelques remarques sur le concept d'inconscient dans la psychanalyse, 1913

(G. W., X, p. 436) comparent au processus photographique les rapports du conscient l'inconscient : Le premier stade de la photographie est le ngatif; chaque image photographique doit passer par l'preuve du processus ngatif et ceux de ces ngatifs qui se sont bien comports dans cette preuve, sont admis au processus positif qui se termine avec l'image. Hervey de Saint-Denys consacre tout un chapitre de son livre la mme analogie. Les intentions sont les mmes. Elles inspirent aussi une prcaution que nous retrouverons dans la Note sur le bloc magique : La mmoire a d'ailleurs sur l'appareil photographique cette merveilleuse supriorit qu'ont les forces de la nature de renouveler elles-mmes leurs moyens d'action,

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de ses lments tout en offrant une nouvelle rceptivit la modification, sans jamais perdre sa fracheur d'accueil (p. 534). Il faudra donc deux systmes dans une seule machine. Ce double systme, accordant la nudit de la surface et la profondeur de la rtention, une machine optique ne pouvait le reprsenter que de loin et avec bien des imperfections : En suivant l'analyse du rve, nous entrevoyons un peu la structure de cet instrument, le plus merveilleux et le plus mystrieux de tous, un petit peu seulement, mais c'est un commencement... C'est ce qu'on peut lire dans les dernires pages de la Traumdeutung (p. 614). Un petit peu seulement. La reprsentation graphique du systme (non psychique) du psychique n'est pas prte au moment o celle du psychique a dj occup, dans la Traumdeutung elle-mme, un terrain considrable. Mesurons ce retard. Le propre de l'criture, nous l'avons nomm ailleurs, en un sens difficile de ce mot, espacement : diastme et devenir-espace du temps, dploiement aussi, dans une localit originale, de significations que la conscution linaire irrversible, passant de point de prsence en point de prsence, ne pouvait que tendre et dans une certaine mesure chouer refouler. En particulier dans l'criture dite phontique. Entre celle-ci et le logos (ou le temps de la logique) domin par le principe de non-contradiction, fondement de toute la mtaphysique de la prsence, la connivence est profonde. Or dans tout espacement silencieux ou non purement phonique des significations, des enchanements sont possibles qui n'obissent plus la linarit du temps logique, du temps de la conscience ou de la prconscience, du temps de la reprsentation verbale . Entre l'espace non phontique de l'criture (mme dans l'criture phontique ) et l'espace de la scne du rve, la frontire n'est pas sre. Ne soyons donc pas surpris lorsque Freud, pour suggrer l'tranget des relations logico-temporelles dans le rve, en appelle constamment l'criture, la synopsis spatiale du pictogramme, du rbus, du hiroglyphe, de l'criture non phontique en gnral. Synopsis et non stasis : scne et non tableau. Le laconisme 1,
1. Le rve est parcimonieux, indigent, laconique (G. W., II/III, p. 284). Le rve est stnographique (cf. plus haut). 32I

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le lapidaire du rve n'est pas la prsence impassible de signes ptrifis. L'interprtation a pel les lments du rve. Elle a fait apparatre le travail de condensation et de dplacement. Il faut encore rendre compte de la synthse qui compose et met en scne. Il faut interroger les ressources de la mise en scne (die Darstellungsmittel). Un certain polycentrisme de la reprsentation onirique est inconciliable avec le droulement apparemment linaire, unilinaire, des pures reprsentations verbales. La structure logique et idale du discours conscient doit donc se soumettre au systme du rve, s'y subordonner comme une pice de sa machinerie. Les pices dtaches de cette formation complique se rapportent naturellement les unes aux autres selon des relations logiques trs varies. Elles forment des premiers-plans, des arrireplans, des digressions et des claircissements, elles avancent des conditions, des dmonstrations et des protestations. Puis quand toute la masse de ces penses du rve est soumise la pression du travail du rve et que ces pices sont tordues, morceles et rassembles, un peu comme des glaces flottantes, la question se pose de savoir ce que deviennent les conjonctions logiques qui avaient jusque-l constitu la structure. Comment le rve met-il en scne le si , le parce que , le de mme que , le bien que , le ou bien ou bien et toutes les autres prpositions sans lesquelles phrase ou discours nous seraient inintelligibles? (p. 326-317). Cette mise en scne peut.se comparer d'abord ces formes d'expression qui sont comme l'criture dans la parole : la peinture ou la sculpture des signifiants qui inscrivent dans un espace de cohabitation des lments que la chane parle doit rprimer. Freud les oppose la posie qui a l'usage du discours parl (Rede). Mais le rve n'a-t-il pas aussi l'usage de la parole? Dans le rve, nous voyons mais nous n'entendons pas , disait l'Esquisse. En vrit, comme le fera Artaud, Freud visait alors moins l'absence que la subordination de la parole sur la scne du rve. Loin de disparatre, le discours change alors de fonction et de dignit. Il est situ, entour, investi ( tous les sens de ce mot), constitu. Il s'insre dans le rve comme la lgende dans les bandes dessines, cette combinaison picto-hiroglyphique dans laquelle le texte phontique est l'appoint, non le matre du rcit : Avant que la
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peinture ne soit parvenue la connaissance de ses lois d'expression propres... sur les tableaux anciens, on laissait pendre hors de la bouche des personnages des banderoles qui portaient en inscription (als Schrift) le discours que le peintre dsesprait de pouvoir mettre en scne dans le tableau (p. 317). L'criture gnrale du rve dborde l'criture phontique et remet la parole sa place. Comme dans les hiroglyphes ou les rbus, la voix est circonvenue. Ds l'ouverture du chapitre sur le Travail du rve, aucun doute ne nous est laiss ce sujet, bien que Freud s'y serve encore de ce concept de traduction sur lequel il appelle plus loin notre suspicion. Les penses du rve et le contenu du rve [le latent et le patent] apparaissent devant nous comme deux mises en scne du mme contenu dans deux langues diffrentes; mieux, le contenu du rve nous apparat comme un transfert (bertragung) de la pense du rve dans un autre mode d'expression dont nous ne pourrons apprendre connatre les signes et la grammaire qu'en comparant l'original et la traduction. Les penses du rve nous sont immdiatement intelligibles ds que nous en faisons l'exprience. Le contenu du rve est donn comme dans une criture figurative (Bilderschrift) dont on doit transfrer les signes un un dans la langue des penses du rve. Bilderschrift : non pas image inscrite mais criture figure, image donne non une perception simple, consciente et prsente, de la chose mme supposer que cela existe mais une lecture. On serait videmment induit en erreur si l'on voulait lire ces signes selon leur valeur d'image et non selon leur rfrence signifiante (Zeichenbeziehung)... Le rve est cette nigme figurative (Bilderrtsel) et nos prdcesseurs dans le domaine de l'interprtation des rves ont commis la faute de considrer le rbus comme composition d'un dessin descriptif. Le contenu figur est donc bien une criture, une chane signifiante de forme scnique. En ce sens il rsume, certes, un discours, il est l'conomie de la parole. Tout le chapitre sur l'Aptitude la mise en scne (Darstellbarkeit) le montre bien. Mais la transformation conomique rciproque, la reprise totale dans le discours, est au principe impossible ou limite. Cela tient d'abord ce que les mots sont aussi et primairement des choses. C'est ainsi que dans le rve, ils sont repris, happs par le processus primaire. On ne peut donc se contenter
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de dire que dans le rve, les choses condensent les mots; qu'inversement les signifiants non verbaux se laissent dans une certaine mesure interprter dans des reprsentations verbales. Il faut reconnatre que les mots, en tant qu'ils sont attirs, sduits, dans le rve, vers la limite fictive du processus primaire, tendent devenir de pures et simples choses. Limite d'ailleurs aussi fictive. Mots purs et choses pures sont donc, comme l'ide du processus primaire et, par suite, du processus secondaire, des fictions thoriques . L'entre deux du rve et l'entre-deux de la veille ne se distinguent pas essentiellement quant la nature du langage. Les mots sont souvent traits par le rve comme des choses et subissent alors les mmes montages que les reprsentations des choses1 . Dans la rgression formelle du rve, la spatialisation de la mise en scne ne surprend pas les mots. Elle ne pourrait d'ailleurs mme pas russir si depuis toujours le mot n'tait pas travaill dans son corps par la marque de son inscription ou de son aptitude scnique, par sa Darstellbarkeit et toutes les formes de son espacement. Celui-ci n'a pu tre que refoul par la parole dite vive ou vigilante, par la conscience, la logique, l'histoire du langage, etc. La spatialisation ne surprend pas le temps de la parole ou l'idalit du sens, elle ne leur survient pas comme un accident. La temporalisation suppose la possibilit symbolique et toute synthse symbolique, avant mme d'choir dans un espace elle extrieur , comporte en soi l'espacement comme diffrence. C'est pourquoi la chane phonique pure, dans la mesure o elle implique des diffrences, n'est pas elle-mme une continuit ou une fluidit pures du temps. La diffrence est l'articulation de l'espace et du
I. Le Complment mtapsychologique la doctrine des rves (1916, G. W., II/III, p. 419)

consacre un important dveloppement la rgression formelle qui, disait la Traumdeutung, fait que des modes d'expression et de mise en scne primitifs se substituent ceux dont nous avons l'habitude (p. 554). Freud insiste surtout sur le rle qu'y joue la reprsentation verbale : Il est trs remarquable que le travail du rve s'en tienne si peu aux reprsentations verbales; il est toujours prt substituer les mots les uns aux autres jusqu' ce qu'il trouve l'expression qui se laisse le plus facilement manier dans la mise en scne plastique. Ce passage est suivi d'une comparaison, du point de vue des reprsentations de mots et des reprsentations de choses, entre le langage du rveur et le langage du schizophrne. Il faudrait le commenter de prs. On constaterait peut-tre, (contre Freud ?) qu'une dtermination rigoureuse de l'anomalie y est impossible. Sur le rle de la reprsentation v.erbale dans le prconscient et le caractre alors secondaire des lments visuels, cf. le Moi et le a, ch. 2.

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temps. La chane phonique ou la chane d'criture phontique sont toujours dj distendues par ce minimum d'espacement essentiel sur lequel pourront s'amorcer le travail du rve et toute rgression formelle en gnral. Il ne s'agit pas l d'une ngation du temps, d'un arrt du temps dans un prsent ou une simultanit mais d'une autre structure, d'une autre stratification du temps. Ici encore la comparaison avec l'criture avec l'criture phontique cette fois claire autant l'criture que le rve : Il [le
rve] restitue un enchanement logique sous la forme de la simultanit;

il procde ainsi un peu comme le peintre qui rassemble en un tableau de l'cole d'Athnes ou du Parnasse tous les philosophes et tous les potes qui ne se sont jamais trouvs ensemble dans un portique ou sur la cime d'une montagne... Ce mode de mise en scne se poursuit dans le dtail. Chaque fois qu'il rapproche deux lments, il garantit un lien particulirement intime entre les lments qui leur correspondent dans les penses du rve. Il en va comme dans notre systme d'criture ab signifie que les deux lettres doivent tre prononces comme une seule syllabe, a et b spars par un espace blanc sont reconnus, l'un, a, comme la dernire lettre d'un mot, l'autre b, comme la premire lettre d'un autre mot (p. 319). Le modle de l'criture hiroglyphique rassemble de manire plus voyante mais on la rencontre dans toute criture la diversit des modes et des fonctions du signe dans le rve. Tout signe verbal ou non peut tre utilis des niveaux, dans des fonctions et des configurations qui ne sont pas prescrites dans son <c essence mais naissent du jeu de la diffrence. Rsumant toutes ces possibilits, Freud conclut : Malgr la multiplicit de ces faces, on peut dire que la mise en scne du travail du rve, qui n'est certes pas faite en vue d'tre comprise, n'offre pas au traducteur plus de difficults que, d'une certaine manire, n'en offraient leurs lecteurs les crivains qui, dans l'antiquit, se servaient de hiroglyphes (p. 346-347). Plus de vingt ans sparent la premire dition de la Traumdeutung de la Note sur le bloc magique. Si nous continuons suivre les deux sries de mtaphores, celles qui concernent le systme non psychique du psychique et celles qui concernent le psychique lui-mme, que se passe-t-il? 325

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

D'une part la porte thorique de la mtaphore psychographique va

tre de mieux en mieux rflchie. Une question de mthode lui est en quelque sorte consacre. C'est avec une graphmatique venir plutt qu'avec une linguistique domine par un vieux phonologisme que la psychanalyse se voit appele collaborer. Freud le recommande littralement dans un texte de 1913 1, et l'on n'a ici rien ajouter, interprter, renouveler. L'intrt de la psychanalyse pour la linguistique suppose qu'on transgresse le sens habituel du mot langage . Sous le mot de langage, on ne doit pas entendre ici seulement l'expression de la pense dans des mots, mais aussi le langage gestuel et toute autre sorte d'expression de l'activit psychique, comme l'criture. Et aprs avoir rappel l'archasme de l'expression onirique qui admet la contradiction 2 et privilgie la visibilit, Freud prcise : Il nous parat plus juste de comparer le rve un systme d'criture qu' une langue. En fait l'interprtation d'un rve est de part en part analogue au dchiffrement d'une criture figurative de l'antiquit, comme les hiroglyphes gyptiens. Dans les deux cas, il y a des lments qui ne sont pas dtermins pour l'interprtation ou la lecture mais doivent assurer seulement, en tant que dterminatifs, l'intelligibilit d'autres lments. La plurivocit des diffrents lments du rve a son pendant dans ces systmes d'criture antique... Si jusqu'ici cette conception de la mise en scne du rve n'a pas t davantage mise en uvre, cela tient une situation qu'on peut facilement comprendre : le point de vue et les connaissances avec lesquels le linguiste aborderait un thme comme celui du rve chappent totalement au psychanalyste (p. 404-5). D'autre part, la mme anne, dans l'article sur l'Inconscient, c'est la problmatique de l'appareil lui-mme qui commence
1. Das Interesse an der Psychoanalyse, G. W., VIII, p. 390. La deuxime partie de ce

texte, consacre aux sciences non psychologiques , concerne en tout premier lieu la science du langage (p. 493) avant la philosophie, la biologie, l'histoire, la sociologie, la pdagogie. 2. On sait que toute la note ber den Gegensinn der Urworte (1910) tend dmontrer, la suite d'Abel, et avec une grande abondance d'exemples emprunts l'criture hiroglyphique, que le sens contradictoire ou indtermin des mots primitifs ne pouvait se dterminer, recevoir sa diffrence et ses conditions de fonctionnement, que du geste et de l'criture (G. W., VI, p. 214). Sur ce texte et l'hypothse d'Abel,
Cf. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, ch. VII.

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tre reprise dans des concepts scripturaux : ni, comme dans l'Esquisse, dans une topologie de traces sans criture, ni, comme dans la Traumdeutung, dans le fonctionnement de mcanismes optiques. Le dbat entre l'hypothse fonctionnelle et l'hypothse topique concerne des lieux d'inscription (Niederschrift) : Quand un acte psychique (limitons-nous ici un acte du type de la reprsentation [Vorstellung. Nous soulignons]) connat une transformation qui le fait passer du systme Ics au systme Cs (ou Pcs), devons-nous admettre qu' cette transformation soit lie une nouvelle fixation, une sorte de nouvelle inscription de la reprsentation intresse, inscription qui peut donc tre aussi recueillie dans une nouvelle localit psychique et ct de laquelle persisterait l'inscription inconsciente originaire? Ou bien devons-nous plutt croire que la transformation consiste en un changement d'tat qui s'accomplirait sur le mme matriel et dans la mme localit? (G. W., x, p. 272-3). La discussion qui suit ne nous intresse pas directement ici. Rappelons seulement que l'hypothse conomique et le difficile concept de contre-investissement (Gegenbesetzung : unique mcanisme du refoulement originaire p. 280) que Freud introduit aprs avoir renonc trancher, n'limine pas la diffrence topique des deux inscriptions 1. Et remarquons que le concept d'inscription reste encore le simple lment graphique d'un appareil qui n'est pas lui-mme une machine crire. La diffrence entre le systme et le psychique est encore l'uvre : la graphie est rserve la description du contenu psychique ou d'un lment de la machine. On pourrait penser que celle-ci est soumise un autre principe d'organisation, une autre destination que l'criture. C'est peut-tre aussi que le fil conducteur de l'article sur l'Inconscient, son exemple, nous l'avons soulign, c'est le destin d'une reprsentation, conscutive un premier enregistrement. Quand on dcrira la perception, l'appareil d'enregistrement ou d'inscription originaire, 1' appareil de perception ne pourra plus tre autre chose qu'une machine d'criture. La Note sur le bloc magique, douze ans plus tard, dcrira l'appa-

1. p. 288. C'est le passage que nous avons cit plus haut et dans lequel la trace mnsique tait distingue de la mmoire . 327

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reil de perception et l'origine de la mmoire. Longtemps disjointes et dcales, les deux sries de mtaphores se rejoindront alors.
Le morceau de cire de Freud et les trois analogies de l'criture.

Dans ce texte de six pages, l'analogie entre un certain appareil d'criture et l'appareil de la perception se dmontre progressivement. Trois tapes de la description lui font chaque fois gagner en rigueur, en intriorit et en diffrenciation. Comme on l'a toujours fait, et depuis Platon au moins, Freud considre d'abord l'criture comme technique au service de la mmoire, technique extrieure, auxiliaire de la mmoire psychique et non mmoire elle-mme : plutt que , disait le Phdre. Mais ici, ce qui n'tait pas possible chez Platon, le psychisme est pris dans un appareil et l'crit sera plus facilement reprsent comme une pice extraite et matrialise de cet appareil. C'est la premire analogie : Si je me mfie de ma mmoire ce que fait le nvros, c'est bien connu, un degr surprenant, mais l'individu normal a aussi toutes les raisons de le faire je peux complter et assurer (ergnzen und versichern) sa fonction en me donnant une trace crite (schriftliche Anzeichnung). La surface qui recueille cette trace, le carnet ou la feuille de papier, devient alors, si je puis dire, une pice matrialise (ein materialisiertes Stck) de l'appareil mnsique (des Erinnerungsapparates) que je porte autrement en moi de manire invisible. Je n'ai qu' me rappeler le lieu o le souvenir ainsi fix a t mis en sret pour pouvoir alors le reproduire en tous temps et discrtion, et je suis ainsi assur qu'il sera rest inaltr, ayant donc chapp aux dformations qu'il aurait peut-tre subies dans ma mmoire (G.-W., XIV, p. 3). Le thme de Freud n'est pas ici l'absence de mmoire, ou la fnitude originaire et normale du pouvoir mnsique; encore moins la structure de la temporalisation qui fonde cette finitude ou ses rapports essentiels la ossibilit d'une censure et d'un refoulement ; ce n'est pas davantage la possibilit et la ncessit de l'Ergnzung, du supplment hypomnisique que le psychique doit projeter dans le monde ; ni ce qui est requis quant la nature du psychique 328

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pour que cette supplmentarit soit possible. Il s'agit d'abord et seulement de considrer les conditions faites cette opration par les surfaces d'criture habituelles. Celles-ci ne rpondent pas la double exigence dfinie depuis l'Esquisse : conservation indfinie et puissance d'accueil illimite. La feuille conserve indfiniment mais elle est vite sature. L'ardoise, dont on peut toujours reconstituer la virginit en effaant l'empreinte, ne conserve donc pas les traces. Toutes les surfaces d'criture classiques n'offrent qu'un des deux avantages et prsentent toujours l'inconvnient complmentaire. Telle est la res extensa et la surface intelligible des appareils d'ctiture classique. Dans les processus qu'ils substituent ainsi notre mmoire, une capacit d'accueil illimite et une rtention des traces durables semblent s'exclure . Leur tendue appartient la gomtrie classique et y est intelligible comme dehors pur et sans rapport soi. Il faut trouver un autre espace d'criture, celle-ci l'a toujours rclam. Les appareils de secours (Hilfsapparate) qui, note Freud, sont toujours constitus sur le modle de l'organe suppl (par exemple les lunettes, la camra photographique, les amplificateurs) paraissent donc particulirement dficients quand il s'agit de notre mmoire. Cette remarque rend peut-tre encore plus suspect l'appel antrieur des appareils d'optique. Freud rappelle toutefois que l'exigence contradictoire ici nonce avait dj t reconnue en 1900. Il aurait pu dire en 1895. J'ai dj formul dans la Tramdeutung (1900) l'hypothse que cette extraordinaire capacit devait tre distribue entre les oprations de deux systmes diffrents (organes de l'appareil psychique). Nous posions un systme P. Csce qui accueille les perceptions mais n'en recueille aucune trace durable, de telle sorte qu'il peut s'offrir chaque perception nouvelle comme une feuille vierge d'criture. Les traces durables des excitations reues se produisaient dans les systmes mnsiques situs derrire lui. Plus tard (Au-del du principe de plaisir), j'ai ajout la remarque que le phnomne inexpliqu de la conscience surgissait dans le systme de la perception la place des traces durables 1 . Double systme compris dans un seul appareil diffrenci, innocence toujours offerte et rserve infinie des traces, c'est ce
1. p. 4-5. Cf. le chapitre IV de Au-del...

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qu'enfin a pu concilier ce petit instrument qu'on a lanc il y a quelque temps sur le march sous le nom de bloc magique et qui promet d'tre plus efficace que la feuille de papier et l'ardoise . Son apparence est modeste, mais si l'on y regarde de plus prs, on dcouvre dans sa construction une analogie remarquable avec ce que j'ai suppos tre la structure de notre appareil de perception . Il offre les deux avantages : Une surface d'accueil toujours disponible et des traces durables des inscriptions reues. En voici la description : Le bloc magique est une tablette de cire ou de rsine, de couleur brun fonc, borde de papier. Au-dessus, une feuille fine et transparente, solidement fixe la tablette en son bord suprieur, tandis que son bord infrieur y est librement appos. Cette feuille est la partie la plus intressante de ce petit dispositif. Elle se compose elle-mme de deux couches qui peuvent tre spares l'une de l'autre sauf aux deux bords transversaux. La couche suprieure est une feuille de cellulod transparente; la couche infrieure est une feuille de cire fine, donc transparente. Quand on ne se sert pas de l'appareil, la surface infrieure du papier de cire adhre lgrement la surface suprieure de la tablette de cire. On se sert de ce bloc magique en pratiquant l'inscription sur la plaquette de cellulod de la feuille qui couvre la tablette de cire. Pour cela, on n'a besoin ni de crayon ni de craie car l'criture ne dpend pas' ici de l'intervention du matriau sur la surface rceptrice. C'est l un retour la faon dont les anciens crivaient sur de petites tablettes d'argile ou de cire. Une pointe aiguise griffe la surface dont les dpressions produisent l' crit . Dans le bloc magique, cette griffe ne se produit pas directement mais par l'intermdiaire de la feuille de couverture suprieure. La pointe presse, aux endroits qu'elle touche, la surface infrieure du papier de cire sur la tablette de cire et ces sillons deviennent visibles comme une sombre criture la surface du cellulod autrement uni et gris-blanc. Si l'on veut dtruire l'inscription, il suffit de dtacher de la tablette de cire, d'un geste lger, par son bord infrieur libre, la feuille de couverture compose 1. Le contact troit entre la feuille de cire et la tablette de
1. La Standard Edition note ici une lgre infidlit dans la description de Freud. Elle n'affecte pas le principe. Nous sommes tent de penser que Freud gauchit aussi ailleurs sa description technique pour les besoins de l'analogie.

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cire, aux endroits griffs dont dpend le devenir-visible de l'criture, est ainsi interrompu et ne se reproduit plus quand les deux feuilles reposent de nouveau l'une sur l'autre. Le bloc magique est alors vierge d'criture et prt recevoir de nouvelles inscriptions (p. 5-6). Remarquons que la profondeur du bloc magique est la fois une profondeur sans fond, un renvoi infini, et une extriorit parfaitement superficielle : stratification de surfaces dont le rapport soi, le dedans, n'est que l'implication d'une autre surface aussi expose. Il unit les deux certitudes empiriques qui nous construisent : celle de la profondeur infinie dans l'implication du sens, dans l'enveloppement illimit de l'actuel, et, simultanment, celle de l'essence pelliculaire de l'tre, de l'absence absolue du dessous. Ngligeant les petites imperfections du dispositif, ne s'intressant qu' l'analogie, Freud insiste sur le caractre essentiellement protecteur de la feuille de cellulod. Sans elle, le papier de cire fine serait ray ou dchir. Il n'y a pas d'criture qui ne se constitue une protection, en protection contre soi, contre l'criture selon laquelle le sujet est lui-mme menac en se laissant crire : en s'exposant. La feuille de cellulod est donc un voile protecteur pour le papier de cire . Il le tient l'abri des influences menaantes en provenance de l'extrieur . Je dois ici rappeler que dans Au-del... 1. j'ai dvelopp l'ide que notre appareil psychique de perception se compose de deux couches, un protecteur extrieur contre les excitations, qui doit rduire l'importance des excitations qui surviennent, et une surface qui, situe derrire lui, reoit les stimuli, savoir le systme P.Csce (p. 6). Mais cela ne concerne encore que la rception ou la perception, l'ouverture de la surface la plus superficielle l'incision de la griffe. Il n'y a pas encore criture dans la platitude de cette extensio. Il faut rendre compte de l'criture comme trace survivant au prsent de la griffe, la ponctualit, la CTTIYP). Cette analogie, poursuit Freud, n'aurait pas beaucoup de valeur si elle ne se laissait pas poursuivre plus loin. C'est la deuxime analogie :Si l'on enlve de la tablette de cire toute la feuille de couverture cellulod et papier de cire l'crit s'efface et, comme je l'ai fait remar1. C'est toujours dans le ch. IV de Au-del.

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quer, il ne se reconstitue plus par la suite. La superficie du bloc magique est vierge et de nouveau rceptrice. Mais il est facile de constater que la trace durable de l'crit se maintient sur la tablette de cire et reste lisible dans un clairage appropri. Les exigences contradictoires sont satisfaites par ce double systme et c'est tout fait la manire dont s'accomplit la fonction perceptive suivant ce que j'ai dj suppos de notre appareil psychique. La couche qui reoit les excitations le systme P.Csce ne forme aucune trace durable; les fondations du souvenir se produisent dans d'autres systmes de supplance . L'criture supple la perception avant mme que celle-ci ne s'apparaisse elle-mme. La mmoire ou l'.criture sont l'ouverture de cet apparatre lui-mme. Le peru ne se donne Ere qu'au pass, au-dessous de la perception et aprs elle. Alors que les autres surfaces d'criture, rpondant aux prototypes de l'ardoise ou du papier, ne pouvaient reprsenter qu'une pice matrialise du systme mnsique dans l'appareil psychique, une abstraction, le bloc magique le reprsente tout entier et non seulement dans sa couche perceptive. La tablette de cire reprsente en effet l'inconscient. Je ne juge pas trop audacieux de comparer la tablette de cire avec l'inconscient qui se trouve derrire le systme P.Csce. Le devenir-visible alternant avec l'effacement de l'crit serait l'clair (Aufleuchten) et l'vanouissement (Vergehen) de la conscience dans la perception. Cela introduit la troisime et dernire analogie. C'est sans doute la plus intressante. Jusqu'ici il n'tait question que de l'espace de l'criture, de son tendue et de son volume, de ses reliefs et de ses dpressions. Mais il y a aussi un temps de l'criture et ce n'est pas autre chose que la structure mme de ce que nous dcrivons en ce moment. Il faut compter ici avec le temps de ce morceau de cire. Il ne lui est pas extrieur et le bloc magique comprend en sa structure ce que Kant dcrit comme les trois modes du
temps dans les trois analogies de l'exprience : la permanence, la

succession, la simultanit. Descartes, lorqu'il se demande quaenam vero est haec cera, en peut rduire l'essence la simplicit intemporelle d'un objet intelligible. Freud, reconstruisant une opration, ne peut rduire ni le temps ni la multiplicit de couches sensibles. Et il va relier un concept discontinuiste du temps, comme prio332

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dicit et espacement de l'criture, avec toute une chane d'hypothses qui vont des Lettres Fliess Au-del... et qui, une fois de plus, se trouvent construites, consolides, confirmes et solidifies dans le bloc magique. La temporalit comme espacement ne sera pas seulement la discontinuit horizontale dans la chane des signes mais l'criture comme interruption et rtablissement du contact entre les diverses profondeurs des couches psychiques, l'toffe temporelle si htrogne du travail psychique lui-mme. On n'y retrouve ni la continuit de la ligne ni l'homognit du volume; mais la dure et la profondeur diffrencies d'une scne, son espacement : J'avoue que je suis enclin pousser la comparaison encore plus loin. Dans Je bloc magique, l'crit s'efface chaque fois que s'interrompt le contact troit entre le papier recevant l'excitation et la tablette de cire retenant l'impression. Cela concorde avec une reprsentation que je me suis donne depuis longtemps du mode de fonctionnement de l'appareil psychique, mais que j'ai garde jusqu'ici pour moi (p. 7). Cette hypothse, c'est celle d'une distribution discontinue, par secousses rapides et priodiques, des innervations d'investissement (Besetzungsinnervationen), du dedans vers le dehors, vers la permabilit du systme P.Csce. Ces mouvements sont ensuite retirs ou retourns . La conscience s'teint chaque fois que l'investissement est ainsi retir. Freud compare ce mouvement des antennes que l'inconscient dirigerait vers l'extrieur et retirerait quand elles lui ont donn la mesure des excitations et l'ont averti de la menace. (Freud n'avait pas plus gard pour lui cette image de l'antenne on la trouve dans Au-del... ch. IV 1 qu'il
1. On la retrouve la mme anne, dans l'article sur la Verneinung. Dans un passage qui nous importerait ici par le rapport qui s'y trouve reconnu entre la ngation pense et la diffrance, le dlai, le dtour (Aufschub, Venkaufschub) (la diffrance, union d'Eros et de Thanatos), l'mission des antennes est attribue non l'inconscient mais au moi (G. W., XIV, p. 14-15). Sur le Denkaufschub, sur la pense comme retardement, atermoiement, sursance, rpit, dtour, diffrance oppose , ou plutt diffrante du ple fictif, thorique et toujours dj transgress du processus primaire , cf. tout le chapitre VII (V) de la Traumdeutung. Le concept de chemin dtourn (Umweg) y est central. L' identit de pense , toute tisse de souvenir, est la vise toujours dj substitue une identit de perception, vise du processus primaire , et das ganze Denken ist nur ein Umweg... ( Toute la pense n'est qu'un chemin de dtour

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n'avait gard pour lui la notion de priodicit des investissements, nous l'avons not plus haut.) L' origine de notre reprsentation du temps est attribue cette non-excitabilit priodique et cette discontinuit dans le travail du systme P.Csce . Le temps est l'conomie d'une criture. Cette machine ne marche pas toute seule. C'est moins une machine qu'un outil. Et on ne le tient pas d'une seule main. Sa temporalit se marque l. Sa maintenance n'est pas simple. La virginit idale du maintenant est constitue par le travail de la mmoire. Il faut au moins deux mains pour faire fonctionner l'appareil, et un systme de gestes, une coordination d'initiatives inndpendantes, une multiplicit organise d'origines. C'est sur cette scne que se clt la Note : Si l'on pense que, pendant qu'une main crit la surface du bloc magique, une autre main retire par priodes, de la tablette de cire, la page de couverture elle-mme, on aura l'illustration sensible de la manire dont je voulais me reprsenter le fonctionnement de notre appareil psychique de perception. Les traces ne produisent donc l'espace de leur inscription qu'en se donnant la priode de leur effacement. Ds l'origine, dans le prsent de leur premire impression, elles sont constitues par la double force de rptition et d'effacement, de lisibilit et d'illisibilit. Une machine deux mains, une multiplicit d'instances ou d'origines, n'est-ce pas le rapport l'autre et la temporalit originaires de l'criture, sa complication primaire : espacement, diffrance et effacement originaires de l'origine simple, polmique ds le seuil de ce qu'on s'obstine appeler la perception? La scne du rve <c qui suit des frayages anciens tait une scne d'criture. Mais c'est que la perception , le premier rapport de la vie son autre, l'origine de la vie avait toujours dj prpar la reprsentation. Il faut tre plusieurs pour crire et dj pour percevoir . La structure simple de la maintenance et de la manuscripture, comme de toute intuition originaire, est un mythe, une fiction aussi thorique que l'ide du processus primaire. Celle-ci est contredite par le thme du refoulement originaire. L'criture est impensable sans le refoulement. Sa condition,
p. 607) Cf. aussi les Umwege zum Tode in Jenseits, p. 41. Le compromis , au sens de Freud, est toujours diffrance. Or il n'y a rien avant le compromis.

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c'est qu'il n'y ait ni un contact permanent ni une rupture absolue entre les couches. Vigilance et chec de la censure. Que la mtaphore de la censure soit issue de ce qui, dans le politique, regarde l'criture en ses ratures, blancs et dguisements, ce n'est pas un hasard, mme si Freud, au dbut de la Traumdeutung, semble y faire une rfrence conventionnelle et didactique. L'apparente extriorit de la censure politique renvoie une censure essentielle qui lie l'crivain sa propre criture. S'il n'y avait que perception, permabilit pure aux frayages, il n'y aurait pas de frayage. Nous serions crits mais rien ne serait consign, aucune criture ne se produirait, ne se retientrait, ne se rpterait comme lisibilit. Mais la perception pure n'existe pas : nous ne sommes crits qu'en crivant, par l'instance en nous qui toujours dj surveille la perception, qu'elle soit interne ou externe. Le sujet de l'criture n'existe pas si l'on entend par l quelque solitude souveraine de l'crivain. Le sujet de l'criture est un systme de rapports entre les couches : du bloc magique, du psychique, de la socit, du monde. A l'intrieur de cette scne, la simplicit ponctuelle du sujet classique est introuvable. Pour dcrire cette structure, il ne suffit pas de rappeler qu'on crit toujours pour quelqu'un ; et les oppositions metteur-rcepteur, codemessage, etc., restent de fort grossiers instruments. On chercherait en vain dans le public le premier lecteur, c'est--dire le premier auteur de l'uvre. Et la sociologie de la littrature ne peroit rien de la guerre et des ruses dont l'origine de l'uvre est ainsi l'enjeu, entre l'auteur qui lit et le premier lecteur qui dicte. La socialite de l'criture comme drame requiert une tout autre discipline. La machine ne marche pas toute seule, cela veut dire autre chose : mcanique sans nergie propre. La machine est morte. Elle est la mort. Non parce qu'on risque la mort en jouant avec les machines mais parce que l'origine des machines est le rapport la mort. Dans une lettre Fliess, on s'en souvient, Freud, voquant sa reprsentation de l'appareil psychique, avait l'impression de se trouver devant une machine qui bientt marcherait toute seule. Mais ce qui devait marcher tout seul, c'tait le psychique et non son imitation ou sa reprsentation mcanique. Celle-ci ne vit pas. La reprsentation est la mort. Ce qui se retourne aussitt dans la 335

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proposition suivante : la mort (n') est (que) reprsentation. Mais elle est unie la vie et au prsent vivant qu'originairement elle rpte. Une reprsentation pure, une machine ne fonctionne jamais d'elle-mme. Telle est du moins la limite que Freud reconnat l'analogie du bloc magique. Comme le premier mot de la Note, son geste est alors trs platonicien. Seule l'criture de l'me, disait le Phdre, seule la trace psychique a pouvoir de se reproduire et de se reprsenter elle-mme, spontanment. Notre lecture avait saut par-dessus cette remarque de Freud : L'analogie d'un tel appareil de secours doit rencontrer quelque part une limite. Le bloc magique ne peut pas reproduire de l'intrieur l'crit une fois effac; ce serait vraiment un bloc magique s'il pouvait le faire comme notre mmoire. La multiplicit des surfaces tages de l'appareil est, abandonne elle-mme, une complexit morte et sans profondeur. La vie comme profondeur n'appartient qu' la cire de la mmoire psychique. Freud continue donc d'opposer, comme Platon, l'criture hypomnsique l'criture v -rj ^X elle-mme tisse de traces, souvenirs empiriques d'une vrit prsente hors du temps. Ds lors, spar de la responsabilit psychique, le bloc magique, en tant que reprsentation abandonne elle-mme, relve encore de l'espace et du mcanisme cartsiens : cire naturelle, extriorit de l'aide-memoire. Tout ce que Freud a pens de l'unit de la vie et de la mort aurait d pourtant l'inciter poser ici d'autres questions. A les poser explicitement. Freud ne s'interroge pas explicitement sur le statut du supplment matrialis ncessaire la prtendue spontanit de la mmoire, cette spontanit ft-elle diffrencie en soi, barre par une censure ou un refoulement qui d'ailleurs ne pourraient agir sur une mmoire parfaitement spontane. Loin que la machine soit pure absence de spontanit, sa ressemblance avec l'appareil psychique, son existence et sa ncessit tmoignent de la finitude ainsi supple de la spontanit mnsique. La machine et donc la reprsentation c'est la mort et la finitude dans le psychique. Freud ne s'interroge pas davantage sur la possibilit de cette machine qui, dans le monde, a au moins commenc ressembler la mmoire, et lui ressemble toujours davantage et toujours mieux. Beaucoup mieux que cet innocent bloc magique : celui-ci est sans doute infiniment plus complexe que l'ardoise ou 336

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la feuille, moins archaque que le palimpseste; mais compar d'autres machines archives, c'est un jouet d'enfant. Cette ressemblance, c'est--dire ncessairement un certain tre-dans-le-monde du psychisme, n'est pas survenue la mmoire, non plus que la mort ne surprend la vie. Elle la fonde. La mtaphore, ici l'analogie entre les deux appareils et la possibilit de ce rapport reprsentatif, pose une question que, malgr ses prmisses et pour des raisons sans doute essentielles, Freud n'a pas explicite, alors mme qu'il la conduisait au seuil de son thme et de son urgence. La mtaphore comme rhtorique ou didactique n'est ici possible que par la mtaphore solide, par la production non naturelle , historique, d'une machine supplmentaire, s'ajoutant l'organisation psychique pour, suppler sa finitude. L'ide mme de finitude est drive du mouvement de cette supplmentarit. La production historicotechnique de cette mtaphore qui survit l'organisation psychique individuelle, voire gnrique, est d'un tout autre ordre que la production d'une mtaphore intra-psychique, supposer que celle-ci existe (il ne suffit pas d'en parler pour cela) et quelque lien que les deux mtaphores gardent entr elles. Ici la question de la technique (il faudrait peut-tre trouver un autre nom pour l'arracher sa problmatique traditionnelle) ne se laisse pas driver d'une opposition allant de soi entre le psychique et le non-psychique, la vie et la mort. L'criture est ici la T^VY] comme rapport entre la vie et la mort, entre le prsent et la reprsentation, entre les deux appareils. Elle ouvre la question de la technique : de l'appareil en gnral et de l'analogie entre l'appareil psychique et l'appareil non-psychique. En ce sens l'criture est la scne de l'histoire et le jeu du monde. Elle ne se laisse pas puiser par une simple psychologie. Ce qui s'ouvre son thme dans le discours de Freud fait que la psychanalyse n'est pas une simple psychologie, ni une simple psychanalyse. Ainsi s'annoncent peut-tre, dans la troue freudienne, l'au-del et l'en-de de la clture qu'on peut appeler platonicienne . Dans ce moment de l'histoire du monde, tel qu'il s' indique sous le nom de Freud, travers une incroyable mythologie (neurologique ou mtapsychologique : car nous n'avons jamais song prendre au srieux, sauf en la question qui dsorganise et inquite sa littralit, la fable mtapsychologique. Au regard des histoires
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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

neurologiques que nous raconte l'Esquisse, son avantage peut-tre est mince), un rapport soi de la scne historico-transcendantale de l'criture s'est dit sans se dire, pens sans s'tre pens : crit et la fois effac, mtaphoris, dsign lui-mme en indiquant des rapports intra-mondains, reprsent.
Cela se reconnat peut-tre (par exemple et qu'ici l'on nous entende

prudemment) ce signe que Freud, avec une ampleur et une continuit admirables, nous a lui aussi fait la scne de l'criture. Ici, il faut penser cette scne autrement qu'en termes de psychologie, individuelle ou collective, voire d'anthropologie. Il faut la penser dans l'horizon de la scne du monde, comme l'histoire de cette scne. Le discours de Freud y est pris. Donc Freud nous fait la scne de l'criture. Comme tous ceux qui crivent. Et comme tous ceux qui savent crire, il a laiss la scne se ddoubler, se rpter et se dnoncer elle-mme dans la scne. C'est donc Freud que nous laisserons dire la scne qu'il nous a faite. A lui que nous emprunterons l'exergue cach qui en silence a surveill notre lecture. En suivant le cheminement des mtaphores du chemin, de la trace, du frayage, de la marche pitinant une voie ouverte par effraction travers le neurone, la lumire ou la cire, le bois ou la rsine pour s'inscrire violemment dans une nature, une matire, une matrice; en suivant la rfrence infatigable une pointe sche et une criture sans encre; en suivant l'inventivit inlassable et le renouvellement onirique des modles mcaniques, cette mtonymie indfiniment au travail sur la mme mtaphore, substituant obstinment les traces aux traces et les machines aux machines, nous nous demandions ce que faisait Freud. Et nous pensions ces textes o mieux qu'ailleurs il nous dit
worin die Bahnung sonst besteht. En quoi consiste le frayage.

A la Traumdeutung : Dans le rve, toutes les machineries et tous les appareils compliqus sont trs vraisemblablement des organes gnitaux gnralement masculins dans la description desquels la symbolique du rve, aussi bien que le travail de l'esprit (Witzarbeit) se montre infatigable (p. 361).
Puis Inhibition, Symptme et Angoisse : Lorsque l'criture,

qui consiste faire couler d'une plume un liquide sur une feuille de papier blanc, a pris la signification symbolique du cot ou lorsque
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LA SCNE DE L'CRITURE

la marche est devenue le substitut du pitinement du corps de la terre mre, criture et marche sont toutes deux abandonnes, parce qu'elles reviendraient excuter l'acte sexuel interdit 1.

La dernire partie de la confrence concernait l'archi-criture comme effacement : du prsent et donc du sujet, de son propre et de son nom propre. Le concept de sujet (conscient ou inconscient) renvoie ncessairement celui de substance et donc de prsence dont il est n. Il faut donc radicaliser le concept freudien de trace et l'extraire de la mtaphysique de la prsence qui le retient encore (en particulier dans les concepts de conscience, inconscient, perception, mmoire, ralit, c'est--dire aussi de quelques autres). La trace est l'effacement de soi, de sa propre prsence, elle est constitue par la menace ou l'angoisse de sa disparition irrmdiable, de la disparition de sa disparition. Une trace ineffaable n'est pas une trace, c'est une prsence pleine, une substance immobile et incorruptible, un fils de Dieu, un signe de la parousie et non une semence, c'est--dire un germe mortel. Cet effacement est la mort elle-mme et c'est dans son horizon qu'il faut penser non seulement le prsent mais aussi ce que Freud a sans doute cru tre l'indlbile de certaines traces dans l'inconscient o rien ne finit, rien ne passe, rien n'est oubli . Cet effacement de la trace n'est pas seulement un accident qui peut se produire ici ou l, ni mme la structure ncessaire d'une censure dtermine menaant telle ou telle prsence, elle est. la structure mme qui rend possible, comme mouvement de la temporalisation et comme auto-affection pure, quelque chose qu'on peut appeler le refoulement en gnral, la synthse originaire du refoulement originaire et du refoulement proprement dit ou secondaire. Une telle radicalisation de la pense de la trace (pense parce qu'chappant au binarisme et le rendant possible partir de rien) serait fconde non seulement dans la dconstruction du logocentrisme mais dans une rflexion s'exerant plus positivement en diffrents champs, diffrents niveaux de l'criture en gnral, l'articulation de l'criture au sens courant et de la trace en gnral. Ces champs, dont la spcificit serait ainsi ouverte une pense fconde par la psychanalyse, seraient nombreux. Le problme de leurs limites respectives serait d'autant plus redoutable qu'il ne faudrait le soumettre aucune opposition conceptuelle admise. Il s'agirait d'abord :
1) d'une psychopathologie de la vie quotidienne dans laquelle l'tude de

l'criture ne se limiterait pas l'interprtation du lapsus calami et serait 1. Trad. M. Tort, p. 4.

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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

d'ailleurs plus attentive celui-ci, son originalit, que ne l'a sans doute t Freud lui-mme ( Les erreurs d'criture que j'aborde maintenant ressemblent tellement au lapsus de la parole qu'elles ne peuvent nous fournir aucun nouveau point de vue G. W., II, ch. I.), ce qui ne l'a pas empch de poser le problme juridique fondamental de la responsabilit, devant l'instance de la psychanalyse, par exemple propos du lapsus calami meurtrier {ibid.) ; 2) de l'histoire de l'criture, champ immense dans lequel on n'a fait jusqu'ici que des travaux prparatoires; si admirables soient-ils, ils donnent encore lieu, au-del des dcouvertes empiriques, des spculations dbrides; 3) du devenir-littraire du littral. Ici, malgr quelques tentatives de Freud et de certains de ses successeurs, une psychanalyse de la littrature respectueuse de l'originalit du signifiant littraire n'a pas encore commenc et ce n'est sans doute pas un hasard. On n'a fait jusqu'ici que l'analyse des signifis littraires, c'est--dire non littraires. Mais de telles questions renvoient toute l'histoire des formes littraires ellesmmes, et de tout ce qui en elles tait prcisment destin autoriser cette mprise; 4) enfin, pour continuer dsigner ces champs selon des frontires traditionnelles et problmatiques, de ce qu'on pourrait appeler une nouvelle graphologie psychanalytique tenant compte de l'apport des trois types de recherche que nous venons de dlimiter approximativement. Ici, Mlanie Klein ouvre peut-tre la voie. Quant aux formes des signes, et mme dans la graphie alphabtique, aux rsidus irrductiblement pictographiques de l'criture phontique, aux investissements auxquels sont soumis les gestes, les mouvements des lettres, des lignes, des points, aux lments de l'appareil d'criture (instrument, surface, substance), etc., un texte comme Role of the school in the libidinal development of the child (1923) indique la direction (cf, aussi Strachey, Some unconscious factors in reading). Toute la thmatique de M. Klein, son analyse de la constitution des bons et des mauvais objets, sa gnalogie de la morale pourrait sans doute commencer clairer, si on la suit avec prudence, tout le problme de l'archi-trace, non pas dans son essence (elle n'en a pas) mais en termes de valorisation ou de dvalorisation. L'criture, douce nourriture ou excrment, trace comme semence ou germe de mort, argent ou arme, dchet ou/ et pnis, etc. Comment, par exemple, faire communiquer, sur la scne de l'histoire, l'criture comme excrment spar de la chair vivante et du corps sacr de l'hiroglyphe (Artaud) et ce qu'il est dit dans les Nombres de la femme assoiffe buvant la poussire d'encre de la loi; ou dans zchiel de ce fils de l'homme qui remplit ses entrailles du rouleau de la loi devenu dans sa bouche aussi doux que du miel?

LE THATRE DE LA CRUAUT ET LA CLOTURE DE LA REPRSENTATION


A PAULE THVENIN

Unique fois au monde, parce qu'en raison d'un vnement toujours que j'expliquerai, il n'est pas de Prsent, non - un prsent n'existe pas... (MALLARM, Quant au Uvre.) quant mes forces, elles ne sont qu'un supplment, le supplment un ta.t de fait, c'est qu'il n'y a jamais eu d'origine (ARTAUD, 6 juin 1947.)

... La danse / et par consquent le thtre j n'ont pas encore com-

menc exister. C'est ce qu'on peut lire dans l'un des derniers crits d'Antonin Artaud (Je Thtre de la cruaut, in 84, 1948). Or dans le mme texte, un peu plus haut, le thtre de la cruaut est dfini l'affirmation / d'une terrible / et d'ailleurs inluctable ncessit . Artaud n'appelle donc pas une destruction, une nouvelle manifestation de la ngativit. Malgr tout ce qu'il doit saccager sur son passage, le thtre de la cruaut / n'est pas le' symbole d'un vide absent . Il affirme, il produit l'affirmation ellemme dans sa rigueur pleine et ncessaire. Mais aussi dans son sens le plus cach, le plus souvent enfoui, diverti de soi : tout inluctable qu'elle est, cette affirmation n'a pas encore commenc exister . Elle est natre. Or une affirmation ncessaire ne peut natre qu'en renaissant soi. Pour Artaud, l'avenir du thtre donc l'avenir en gnral ne s'ouvre que par l'anaphore qui remonte la veille d'une naissance. La thtralit doit traverser et restaurer de part en part 1' existence et la chair . On dira donc du thtre ce qu'on dit du corps. Or on le sait, Artaud vivait le lendemain d'une dpossession : son corps propre, la proprit et la
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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

propret de son corps lui avaient t drobs sa naissance par ce dieu voleur qui lui-mme est n de se faire passer/ pour moimme l. Sans doute la renaissance passe-t-elle Artaud le rappelle souvent par une sorte de rducation des organes. Mais celle-ci permet d'accder une vie avant la naissance et aprs la mort (... force de mourir/ j'ai fini par gagner une immortalit relle [p. 110]); non une mort avant la naissance et aprs la vie. C'est ce qui distingue l'affirmation cruelle de la ngativit romantique; diffrence mince et pourtant dcisive. Lichtenberger : Je ne puis me dfaire de cette ide que j'tais mort avant de natre, et que par la mort je retournerai ce mme tat... Mourir et renatre avec le souvenir de son existence prcdente, nous appelons cela s'vanouir; s'veiller avec d'autres organes, qu'il faut d'abord rduquer, c'est ce que nous appelons natre. Pour Artaud, il s'agit d'abord de ne pas mourir en mourant, de ne pas se laisser alors dpouiller de sa vie par le dieu voleur. Et je crois qu'il y a toujours quelqu'un d'autre la minute de la mort extrme pour nous dpouiller de notre propre vie (Van Gogh, le suicid de la socit). De mme, le thtre occidental a t spar de la force de son essence, loign de son essence affirmative, de sa vis affirmativa. Et cette dpossession s'est produite ds l'origine, elle est le mouvement mme de l'origine, de la naissance comme mort. C'est pourquoi une place est laisse sur toutes les scnes d'un thtre mort-n ( le Thtre et l'Anatomie , in la Rue, juillet 1946). Le thtre est n dans sa propre disparition et le rejeton de ce mouvement a un nom, c'est l'homme. Le thtre de la cruaut doit natre en sparant la mort de la naissance et en effaant le nom de l'homme. On a toujours fait faire au thtre ce pour quoi il n'tait pas fait : Le dernier mot sur l'homme n'est pas dit... Le thtre n'a jamais t fait pour nous dcrire l'homme et ce qu'il fait... Et le thtre est ce pantin dgingand, qui musique de troncs par barbes mtalliques de barbels nous maintient en tat de guerre contre l'homme qui nous corsetait... L'homme a trs mal dans Eschyle, mais il se croit encore un peu dieu et ne veut pas entrer dans la membrane, et dans Euripide enfin il barbote dans la membrane, oubliant o et quand il fut dieu (ibid.).
1. In 84, p. 109. Comme duns le prcdent essai sur Artaud, les textes signals par des dates sont indits.

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LA CLTURE DE LA REPRSENTATION

Aussi faut-il sans doute rveiller, reconstituer la veille de cette origine du thtre occidental, dclinant, dcadent, ngatif, pout ranimer en son orient la ncessit inluctable de l'affirmation. Ncessit inluctable d'une scne encore inexistante, certes, mais l'affirmation n'est pas inventer demain, en quelque nouveau thtre . Sa ncessit inluctable opre comme une force permanente. La cruaut est toujours l'uvre. Le vide, la place vide et prte pour ce thtre qui n'a pas encore commenc exister , mesure donc seulement la distance trange qui nous spare de la ncessit inluctable, de l'uvre prsente (ou plutt actuelle, active) de l'affirmation. C'est dans l'ouverture unique de cet cart que la scne de la cruaut dresse pour nous son nigme. Et que nous nous engagerons ici. Si aujourd'hui, dans le monde entier et tant de manifestations en tmoignent de manire clatante toute l'audace thtrale dclare, tort ou raison mais avec une insistance toujours plus grande, sa fidlit Artaud, la question du thtre de la cruaut, de son inexistence prsente et de son inluctable ncessit, a valeur de question historique. Historique non parce qu'elle se laisserait inscrire dans ce qu'on appelle l'histoire du thtre, non parce qu'elle ferait poque dans le devenir des formes thtrales ou occuperait une place dans la succession des modles de la reprsentation thtrale. Cette question est historique en un sens absolu et radical. Elle annonce la limite de la reprsentation. Le thtre de la cruaut n'est pas une reprsentation. C'est la vie elle-mme en ce qu'elle a d'irreprsentable. La vie est l'origine non reprsentable de la reprsentation. J'ai donc dit cruaut comme j'aurais dit vie (1932, IV, p. 137). Cette vie porte l'homme mais elle n'est pas d'abord la vie de l'homme. Celui-ci n'est qu'une reprsentation de la vie et telle est la limite humaniste de la mtaphysique du thtre classique. On peut donc reprocher au thtre tel qu'il se pratique un terrible manque d'imagination. Le thtre doit s'galer la vie, non pas la vie individuelle, cet aspect individuel de la vie o triomphent les CARACTRES, mais une sorte de vie libre, qui balaye l'individualit humaine et o l'homme n'est plus qu'un reflet (IV, p. 139). La forme la plus nave de la reprsentation, n'est-ce pas la 343

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

mimesis? Comme Nietzsche et les affinits ne s'arrteraient pas l Artaud veut donc en finir avec le concept imitatif de l'art. Avec l'esthtique aristotlicienne 1 en laquelle s'est reconnue la mtaphysique occidentale de l'art. L'Art n'est pas l'imitation de la vie, mais la vie est l'imitation d'un principe transcendant avec lequel l'art nous remet en communication (IV, p. 310). L'art thtral doit tre le lieu primordial et privilgi de cette destruction de l'imitation : plus qu'un autre il a t marqu par ce travail de reprsentation totale dans lequel l'affirmation de la vie se laisse ddoubler et creuser par la ngation. Cette reprsentation, dont la structure s'imprime non seulement dans l'art mais dans toute la culture occidentale (ses religions, ses philosophies, sa politique), dsigne donc plus qu'un type particulier de construction thtrale. C'est pourquoi la question qui se pose nous aujourd'hui excde largement la technologie thtrale. Telle est l'affirmation la plus obstine d'Artaud : la rflexion technique ou thtrologique ne doit pas tre traite part. La dchance du thtre commence sans doute avec la possibilit d'une telle dissociation. On peut le souligner sans affaiblir l'importance et l'intrt des problmes thtrologiques ou des rvolutions qui peuvent se produire dans les limites de la technique thtrale. Mais l'intention d'Artaud nous indique ces limites. Tant que ces rvolutions techniques et intra-thtrales n'entameront pas les fondations mmes du thtre occidental, elles appartiendront cette histoire et cette scne qu'Antonin Artaud voulait faire sauter. Rompre cette appartenance, qu'est-ce que cela veut dire?
1. La psychologie de l'orgiasme tomme sentiment dbordant de vie et de force, l'intrieur duquel la souffrance elle-mme opre comme un stimulant, m'a donn la cl du concept de sentiment tragique qui est rest incompris aussi bien d'Aristote que, en particulier, de nos pessimistes. L'art comme imitation de la nature communique de manire essentielle avec le thme cathartique. Il ne s'agit pas de se dlivrer de la terreur et de la piti, ni de se purifier d'un affect dangereux par une dcharge vhmente c'est ce que pensait Aristote; mais bien, en traversant la terreur et la piti, d'tre soi-mme la joie ternelle du devenir cette joie qui enferme aussi en elle la joie de dtruire (die Lust am Vernichten). Et par l je touche nouveau le lieu dont j'tais jadis parti. La < naissante de la tragdie fut ma premire transvaluation de toutes les valeurs. Je me rinstalle sur le sol dans lequel crot mon vouloir, mon pouvoir moi le dernier disciple du philosophe Dionysos moi qui enseigne le retour ternel {Gtzen-Dmmerung, Werke, II, p. 1032).

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LA CLTURE DE LA REPRSENTATION

Et est-ce possible? A quelles conditions un thtre aujourd'hui peut-il lgitimement se rclamer d'Artaud? Que tant de metteurs en scne veuillent se faire reconnatre comme les hritiers, voire (on l'a crit) les fils naturels d'Artaud, ce n'est l qu'un fait. Il faut aussi poser la question des titres et du droit. A quels critres reconnatra-t-on qu'une telle prtention est abusive? A quelles conditions un authentique thtre de la cruaut pourrait-il commencer exister ? Ces questions, la fois techniques et mtaphysiques (au sens o Artaud entend ce mot), se posent d'elles-mmes la lecture de tous les textes du Thtre et son Double qui sont des sollicitations plus qu'une somme de prceptes, un systme de critiques branlant le tout de l'histoire de l'Occident plus qu'un trait de la pratique thtrale.

Le thtre de la cruaut chasse Dieu de la scne. Il ne met pas en scne un nouveau discours athe, il ne prte pas la parole l'athisme, il ne livre pas l'espace thtral une logique philosophante proclamant une fois de plus, pour notre plus grande lassitude, la mort de Dieu. C'est la pratique thtrale de la cruaut qui, dans son acte et dans sa structure, habite ou plutt produit un espace non-thologique. La scne est thologique tant qu'elle est domine par la parole, par une volont de parole, par le dessein d'un logos premier qui, n'appartenant pas au lieu thtral, le gouverne distance. La scne est thologique tant que sa structure comporte, suivant toute la tradition, les lments suivants : un auteur-crateur qui, absent et de loin, arm d'un texte, surveille, rassemble et commande le temps ou le sens de la reprsentation, laissant celle-ci le reprsenter dans ce qu'on appelle le contenu de ses penses, de ses intentions, de ses ides. Reprsenter par des reprsentants, metteurs en scne ou acteurs, interprtes asservis qui reprsentent des personnages qui, d'abord par ce qu'ils disent, reprsentent plus ou moins directement la pense du crateur . Esclaves interprtant, excutant fidlement les desseins providentiels du matre . Qui d'ailleurs et c'est la rgle ironique de la structure reprsentative qui organise tous ces rapports ne cre rien, ne se donne que l'illusion de la cration puisqu'il 345

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

ne fait que transcrire et donner lire un texte dont la nature est ncessairement elle-mme reprsentative, gardant avec ce qu'on appelle le rel (l'tant rel, cette ralit dont Artaud dit dans l'Avertissement au Moine qu'elle est un excrment de l'esprit ), un rapport imitatif et reproductif. Enfin un public passif, assis, un public de spectateurs, de consommateurs, de jouisseurs comme disent Nietzsche et Artaud assistant un spectacle sans vritable volume ni profondeur, tale, offert leur regard de voyeur. (Dans le thtre de la cruaut, la pure visibilit n'est pas expose au voyeurisme.) Cette structure gnrale dans laquelle chaque instance est lie par reprsentation toutes les autres, dans laquelle l'irreprsentable du prsent vivant est dissimul ou dissous, lid ou dport dans la chane infinie des reprsentations, cette structure n'a jamais t modifie. Toutes les rvolutions l'ont maintenue intacte, ont mme le plus souvent tendu la protger ou la restaurer. Et c'est le texte phontique, la parole, le discours transmis ventuellement par le souffleur dont le trou est le centre cach mais indispensable de la structure reprsentative qui assure le mouvement de la reprsentation. Quelle qu'en soit l'importance, toutes les formes picturales, musicales et mme gestuelles introduites dans le thtre occidental ne font, dans le meilleur des cas, qu'illustrer, accompagner, servir, agrmenter un texte, un tissu verbal, un logos qui se dit au commencement. Si donc, l'auteur est celui qui dispose du langage de la parole, et si le metteur en scne est son esclave, il y a l une simple question de mots. Il y a une confusion sur les termes, venue de ce que, pour nous, et suivant le sens qu'on attribue gnralement ce terme de metteur en scne, celui-ci n'est qu'un artisan, un adaptateur, une sorte de traducteur ternellement vou faire passer une uvre dramatique d'un langage dans un autre; et cette confusion ne sera possible et le metteur en scne ne sera contraint de s'effacer devant l'auteur que tant qu'il demeurera entendu que le langage des mots est suprieur aux autres, et que le thtre n'en admet pas d'autre que celui-l (t. IV, p. 143). Cela n'implique pas, bien entendu, qu'il suffise, pour tre fidle Artaud, de donner beaucoup d'importance et de responsabilits au metteur en scne , tout en conservant la structure classique. 346

LA CLTURE DE LA REPRSENTATION

Par le mot (ou plutt par l'unit du mot et du concept, dironsnous plus tard et cette prcision sera importante) et sous l'ascendance thologique de ce Verbe [qui] donne la mesure de notre impuissance (IV, p. 277) et de notre peur, c'est la scne ellemme qui se trouve menace tout au long de la tradition occidentale. L'Occident et telle serait l'nergie de son essence n'aurait jamais travaill qu' l'effacement de la scne. Car une scne qui ne fait qu'illustrer un discours n'est plus tout fait une scne. Son rapport la parole est sa maladie et nous rptons que l'poque est malade (IV, p. 280). Reconstituer la scne, mettre enfin en scne et renverser la tyrannie du texte, c'est donc un seul et mme geste. Triomphe de la mise en scne pure (IV, p. 305). Cet oubli classique de la scne se confondrait donc avec l'histoire du thtre et toute la culture de l'Occident, leur aurait mme assur leur ouverture. Et pourtant, malgr cet oubli , le thtre et la mise en scne ont richement vcu pendant plus de vingt-cinq sicles : exprience de mutations et de bouleversements qu'on ne peut ngliger malgr la paisible et impassible immobilit des structures fondatrices. Il ne s'agit donc pas seulement d'un oubli ou d'un simple recouvrement de surface. Une certaine scne a entretenu avec la scne oublie mais en vrit violemment efface, une communication secrte, un certain rapport de trahison, si trahir, c'est dnaturer par infidlit mais aussi malgr soi laisser se traduire et manifester le fond de la force. Cela explique que le thtre classique, aux yeux d'Artaud, ne soit pas simplement l'absence, la ngation ou l'oubli du thtre, ne soit pas un non-thtre : plutt une oblitration laissant lire ce qu'elle recouvre, une corruption aussi et une perversion , une sduction, l'cart d'une aberration dont le sens et la mesure n'apparaissent qu'en amont de la naissance, la veille de la reprsentation thtrale, l'origine de la tragdie. Du ct, par exemple, des Mystres Orphiques qui subjugaient Platon , des Mystres d'leusis dpouills des interprtations dont on a pu les recouvrir, du ct de cette beaut pure dont Platon a bien d trouver au moins une fois en ce monde la ralisation complte, sonore, ruisselante et dpouille (p. 63). C'est bien de perversion et non d'oubli que parle Artaud, par exemple dans cette lettre
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L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

B. Crmieux (1931) : Le thtre, art indpendant et autonome,


se doit, pour ressusciter, ou simplement pour vivre, de bien marquer ce

qui le diffrencie d'avec le texte, d'avec la parole pure, d'avec la littrature, et tous les autres moyens crits et fixs. On peut trs bien continuer concevoir un thtre bas sur la prpondrance du texte, et sur un texte de plus en plus verbal, diffus et assommant auquel l'esthtique de la scne serait soumise. Mais cette conception qui consiste faire asseoir des personnages sur un certain nombre de chaises ou de fauteuils placs en rang et se raconter des histoires, si merveilleuses soient-elles, n'est peut-tre pas la ngation absolue du thtre... elle en serait plutt la perversion. (Nous soulignons.) Dlivre du texte et du dieu-auteur, la mise en scne serait donc rendue sa libert cratrice et instauratrice. Le metteur en scne et les participants (qui ne seraient plus acteurs ou spectateurs) cesseraient d'tre les instruments et les organes de la reprsentation. Est-ce dire qu'Artaud et refus de donner le nom de reprsentation au thtre de la cruaut? Non, pourvu que l'on s'entende bien sur le sens difficile et quivoque de cette notion. Il faudrait pouvoir ici jouer sur tous les mots allemands que nous traduisons indistinctement pat le mot unique de reprsentation. Certes, la scne ne reprsentera plus, puisqu'elle ne viendra pas s'ajouter comme une illustration sensible un texte dj crit, pens ou vcu hors d'elle et qu'elle ne ferait que rpter, dont elle ne constituerait pas la trame. Elle ne viendra plus rpter un prsent, re-prsenter un prsent qui serait ailleurs et avant elle, dont la plnitude serait plus vieille qu'elle, absente de la scne et pouvant en droit se passer d'elle : prsence soi du Logos absolu, prsent vivant de Dieu. Elle ne sera pas davantage une reprsentation si reprsentation veut dire surface tale d'un spectacle offert des voyeurs. Elle ne nous offrira mme pas la prsentation d'un prsent si prsent signifie ce qui se tient devant moi. La reprsentation cruelle doit m'investir. Et la non-reprsentation est donc reprsentation originaire, si reprsentation signifie aussi dploiement d'un volume, d'un milieu plusieurs dimensions, exprience productrice de son propre espace. Espacement, c'est--dire production d'un espace qu'aucune parole ne saurait rsumer ou comprendre, le supposant d'abord lui-mme et faisant 348

LA CLTURE DE LA REPRSENTATION

ainsi appel un temps qui n'est plus celui de la dite linarit phonique; appel une notion nouvelle de l'espace (p. 317) et une ide particulire du temps : Nous comptons baser le thtre avant tout sur le spectacle et dans le spectacle nous introduirons une notion nouvelle de l'espace utilis sur tous les plans possibles et tous les degrs de la perspective en profondeur et en hauteur, et cette notion viendra s'adjoindre une ide particulire du temps ajoute celle du mouvement ... Ainsi l'espace thtral sera utilis non seulement dans ses dimensions et dans son volume, mais, si l'on peut dire, dans ses dessous (p. 148-9). Clture de la reprsentation classique mais reconstitution d'un espace clos de la reprsentation originaire, de l'archi-manifestation de la force, ou de la vie. Espace clos, c'est--dire espace produit du dedans de soi et non plus organis depuis un autre lieu absent, une illocalit, un alibi ou une utopie invisible. Fin de la reprsentation mais reprsentation originaire, fin de l'interprtation mais interprtation originaire qu'aucune parole matresse, qu'aucun projet de matrise n'aura investie et aplatie par avance. Reprsentation visible, certes, contre la parole qui drobe la vue et Artaud tient aux images productrices sans lesquelles il n'y aurait pas de thtre (theaomai) mais dont la visibilit n'est pas un spectacle mont par la parole du matre. Reprsentation comme auto-prsentation du visible et mme du sensible purs. C'est ce sens aigu et difficile de la reprsentation spectaculaire qu'un autre passage de la mme lettre tente de serrer : Tant que la mise en scne demeurera, mme dans l'esprit des metteurs en scne les plus libres, un simple moyen de reprsentation, une faon accessoire de rvler les uvres, une sorte d'intermde spectaculaire sans signification propre, elle ne vaudra qu'autant qu'elle parviendra se dissimuler derrire les uvres qu'elle prtend servir. Et cela durera aussi longtemps que l'intrt majeur d'une uvre reprsente rsidera dans son texte, aussi longtemps qu'au thtre-art de reprsentation, la littrature prendra le pas sur la reprsentation appele improprement spectacle, avec tout ce que cette dnomination entrane de pjoratif, d'accessoire, d'phmre et d'extrieur (IV, p. 126). Tel serait, sur la scne 349

L'CRITURE ET LA DIFFRENCE

de la cruaut, le spectacle agissant non seulement comme un reflet mais comme une force (p. 297). Le retour la reprsentation originaire implique donc non seulement mais surtout que le thtre ou la vie cessent de reprsenter un autre langage, cessent de se laisser driver d'un autre art, par exemple de la littrature, ft-elle potique. Car dans la posie comme littrature, la reprsentation verbale subtilise la reprsentation scnique. La posie ne peut se sauver de la maladie occidentale qu' devenir thtre. Nous pensons justement qu'il y a une notion de la posie dissocier, extraire des formes de posie crite o une poque en pleine droute et malade veut faire tenir toute la posie. Et quand je dis qu'elle veut, j'exagre car en ralit elle est incapable de rien vouloir; elle subit une habitude formelle dont elle est absolument incapable de se dgager. Cette sorte de posie diffuse que nous identifions avec une nergie naturelle et spontane, mais toutes les nergies naturelles ne sont pas de la posie, il nous parat justement que c'est au thtre qu'elle doit trouver son expression intgrale, la plus pure, la plus nette et la plus vritablement dgage... (IV, p. 280). On entrevoit ainsi le sens de la cruaut comme ncessit et rigueur. Artaud nous invite certes ne penser sous le mot de cruaut que rigueur, application et dcision implacable , dtermination irrversible , dterminisme , soumission la ncessit , etc., et non ncessairement sadisme , horreur , sang vers , ennemi crucifi (IV, p. 120), etc. (et certains spectacles aujourd'hui inscrits sous le signe d'Artaud sont peut-tre violents, voire sanglants, ils ne sont pas pour autant cruels). Nanmoins un meurtre est toujours l'origine de la cruaut, de la ncessit nomme cruaut. Et d'abord un parricide. L'origine du thtre, telle qu'on doit la restaurer, c'est une main porte contre le dtenteur abusif du logos, contre le pre, contre le Dieu d'une scne soumise au pouvoir de la parole et du texte. Pour moi, nul n'a le droit de se dire auteur, c'est--dire crateur, que celui a qui revient le maniement direct de la scne. Et c'est justement ici que se place le point vulnrable du thtre tel qu'on le considre non seulement en France mais en Europe et mme dans tout l'Occident : le thtre occidental ne reconnat comme langage, n'attribue les facults et les vertus d'un langage, ne 350

LA CLTURE DE LA REPRSENTATION

permet de s'appeler langage, avec cette sorte de dignit intellectuelle qu'on attribue en gnral ce mot, qu'au langage articul, articul grammaticalement, c'est--dire au langage de la parole, et de la parole crite, de la parole qui, prononce ou non prononce, n'a pas plus de valeur que si elle tait seulement crite. Dans le thtre tel que nous le concevons ici [ Paris, en Occident] le texte est tout (IV, p. 141). Que deviendra ds lors la parole dans le thtre de la cruaut? Devra-t-elle simplement se taire ou disparatre? Nullement. La parole cessera de commander la scne mais elle y sera prsente. Elle y occupera une place rigoureusement dlimite, elle aura une fonction dans un systme auquel elle sera ordonne. Car on sait que les reprsentations du thtre de la cruaut devaient tre minutieusement rgles par avance. L'absence de l'auteur et de son texte n'abandonne pas la scne quelque drliction. La scne n'est pas dlaisse, livre l'anarchie improvisatrice, la vaticination hasarde (I, p. 239), aux improvisations de Copeau (IV, p. 131), l'empirisme surraliste (IV, p. 313), la commedia dell'arte ou au caprice de l'inspiration inculte (ibid.). Tout sera donc prescrit dans une criture et un texte dont l'toffe ne ressemblera plus au modle de la reprsentation classique. Quelle place assignera donc la parole cette ncessit de la prescription, appele par la cruaut elle-mme ? La parole et sa notation l'criture phontique, lment du thtre classique , la parole et son criture ne seront effaces sur la scne de la cruaut que dans la mesure o elles prtendaient tre des dictes : la fois des citations ou des rcitations et des ordres. Le metteur en scne et l'acteur ne recevront plus de dicte : v Nous renoncerons la superstition thtrale du texte et la dictature de l'crivain (IV, p. 148). C'est aussi la fin de la diction qui faisait du thtre un exercice de lecture. Fin de ce qui fait dire certains amateurs de thtre qu'une pice lue procure des joies autrement prcises, autrement grandes que la mme pice reprsente (p. 141). Comment fonctionneront alors la parole et l'criture? En redevenant gestes : l'intention logique et discursive sera rduite ou surbordonne, par laquelle la parole ordinairement assure sa 351

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transparence rationnelle et subtilise son propre corps en direction du sens, le laisse trangement recouvrir par cela mme qui le constitue en diaphanit : dconstituer le diaphane, on dnude la chair du mot, sa sonorit, son intonation, son intensit, le cri que l'articulation de la langue et de la logique n'a pas encore tout fait refroidi, ce qui reste de geste opprim dans toute parole, ce mouvement unique et irremplaable que la gnralit du concept et de la rptition n'ont jamais fini de refuser. On sait quelle valeur Artaud reconnaissait ce qu'on appelle en l'occurrence fort improprement l'onomatope. La glossopoise, qui n'est ni un langage imitatif ni une cration de noms, nous reconduit au bord du moment o le mot n'est pas encore n, quand l'articulation n'est dj plus le cri mais n'est pas encore le discours, quand la rptition est presque impossible, et avec elle la langue en gnral : la sparation du concept et du son, du signifi et du signifiant, du pneumatique et du grammatique, la libert de la traduction et de la tradition, le mouvement de l'interprtation, la diffrence entre l'me et le corps, le matre et l'esclave, Dieu et l'homme, l'auteur et l'acteur. C'est la veille de l'origine des langues et de ce dialogue entre la thologie et l'humanisme dont la mtaphysique du thtre occidental n'a jamais fait qu'entretenir l'intarissable ressassement 1. Il s'agit donc moins de construire une scne muette qu'une scne dont la clameur ne s'est pas encore apaise dans le mot. Le mot est le cadavre de la parole psychique et il faut retrouver, avec le langage de la vie elle-mme, la Parole d'avant les mots 2 . Le geste et la parole ne sont pas encore spars par la logique de
1. Il faudrait confronter le Thtre et son Double avec l'Essai sur l'origine des langues,

la Naissance de la tragdie, tous les textes annexes de Rousseau et de Nietzsche, et en reconstituer le systme d'analogies et d'oppositions. 2. Dans ce thtre, toute cration vient de la scne, trouve sa traduction et ses origines mmes dans une impulsion psychique secrte qui est la Parole d'avant les mots (IV p. 72). 1 Ce nouveau langage... part de la NCESSIT de la parole beaucoup plus que de la parole dj forme (p. 132). En ce sens le mot est le signe, le symptme d'une fatigue de la parole vivante, d'une maladie de la vie. Le mot, comme parole claire, assujettie la transmission et la rptition, est la mort dans le langage : On dirait que l'esprit, n'en pouvant plus, s'est rsolu aux clarts de la parole , (IV, p. 289). Sur la ncessit de changer la destination de la parole au thtre , cf. IV p. 86-7-113.

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la reprsentation. J'ajoute au langage parl un autre langage et j'essaie de rendre sa vieille efficacit magique, son efficacit envotante, intgrale, au langage de la parole dont on a oubli les mystrieuses possibilits. Quand je dis que je ne jouerai pas de pice crite, je veux dire que je ne jouerai pas de pice base sur l'criture et la parole, qu'il y aura dans les spectacles que je monterai une part physique prpondrante, laquelle ne saurait se fixer et s'crire dans le langage habituel des mots; et que mme la partie parle et crite le sera dans un sens nouveau (p. 133). Qu'en sera-t-il de ce sens nouveau ? Et d'abord de cette nouvelle criture thtrale? Celle-ci n'occupera plus la place limite d'une notation de mots, elle couvrira tout le champ de ce nouveau langage : non seulement criture phontique et transcription de la parole mais criture hiroglyphique, criture dans laquelle les lments phontiques se coordonnent des lments visuels, picturaux, plastiques. La notion de hiroglyphe est au centre du Premier Manifeste (1932, IV, p. 107). Ayant pris conscience de ce langage dans l'espace, langage de sons, de cris, de lumire, d'onomatopes, le thtre se doit de l'organiser en faisant avec les personnages et les objets de vritables hiroglyphes, et en se servant de leur symbolisme et de leurs correspondances par rapport tous les organes et sur tous les plans. Dans la scne du rve, telle que la dcrit Freud, la parole a le mme statut. Il faudrait mditer patiemment cette analogie.
Dans la Traumdeutung et dans le Complment mtapsychologique

la doctrine des rves, la place et le fonctionnement de la parole sont dlimits. Prsente dans le rve, la parole n'y intervient que comme un lment parmi d'autres, parfois la manire d'une chose que le processus primaire manipule selon sa propre conomie. Les penses sont alors transformes en images surtout visuelles et les reprsentations de mots sont reconduites aux reprsentations de choses correspondantes, tout fait comme si tout le processus tait command par une seule proccupation : l'aptitude la mise en scne (Darstellbarkeit). Il est trs remarquable que le travail du rve s'en tienne si peu aux reprsentations de mots; il est toujours prt substituer les mots les uns aux autres jusqu' ce qu'il trouve l'expression qui se laisse le plus facilement manier dans la mise en scne plastique (G.W., 353

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X, p. 418-9). Artaud parle aussi d'une matrialisation visuelle et plastique de la parole (IV, p. 83) ; et de se servir de la parole dans un sens concret et spatial , de la manipuler comme un objet solide et qui branle les choses (TV, p. 87). Et lorsque Freud, parlant du rve, voque la sculpture et la peinture, ou le peintre primitif qui, la manire des auteurs de bandes dessines, laissait pendre hors de la bouche des personnages des banderoles qui portaient en inscription (als Schrift) le discours que le peintre dsesprait de pouvoir mettre en scne dans le tableau (G. W., II-III, p. 317), on comprend ce que peut devenir la parole quand elle n'est plus qu'un lment, un lieu circonscrit, une criture circonvenue dans l'criture gnrale et l'espace de la reprsentation. C'est la structure du rbus ou du hiroglyphe. Le contenu du rve nous est donn comme une criture figurative (Bilderschrift) (p. 283). Et dans un article de 1913 : Sous le mot de langage, on ne doit pas entendre ici seulement l'expression de la pense dans des mots, mais aussi le langage gestuel et toute autre sorte d'expression de l'activit psychique, comme l'criture... Si l'on rflchit que les moyens de mise en scne dans le rve sont principalement des images visuelles et non des mots, il nous parat plus juste de comparer le rve un systme d'criture qu' une langue. En fait l'interprtation d'un rve est de part en part analogue au dchiffrement d'une criture figurative de l'antiquit, comme les hiroglyphes gyptiens... (G.W., VIII, p. 404). Il est difficile de savoir jusqu' quel point Artaud, qui s'est souvent rfr la psychanalyse, s'tait approch du texte de Freud. Il est en tout cas remarquable qu'il dcrive le jeu de la parole et de l'criture dans la scne de la cruaut selon les termes mmes de Freud, et d'un Freud alors assez peu clair. Dj, dans le Premier Manifeste (1932) : LE LANGAGE DE LA SCNE : Il ne s'agit pas de supprimer la parole articule, mais de donner aux mots peu prs l'importance qu'ils ont dans les rves. Pour le reste, il faut trouver des moyens nouveaux de noter ce langage, soit que ces moyens s'apparentent ceux de la transcription musicale, soit qu'on fasse usage d'une manire de langage chiffr. En ce qui concerne les objets ordinaires, ou mme le corps humain, levs la dignit de signes, il est vident que l'on peut s'inspirer des 354

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caractres hiroglyphiques... (IV, p. 112). Lois ternelles qui sont celles de toute posie et de tout langage viable; et entre autres choses celles des idogrammes de la Chine et des vieux hiroglyphes gyptiens. Donc loin de restreindre les possibilits du thtre et du langage, sous prtexte que je ne jouerai pas de pices crites, j'tends le langage de la scne, j'en multiplie les possibilits (p. 133). Artaud n'en a pas moins t soucieux de marquer ses distances l'gard de la psychanalyse et surtout du psychanalyste, de celui qui de la psychanalyse croit pouvoir tenir le discours, en dtenir l'initiative et le pouvoir d'initiation. Car le thtre de la cruaut est bien un thtre du rve mais du rve cruel, c'est--dire absolument ncessaire et dtermin, d'un rve calcul, dirig, par opposition ce qu'Artaud croyait tre le dsordre empirique du rve spontan. Les voies et les figures du rve peuvent se prter une matrise. Les surralistes lisaient Hervey de Saint-Denys 1. Dans ce traitement thtral du rve, posie et science doivent dsormais s'identifier (p. 163). Pour cela, il faut certes procder selon cette magie moderne qu'est la psychanalyse : Je propose d'en revenir au thtre cette ide lmentaire magique, reprise par la psychanalyse moderne (p. 96). Mais il ne faut pas cder ce qu'Artaud croit tre le ttonnement du rve et de l'inconscient. Il faut produire ou reproduire la loi du rve : Je propose de renoncer cet empirisme des images que l'inconscient apporte au hasard et que l'on lance aussi au hasard en les appelant des images potiques (ibid.). Parce qu'il veut voir rayonner et triompher sur une scne ce qui appartient l'illisibilit et la fascination magntique des rves (II, p. 23), Artaud refuse donc le psychanalyste comme interprte, commentateur second, hermneute ou thoricien. Il et refus un thtre psychanalytique avec autant de vigueur qu'il condamnait le thtre psychologique. Et pour les mmes raisons : refus de l'intriorit secrte, du lecteur, de l'interprtation directive ou de la psychodramaturgie. Sur la scne l'inconscient ne jouera aucun rle propre. C'est assez de la confusion qu'il engendre de l'auteur, par le metteur en scne et les acteurs,-jus1. Les Rves et les moyens de les diriger (1867) sont voqus l'ouverture des Vases communicants.

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qu'aux spectateurs. Tant pis pour les analystes, les amateurs d'me et les surralistes... Les drames que nous jouerons se placent rsolument l'abri de tout commentateur secret (II, p. 45) 1. Par sa place et son statut, le psychanalyste appartiendrait la structure de la scne classique, sa forme de socialit, sa mtaphysique, sa religion, etc. Le thtre de la cruaut ne serait donc pas un thtre de l'inconscient. Presque le contraire. La cruaut est la conscience, c'est la lucidit expose. Pas de cruaut sans conscience, sans une sorte de conscience applique. Et cette conscience vit bien d'un meurtre, elle est la conscience du meurtre. Nous le suggrions plus haut. Artaud le dit dans la Premire lettre sur la cruaut : C'est la conscience qui donne l'exercice de tout acte de vie sa couleur de sang, sa nuance cruelle, puisqu'il est entendu que la vie c'est toujours la mort de quelqu'un (IV, p. 121). Peut-tre est-ce aussi contre une certaine description freudienne du rve comme accomplissement substitutif du dsir, comme fonction de vicariance, que s'lve Artaud : il veut par le thtre tendre sa dignit au rve et en faire quelque chose de plus originaire, de plus libre, de plus affirmateur, qu'une activit de remplacement. Peut-tre est-ce contre une certaine image de la pense freudienne qu'il crit dans le Premier Manifeste : Mais considrer le thtre comme une fonction psychologique ou morale de seconde main, et croire que les rves eux-mmes ne sont qu'une fonction de remplacement, c'est diminuer la porte potique profonde aussi bien des rves que du thtre (p. 110). Enfin un thtre psychanalytique risquerait d'tre dsacralisant, de confirmer ainsi l'Occident dans son projet et dans son trajet. Le thtre de la cruaut est un thtre hiratique. La rgression vers l'inconscient (cf. IV, p. 57) choue si elle ne rveille
1. Misre d'une improbable psych, que le cartel des supposs psychologues n'a jamais cess d'pingler dans les muscles de l'humanit (Lettre crite d'Espalion Roger Blin, 25 mars 1946). H ne nous reste que fort peu et de trs contestables documents sur les Mystres du Moyen Age. H est certain qu'ils avaient au point de vue scnique pur des ressources, que le thtre depuis des sicles ne contient plus, mais on y pouvait trouver sur les dbats refouls de l'me une science que la psychanalyse moderne vient peine de redcouvrir et dans un sens beaucoup moins efficace et moralement moins fcond que dans les drames mystiques qui se jouaient sur les parvis (2-1945). Ce fragment multiplie les agressions contre la psychanalyse.

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pas le sacr, si elle n'est pas exprience mystique de la rvlation , de la manifestation de la vie, en leur affleurement premier 1 . Nous avons vu pour quelles raisons les hiroglyphes devaient se substituer aux signes purement phoniques. Il faut ajouter que ceux-ci communiquent moins que ceux-l avec l'imagination du sacr. Et je veux [ailleurs Artaud dit Je peux ] avec l'hiroglyphe d'un souffle retrouver une ide du thtre sacr (TV, p. 182, 163). Une nouvelle piphanie du surnaturel et du divin doit se produire dans la cruaut. Non pas malgr mais grce l'viction de Dieu et la destruction de la machinerie thologique du thtre. Le divin a t gt par Dieu. C'est--dire par l'homme qui, en se laissant sparer de la Vie par Dieu, en se laissant usurper sa propre naissance, est devenu homme de souiller la divinit du divin : Car loin de croire le surnaturel, le divin invents par l'homme, je pense que c'est l'intervention millnaire de l'homme qui a fini par nous corrompre le divin (IV, p. 13). La restauration de la divine cruaut passe donc par le meurtre de Dieu, c'est--dire d'abord de l'homme-Dieu 2.
1. Tout dans cette faon potique et active d'envisager l'expression sur la scne flous conduit nous dtourner de l'acception humaine, actuelle et psychologique du thtre, pour en retrouver l'acception religieuse et mystique dont notre thtre a compltement perdu le sens. S'il suffit d'ailleurs de prononcer les mots de religieux ou de mystique pour tre confondu avec un sacristain, ou avec un bonze profondment illettr et extrieur de temple bouddhique, bon tout au plus tourner des crcelles physiques de prires, cela juge simplement notre incapacit de tirer d'un mot toutes ses consquences... (IV, p. 56-57). C'est un thtre qui limine l'auteur au profit de ce que, dans notre jargon occidental du thtre, nous appellerions le metteur en scne; mais celui-ci devient une sorte d'ordonnateur magique, un matre de crmonies sacres. Et la matire sur laquelle il travaille, les thmes qu'il fait palpiter ne sont pas de lui mais des dieux. Ils viennent, semble-t-il, des jonctions primitives de la Nature qu'un Esprit double a favorises. Ce qu'il remue c'est le MANIFEST. C'est une sorte de Physique premire, d'o l'Esprit ne s'est jamais dtach (p. 72 s.). Il y a en elles [les ralisations du thtre balinais] quelque chose du crmonial d'un rite religieux, en ce sens qu'elles extirpent de l'esprit de qui les regarde toute ide de simulation, d'imitation drisoire de la ralit... Les penses auxquelles elle vise, les tats d'esprit qu'elle cherche crer, les solutions mystiques qu'elle propose sont mus, soulevs, atteints sans retard ni ambages. Tout cela semble un exorcisme pour faire AFFLUER nos dmons (p. 73, cf. aussi p. 318-19 et V, p. 35). 2. H faut restaurer contre le pacte de peur donnant naissance et l'homme et Dieu, l'unit du mal et de la vie, du satanique et du divin : Moi, M. Antonin Artaud, n Marseille le 4 septembre 1896, je suis Satan et je suis dieu et je ne veux pas de la Sainte Vierge (crit de Rodez, sept. 1945).

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Peut-tre pourrions-nous maintenant nous demander non pas quelles conditions un thtre moderne peut tre fidle Artaud, mais dans quels cas, coup sr, il lui est infidle. Quels peuvent tre les thmes de l'infidlit, mme chez ceux qui se rclament d'Artaud, de la manire militante et bruyante que l'on sait? Nous nous contenterons de nommer ces thmes. Est sans aucun doute tranger au thtre de la cruaut : 1. tout thtre non sacr. 2. tout thtre privilgiant la parole ou plutt le verbe, tout thtre de mots, mme si ce privilge devient celui d'une parole se dtruisant elle-mme, redevenant geste ou ressassement dsespr, rapport ngatif de la parole soi, nihilisme thtral, ce qu'on appelle encore thtre de l'absurde. Non seulement un tel thtre serait consum de parole et ne dtruirait pas le fonctionnement de la scne classique, mais il ne serait pas, au sens o l'entendait Artaud (et sans doute Nietzsche) affirmation. 3. tout thtre abstrait excluant quelque chose de la totalit de l'art, donc de la vie et de ses ressources de signification : danse, musique, volume, profondeur plastique, image visible, sonore, phonique, etc. Un thtre abstrait est un thtre dans lequel la totalit du sens et des sens ne serait pas consume. On aurait tort d'en conclure qu'il suffit d'accumuler ou de juxtaposer tous les arts pour crer un thtre total s'adressant 1' homme total (IV, p. 147 1). Rien n'en est plus loin que cette totalit d'assemblage, que cette singerie extrieure et artificielle. Inversement, certaines extnuations apparentes des moyens scniques poursuivent parfois plus rigoureusement le trajet d'Artaud. A supposer, ce que nous ne croyons pas, qu'il y ait quelque sens parler d'une fidlit Artaud, quelque chose comme son message (cette notion le trahit dj), une rigoureuse et minutieuse et patiente et implacable sobrit dans le travail de la destruction, une acuit conome visant bien les pices matresses d'une machine encore
1. Sur le spectacle intgral, cf. II, p. 33-34. Ce thme est souvent accompagn d'allusions la participation comme motion intresse : critique de l'exprience esthtique comme dsintressement. Elle rappelle la critique par Nietzsche de la philosophie kantienne de l'art. Pas plus chez Nietzsche que chez Artaud ce thme ne doit contredire la valeur de gratuit ludique dans la cration artistique. Bien au contraire.

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fort solide s'imposent aujourd'hui plus srement que la mobilisation gnrale des arts et des artistes, que la turbulence ou l'agitation improvise sous l'oeil narquois et rassur de la police. 4. tout thtre de la distanciation. Celui-ci ne fait que consacrer avec insistance didactique et lourdeur systmatique la non-participation des spectateurs (et mme des metteurs en scne et des acteurs) l'acte crateur, la force irruptrice frayant l'espace de la scne. Le Verfremdungseffekt reste prisonnier d'un paradoxe classique et de cet idal europen de l'art qui vise jeter l'esprit dans une attitude spare de la force et qui assiste son exaltation (IV, p. 15). Ds lors que dans le thtre de la cruaut le spectateur est au milieu tandis que le spectacle l'entoure (IV, p. 98), la distance du regard n'est plus pure, elle ne peut s'abstraire de la totalit du milieu sensible; le spectateur investi ne peut plus constituer son spectacle et s'en donner l'objet. Il n'y a plus de spectateur ni de spect