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TRANSES ET PRODIGES

Le symbolisme et loprativit des trois feux hermtiques

Albrecht Pierre-Yves

Thse de doctorat prsente la Facult des Lettres de lUniversit de Fribourg (Suisse) 2007

Thse approuve par la Facult des lettres sur proposition des rapporteurs suivants : Prsident du Jury, Prof. F. Python Prof. Ch. Giordano Prof. F. Regg PD Dr. Paul Ballanfat

Le doyen de la facult des Lettres Prof. Jean-Michel Spieser Fribourg, le 17 avril 2007

INTRODUCTION
I. Polysmie de la zaoua : Le cycle de ses fonctions comme fait social total
Depuis plus de 15 ans, pour des raisons professionnelles, nous arpentons lAfrique du Nord pieds, dos de chameau ou en vhicule tous terrains, surtout lAlgrie et le Maroc. Au cours de nos priples, nous avons rencontr de nombreuses reprises ce que lon nomme des zaouas, avec leur sanctuaire coupole blanche o est vnr le Saint marabout avec parfois aussi une mosque intgre dans lensemble architectural et un cimetire. Au fil des ans, nous nous y sommes intresss de plus prs, avons pu visiter, grce des opportunits bienveillantes , celles que nous rencontrions sur notre chemin. Cest dabord lextravagant qui nous a heurt : les dambulations des plerins autour du tombeau du Saint, la fureur des possds amens dans ces lieux chargs de baraka pour y trouver la gurison, des rituels tranges, mais aussi dextraordinaires oraisons jaculatoires lances par des soufis en extase. Marabout renvoie larabe murabit et signifie celui qui est attach, enchan Dieu. Celui-ci est ds lors un ple, un centre auquel se rattache son tour une chane initiatique de descendants (chorfa) perptuant luvre du saint. Puis lexprience nous a peu peu appris que, laction des zaouas qui parsment le pays, tait polyvalente : celles-ci taient autant des structures politico-administratives que spirituelles et pdagogiques, voire thrapeutiques. Issue du soufisme, la zaoua sdimente la sacralisation du chef dune ligne (tariq) et entretient une hirarchisation quasi sacerdotale vis--vis des descendants (les chorfa), opposant ainsi une sorte de contre pouvoir au pouvoir officiel des Oulmas (reprsentants du clerg officiel). Mais malgr sa marginalit, elle demeure perue comme le rempart des traditions pures contre lequel viendront chouer les courants jugs hostiles ou dviationnistes (Mouhtadi, 1999, 167). Ainsi le systme de la zaoua dborde le seul espace architectural ; celle-ci est bien sr, une retraite, mais plus encore un processus qui sarticule en plusieurs mouvements : - un culte des saints focalisant autour du mausole dun marabout, - des structures confrriques animes par des rituels et des liturgies spcifiques diriges par une hirarchie de nature initiatique, - une organisation foncire et conomique grant les produits provenant de vastes proprits et des dons et offrandes des plerins affluant au sanctuaire. a) Le culte des saints : celui-ci est intgrer dans une perspective pluriculturelle sur tout le pourtour de la Mditerrane. La civilisation mditerranenne a dvelopp tout au long de son histoire une sorte de religion parallle touchant les trois religions du livre, le judasme, le

christianisme et lislam, impliquant le culte du saint charg de grce ou de baraka, comme intermdiaire entre les fidles et Dieu. Pour lislam, le saint marabout est tout la fois un Sayed, un seigneur, ou un Salih , un saint, un Wali, une autorit, un Siddiq , un authentique, consacr de son vivant ou aprs sa mort, possesseur de pouvoirs divers qui lui sont confrs par sa baraka . Celui-ci, vnr dans sa qoubba (sanctuaire, mausole), elle-mme intgre dans le contexte de la zaoua, draine un flot de plerins venus chercher dans cet espace magntis , consolations, grces et gurisons. Le pouvoir du saint mort est insparable de la relation qui lunit au vivant. Comme tous les cultes des saints, le culte maraboutique a t lobjet des critiques dun clerg orthodoxe soucieux dpurer la religion de ses scories paennes. Il nest pas inintressant de citer ici une critique trs dprciative concernant le marabout mais dcrivant un bon nombre de phnomnes pouvant encore aujourdhui tre observs : Tout ce que lIslam rprouve et condamne sest restructur dans les pratiques maraboutiques : les danses extatiques, les hurlements des instruments de musique, lagitation et le cri, la sueur et la boue, la violence des couleurs et des vtements rcusant violemment la rigueur et laustrit de lIslam. Ces conduites, dont certaines aberrantes comme marcher sur du verre, boire de leau bouillante, dvorer la chair crue, souvrir la tte coups de hache, manger de lorge comme des animaux, ces conduites, donc, sont dallure paenne et orgiaque. Elles ont renou avec un pass antrieur lIslam et elles infestent la vie quotidienne dune foule de gens qui ne peuvent voluer dune faon moderne. Les confrries et les marabouts ont par exemple produit une conception de la maladie et de la folie en rapport avec la magie, la possession et le surnaturel. Certains saints sont exclusivement vnrs comme les seuls aptes gurir les maladies mentales. (El Khayat, 1994, 63) Il nempche quune bonne partie de ces saints, rattachs au tronc du soufisme, ont fourni lIslam les plus beaux joyaux de sa mystique et de sa ferveur spirituelle et que la mise en vidence de certaines excentricits prises comme telles, ne peut elle seule condamner ni le soufisme, ni des chefs de file aussi intgres quun Abou Abdallah Al Jazouli ou quun Ahmad Ben Nacer Edarbi, pour ne nommer que ceux-l. Concernant le phnomne pluri-culturel li au culte des saints, nous pouvons relever que le tarentisme se pratiquait encore il ny a pas si longtemps dans la basse Italie ; ceci pour dmontrer que le culte des saints dborde les frontires religieuses et semble se rattacher un tronc commun de paganisme archaque. On dansait encore dans les Pouilles dans les annes soixante ; pour se librer du venin, le pizzicato (le piqu) pratiquait un rituel analogue celui de Bouya Omar : danse, chant, couleurs, faisaient partie de

la panoplie thaumaturge et lentranaient dans la sarabande des jours, jusqu ce que Saint Paul par sa voix lui accorde la grce de la gurison, comme les saints de la qoubba marocaine accordent encore aujourdhui leur hukm (jugement) au possd maghrbin. De manire gnrale, la fin de lantiquit tardive, le pourtour de la Mditerrane tait tiss dun rseau de sympathies et un itinraire spirituel entranait les plerins tout autour de celle-ci, remontant lItalie, traversant la Gaule et lEspagne pour redescendre sur lAfrique et mme traverser en large cette dernire. On schangeait les reliques des grands invisibles qui servaient de stles au chemin du sacr, approvisionnait les sanctuaires des ossements vnrs ; une trange ferveur enflammait tout le bassin mditerranen, unissant des peuples si diffrents dans un semblable enthousiasme. Ceci pour relever que les possds dalors, pourtant chrtiens de confession, comme leurs semblables dans les zaouas daujourdhui, se soumettaient la question du saint : tribunal invisible o un dialogue sinstaurait entre lillustre dfunt et les dmons de lenvot, rpondant linterrogatoire des instances clestes. b) Les confrries ou la chane initiatique : ds le dbut du 6me sicle de lHgire, les cercles soufis se sont structurs en confrries organises et hirarchises. Leur influence sest accrue ds le 9me sicle de lHgire et rpandue trs largement dans les couches populaires du Maghreb. La baraka du Saint devient transmissible une chane (tariq) dhritiers (chorfa) et ltincelle spirituelle du Shaykh (matre de la confrrie) conserve son efficacit thaumaturge travers ses maillons gnalogiques. Chaque saint, en plus de la baraka, lgue sa confrrie un style particulier investissant dans la mystique, la liturgie, le rituel et la thaumaturgie. (Pascon, 1984) (Mouhtadi, 1999) Naamouni (1995) insiste sur le jeu des pouvoirs : si les pouvoirs de la confrrie sont de nature spirituelle, psychologique et thrapeutique, ils le sont aussi de nature politique et conomique, ce qui a fait dire certains anthropologues au sujet de la zaoua que celle-ci pratiquait lconomie de la saintet . Sil est facile de dmontrer lextraordinaire influence des confrries sur la politique gnrale du Maghreb tout au long de son histoire, lorganisation conomique des zaouas reste plus discrte. Il sera donc intressant de montrer comment sopre cette conomie de la saintet, travers la capacit cultuelle dun sanctuaire (en loccurrence la zaoua de Bouya Omar) thsauriser et de quelle source cette conomie tire sa pleine lgitimit sociale et culturelle, et comment est gr par les descendants du saint ledit sanctuaire.

c)

II.

La zaoua : espace thrapeutique

Dautres dfinitions de la zaoua, celle dun Berque (1958, 122) dit en substance ceci : Lorientation gnrale de la zaoua au XVIIme sicle tait plutt dans ces tendances confuses lexaltation dvote, au culte des saints et lsotrisme, que dans une spculation nettement diffrencie entre coles. La sagesse est clectique. Elle compose, sans les synthtiser, thologie rationnelle, croyance populaire et mysticisme. Ou cette autre de Pascon (1984, 256): quil y a un cycle de la zaoua. Il commence dans lascse et la pauvret : investissant non point seulement dans la mystique et la saintet, mais aussi et surtout, dans loriginal, la marginalit, lextraordinaire et le prodigieux. Dune lecture lautre, puis dun voyage lautre, nous dcouvrmes peu peu lexistence dune chane de sanctuaires sintressant particulirement aux rsolutions thrapeutiques de la possession et de la magie. Avant la dimension mystique ou dvotionnelle cest demble ce secteur trs particulier et spectaculaire de la zaoua qui attira notre attention, pour cette raison que nous constations des analogies frappantes entre les symptmes des dments (massari) qui se pressaient au portillon des marabouts et ceux de la clientle de linstitution que nous dirigions, institution recevant des personnes ltat de conscience modifi par labus de substances toxico manognes, et nous souhaitions identifier ces deux clientles au niveau de la symptomatologie, du diagnostic, et surtout de la thrapie. Concernant les symptmes relatifs une certaine perception extra-sensorielle que les deux catgories semblaient partager, Tadie, (2002, 38), professeur de neurochirurgie luniversit Paris XI, affirme : Bien sr, nous savons que tout un tas de phnomnes absolument banals peuvent provoquer des hallucinations absolument extraordinaires : anorexie trop longue, surmenage, alcoolisme, terreur, substances hallucinatoires, mais ce qui nous rend perplexes et nous incite nous pencher plus avant sur les phnomnes des perceptions extra ou supra sensorielles, cest la rmanence des perceptions, des sensations, des sentiments et des rsultats dcrits par tous les sujets qui reviennent de ce quils appellent leurs voyages , quils soient civiliss curieux, civiliss souffrants ou primitifs initis, et ce, quels que soient lpoque et le pays dans lesquels se droule ce voyage . Cela a beau tre inexplicable, cela est ! Linexplicable est ttu. Tout dabord, nous choismes pour terrain la confrrie rahhaliyya pour tudier cette sorte de thrapie cultuelle. La zaoua de Bouya Omar est situe sur les bords du fleuve de la Tassaout, 30 km de Kalat Sraghna, dans la direction de Marrakech et 3 km de Al Attaouia. Avant chaque intervention thrapeutique auprs des possds, les

chorfas (descendant du Prophte ou du Saint lorigine de la ligne maraboutique) se distinguent par des pratiques tonnantes allant de labsorption deau bouillante lingestion de vipres et de scorpions vivants, et sans quil ne leur en cote le moindre dommage, tandis que dautres plongent en certaines occasions dans un four brlant sans y subir la moindre brlure. Tout cela au milieu de rites et prires, danses et jubilations avec ce rsultat loquent que les possds, pour beaucoup, sen trouvent apaiss et reviennent mme une conscience normalise. Dautres chorfas servent dintermdiaires, entre les possds et un tribunal invisible prsid par le saint, cens interpeller puis chasser les dmons. Favret-Saada (1991) parlant du dsorceleur aux prises avec un sorcier invisible , confirme ces jeu x de rles subtils entre lexorciste et linstance responsable de lenvotement. Plus que les prodiges en eux-mmes, attests par de nombreux auteurs, notre intrt gravite autour dune srie de questions pouvant se rsumer comme suit : lconomie de toutes ces actions ; la nature de ces thrapies tranges, linvulnrabilit des gurisseurs en rapport aux trois feux, soit leau bouillante, le venin, le four. Quelle est la symbolique de cette pratique et comment justifier son oprativit, (son efficacit symbolique) en relation avec le champ de la thrapie. A quoi rime cette parodie efficace dune cour dassises mythique ? Ou, dans dautres zaouas, la pratique de lincubation ou de la lecture du Coran comme remde efficient. Y-a-til un dnominateur commun entre toutes ces espces de thrapies susceptibles de gurir de la djinnopathie ? (possession par les djunn, entits invisibles) Concernant la matrise affiche par les spcialistes des trois feux, par exemple, et le pourquoi de leur symbolique lie la thrapie, aucune rponse labore, notre connaissance, na t donne jusqu ce jour, sinon quelques tentatives dexplications pour justifier linsensibilit des chorfa, se bornant mentionner lpilepsie, labaissement du seuil de sensibilit li la transe et certains processus neurophysiologiques occasionnels, favorisant cette extraordinaire immunit. On peut citer ici Tadi (2002, 46) : Y a-t-il un support neuro anatomique fonctionnel ce que nous appelons cette crise chamanique ? Oui, celle-ci se situe la croise des chemins de la crise dpilepsie, de lhypnose et du rve veill. Rappelons que les neurones sont dune extrme sensibilit et ragissent la stimulation par des neuro scrtions qui, si elles sont rptes, augmentent lintensit de la dcharge de linflux Dans le rituel chamanique, tout est fait pour entraner cette dcharge neuronale extrme. Lauteur poursuit en nous montrant que le feu, le tambour et la danse sont des stimulateurs agissant sur certaines zones crbrales, sur le tronc crbral lui-mme, au niveau du cortex occipital, auditif et des cellules de la rtine. Si lapproche neurophysiologique de Marc Tadi nous donne le comment de la crise chamanique, elle ne nous parle pas du pourquoi et savre incapable de nous fournir des clefs pour pntrer dans un univers symboliquement codifi. Pourquoi ce rapport de la transe avec llment feu ? Pourquoi lusage ritulique de symboles

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suggrant le feu (bouilloire, four) et lclair (serpent) ? Pourquoi leur efficacit symbolico-thrapeutique ? Non seulement aucune explication taye na t produite jusqu ce jour mais des critiques sans appel ont frein tout lan poursuivre la rflexion. Nous en citons une de la psychiatre El Khayat (1994, 56) relative au grand cirque thrapeutique de la zaoua avec sa procession dadeptes inconditionnels : On pourrait tablir une comparaison entre les effets thrapeutiques miraculeux recherchs pour les alins et ceux du plerinage Lourdes ou Saint-Jacques de Compostelle. Tout cela procde des mmes attitudes mentales et noie dans les mmes dlires de foules des organisations psychiques un peu dbiles, crdules selon une forte indigence intellectuelle, bassement populaires. Selon certains, toutes les thrapies zaouennes procderaient ainsi dun vritable sadisme culturel et savreraient compltement inefficaces, trompant la navet des malades (djinnopathes) et de leurs proches. A lencontre de ces opinions Hell (1999, 32) crit : Cette thse nest ni nouvelle ni isole. Elle se nourrit dune idologie moderniste dont le pseudo-positivisme alimente de nombreux courants de pense. Imprgns dune lecture superficielle de Totem et tabou de Sigmund Freud (1912), certains ethnopsychiatres vont ainsi dcrypter avec troitesse les pratiques religieuses archaques laune des comportements pathologiques des nvross. Sexprimant au sujet du chamanisme nord-amricain des Mohaves et de celui des Sedang Mo indochinois, Devereux (1970, 15) interprte les rituels de ces populations comme des signes de lhystrie. Ces constatations nous obligent considrer le chaman comme un tre gravement nvros ou mme comme un psychotique en tat de rmission temporaire. Pour certains, le chamanisme et la possession relveraient dun processus schizode provoquant une dissociation effective de lidentit , celle-ci caractrisant avec vidence une pathologie dordre psychiatrique. Ceci donne le ton une certaine opinion matrialiste, incapable de percevoir travers les prodiges (karamat) la manifestation plus subtile dun pouvoir , lui-mme li un contexte minemment symbolique. Largumentation devient ici impossible et rduit nant ce quelle ne peut pas saisir parce quelle refuse dentrer dans le jeu . Ainsi, il nous semble quon ne peut rduire toute la pratique zaouenne et la symbolique qui lentoure de la pure fantaisie. En prenant pour illustration la zaoua de Bouya Omar, on constate que : - Premirement : les crmonies de gurison sont journalires, donc systmatises. Cest--dire que les chorfas gurisseurs ne subissent pas les phnomnes mais dune certaine manire les dirigent.

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- Deuximement : ceux-ci ne sont pas un but en soi mais servent entre autre la rsolution de la possession djinnopathique, dynamisant sur les malades la baraka du saint. - Troisimement, il est vident que le spectacle ne relve pas du numro de cirque, que lusage des ingrdients tels leau bouillante, le venin ou le four sont interprter en termes de pouvoirs/symboles, ceux-ci crant un lien opratif entre la matrise de soi des chorfas, (ascse sympathique en rsonnance avec les lments cosmologiques ), et les courants de lme perturbe du patient. Ici ce nest plus le syllogisme qui structure le processus mais bien la logique symbolique qui prdomine. Elle donne son sens premier tous les autres, si dlirante puissent-ils sembler (Hell, 1999, 175). Pour couper court au canular ou au numro de cirque, il est intressant de relever que ces prouesses ne sont pas le monopole de confrries exotiques mais quelles se pratiquaient dans notre tradition, attestes par les tmoins de lpoque. Carr de Montgeron relve les performances de Madame Sonnet dite la Salamandre, qui furent protocoles dans un procs-verbal en bonne et due forme par des officiels dignes de foi : Nous soussigns, Franois Desvernays, prtre, docteur en thologie de la maison et socit de Sorbonne ; Pierre Jourdan, licenci de Sorbonne etc... (suit toute une liste de personnalits minentes ) certifions que nous avons vu ce-jourdhui entre huit et dix heures du soir, la nomme Marie Sonnet, tant en convulsions, la tte sur un tabouret et les pieds sur un autre, les dits tabourets tant entirement dans les deux cts dune grande chemine et sous le manteau dicelle, en sorte que son corps tait en lair au-dessus du feu qui tait dune violence extrme, et quelle est reste lespace de trente-six minutes en cette situation, en quatre diffrentes reprises, sans que le drap dans lequel elle tait enveloppe, nayant pas dhabits, ait brl, quoique la flamme passt quelquefois au-dessus, ce qui nous a paru tout fait surnaturel. En foi de quoi nous avons sign ce-jourdhui 12 mai 1731. Plus, nous certifions que, pendant que lon signait le prsent certificat, la dite Sonnet sest remise sur le feu en la manire ci-dessus nonce et y est reste pendant 9 minutes, paraissant dormir au-dessus du brasier qui tait trs ardent, y ayant 15 bches et un cotteret de brls pendant les dites deux heures et quart. (Leroy, 1931, 33) Belle prcision pour une sance quon voudrait vacuer comme un canular ! Ce qui nempchait pas pour autant les lumires de lpoque daffirmer que le grand succs des convulsionnaires fut avant tout un ensemble de phnomnes extraordinaires expliqus peu prs tous par la pathologie actuelle. Dj, la science de cette priode vacuait tout simplement ce quelle ne pouvait intgrer dans sa logique. Et pourtant : Lincombustibilit humaine est une ralit historique et par consquent physique qui ne cadre pas avec la physique ordinaire pour la raison trs simple que la physique ordinaire sest constitue par limination des faits qui

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la contredisent (limination raisonnable, on la vu, puisque les contradictions semblent venir dun autre plan. (Leroy, 1931, 32)

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III. Lenqute
La thse prsente sappuie sur un travail de terrain de longue haleine impliquant de nombreux sjours dans les endroits concerns1 , un reprage dun grand nombre de zaouas susceptible de fournir un chantillonnage suffisant des diffrents styles de confrries, de leurs ressemblances et de leurs diffrences, den extraire ce qui leur est commun et essentiel, particulier voire anecdotique. Lenqute a t effectue auprs des zaouas suivantes qui toutes ont t visites de nombreuses fois : les zaouas de Bouya-.Omar, de Sidi Rahhal, de Sidi Ahmad dans les environs de Marrakech, celle de Sidi Ahmed Erguibi, de Sidi Ahmed Larossi, dAch-Chikh Mrabih Rabo prs de Smara, le marabout de Mansour Oulde-Jaba Ouldgziyda proximit de Layoune, la zaoua de Chikh Ben Moukhar aux confins sud-est du Maroc, la zaoua de Sidi mHammed Ibn Ali proche de Zagora, celle de Sidi Mhamed Ben Nacer Tamegrout, quelques marabouts isols dans le Haut Atlas prs du Mt Tubkal, le sanctuaire de Moulay Abddessalam proche de Tatouan et la zaoua de Sidi Mohammed Ben Assa Mekns. A Bouya Omar et Sidi Rahhal nous avons ritr plusieurs reprises nos visites et approfondi plus prcisment largument principal de la thse portant sur le rituel des trois feux et son interprtation symbolique que nous prciserons par la suite, et Mekns dans le sanctuaire du Shaykh El Kamal nous avons sjourn longuement dans le but de nous imprgner au mieux de la mystique soufie des Assaoua, de leur liturgie et de leur matrise du feu, devenue lgendaire pour tous ceux qui sintressent au sujet. Au fil de notre enqute ceux-ci, nous ayant jug assez persvrant, nous ont fait lhonneur de nous compter parmi les leurs en nous accordant un wird (degr initiatique). Certaines approches des zaouas mentionnes nont pu se faire qu pied, celles-ci tant situes en plein dsert ou au milieu des montagnes, mais le fait davoir pu tudier un grand nombre de mausoles tals sur toute la surface du Maroc sest rvl bnfique pour illustrer, par exemple, lclectisme des mthodes thrapeutiques, la constante du hl (tat extatique) et du dhikr (oraison spcifique) comme conditions a priori de la manifestation des pouvoirs et la ncessit de la croyance pour rendre efficiente toute rponse de lau-del . Enqutes, interviews auprs de nombreux adeptes, foqar, fogha, tolba (hommes religieu x, gurisseurs, exorcistes), avec le moqaddem (responsable administratif) Assaoua de Marrakech, avec le naqib de Sidi Rahhal (chef des chorfa) et le Shaykh (matre spirituel) des Alawiya, le Sirr Bentouns qui nous gratifia de plusieurs enseignements, nous ont permis de confronter les divers tmoignages, den dgager les points communs et les diffrences, tous ceux-ci contribuant progressivement une meilleure comprhension des phnomnes observs.
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de 1986 1993 reprag es en Algrie raison de un deux mois par an ; de 1993 2003 enqutes sur le territoire marocain la mme frquen ce

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Laide substantielle de limam de Mekns, Farid Al Ansri, professeur de thologie luniversit de la ville, nous a apport des claircissements fructueux, un avis extrieur du clerg officiel concernant le soufisme, les confrries maraboutiques et larsenal des thrapies incorpor au systme des zaouas, de mme quun avis pertinent relatif lalchimie arabe ayant servi de grille de lecture pour linterprtation de certains prodiges .

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IV. Argument de la thse :


une interprtation symbolique des trois feux et son rapport loprati vit de lalchimie spirituelle arabe

a)

Thaumaturgie

Le matriel ethnographique en ce qui concerne prcisment linterprtation symbolique de ce que nous appellerons ici les trois feux a surtout t rcolt dans la confrrie rahhaliyya (les gens de la Relve) et dans la confrrie Assaoua, spcialistes en la matire. Il est indniable que llment feu acquiert dans ces ordres une dimension privilgie de pouvoirs directement lis la thaumaturgie, la matrise personnelle des chorfa, en dfinitive et pour les meilleurs, une symbolique puissante de lexaltation mystique. Dans la terminologie de ces confrries le concept et lexprience du feu vont de pair et simbriquent dune manire ou dune autre dans lensemble du rituel. Ceux-ci gravitant sans cesse autour de cette ide de temprature sont donc paradigmatiques dans ces confrries par rapport aux prodiges thaumaturges observs dans les autres zaouas, lobtention du hl (tat extatique) et finalement la gurison des corps et des mes. Cest pour cette raison que nous nous attarderons plus particulirement sur la zaoua de Bouya Omar en essayant de dcrire au plus prs la structure des pouvoirs thrapeutiques ainsi que celle de ses pouvoirs sociaux-conomiques qui ne peuvent tre dissocis des premiers. Certaines pratiques, comme avaler le feu ou charmer les serpents, sont lapanage de la tariq Assaoua . On raconte que leur fondateur (Rinn, 1884, 205) Muhammad ibnIs, en conflit avec le sultan de Mekns, quitta sa ville avec ses compagnons et senfona avec eux dans le dsert. L, il leur dit quils pouvaient manger tout ce quils trouveraient sur leur chemin et comme il ny avait dans cet endroit que des cailloux, des scorpions et des serpents, il mangrent ceux-ci sans dommage. Les chorfa rahhaliyyine se divisent en deux catgories de pouvoirs : les Muwalin alTaba et les Muwalin al-Idn. Les premiers sont investis du cachet de Sidi Rahhal, leur saint, contre les effets mortels de leau bouillante, du venin, et de la flamme du four. Les seconds ont reu lautorisation du marabout pour chasser les dmons et officient comme exorcistes . La pratique conjointe de ses deux pouvoirs a pour effet une ralisation thaumaturge. Trois rituels sont systmatiss : al moqraj consiste pour le descendant du saint avaler de leau bouillante pendant la hadra (rituel de transe). as simm consiste dvorer des reptiles venimeu x ou scorpions galement pendant la hadra. al farran consiste pntrer dans un four brlant lors dune occasion extraordinaire, lors dun plerinage, dune fte et den ressortir indemne.

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Dans la zaoua de Bouya Omar, le premier rituel est quotidien ; le second occasionnel ; le troisime exceptionnel. Durant le rituel quotidien du moqraj auquel participe galement lexorciste, les malades, possds, fidles, plerins assistent la crmonie, chacun essayant activement dy trouver son compte. Plusieurs questions se posent : Y-a-t-il des analogons de ce phnomne dincombustibilit dans les autres traditions religieuses, thrapeutiques ? Quelles sont les causes possibles et gnralement avances de cette incombustibilit ? Quel est le rapport entre ces exercices (ascse) et la gurison ? De quelle grille de lecture se servir pour une interprtation heuristique relativement ces exercices interprter comme pouvoirs symboliques en lien avec la thrapie ?

b)

Le soufisme comme cadre symbolique

Pour mieu x cerner lobjet de notre tude, nous devrons galement parler du soufisme qui gnre le culte des saints (maraboutisme) et corollairement le cycle de la zaoua qui, son tour, intgre les systmes thrapeutiques rpertoris. Certains courants du soufisme portent un grand intrt la doctrine de lunicit de ltre (wahdat al-wujd) qui nest autre que la veine la plus pure de la doctrine islamique de lunit de Dieu. Corollairement, la Ralit est donc Une pour le soufi et cette vision du monde en lien avec une ascse mthodique oriente sans cesse son exprience vers tout dpassement du dualisme et de la contradiction. Par ce fait, force de jeter des ponts travers les choses, les systmes et les univers, le soufi ralise non seulement son unit en Dieu, mais aussi en retour une relation unitaire avec les tres du monde qui tous, procdent de lUn travers lEssence, les Attributs et les Oprations thophaniques, les trois mondes dont parle le soufisme. Il nest pas tonnant, ds lors, que ladepte acquiert une certaine oprativit , que nous appelons des pouvoirs parce que ceux-ci, en gnral, dpassent nos capacits de comprhension et daction. Cette oprativit est aussi le propre de lalchimiste qui, se connaissant, connat aussi le monde et peut, dune certaine manire, agir sur lui. La doctrine de lunicit de ltre na t formule de manire labore dans le soufisme quau treizime sicle. Il faut dire quelle nest pas partage par lensemble du soufisme et a t trs critique par de grands auteurs mystiques, si bien que le renouveau du naghsbandisme (mouvement confrrique) sest fond sur cette critique radicale de la wahdat al-wujd.

c)

Alchimie : loprativit symbolique entre la comprhension matrialiste et spiritualiste

Les entretiens concernant lalchimie arabe, avec un fqih (homme religieu x, gurisseur) de la confrrie des Assaouas, spcialiste en la matire, et celle du naqib de Sidi Rahhal fut dune extrme importance pour la confirmation de notre hypothse

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relative la grille de lecture alchimique.Ils confirment dune part lhypothse relative linterprtation symbolique des prodiges et gurisons, et dautre part permettent un rapprochement intressant avec lancienne alchimie occidentale, tablissant un lien de commensalit dans ce domaine entre lOrient actuel et lOccident dautrefois. En bref, et cela est confirm par de nombreux auteurs, dont Montet, (1909) que ce qui est observable encore aujourdhui en Afrique du Nord en fait de culte de gurison, pouvait ltre une mme chelle en Occident jusqu la fin du Xme sicle. La thorie al-kimiy fournit une piste srieuse pour tous les prodiges attests empiriquement par des scientifiques et ethnologues de tous bords ; ceux-l ne peuvent plus tre simplement vacus par lexplication du trucage et de la manipulation. Pour les comprendre, il faut justement prendre en compte la vision du soufi, cest-dire sa mtaphysique, sa cosmologie et son anthropologie, seule capable de donner du sens et de lintelligibilit ce fascinans et tremendum qui, sans elle, relverait du seul arbitraire. Prendre en compte, par exemple, la doctrine dalchimistes arabes notoires tels Jaldaki, Jafar al Sdiq ou Jbir ibn Hayyn. Pour ceux-ci, lalchimie na rien voir avec une pratique de droguiste en qute dlixirs, mais plutt est en rapport avec une vision du monde complte et structure, comportant ses postulats, sa logique interne et une finalit qui lui est propre . (Lory, 2003, 128). Certes lalchimiste tente dexpliquer le monde mais il cherche surtout avoir prise sur lui. Cest--dire par une connaissance des lois cosmologiques, il entend prcipiter certaines transformations du monde phnomnal, plus rapidement que ne lautorise le cours naturel du monde. Mais lambition de lalchimiste, plus que de transformer les choses est de se transformer soi-mme, datteindre une sagesse certaine et illuminative susceptible de lui octroyer une mystrieuse immortalit. Or cette dcouverte du soi ne procde pas dun acte solitaire isol des choses du monde. Au contraire, elle pose quune telle autogense seconde na lieu que grce un travail sur ce monde, sur cette matire que lon trouve face soi. Lhomme microcosme se pose face loeuvre-msocosme, selon une expression frquente sous la plume de Jbir : il sy dcouvre en y dcouvrant des lois qui sont galement celles de son monde individuel et, pour reprendre lexpression consacre, sy engendre un degr dexistence et de conscience autre, suprieur celui du commun des hommes. (Lory, 2003, 129) Pour certains, lalchimie ne fut que les premiers balbutiements de la chimie : cest le point de vue matrialiste. Pour dautres idalistes, lalchimie concide avec une ralisation spirituelle. Dautres chercheurs auxquels nous nous rfrons pour linterprtation alchimique dans la thse prsente, considrent la science des souffleurs comme essentiellement oprative. Les alchimistes arabes hritrent de lantiquit grecque, copte et syriaque plusieurs approches distinctes :

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Pour les matrialistes, des recueils doprations , de recettes, de techniques lies la pharmacope et la mtallurgie, Pour les idalistes, une approche mystique des phnomnes naturels, avec lhermtisme et des spculations mystiques du type de celles de Zosime (Lory, 2003) Pour les rationalistes (plus proche de la philosophie que de lalchimie), les concepts de la physique aristotlicienne et de la mdecine galnique, avec leur ambition de rigueur explicative universelle (Lory, 2003) Pour les opratifs, une synthse rassemblant ces approches distinctes, exprime de manire significative dans le corpus jbirien dont la rdaction fut acheve au dbut du X sicle.

Pour faire de lor, il faut dj en avoir ! Cet aphorisme met en lumire cette conception de lalchimie qui concilie les deux premires positions : pour transformer la matire (les lments) il faut dabord stre transform soi-mme et, conjointement, avoir ralis lor en soi ; cela a pour consquence dtre capable de le produire lextrieur. Tout le dveloppement de la thse ramne rendre plausible cet argument : que seule lalchimie oprative est susceptible dapporter une congruence suffisante pour dpasser le point de vue strictement matrialiste, lexp lication par la magie ou par la seule mystique qui napportent rien de plus ou la critique dsinvolte rabaissant les prodiges des catgories du saltimbanque. Il y a plus. Loriginalit du prsent travail dinterprter avec cohrence les pouvoirs des chorfa, met en vidence maintes thories concomitantes dans des domaines apparemment isols et supposs fournir quelques lments dexplication relatifs aux prodiges observs. Les trois matires de Lupasco (1960) appliquant sa logique novatrice aux domaines concrets de la science, de la physique et de la psychologie, a par exemple t consulte. En effet, dans le cadre de cette thse, nous sommes sans cesse confronts aux notions de pouvoirs et dlments : comment la matrise (et pourquoi ?) des trois feux estelle possible ? Il nest donc pas indiffrent de se rappeler quaujourdhui, la notion dvnement remplace celle dlment, et que toute matire de la plus grande la plus petite, de lobjet microphysique celui macro physique, se prsente sous la forme dun systme nergtique dou dune certaine rsistance. Dans louvrage de Wilber (1984), Bohm (1976) et Pribram (1971) saccordent pour dclarer que la nature de lunivers pourrait davantage ressembler un hologramme, un domaine de frquences et de potentialits sous-jacentes une illusion de concrtude. Bohm faisait remarquer que, depuis Galile, la science avait objectiv la nature en la regardant travers des lentilles. La matire des trois feux, comme celle des chorfa, est elle-mme nergtique (soit ondulatoire, soit corpusculaire). Dans quelle mesure et comment les chorfa sontils capables dinfluencer la nature du systme ? La question pose dans le domaine de lalchimie oprative est analogue celle pose dans celui de la micro-physique : dans

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quelle mesure aussi le regard (conscience) du savant dtermine dans une certaine part la nature corpusculaire ou celle ondulatoire de la particule quil observe ? Sous ce rapport, on verra le rle opratif de limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab. Loriginalit de la thse consiste finalement dmontrer travers la dialectique des trois feux , les pouvoirs et loprativit du symbole, lefficacit symbolique2 . Dans le contexte de la zaoua cette dernire notion est omniprsente et sert de fil conducteur pour mieux co mprendre les processus thrapeutiques. Or le concept symbole est apprhend selon diverses acceptions, dont les principales peuvent se rsumer comme suit : 1) Selon le point de vue matrialiste : pour celui-ci le symbole est une reprsentation , en ce sens quil est une image dune ralit concrte laquelle il se rfre. Ici le symbole est trait sur un plan dhorizontalit et ne renvoie aucune autre ralit invisible ou dimension subtile, sinon quil reprsente mtaphoriquement et de manire abstraite la chose en question . Son pouvoir est vocateur, essentiellement littraire. Cest une allegoria in verbis , ou le symbolisme dont on use en parlant (J. Borella, 1989). Ne demeurent dans ce symbolisme que le signifiant et le signifi mais manque ce que Jean Borella nomme le rfrent mtaphysique. 2) Selon le point de vue idaliste : dans cette perspective le symbole devient une idalisation quasi dracine du monde concret. Ici le symbole flotte dans lunivers des archtypes mais il devient trs hasardeux de dfinir les rapports quil entretient avec les phnomnes du monde dense. Son pouvoir est de lordre de la dvotion, de la croyance et de lintention. Ce symbolisme est pour ainsi dire dsincarn. Ne demeure ici que le rfrent smantique. 3) Selon le point de vue opratif (alchimiste) : ici, le symbole est apprhend comme la navette mobile sur un tissage. Chane et trame constituent la Manifestation : les fils horizontaux sont les diffrents mondes, les fils verticaux ceux qui les relient lun lautre par dinvisibles ponts. Ainsi chaque ralit concrte est un symbole, une prsentification dune ralit plus subtile de laquelle elle dpend et quelle manifeste sa manire et valablement pour le niveau o elle se situe (Hani, 1975). Parlant du Coran, Ghazli dit que : Le Coran est comme une muraille surmonte dune tour de guet, il a un extrieur et un intrieur le vritable rapport est celui-ci : il faut aller et venir, passer de lun lautre, de la formule extrieure au secret intrieur . Connatre symboliquement revient alors changer de regard (niveau de conscience), dplacer la navette-symbole vers un pont, l o fils verticaux et horizontaux forment une croix. Puis de ce centre remonter par laxe vertical jusqu un nouveau plan dhorizontalit, principe du prcdent.

Notion labore comme on le sait par Lvi-Strauss dans son Anthropologie structurale, tome, Plon, 1996

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Dans une telle perspective, le symbolon est vritablement le lieu o se ralise lunit du signifiant et de la ralit signifie, unit dynamique plutt que statique, en sorte que le symbolon, adquatement connu et contempl, conduit lme illumine vers larchtype qui se rvle en lui. Le mouvement dmanation rvlatrice et de retour apophatique vers lUn, qui caractrise toute la pense dionysienne, vaut minemment pour les symbola : ni idoltrie du cr, ni idalisme contempteur du sensible, mais, dans les ralits symboliques, un perptuel mouvement de rvlation et dabsorption, qui rvle en absorbant et qui absorbe en rvlant. Ainsi sexprime Borella (1989, 41) commentant Denys LAropagite. Pour la pense soufie, la diffrence structurelle et fonctionnelle entre corps, cur, esprit a bien entendu son importance, mais laccent est surtout port dans cette alchimie oprative sur la distinction entre le dense (kathf) et le subtil (latf). La diffrence entre ces qualits relve plus dune diffrence de degrs ontologiques que dune diffrence binaire (cartsienne) de nature. Les ralits schelonnent du plus dense au plus subtil. Cette ide est illustre par Shaykh Ahmad Ahs qui crivait : car en fin de compte, les esprits sont de la lumire-tre (nr wujd) ltat fluide. Les corps sont galement de la lumire-tre, mais ltat solidifi 3 . Le pouvoir est alors opratif, cest--dire transformateur ; do la possibilit pour ce symbolisme opratif dagir directement sur les principes et les causes des lments et des substances et den modifier leurs natures. Et forcment les chorfa, en manifestant leur incombustibilit par rapport aux trois feux, doivent pouvoir agir sur la nature de ceux-ci. En ce sens, il serait du plus haut intrt de comparer le trac du processus alchimique avec les principales tapes de la ralisation spirituelle voque par les grands soufis. Tche immense, bien sr, et risque dans des domaines aussi incertains et rebelles lexpression conceptuelle. Quune homologie puisse y tre dcouverte ou non, il nous semble que le vrai couronnement dtudes sur lalchimie devrait se situer dans une telle orientation, dans ce balisage du chemin si paradoxal quest le Grand uvre, de cette recherche passionne visant dcouvrir le sens suprme de lunivers dans ce qui sy trouve de plus humble, de plus banal, de plus dcevant parfois : une boue, un ruissellement, quelques vapeurs ritrant ainsi lappel dHraclite prparant son repas, des visiteurs hsitants pntrer chez lui ce mo ment : Entrez donc, il y a galement des dieux dans la cuisine.

On rejoint ici, bien avant que celles-ci ne furent dcouvert es, les nouvelles conceptions de la microphysique relatives lnergie ; voir notre conclusion.

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V.

Les thmatiques en prsence

Si largument central de la thse consiste dmontrer que lascse des trois feux nest ni magique ni arbitraire mais relve du symbolisme alchimique efficient dans la thrapie relative la possession, ce premier est tributaire dune srie de thmes en connexion. Tout dabord un tat des lieux tentera de mieu x dfin ir le phnomne extatique , dy tablir un systme de catgorisation, de prciser les mcanismes de la transe en revenant la Grce archaque, puis de montrer lvolution des dites transes au cours de lhistoire dOccident. Ce long dveloppement prsente un intrt majeur, en ce sens que la catgorisation des transes, par exemple, leur transformation ou disparition en Occident, peuvent servir dlments de comparaison ce qui existe encore aujourdhui en Afrique du Nord (et ailleurs) ces parties du monde ayant conserv intact ce qui chez nous appartient un pass rvolu. Par la suite, il faudra prendre en compte ce que jappelle le cycle de la zaoua , dans son ensemble. La logique interne du processus hermneutique requiert de considrer chacun des thmes et de comprendre les rapports quils entretiennent les uns avec les autres, dtre amens naturellement cette grille de lecture alchimique qui, seule, notre sens, permet une interprtation cohrente de cette conomie des trois feux . Ainsi, dun tat des lieux relatif la transe intgrant une catgorisation de celles-ci et leur volution au fil de lHistoire dOccident, nous serons progressivement conduits aux processus transitiques enquts au Maroc, aux rles thrapeutiques des chorfa et ces premiers thmes nous amneront parler du soufisme et plus particulirement des liens que ce dernier entretient avec le maraboutisme et le chrifisme en Afrique du Nord, puis de lhermtisme arabe et de son alchimie oprative qui, notre sens, ne peuvent tre dissocis du soufisme, tant ils apparaissent avec une remarquable insistance dans de nombreux crits attribus ce courant de haute sagesse. Enfin, sil savre que lhermtisme entretient des liens avec un certain soufisme, et telle est notre hypothse, celui-ci pourra servir de grille dinterprtation relativement au symbolisme des trois feux, cette dernire permettant dexpliquer, la possibilit de cette incombustibilit des chorfa, le sens et lefficacit de cette symbolique du feu associs au processus thrapeutique cet itinraire allant de la maladie la gurison et parfois jusqu la gaie raison .

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1RE PARTIE : LA TRANSE


Chapitre I. Catgorisation des transes
Dans ce premier chapitre, nous esquisserons une catgorisation des transes, typologie qui, loin de notre ide de vouloir la prtendre exhaustive, na pour but que de dbroussailler un peu le terrain et de faire merger les premiers lments susceptibles de nous permettre de mieux cerner dans la suite du travail, les mcanismes des transes de possession. Notre intention nest pas de nous engager dans limpasse formaliste , den rester des structures rigides voire dualistes (sachant dores et dj que la possession doit tre apprhende comme un continuum) mais de partir de matriaux rigides , conceptuels, pour mieux les dpasser et dmontrer lextrme organicit des transes de possession, la plasticit qui rgne entre ses diffrents modes apparemment dichotomiques, voire contradictoires. Au cycle de la zaoua est intimement lie la dynamique de la transe. Comme nous le verrons tout au long du prsent travail, celle-ci caractrise en priorit lactivit zaouenne, quelle se manifeste diffrentiellement dans le dhikr du soufi (mmoration + invocation), dans la hadra (crmonie liturgique) chamano-hermtique des chorfa ou dans celle thrapeutique des djinnopathes ou encore dans la hadra cathartique populaire runissant plerins et simples orants. Cet clectisme de la transe postule, pour y voir un peu plus clair dans cet enchevtrement dextases, un effort de dfinition aboutissant une catgorisation des diffrents tats (ahwl) Une aporie quil nous faut rsoudre auparavant relve de la terminologie. Entre ivresse, extase, transe, gustation (adhwq), dvoilements (mukshaft), entretiens (mukhtabt), lequel de ces termes sera-t-il le plus adquat ? Pour Emile Dermenghem (1954, 254), la dfinition de ce quil appelle la danse extatique est effectivement plurielle : Celle-ci ne porte jamais le nom profane (chthh, rq) qui se traduit en franais par danse, mais des noms techniques qui peuvent varier selon les cas, les pays et les confrries : sama (audition, djazba, attirer, ravissement ; confrries dites populaires ; terme courant au Maghreb pour les confrries noires aussi bien que pour celles du type Assaoua ) ; hara et tahayyour (stupfaction ; Assaoua, Maroc) touba (repentir, retour Dieu, Souf, Figuig) zahda (ascse, ferveur, sortie hors du monde), khamra (ivresse), imara (plnitude, confrries civilises ou hadaria, Derqaoua). Tous ces mots sont significatifs et soulignent les ides de

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dtachement, dextase, dannihilation de lindividu, dunion avec une ralit suprme, le fana et le baqa des thoriciens oufis. Si la majorit des auteurs saccorde voir dans toutes ces notions, une certaine modification dun tat de conscience, il nempche quelles ne nous donnent pas a priori, moins que lon ne sentende auparavant sur les dfinitions, la nature et les buts des diffrentes transes ou extases ! Transe et extase ? Transe ou extase ? Pour rduire lventail des termes possibles, nous conserverons les deux genres les plus usits, transe et extase, y incluant toute la gamme des ivresses et des ravissements comme leurs espces appropries. Y-a-t-il univocit entre la transe et lextase ? Pour Trimingham (1971), le mot wajd signifie la transe ou encore ecstatic trance , alors que Macdonald (1901), traduisant le livre des bons usages de laudition et de la transe de Ghazzli, rend le terme wajd par ecstasy. Bastide (1958) permute sans cesse les deux termes dans son tude sur le candombl de Bahia, au Brsil. Dans cet ouvrage, il intitule le chapitre consacr cette thmatique la structure de lextase alors que les mmes thmes seront traits par la suite (1972) dans un ouvrage titr le rve, la transe et la folie . Mmes quivalences observables dans le Dionysos de Jeanmaire (1951) et le chamanisme de Mircea Eliade (1951). Tous deux pratiquent les deux termes en constante synonymie laissant penser quils naccordent pas une diffrence de nature signifiante entre transe et extase. Gilbert Rouget dans la musique et la transe (1980) fait une tentative de catgorisation des notions et sefforce dans son premier chapitre de discriminer transe et extase. Prenant pour base lexprience de Thrse dAvila, il dmontre travers les deux aspects mentionns par la Sainte, lunion (unio) et le ravissement (arrobamiento) que ce dernier est le sommet de lextase et quil sobtient dans le silence, la solitude et limmobilit . Ces trois paramtres, selon Rouget, dfinissent les conditions de lextase tandis, quinversement, la transe ne serait quun certain type dtats qui ne sobtiennent que dans le bruit, lagitation et la socit des autres . Si lon suit Rouget, dont largumentation semble pertinente, on peut classer dans la catgorie extase tous les tats recherchs et parfois atteints par les anachortes les plus divers allant des Pres du dsert de Nitrie et de Sct, en passant par la retraite emmure de trois ans, trois mois, trois jours des Karydpas au Tibet et des folles de Dieu mdivales jusqu lanantissement (fan) du soufi puis en sa subsistance en Dieu (baq) lors de sa mmoration jaculatoire (dhikr), sans oublier, bien entendu, les yoga de lInde sabsorbant dans ltat de Samdhi ou les mditants zen ralisant ltat de non mental . Associ lextase, galement, cet tat de conscience produit par ce qu Ibn Taymiyya (XIII) dans son livre du sam et de la danse a nomm le sam (audition) des Prophtes et des Anciens. Lauteur, pourtant hostile au soufisme et ses pratiques, prtend que ce sam exerce sur le fidle connaissances saintes et tats purs et, sur lorganisme, des effets louables : humilit du cur, larmes des yeux, frissonnement de

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la peau ; ceci est mentionn dans le Coran . Dans la catgorie transe , il ne sagit plus dascse de la solitude et de limmobilit. Bien au contraire ; ici le phnomne sidentifie une crise et comporte le plus souvent une phase convulsive, avec cris, tremblements, pertes de connaissance et chutes . Rouget mentionne une autre diffrence dimportance : lextase est une exprience dont on garde, souvent de manire aigu, le souvenir, sur laquelle on peut revenir loisir aprs coup et qui ne donne pas lieu cette dissociation qui caractrise la transe. Les grands mystiques chrtiens, Sainte Thrse dAvila, Saint Jean de la Croix, Saint Ignace de Loyola et combien dautres, ont abondamment pilogu sur leur extase. De mme les Pres de lEglise ou les asctes de lInde. La transe au contraire, quelle soit celle du possd ou celle du chaman, a pour caractristique dtre sujette une amnsie totale. Le rapport du moi sa transe semble donc, cet gard, totalement inverse de celui du moi son extase. Cette allusion au rapport du moi avec son tat de conscience, bien que Rouget ne sen explique pas autrement, est significative. Il semblerait que la mnmesis lie lextase tmoigne pour la conservation de lidentit du moi durant lexprience, tandis que le voyage chamanique ou la transe de possession, par lamnsie quelle opre, postule que le moi sest fondu dans lesprit possesseur pour le possd, tandis quil sest oubli pendant sa balade cosmogonique pour le chaman (il faudrait plutt quoubli parler de mise en retrait du moi car le chaman en aucun cas ne perd la matrise du processus). Une autre diffrence de taille consiste en cette pjoration qui pse parfois sur la transe (surtout celle de possession) alors quelle pargne quasi universellement tout ce qui confre lextase solitaire. En tmoigne cette phrase dIbn Taymiyya qui oppose le sam des Prophtes et des Anciens au sam de la muk et de la tasdiya. La tasdiya, dit-il, cest claquer (tasfq) des mains et la muk, cest comme un sifflement (safr) . Cest le sam pratiqu par les associateurs, que le Dieu Trs-Haut a voqu en disant : leur prire auprs de la Maison nest que sifflements et claquements de mains . Ibn Taymiyya compte parmi les autorits de son poque qui se sont opposes au sam soufi ds ses premires manifestations, vers la fin du II/ VIII sicle, jusqu nos jours. Ibn Taymiyya, n en 661/1262 Harrn, quitta sa ville six ans pour Damas. Durant toute sa vie, il sopposa au sam, reliant la problmatique de ce dernier au pril mongol, affirmant quune telle pratique favorisait la dmission des musulmans devant les envahisseurs. Les corollaires de la solitude, du silence et de limmobilit lis lextase consistent en une conomie sensorielle touchant les domaines des bruits, des touchers, des odeurs et des senteurs tandis que leurs inverses lis la transe impliquent au contraire une surexcitation sensorielle. Pousse plus fond, lanalyse des deux termes transe et extase pose tout de mme problme. Certains auteurs ont bien vu que dans lextase dcrite par Rouget il et mieu x valu encore y voir le mot enstase . En ce sens, que dans ce genre dexprience, il ny a ni sortie par dehors (voyage chamanique) ni sortie par dedans (possession) mais sur-prsence de la conscience Moi.

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Concernant lextase, Michot nous avoue sa propre difficult traduire le terme wajd duquel nous tions partis en le rendant justement par celui dextase. Lauteur, dans son introduction la traduction franaise de Musique et danse dIbn Taymiyya (1991) nous dclare : Fondamentalement cependant, et comme la grammaire le suggre cest dun nom daction quil sagit l. Wajada signifiant trouver , il faudrait par consquent crer un terme du genre de trovation , qui serait trouver ce qu invention est inventer . Choc mental comme disait Massignon, le wajd est une manire deurka soufi. Dans cette perspective, le wajd plus quune extase, serait une vision directe relative aux expressions coraniques ilm al-yaqn (science certaine), ayn al-yaqn (il de la certitude) et haqq alyaqn (vritable certitude), bref une vision avec ses degrs dvidence. Rouget esquisse un tableau comparatif de thses et dantithses susceptibles de marquer la diffrence entre extase et transe : Extase Immobilit Silence Solitude Sans crise Privation sensorielle Souvenir Hallucination Individuelle Transe Mouvement Bruit Socit Avec crise Surstimulation sensorielle Amnsie Pas dhallucination Collective

La mise en opposition des diffrents paramtres prcits est intressante mais ne peut en aucun cas tre fige. Lorsque les chorfa Assaoua de Mekns entonnent leur hizb (oraison), le sobhn aldam, celui-ci provoque un tat (hl) qui interfre sans cesse entre les diffrentes catgories attribues aux deux termes. Les soufis, lors de cette crmonie quotidienne, ne pratiquent pas en solitaires mais pourtant ils invoquent en commun le souvenir (dhikr) et bien quils nentrent pas en crise, ils ne demeurent pas pour autant en silence ! Rouget lui-mme confirme que son tableau comparatif est relativiser en dclarant : Lextase et la transe doivent donc tre vues comme constituant un continuum dont elles forment chacune un ple, ceux-ci tant relis par une srie ininterrompue dtats intermdiaires, de sorte quil est difficile parfois de dcider si lon se trouve en prsence dune extase ou dune transe .Toujours en faisant rfrence aux Assaouas de Mekns, on pourrait dire que le tableau comparatif de Rouget nintgre pas de paramtres plus subtils et pourtant dterminants, quant lorientation et la qualification de ltat (hl). Ce qui domine tout le dhikr Assaoua et influence la modification de ltat de conscience dans telle direction, cest lintention (niya) et lamour divin (mohbba). Brunel (1927), dans son essai sur la confrrie religieuse des

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Assaoua de Mekns affirme que lintention pure et lamour divin permettent ladepte daccder jusqu la divinit parfaite. Les diffrents tats de conscience (qui dterminent aussi les modes de liaison de la nature avec la surnature) sont donc soumis une infinit de conditions qui rendent difficile voire impossible une dmarcation prcise entre transe et extase. Interviendraient encore dans cette dlimitation artificielle les rles jous par la tariq (confrrie) et louaia (rgle) de celle-ci dans le dclenchement de tel hl. Bien plus, lintrieur mme de la mme tariq, il existe des pratiques et des intentions diffrentes. Dans les zaouas Assaoua (comme dans tant dautres), il y a les amoureu x du tahayyor , les adeptes du rap soumis, nous dit Brunel, ltourdissement psychique, la secousse physique, accompagne de la perte de sensibilit et le groupe des vrais soufis, soucieux par le dhikr de sunir Dieu, de sabsorber en Lui par une continuelle tension de lesprit. La dmarcation smantique entre extase et transe ntant pas contraignante nous proposons donc, pour simplifier lcriture et sa comprhension, de rduire tout ce qui peut tre catalogu modifications des champs de conscience (rapports de nature avec surnature) dans le seul genre transe, et de prdiquer celle-ci avec toutes les espces de transes rpertories, en classant ces dernires en trois modes : actif mixte passif. Lutilisation du terme transe nous semble adquate parce que son tymologie vhicule lide de passage ou de changement, ceux-ci signifiant bien propos les passages entre les diffrents niveaux de conscience et officiant comme ponts susceptibles dtablir un contact entre le monde des humains et celui des esprits. Le mot transe (ou le nologisme : transitique) est donc ici employ dans le sens de transire (traverser, franchir), ce verbe suggrant adquatement, nous semble-t-il, lide dun passage entre nature et surnature) Cette approche par les modes savrera peut-tre plus fructueuse pour qualifier les divers tats de conscience rendant compte dune liaison , que lambivalence lie la subjectivit de lusage des termes transe et extase.

Transes de possession

Transe active 1. Transe enstatique 2. Transe extatique

Transe mixte

Transe passive

1. Transe chamanique 1. Transe cathartique 2. Transe initiatique 2. Transe djinnopathique 3. Transe hermtique 4. Transe mantique 5. Transe mtamorphique

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Au terme transe nous joignons galement celui gnrique de possession, tant donn quaucune transe spcifique ne peut avoir lieu si, dune certaine manire, les esprits sont dpossds de leur montures humaines . Ds quil y a contact entre la nature et la surnature, il faut bien admettre un avantage ontologique lentit invisible visitante ou visite et son influence sur la conscience de la personne avec laquelle sopre le contact, puisque finalement ce dernier ne peut se faire que de conscience conscience. Parler de possession ne signifie rien dautre que dnoncer un rapport de sujtion entre un possd visible et un possdant invisible, quand bien mme ce rapport puisse schelonner dun niveau de lordre du parasitisme (djinnopathie) en passant par une commensalit collaborante jusqu une situation de ravissement et dunion. Dans Possession et chamanisme (1999), Hell propose de dpasser le dualisme affirm par tant dauteurs marquant le chamanisme et la possession, et va mme plus loin en intgrant dans la possession les plus hautes formes de la mystique soufie.4 Parlant du hl u naql au sujet des Gnawa, le mme auteur confirme (1999, 55) que cet tat reprsente donc la possession matrise, forme aboutie que doit prendre la jdba (transe) au terme de lexprience initiatique du possd . Bertrand Hell identifie cet tat une forme de ravissement. Voil donc dj plusieurs termes qui nous indiquent la polysmie de ce concept de possession susceptible de manifester des transes de natures bien diffrentes : matrise, initiation, ravissement. Chez les Assaouas, desquels nous nous rclamons (ayant eu lhonneur dtre accept dans leur confrrie), la possession sexprime de manire galement polyvalente : lors du rituel du hizb (oraison), la possession prend des allures bien diffrentes selon quil sagit dun chrif en situation de jdba, dun meskoun habit par un gnie ou encore dun madrb djinnopathe frapp par un esprit qui tourne autour du tombeau du saint Shaykh Kamil , en rlant et en bavant. Etre possd consiste finalement avoir tabli un contact entre nature et surnature. Ce dernier sexprime par la transe, que celle-ci soit effervescente, modre ou confine limmobilit peu importe ! Dans tous les cas, la conscience du possd sest transforme et cest cette transformation qui postule le contact et confirme que celui-ci a bien lieu. Pour dfinir les grands modes de transes de possession, nous avons conserv les termes actif et passif employs par la typologie la plus classique pour distinguer le chamanisme de la possession. Le premier serait plutt concern par une vision active de la relation entre nature et surnature, tandis que la seconde subirait de manire passive cette mme relation. Nous avons intercal entre ces deux qualits antagonistes le terme mixte pour, dans un premier temps, assouplir par une mdiation un dualisme trs rigide et, dans un deuxime temps, dmontrer quau-del dun structuralisme trs formel li au x dfinit ions, lexprience de la transe de possession sprouve selon des degrs diffrents tout au long dun continuum allant des vertiges chaotiques du djinnopathe (malade du djinn) jusquau

La relation avec les djunn est susceptible dvoluer. Dagent de dsordre, le gnie peut devenir un alli Les comportements apparemment dbrids des novices sont balancs par la parfaite matrise affiche par les initis lorsquils effectuent une danse comportant la manipulation dinstruments dangereux (Hell, 1999, 51)

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ravissement du soufi. La tradition rapporte explicitement que : cest le mme dieu qui cause la maladie et le mme dieu qui gurit . Considrons maintenant les trois genres de modes avec leurs transes respectives, pour mieux en cerner les mcanismes diffrentiels, et particulirement les rapports du moi au x modifications des tats de conscience, corollairement aussi la nature des diffrents contacts ou, comme le propose Roberte Hamayon, la nature des termes de lalliance compose avec les esprits.

A. La transe active
La transe active est en mme temps intgrative en ce sens que lidentit radicale du sujet est renforce. En psychologie, on dirait que le moi sachemine vers le Moi. Certes, ce nest plus la conscience de veille qui prdomine dans lexprience, mais une espce de surconscience intgratrice, synthtique grce laquelle le mo i nest plus rductible la seule personnalit , mais sarticule sur une instance plus universelle gnralement nomme Moi .

1. La transe enstatique
La transe est enstatique parce quelle est dune part essentiellement conservatrice et intime ; elle nopre par lclatement, la dispersion de la psych de manire centrifuge dans les confins du cosmos mais elle en surdimensionne progressivement (ou abruptement) son propre centre. Pour employer une image, ce nest pas le noyau (de ltre) qui clate et sparpille jusquaux limites de la circonfrence mais cest lui qui se condense jusqu remplir tout le vide compris entre lui-mme et cette dernire. Elle est dautre part essentiellement rvlatrice en ce sens que ce remplissage du vide consiste, et nous le verrons particulirement chez les soufis, en dvoilements (mukshaft) et en lvations sur les diffrentes prsences (Hadart) des mondes spirituels. Comme on la vu, la transe enstatique peut tre vcue en solitaire, que ce soit dans le style rmitique dun Evagre le Pontique dans ses Kellia du dsert, dans celui cnobitique dune Thrse dAvila dans son couvent ou encore dans lascse prgrine des gyrovagues, des sansyin dInde et autres anachortes errants. Mais elle peut galement tre vcue de faon communautaire, tmoins les crmonies de sam (audition), de dhikr (mmoration), de hizb (oraison) chez les soufis, durant lesquelles nous dit Ghazzli, plaisir, intelligence, amour divin, les trois composantes de la transe (wajd) qui sont rvlation de Dieu lorsque celle-ci est leffet de laudition de la musique, de la posie ou du Coran, envahissent notre me . La transe enstatique pourrait correspondre ce que daucuns ont nomm le ravissement spirituel .

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2. La transe hroque
A cette tonalit mystique de la transe enstatique, il serait opportun de mettre en parallle une autre tonalit, souvent nglige, mais qui pourtant se rattache au mme mode actif de transe : la tonalit hroque ou extatique. Le sujet est vaste mais important et mrite que lon y revienne ultrieurement. Retenons ici comme indices, la transe hroque des samouras ou des chevaliers mdivaux et noublions pas que les grands ordres de chevalerie arabe taient pour beaucoup composs de personnes apparentes aux soufis . Les systmes traditionnels intgraient naturellement, quune mme orientation puisse sarticuler sur deux voies apparemment contradictoires : la voie de laction (hroque-extatique), la voie de la contemplation (mystique-enstatique). Dodds (1959, 20), analysant les textes homriques, dcrit un genre de folie (at) comme suit : cest lacte dun dieu qui augmente ou diminue volont laret dun homme (cest--dire sa force guerrire) . Cette mystrieuse nergie, il lidentifie au menos. La possession momentane dun menos accentu est, tout comme lat, un tat anormal qui appelle une explication supranormale Et des hommes dans un tat de menos divinement accentu se comportent, jusqu un certain point, anormalement. Ils peuvent accomplir avec aisance les prouesses les plus difficiles, ce qui est un signe traditionnel de puissance divine Ils sont en ralit, et pour le moment, quelque peu au-dessus ou peut-tre quelque peu au-dessous de lhumain. Cette dernire phrase laisse entrevoir lambivalence de cette transe. Nous suggrons que dans le premier cas, pour ceux qui sont quelque peu au-dessus , celui-ci rfre une transe hroque, donc du mode actif. Dans le deuxime cas, pour ceux qui sont quelque peu en-dessous , celui-ci rfre une transe du genre passif, et particulirement la transe pathologique que nous analyserons ultrieurement. A ce propos, Dodds (1959, 20) dit encore ceci : Des hommes qui ont reu une infusion de menos, sont, plusieurs reprises, compars des lions dvorants ; mais la description la plus frappante de cet tat se trouve au livre XV o Hector est soudain possd par la fureur (mainetai), la bouche cumante, lil embras. Il ny a quun pas entre les cas de ce genre, et lide de possession vritable (daimonan) ; mais ce pas, Homre ne le franchit pas. Aristote fait mention dune folie susceptible de provoquer lektasis des hros, telle celle que lon peut voir chez Hercule, Ajax ou Bellrophon. Les eddas nordiques rendent compte de la Wut des disciples de Wotan. Ceux-ci sont les berserkir ceux qui sont vtus dune chemise dours . Snorri, au XIIIme

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sicle, en dresse ce tableau loquent : Ils allaient sans cuirasse, enrags comme des chiens ou des loups et ils taient forts comme des ours ou des taureaux. Ils tuaient les hommes, et ni le feu ni le fer ne pouvaient les toucher. Cela sappelle la fureur des berserkir (Ynglingasaga). Hell (1994, 104), faisant allusion Egill, illustre hros pique, affirme que celui-ci est : Lincarnation du berserkr traditionnel. Fils et petit-fils de guerriers-fauve rputs, il est assurment un fier combattant, et ses exploits de Viking guerroyant sur de nombreux rivages sont passs la postrit. Mais Egill est galement un initi sacrifiant aux dieux et possdant la science cache. Pris par la fureur, le guerrier-fauve devient un homme inspir qui matrise le savoir sotrique de lart potique. Aux berserkir norvgiens, on peut joindre toute la cohorte des sauvages : les fiana irlandais et les contubernales du roi mythique Frotho, les marut vdiques, les harii de Tacite et encore les luperques froces et les celeres frntiques initis par Romulus le romain. Ici, la fureur transitique relve dune transe active par la domination que le hros exerce malgr tout sur lui-mme et par le dpassement de la peur dnotant une grande matrise.

B. La transe mixte
Dans la transe mixte, le rapport du moi aux modifications des tats de conscience est ambigu. Le moi part en voyage (selon la conception courante du chamanisme oppos la possession) mais il le fait volontairement et ce pouvoir volontaire lui seul fait que le chaman, qui illustre au mieu x ce genre de transe, est possd dune telle manire quune matrise subsiste au milieu des transes les plus vertigineuses.

1. La transe chamanique
Le chaman est un solitaire qui voyage dans un tat "douloureux d'extase". Saisi par l'appel puissant de linvisible, l'apprenti chaman s'isole, se marginalise et s'carte d'une ralit conventionnelle, par l'ascse, le rite, la mditation auxquels il ajoute ou pas la prise de substances toxiques; il s'exerce de nouvelles perceptions, sortir du monde "banal" et d'u ne conscience de veille soumise aux impratifs d'un espace/temps normalis, pour accder des visions archtypales. Trs souvent une maladie, une brisure existentielle est l'origine de sa nouvelle vocation. Durant la transe chamanique, le nophyte fait l'exprience d'une descente aux enfers, d'une dissolution dans l'univers liminal du chaos; il descend "tout en bas" dans la nature mme des lments, entran dans une spirale o, chaque spire, un repre de la conscience de veille est arrach. C'est la mise nu, le vertige de l'ego, ressenti comme un

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dmembrement lors duquel ce qui structurait sa personnalit s'assimile aux puissances minrales, vgtales et animales, aux forces lmentaires lintrieur de son tre. Puis, le chaman ou plutt sa conscience remonte au ciel par l'arbre de vie, par l'chelle ou la "corde mu", par les sept marches de l'escalier de pierre, sur les ailes de l'aigle ou de l'oiseau cosmique. Le voyage mythique prend fin dans l'lment solaire de la conscience universelle. Dans beaucoup de traditions le soleil symbolise le retour au Pre, la source immortelle o le fin i rejoint l'infini. Trs souvent, c'est le feu transformateur qui prside aux mutations. De l'informel, du point le plus bas o il est descendu et s'est charg de puissances terrifiantes, le chaman, par la matrise du feu, retourne au principe solaire ou les contradictoires s'u nifient. Mais le chaman a une mission sociale; investi des connaissances des enfers et du ciel il revient sur la terre pour aider les hommes gurir, s'veiller, trouver un chemin d'unit au-del des apparences. Pour les hommes de la surface, il creuse une voie dans la profondeur des mondes, rvle les "dieux" de la maladie et les "gnies" de la mort et donne un sens ce qui semblait "insens". Le premier mouvement du voyage chamanique est donc une descente dans l'indiffrenciation vgtative du cosmos auquel la propre me vgtative du chaman s'identifie. Les risques inhrents cette premire tape sont grands. L'apprenti chaman s'exerce une matrise progressive du subconscient. Ceci revient dire qu'il dveloppe peu peu une capacit de contrle neutre, non conscient, sur sa transe. S'il n'y russit pas, la chute peut tre sans fond, jusqu' une rgression la complte fragmentation de son tre, synonyme de folie et de dissociation schizode. La nature de la transe chamanique est celle d'une bataille avec le chaos; il faut se laisser prendre par la puissance sans tre pris par elle, la surprendre dans l'clair de son blouissement et en canaliser la charge. Ainsi, le chaman, au cur mme des forces lmentaires, en apprend les secrets; dans les degrs du monde, il franchit des portes et prend connaissance des arcanes du minral, du vgtal et des dynamismes biologiques. Il recueille les informations sur les maladies et les drames qui touchent les humains et retrouve un langage commun l'ensemble du cosmos, cette langue universelle entre tous les degrs d'tre qui existait avant la chute originelle, avant que l'chelle qui reliait le ciel la terre ne ft rompue. Le chaman, par la crise de la mort et de la renaissance, ralise le passage du profane au sacr. Du monde intermdiaire de la conscience de veille, il "investigue" la "materia prima" puis, guid par les esprits protecteurs, dans un lan sacrificiel, il rejoint les archtypes lumineux et revient sur la terre enseigner et aider les humains. C'est au Ladakh en 1982 que, pour la premire fois, nous avons pu observer des lamaschamans, lors d'un festival dans la rgion de Leh. Dans les rgions du Tibet, la relig ion bon-po se rattache aux traditions indignes associes au tantrisme indo-tibtain et au chamanisme "universel". Le lamasme s'intresse aux chutes et aux rdemptions de l'me travers des pratiques d'ascses travaillant sur les souffles, la chaleur intrieure, la mditation et la visualisation suscitant la transe.

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Dans un ouvrage consacr aux ivresses (Albrecht, 1998, 229, ss), nous notions : Sur le fronton du temple tait peinte une vaste fresque reprsentant les montagnes sacres avec le pagodon (sku-mkhar) du dieu du sol, l'escalier Mu qui grimpait vers le ciel, avec sur ses marches des lions, des lamas en mditation et d'autres dieux terribles au visage grimaant. Il y avait aussi l'intrieur d'une maison avec ses diffrents tages, chacun reli par une chelle forme par un seul tronc d'arbre dans lequel on avait entaill des marches. Au sous-sol de nombreuses btes taient rassembles alors qu' l'tage mdian on pouvait voir une famille runie autour du foyer dont la fume s'chappait par un trou creus dans la toiture par lequel l'artiste, d'un trait de peinture vive, faisait descendre un rayon de lumire se dispersant en tincelles d'or tous les tages. Un homme nu, pointant son index sur le ventre, dsignait une anatomie intrieure compose d'chelles et de cordes torsades qu'escaladaient de minuscules gnies aux formes les plus invraisemblables. Dans la pense lamaque, cosmos, maison et corps humain prsentent des rapports analogues. Les diffrentes structures macro et microscopiques sont relies par des liens subtils que symbolisent chelles, escaliers, mts, arbres et montagnes sacres. La lgende raconte que les premiers rois mythiques taient des dieux descendus des diffrents tages du ciel par l'chelle Mu conue comme une fume, une torsade de vent ou de lumire. Dans le cosmos de l'homme celle-ci prenait la forme d'une montagne sacre, dans son habitat journalier elle devenait l'chelle, dans sa psych les canaux subtils o se ralisait la claire lumire (od sl). Lorsque ces rois devinrent les Seigneurs du pays, la corde Mu demeura fixe au sommet de leur tte, les reliant aux empyres d'o ils taient descendus. Lorsqu'ils mouraient, leurs corps se rsorbaient en lumire et remontaient jusqu'au ciel dans la colonne de vent de la corde magique. Ainsi les premiers rois ne laissaient pas leurs corps sur la terre. Or un jour le roi Digum, par accident, sectionna la corde Mu. Le pont des dieux (iha-zam) fut coup et ds lors les suzerains eurent besoin de spultures pour tendre leurs dpouilles. Une chronique bonpo prcise cependant que la coupure de la corde est un malheur "qui attend les hommes l'poque mauvaise de la fin des temps o tout ira mal". La corde Mu sera alors sectionne "de bas en haut par les dieux du ciel". Dans le contexte de l'habitat la corde Mu s'identifie avec le "dieu du pays" (Yul-lha) ou la montagne sacre. Dans le microcosme du corps humain on retrouve le mme modle par tages. L'homme a en lui plusieurs dieux, cordes Mu ou ponts, qui rglent les modifications de conscience amenant aux diffrents degrs de ralisation. Le dieu du pays, par exemple (yul-lha), se trouve sur le sommet de la tte o se fixe la corde Mu d'un cosmos plus englobant. Le dieu guerrier (dgra-lha) et le dieu de l'homme (pho-lha) rsident sur les paules.

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Sur le toit de la maison sont reprsents les mmes symboles de divinits que l'on retrouve d'ailleurs au sommet des cols : mmes drapeaux de prire, mmes rubans de cinq couleurs, mmes mantras, mmes "offrandes de fumigation", mmes prosternations, mme importance accorde la colonne de vent. Le "vent" ou "le cheval du vent" est soit le souffle cosmique, soit l'analogue du prna Indien ou du li chinois, principe subtil, vhicule des ralisations de la conscience, pouvant tre matris par des ascses et des techniques de respiration et de mditation. Contrairement aux chamans d'autres contres, le lama Bonpo n'utilise pas d'hallucinogne pour provoquer la transe. L'intention principale du chaman est altruiste et consiste en une thrapie du rappel de l'me. On l'a vu, les ponts sont coups non seulement entre les diffrents organes d'un mme tre, ce qui provoque la maladie, mais aussi entre les diffrents cosmos de l'Univers. L'me (bla) ainsi vagabonde, perdue, ne trouve plus de points de fixation. Pour tablir les circuits de la corde Mu il faut excuter des rites et peut-tre envoyer la propre me du chaman explorer les rgions sinistres de l'me souffrante. Pour effectuer le transfert du subtil dans le subtil, le chaman provoque la transe durant laquelle le processus d'introspection oprative va se drouler. Les divinits protectrices, responsables de la gurison vont s'incarner dans le mdium chaman qui, au comble de l'ivresse, perd conscience. Celui-ci devient alors le support de la divinit qui exprime ses oracles et conseils par la bouche mme du lama. (Dans le cas du chaman tibtain, on peut donc dire que celui-ci voyage moins quil nest voyag !) L'identification extatique avec le dieu est provoque par une visualisation mditative. La pense lamaco-bouddhiste affirme que la ralit phnomnale est cre par notre conscience dans un flux incessant d'images phmres et inconsistantes que relie en une trame illusoire cette entit tout aussi illusoire, nomme "ego". Cette vision du monde donne ses caractristiques particulires de "dtachement" tout un art de vivre que l'on peut observer dans ces rgions o domine cette philosophie. Par l'habitude culturelle et par l'exercice volontaire le lama atteint un haut degr de matrise de la conscience qu'il peut fixer avec une attention soutenue sur un objet choisi. Dans son cas on pourrait dire que ce n'est plus le monde qui "distrait" sa pense mais que celle-ci "rgle" le monde. Le chaman pourrait alors se mettre en condition de transe par des ascses similaires au Kriy-tantra o l'adepte par une mditation adapte "cre" le dieu devant soi (mdun-bskyed). Il l'invite pntrer dans le mandala, dessin cosmogonique qu'il a dessin avec des poudres sur le sol, et le fixe par des paroles (mantra) et des gestes ritualiss (mudr). Lui ayant offert des offrandes il peut le librer ou pousser plus loin l'exprience. Dans le yoga-tantra le lama se reprsente lui-mme comme dieu en tant que forme que la divinit vient investir. Dans les tantra du mahyoga dieu et ascte

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sont inextricablement lis ( dbyer-med-gnyis-sumed-pa) dans une forme et une conscience unifies. A cet instant la transe est son comble. Pour un observateur "neutre" le chaman n'est objectivement plus le mme qu'auparavant. Son visage, par une sympathie transformante, a pris les traits du dieu appel, la voix a chang et semble venir d'outre-tombe ou des confins galactiques. Des anecdotes racontent que mme les dessins du mandala dans lequel le dieu est entr, ont subi des modifications dans les couleurs et les structures. La phase qui suit consiste pour le lama chaman projeter maintenant la divinit hors de lui, l'objectiver dans l'espace et le temps pour le bien de tous. Le dieu est alors reconstruit pice par pice avec une prcision remarquable de telle sorte que tous ses attributs, son contexte relationnel, ses fonctions correspondent aux canons de l'iconographie dfinie. Le chaman, par la force de sa visualisation, fait apparatre pour les autres hommes, la divinit dans son panthon. De nombreux tmoignages attestent de cette objectivation quasi palpable du dieu que la foule, elle-mme en dlire, voit soudain apparatre au milieu d'elle. La divinit promulgue alors les conseils puis bnit la foule. Des offrandes lui sont offertes dans une exaltation sans pareil. Lorsque le rite est achev, la vision disparat et se rsorbe dans la conscience du mditant. Ainsi, la divinit que la conscience du chaman a rvle s'est, pendant quelques instants de grce, faite chair pour tous les sens des fidles. Non seulement on l'a vu, mais on l'a entendu parler et donner des oracles. S'il s'agit d'une maladie, trs souvent, lorsque la crmonie est termine, le lama exhibe l'objet (petite pierre cristal, etc...) qui a caus la dficience et que le dieu est all chercher aux trfonds de l'me. Mircea Eliade confirme avec de nombreux exemp les lascension au ciel et la descente aux enfers du chaman . Et sil ny a pas de terre, ou peu, cest dans les profondeurs de la mer que le chaman Eskimo entreprend son voyage pour y retrouver lme du malade et la ramener son corps . La multiplication des tmoignages confirmant le voyage du chaman et ses visites aux esprits fait dire ceci Rouget relativement lopposition entre transe chamanique et transe de possession : Rien de tel, jamais, dans ce quil est convenu dappeler en gnral la possession. L, cest dans lautre sens que sopre la communication entre le visible et linvisible : ce ne sont pas les hommes qui se rendent chez les habitants du monde invisible, mais au contraire ceux-ci qui viennent chez eux. Peut-tre pourrait-on dire, en poussant lopposition jusqu la caricature, que la transe religieuse tant essentiellement communication intime et dramatique avec, suivant les systmes religieux concerns, les morts, les esprits ou les dieux, deux grands moyens soffrent aux hommes pour la

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raliser : ou bien ce sont eux qui se rendent chez les esprits, ou bien ce sont les esprits qui se rendent chez eux.. Dans le premier cas, cest le chamanisme, dans le second, cest la possession. (1990, 67) La chose est-elle si simple ? Bien sr que non ! On la vu dans lexemple de la corde Mu au Laddack o les deux mouvements coexistent ! Souvent le chaman a t dcrit comme chamanisant et possd. Lewis (1981) soppose Eliade et de Heusch en arguant que la distinction entre chamanisme et possession est indfendable , parce quil est la fois en voyage et en possession. Eliade appuie sur le fait que la principale fonction du chaman de lAsie centrale et septentrionale est la gurison magique et que son voyage en est le moyen radical. Sa possession par son esprit protecteur nen est quun aspect ! Dans les nombreux cas mentionns par Eliade, il semblerait quen Asie une coexistence est possible entre sujet en transe et esprit possesseur alors quil en est tout autrement en Afrique o lentit spirituelle a tendance se substituer lme du sujet. Dodds (1959, 144), concernant le voyage chamanique, semble plus proche de Rouget et dEliade que de Lewis. Voici ce quil affirme : Un chaman, peut-on dire, est une personne psychiquement instable qui a reu une vocation la vie religieuse. En consquence de sa vocation, il subit une priode de formation rigoureuse, qui comprend habituellement la solitude et le jene, et qui peut comprendre un changement psychologique de sexe. Il sortira de cette retraite religieuse, dou du pouvoir, rel ou prsum, de passer volont dans un tat de dissociation mentale. Dans cet tat, il nest pas, comme la Pythie ou comme un mdium moderne, possd par un esprit tranger ; mais sa propre me est prsume quitter son corps et voyager vers des terres lointaines, le plus souvent vers le monde des esprits. Un chaman peut donc tre vu simultanment des endroits diffrents ; il a le pouvoir de bilocation. De ces expriences, quil raconte dans des chants improviss, lui viennent lhabilet dans la divination, la posie religieuse et la mdecine magique qui lui donne son importance sociale. Il devient le dpositaire dune sagesse supranormale. Hamayon, concernant le nud de paradoxes li au chamanisme, relve que sattacher ce point commun constant que constitue le voyage chez des esprits importe dautant plus que tous les autres aspects du chamanisme apparaissent sous des traits paradoxaux et variables .5 Concernant le thme du voyage , il importe cependant dtre circonspect. Finalement, au-del de la mtaphore de ce sympathique nomadisme de lme se rendant chez les esprits , qui ou quoi du chaman voyagent vers ceux-ci ? Cest bien sr la conscience du chaman elle-mme qui, sous leffet dhallucinognes ou dautres techniques de transe, se modifie et par l mme modifie sa perception de la ralit. On
Roberte Hamayon dans Etudes mongoles et sibriennes, Variations chamaniques, 1995, cahier 26, 155-190, cit par Hell, 1999, 40.
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peut dire qu une modification des champs de conscience sen suit une modification des niveaux du rel. Or si le monde profane se donne dans le visible et le tangible et souffre dtre mesur (do le rgne de la quantit), le monde des esprits se situe dans linvisible et lintangible, en quelque sorte hors de la spatialit, en tous les cas hors de cet espace susceptible dtre arpent. (Cest la raison pour laquelle ne peuvent tre dissocies la nature du contact et celle dun certain tat de conscience). Ds lors, le voyage du chaman nest pas un voyage dans lespace mais plutt une mmoration des archtypes saisis dans le monde immatriel de limaginal . Les cieux et les enfers o le chaman est cens se rendre nont pas plus de ralit physique que son propre dplacement lui-mme. La logique des corps nest pas celle des mes. Affirmer dune part que cest lme du chaman qui procde au voyage et dautre part laisser supposer que cette premire franchirait de lespace , cest comme sattendre, sans rsultat dailleurs, ce quun texte sur la surface dune page cherche sur cette mme page une issue pour entrer dans un volume trois dimensions. Le contact avec les esprits postule le dpassement de la tridimensionnalit. Quoiquil en soit, la dmarcation nette sera difficile obtenir pour savoir si le chaman est possd ou chamanisant , puisque tant de tmoignages semblent plaider pour une sorte de symbiose des deux expriences, moins quun nouvel lment ne nous permette coup sr de prciser la diffrence. Et celle-ci ne sobtient quen considrant ce que nous avons appel le genre mixte de la transe chamanique. Le chaman est possd mais en mme temps non subi par les esprits qui laniment. Ce pouvoir sur sa transe caractrise le chaman alors qu linverse, limpuissance par rapport sa transe caractrise le djinnopathe (malade par un esprit). Pour aller plus avant dans lanalyse, nous pourrions dire que le contenu smantique de ltat de conscience modifi est de mme nature pour chaman et possd, quil sagit de toutes faons soit dune visite par les esprits ou dun voyage imaginal (selon lexpression de Corbin) dans lunivers des esprits avec les mme thmatiques rcurrentes faisant allusion au tabou, la faute, la maladie, la gurison, et au ravissement. Que lon rende visite aux gnies ou que ceux-ci sinstallent chez nous demeure, cela finalement compte peu. Dans les deux situations, ce que vit la conscience, cest une possession. Ce qui compte consiste savoir ce que peut le chaman et ce que ne peut pas le possd. Dans le premier cas, celui-l, partir dun matriau subtil, est capable dy appliquer une logique autonome, cest--dire de le mettre en forme, dy tablir une articulation causale susceptible de satisfaire (ou dinsatisfaire) les patients , bref de rendre cohrent pour le participant la transe un voyage dans le fascinans et le tremendum . Dans le deuxime cas, le malade est lui-mme format par ce mme matriau subtil et il faut un dcodeur, un hermneute pour interprter les messages des esprits que le non initi serait bien emprunt pour comprendre. Hell (1999, 17) prconise de ne pas opposer de manire binaire chamanisme et possession. Il sagit dun processus densemble quanime une mme logique de fonctionnement , celle dun pacte avec les esprits . Seul lorientation de ce pacte dfinira de manire relative que lon est dans la possession ou dans le chamanisme.

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Mais finalement la distinction est une question de degrs. Car, crit le mme auteur (1999, 214) Le chaman ne se contente pas de voyager dans le monde de la surnature et de gravir lchelle du monde. Une phase essentielle du rituel consiste en une incorporation desprits qui descendent dans son corps, ce terme revenant trs prcisment dans des langues aussi diverses que le mongol, loughour (Asie), laraucan (Chili) ou le yanomami (Amazonie). Les entits appeles par les chants et le tambour prtent une scnographie identificatoire tout aussi affiche et lisible que dans les cultes de possession.

2. Transe initiatique
Linitiation, qui est la dcouverte dun nouvel tat de conscience et de lapprentissage des diverses manires dy parvenir et den sortir, est une exprience unique qui ne se renouvellera plus et qui aboutit une modification dfinitive de la personne dans ses relations la fois avec ellemme, avec la divinit et avec la socit. Linitiation faite, cette modification reste acquise. (Rouget, 2002, 89) Contrairement de nombreux auteurs, nous ne pensons pas que la transe initiatique puisse tre rgie par le mode passif mais plutt par le mode mixte. En effet, le papable linitiation nest pas un nophyte. Il sest aguerri une ascse prescrite, vit lexprience crmoniale de la transe dans un cadre spatio-temporel codifi, intgre mythes et rites de sa communaut sous la direction dun matre, dun guru, dune chane initiatique (tariq) contraignante. Le rapport de liniti (de son moi) la transe initiatique est donc similaire celui du chaman : il est possd et dune certaine manire il est capable dexercer un contrle sur sa possession. Si ce ntait le cas, son ivresse serait rgie par le seul mode passif et lon pourrait ds lors affirmer quil sagit bien dune possession djinnopathique. Cest ce que constate Hell (2002, 48) en dcrivant la composition dune lila : Pour qui prend un peu de recul, le parterre dune lila apparatra distinctement dcoup en trois cercles concentriques de participants. Ce premier cercle enserrant directement la troupe des musiciens est donc celui des lus qui ont accept de parfaire leur initiation. Dans le vocabulaire confrrique, ils sont dsigns comme les remplis ou les esclaves de la rhba (laire sacre de danse). Tous ces initis contrlant parfaitement leur possession. Un peu plus loin, le mme auteur, aprs avoir dcrit les diverses articulations du rituel de la lila, en arrive au temps des initis et, travers le rcit de la mort initiatique,

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confirme cette matrise sur la possession. 6 Dans tous les cas o l'homme accde un degr d'tre qui lui donne un statut nouveau par rapport au sacr, il y a initiation ou possibilit d'initiation. Mais quest-ce que le sacr ? Discutant la dfinition que donne Durkheim du sacr Les choses sacres sont celles que les interdits protgent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits sappliquent et qui doivent rester distance des premires , Cazeneuve (1958, 260) affirme ceci : Il ne faut pas chercher toute lessence du sacr dans la seule opposition avec le profane Au contraire, il doit y avoir dans la dfinition du sacr quelque chose qui explique la fois sa distinction davec le profane et la possibilit dune participation. Le sacr, par nature et non par accident, doit tre tel quil se distingue certes du profane, mais lappelle en mme temps la conscration. Si, par exemple, on dit que le sacr est un modle archtypique, cela veut dire quil doit se distinguer de ce qui le reflte mais quil nexiste cependant, en tant que modle, que pour entretenir des rapports avec le profane, pour tre reflt, particip par lui. Le symbolisme initiatique fait naturellement rfrence au processus de mort et de renaissance auxquelles succdent des modifications ontologiques, psychiques, psychologiques et comportementales. Dans la pense traditionnelle, le profane n'a de sens que dans ses rapports au sacr; cela va si loin que "la condition humaine participe au sacr ou bien n'existe pas". Mais cette participation ne se donne pas a priori comme effective; elle se manifeste par degrs de la naissance la mort de l'homme, rvlant au rythme des passages dans les profondeurs de l'tre, les modalits de la psych prenant successivement connaissance d'elle-mme, du cosmos et du Divin, dvoilant les facettes de lme dans ses modes intelligible, sensitif et vgtatif pour employer une terminologie platonicienne. L'init iation a pour but de rgnrer le chaos surfacial, l'inorganisation psychique agite en tous "non sens" par les grandes forces de la vie. "L'init iation canalise cette puissance, l'ordonne, en retraant le geste ancestral, le passage du chaos primordial l'ordre de la cration. L'initiation retrace l'tablissement de la lgalit cosmique" (Jean Cazeneuve 1958). Quel rapport maintenant entre l'initiation et la transe ?

Traverser le khla, cest entrevoir la gurison, spirituelle ou corporelle. Dans la symbolique des Gnawa, ltape d es Noirs (gnies noirs) correspond don c la mort initiatique de l adepte. Cette mort est un vritable rite de passage identique dans sa finalit celui que thtralisent, parfois sous des formes effrayantes, toutes les socits dinitiation mystique ! Rien ne distingue le possd gnawa de ladepte ba mbara qui aspire la connaissance dispense dans le cadre du Kor, la sixime et la plus leve d es socit s secr tes. Avant que s es yeux souvr ent et qu il puisse enfin, lav et purifi, revtir le pagn e neuf, le Bambara d evra d abord travers er mille preuves, endurer mille souffrances sans pouvoir chapp er ce pralable fondamental : il sagit, rappelle Dominique Zahan, de la mort symbolique de ladept e qui correspond la fois une sorte d e vi e tombale, au stade ftal et au retour lanimalit. En renaissant aprs sa priode de formation, le mystique sera le ressuscit par excellen ce, lhomme devenu dieu, lextasi permanent. (Hell, 2002, 269)

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Nombre dauteurs ayant trait le sujet constatent que toutes les expriences initiatiques, par la perce qu'elles oprent dans la substance du monde, modifient la perception normale de la conscience de veille. En fonction des caractristiques particulires de telle initiation, des champs de conscience spcifiques dveloppent une intelligib ilit et des colorations motionnelles trs spciales, pour le moins qu'on puisse dire. Il y a donc quivalence entre la transe et l'initiation, o plutt, chaque mo ment initiatique correspond un certain tat de transe et rciproquement, dfinissant dune certaine manire la nature des termes nous avec les esprits . Pour le monde traditionnel, linit iation n'a pas seulement pour but d'enseigner mais de rnover l'individu. C'est une renaissance. Celle-ci est d'une part ncessaire pour passer le cap de l'adolescence l'ge adulte avec toutes les ralisations fonctionnelles que ce dernier implique, d'autre part et plus fondamentalement pour passer d'un tat profane la dimension du sacr. Il nous faut maintenant prciser ce que nous entendons par le terme traditionnel . En effet, celui-ci provoque souvent un certain recul par le fait quil semble charg dune certaine idologie. Le remplacer par primitif ne nous semble pas non plus adquat. Ce dernier terme est demble (et inconsciemment) mesur laulne de lvolutionnisme et considr comme quelque chose de moindre valeur de dpass. Dire le monde ancien , certes rfre une chronologie, mais ouvre aussi les portes toutes les interprtations. Est-il ancien parce quil est vieux et us ? Fait-on rfrence une anciennet comme une origine laquelle le monde nouveau se rattache ? Ou au contraire laquelle ce dernier na pas se rattacher. Celle-ci nayant plus aucune consistance ? Par traditionnel (et cest le terme que nous conserverons), nous lappliquons surtout aux civilisations qui partagrent (et partagent encore trs anecdotiquement) une relation spcifique, qualitative, avec le temps. Ce qui caractrise la diffrence entre modernit et tradition, cest lopposition entre des temps (des expriences du temps) qui ne sont pas de mme nature Schelling (1846, 233). Les civilisations traditionnelles vivaient une exprience du temps substantiellement diffrente de celle des civilisations modernes et post-modernes : elles avaient une perception supratemporelle de la temporalit et cest dans cette perception quelles vivaient chaque forme de son monde. Cette temporalit sexprimait par le rite et linitiation ; ceux-ci non seulement rythmaient le quotidien (ftes, crmonies) mais permettaient un contact avec la surnature , une sensation avec un au-del du temps chronologique, confrant lexprience du temps une forme moins quantifie que celle de lhorloge, une forme faite de rythme et despace, ramenant des archtypes et une prsence mythologique. Do aussi pour ces mondes traditionnels la possibilit de pntrer dans un espace en relief, pourvu dune certaine paisseur, schelonnant du visible linvisible par une succession de strates franchir (initiation), do ce sentiment pour lobservateur post-moderne lorsquil ctoie certains lments attnus de la dite tradition que Mauss (1929, 189) justement nomme primitifs , dtre souvent ct de la bonne explication du fait. En effet, pour celui-l le factuel est surfacial et visible. Pour le primit if ces deux paramtres sont dpasss par la profondeur et linvisible. Chacune de ses actions sans cesse ramne ces deux dimensions qui lui donnent un sens. Ce que lobservateur post-moderne ne comprend pas forcment puisquil demeure lextrieur du processus. Il semblerait qu'il y ait deux processus d'initiations

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de nature diffrente dans la vie de l'homme traditionnel, l'un devant grer la transition entre deux ges, l'autre devant oprer une transformation plus radicale, quasi ontologique, consistant dplacer le centre de gravit d'une existence profane sur l'axe du sacr (celui-ci tant justement le monde de la surnature, en profondeur et invisible ). La premire srie d'init iations consisterait sanctionner symboliquement par divers rites de passage le nouvel tat de celui qui "meurt" l'enfance, s'arrache la mre, "l'ethos fminin", pour accder sa responsabilit d'homme selon les catgories sociales en vigueur dans son monde socital. Elle implique certes une cassure momentane (initiatique) par rapport lordre rgulier, une parenthse vcue dans lordre de lirrgulier puis une rintgration dans le premier. La deuxime srie d'initiations viserait plutt installer lindividu dans lordre de lirrgulier sans retour pour quil puisse participer aux puissances cosmologiques et les manipuler au bnfice (chaman) ou au dtriment de lordre rgulier (sorcier). Van Gennep range les crmonies dinitiation parmi les rites de passage. Celles-ci soulignent la transition dun tat un autre. Pour Cazeneuve (1958, 331) : Le passage est double et il sagit, dune part, de faire passer le nophyte de la vie infantile la socit des hommes, et, dautre part, de le faire passer de la vie profane la vie sacre. En fait, les deux passages ne sont pas nettement distingus et il est toujours possible que, le premier prenant le pas sur le second, linitiation, dans la mesure o elle est un rite de passage, finisse par se laciser. Mais chez les primitifs, prcisment, elle nest pas seulement un rite de passage ou, si lon prfre, elle ne lest pas au mme titre que les crmonies de la naissance et de la mort par exemple. En mme temps que ladolescent quitte lenfance pour devenir un homme, il entre en contact avec les symboles numineux de la condition humaine. Cest en participant larchtype sacr de celle-ci quil devient vraiment un homme au regard de ses concitoyens Celui qui nest pas initi nest pas dot dune nature humaine : il nest pas du tout un homme. Dans tous les processus initiatiques, on a cependant comme base cette ide que le sacr sert d'archtype une nature donne qui doit tre transforme; la mtamorphose s'accompagne d'une rupture avec la vie infantile et d'une sacralisation progressive des modes de l'me vgtatif, sensitif et intelligible, ceux-ci prenant la forme dans lidologie indo-europenne des trois fonctions (paysan, guerrier, magicien) inlassablement tudies par G. Dumzil (1958). Dans un article intitul Initiations grecques et idologie indo-europenne (1982), Dominique Briquel affirme que lon ne manque pas dindices qui induisent penser que les rites de passage marquant lentre dans la vie adulte des jeunes gens avaient t lorigine penss dans une perspective trifonctionnelle. Il se serait agi, par cette formation rituelle des Kouroi, den faire des hommes complets.

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Linitiation pubertaire L'initiation pubertaire provoque l'arrachement l'enfance, cet tat chaotique o le jeune n'a encore pas de nom, o les fonctions de l'me sont encore indiffrencies; le nophyte, lors de l'preuve, vit une seconde naissance. Celle-ci est souvent symbolise dans certaines socits traditionnelles par des symboles relatifs aux phases de l'enfantement.7 Toutes les actions symboliques ont pour but de signifier l'actualisation d'une rupture entre l'enfance et le nouvel tat d'adulte, "entre l'existence profane et l'existence sacralise". Linitiation pubertaire saccompagne rgulirement dune rvlation de certains secrets portant sur lau-del et de lacquisition de nouveaux symboles, sortes de cls efficaces ouvrant les portes de linvisible. Ltat de nature est ainsi dpass; par une nouvelle culture symbolique ladolescent accde un autre monde. Celui du sacr qui est galement celui des hommes dans la perspective archaque. Si linit i est circoncis, si on lui coupe un doigt, si on le tatoue ou si encore on lui arrache une dent, cest pour signifier que son tre chappe dsormais la seule ncessit factuelle de la nature et quil porte dsormais le sceau dune participation ce qui est autre chose . Mais cette rupture est en fait une nouvelle intgration. Celui qui, par peur ou incapacit, est incapable de la provoquer, n'est pas considr comme humain; il demeure profane et celui-ci n'tant rfr aucun archtype transcendant, ne fait plus partie de la condition humaine : il n'est rien! Lacte dassumer la condition humaine ne se spare pas de la sacralisation de celleci. Et cest linitiation qui ralise tout cela. Cazeneuve (1958, 332). La participation un nouvel ordre lors de linitiation est excellemment illustre par lexemp le des initiations grecques, celles de la cryptie spartiate ou de lphbie athnienne, et en particulier celle du jeune crtois au sortir de son harpag (initiation) ayant dur quelques mois hors de la cit. Rptons-le, le but de linitiation pense dans une perspective trifonctionnelle est de faire de ladolescent un homme part entire, savoir juste et vertueux, bon militaire, bon producteur , cest--dire pour respecter la terminologie tri-fonctionnelle, un juriste-magicien, un combattant et un paysan accompli. A lissue de son exprience initiatique, le jeune homme reoit de son amant (eraste) un buf, une tenue de guerre, une coupe. Jeanmaire (1939, 421) a relev limportance de cette pratique dans le processus dinitiation crtois o le jeune eromne, dsormais agrg la socit des Kleinoi, se trouve en possession de trois objets ordonns fonctionnellement :
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Cazeneuve (1958) citant ce sujet des auteurs comme Riedel, Routledge entre autres, nous donnent plusieurs exemples : - Dans l'le Halmahera, en Nouvelle-Guine, le visage et les co rps des jeunes sont barbouills "av ec de l'eau rougie qui est cense reprsenter le sang vers par la mre lors de la perforation de l'hymen". - En Afrique, ch ez les Kikuyu , lors des crmonies d'initiation, la mre du nophyte (ou bien, si elle est morte, une autre femme) s'assoit et prend le garon entre ses jambes. On la relie lui par un boyau de mouton. Elle gmit comme si elle accou chait et le garon v agit comme un nouv eau n . On coup e alors le boy au de mouton, qui reprsente vid emment le cordon ombilical. La crmonie consiste donc mimer une nouvelle naissance. - En Australie, chez les Arunta, un nouveau nom et des vtements neufs sont attribus l'initi, alors qu'au Cap Bantou, aprs la circoncision, on brle la case o ont vcu les jeunes.

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Le buf comme attestation symbolique de lharmonisation du paysan. La tenue de guerre de larme rgulire hoplite comme une attestation symbolique de lharmonisation du guerrier. La coupe comme attestation symbolique de lharmonisation du juriste-magicien.

Dans le contexte indo-europen, cest au roi seul que sont attribus de tels objets (rois scythe, indien ou irlandais) signifiant la ralisation en un seul tre des trois fonctions. Certes, lromne crtois nest pas un roi, mais au terme de son processus initiatique, avant dtre intgr dans le groupe dlite des Kleinoi, il est prsent, sinon comme le roi, par la position sociale qui est la sienne, du moins par les qualits dont il a su faire preuve et qui se rpartissent harmonieusement selon les trois fonctions comme un homme complet (Briquel, 1982). En quoi consiste lharpag (initiation) ? Celle-ci sarticule sur les trois fonctions en relation avec les domaines des dieux pour la premire fonction, de la guerre pour la seconde, des pratiques en lien avec la sexualit et la subsistance matrielle pour la troisime. Tout le processus se droule sous le signe dun principe dinversion. Comme A. Van Gennep (1909) le relve, la transition de lenfance lge adulte est marque, prpare, non par une anticipation de celui-ci, mais par un passage par autre chose, par une sorte de monde lenvers, danti-socit . Vidal-Naquet, (1954) concernant la fonction militaire, a relev ce qui oppose le crypte et lphbe au combattant normal de leurs cits respectives. Les premiers, contrairement larme rgulire des hoplites, sont des solitaires, gographiquement marginaliss. Tandis que les seconds procdent en groupes dans les campagnes, eux sexercent dans la montagne soumis aux plus rudes climats. Arms la lgre, ne portant au plus quun poignard, leur tactique guerrire use de ruse et de dissimulation, vitant le jour et prfrant la nuit pour agresser leurs victimes. Aprs cette trouble ascse guerrire de plusieurs mois o les valeurs du prhoplite semblent sinverser par rapport celles du hoplite et aux comportements standards que la cit attend de ses soldats, le jeune termine son harpag et reoit la tenue militaire signe de sa rintgration dans les rangs de la normalit. A ce moment intervient en parallle une rgularisation similaire de la troisime fonction : en devenant hoplite, lphbe saffirme galement comme producteur et procrateur. Comme le remarque P. Vidal-Naquet, le temps de lge adulte concide avec celui du mariage de mme quavec celui de la guerre. A Sparte, on relve lobligation du mariage pour le soldat rgulier Lacdmonien. En Crte, le mariage prend lallure dune crmonie collective officielle concernant toute une classe dge ayant acquis le statut de citoyen part entire, de celui qui dfend la cit en tant quhoplite, dsormais mari et procrateur.

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Rappelons-nous ce fait que dans le cadre crtois, cest lraste qui remet au jeune homme dont il fut lamant, sa nouvelle tenue de guerre de hoplite et le confirme ainsi dans sa nouvelle htrosexualit dhomme mari. Ce dernier cas offre un exemple clair de la loi de symtrie voque par P. Vidal-Naquet. Car lharpag crtoise apparat comme une priode close, limite dans le temps, passe en dehors de la cit, au terme de laquelle, lors du retour dans la polis, une sanction officielle intervient, avec la dclaration de lromne quant son eraste et les cadeaux de celui-ci celui-l. Au terme de cela, le jeune homme devient un membre normal de la cit (mme sil en retient une marque dhonneur spciale, puisque lharpag ne concerne quune lite) ce qui implique une sexualit dun autre ordre. Il est donc penser que ces pratiques sont interprter en fonction du mme principe de base : l encore linitiation est inversion. La distinction entre phbe et adulte qui existait sur le plan militaire se retrouve aussi sur le plan sexuel : lun est romne passif tandis que lautre se dfinit par une sexualit active.( Briquel, 1982, 458) Toujours par rapport la troisime fonction, sil y a inversion pour la sexualit, il y a aussi inversion en ce qui regarde la nourriture, lautre aspect de cette fonction. Lors de son harpag le jeune Crtois sadonne la chasse. Sa nourriture durant les deux mois quil passera en fort ou en montagne consistera uniquement en ce quil aura chass. Il est vident que la chasse relve de lharpag, en ce sens quelle sexerce hors de la cit, donc hors de la norme domestique, dans lespace du sauvage et de la marginalit. Pendant deux mois le futur hoplite se transforme en homme des bois.8 Relativement la manire de se nourrir durant lharpag lphbe devient donc aussi un marginal par rapport la cit. Ici encore intervient le principe dinversion. Aprs ces deux mois dinitiation dans la solitude lphbe de retour chez lui est dignement ft. A cette occasion cest un buf que lon sacrifie, une viande emblmatique du retour une consommation normale ne rfrant plus au sauvage mais une symbolique de la domesticit, avec le buf dlevage sopposant au gibier. Le principe dinversion est-il aussi valable pour la premire fonction ? Jeanmaire, (1991, 545) avec perspicacit, relate un combat rituel que certains auraient attribu la deuxime fonction et que lui-mme place sous le signe de la premire fonction. Des jeunes gens tentent de voler des fromages offerts en sacrifice sur lautel dArtmis Orthia, Sparte. On se retrouve ici dans un contre-rite, une inversion, par rapport ce que la crmonie cultuelle requiert. Lphbe sempare par la violence de
Hell (1994, 56) dans son ouvrag e Le sang noir traitant de la chasse et du mythe du sauvage en Europ e crit : Art du pigeage sous toutes ses formes, got alimentaire dans les viandes les plus noires, longues courses solitaires dans les bois ponctues de cueillettes divers es (gibiers, mais aussi champignons ou plantes curatives) et connaissance intime de la nature sauvag e (pour nombre d e villageois, les hommes d es bois compr endraient le langage des btes ) forment la trame de leur existen ce quotidienne Mus par un sang noir hautement concentr, l es hommes d es bois sa crifient toute concession aux exigen ces de la vie normale (confort, hygine, sociabilit) sur lautel dun e existence entir ement adonne la fort. Comme ce fut le cas pour leurs prdcesseurs illustres ou rests dans lombr e, la force de cet enfivr ement particulier fit deux dirrdu ctibles tres de la marge .
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ce qui est offert la divinit : on a un antisacrifice. Briquel (1982) nous suggre dtablir un rapport entre cet antisacrifice des phbes et le cas des lycanthropes arcadiens. Ici, la victime propriatoire est un enfant. Lantisacrifice se transforme en sacrilge. Or avec la lycanthropie, nous sommes dans un domaine qui regarde de prs linitiation juvnile. Jeanmaire (1939, 540) a tabli des liens entre cryptie et lycanthropie et Burkert a pu constater que la lycanthropie en Arcadie reprsentait une forme dinit iation au terme de laquelle le jeune homme avait acquis des capacits exceptionnelles.9 Lantisacrifice, voire le sacrilge, participent donc au principe dinversion de la premire fonction. A la fin de lharpag le nouvel hoplite sacrifie un buf Zeus : ici, galement, retour la normale avec le rite conventionnel exig par la polis. Nous pouvons maintenant dresser un tableau relatif au principe dinversion intgrant toutes les diffrentielles observes entre les deux groupes : celui du citoyen part entire aprs lharpag, celui de lphbe pendant lharpag.

Principe dinversion Ordre de la rgularit


Citoyen part enti re apr s lharpag

Ordre de lirrgularit
Eph be pendant lharpag

1 re fonction - crmonie cultuelle rgulire - sacrifice du buf Zeus 2 me fonction - hoplite dans larme rgulire - armement conventionnel - stratgie de combat en campagne et en groupe - loyaut, honneur - dfense de la cit 3 me fonction - htrosexualit + reproduction - consommation de viande dlevage - cultivateur

- anti-sacrifice - lycanthropie - sacrilge - combattant solitaire - armement rduit - stratgie de combat en fort, montagne, en gurilleros embuscade - ruse, tromperie - attaque les gens de la cit - homosexualit (eraste, romne) - consommation de gibier - chasseur

Que conclure sinon que, bien sr, les valeurs du citoyen part entire exprimes dans ce tableau et celles de lphbe en priode dinitiation sont antithtiques, les premires instaurant lordre du rgulier, les secondes celui de lirrgulier. Ce quil faut cependant relever avec force (ce que la plupart des auteurs nont pas vu ou du moins nont pas
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W. Burkert, cit par D. Briquel, 1982, 460.

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jug important de souligner) concerne ltat denfivrement ou celui densauvagement dans lequel lphbe est plong durant lharpag. Ceux-ci, si lon a bien lu Hell dans le sang noir correspondent un tat de transe similaire la Furor , la Wut au Menos du hros. La solitude, la survie dans les bois, la chasse au sang noir, le meurtre, une sexualit ambigu, le sacrilge, tous ces paramtres sont susceptibles de dynamiser une tonalit psychique spciale dbouchant sur un tat de transe initiatique, une modification du champ de conscience invers , par rapport celui du citoyen intgr.10 La question capitale que linversion postule et celle-ci : Pourquoi le fait dadopter le mode de lirrgulier et de la contre-valeur durant lharpag, renforce-t-elle le rgulier et la valeur au sortir de cette mme harpag ? Ce qui rejoint cette ide universellement partage dans le cadre du transitique que cest le mme dieu qui cause la maladie et le mme qui gurit . Notre chapitre sur la complmentarit antagoniste tentera dapporter une rponse cette interrogation pertinente.

L'initiation magique Tandis que les rites pubertaires visent un renforcement, l'intgration dans l'aire sociale, en ralisant au-del d'preuves limites dans le temps et apparemment contradictoires par rapport l'orthodoxie, un lien puissant d'appartenance l'ordre "rgulier", l'init iation magique du chaman instaure officiellement l'ordre de l'irrgulier. Ce que Hell nomme le dsordre (2002, 160). Dans la plupart des cas, lerrance et la dchirure revtent la forme de cette maladie profondment destructurante que les gnies imposent ceux quils lisent. Durant cette phase initiatique qui peut staler sur une dizaine
Turner donne une srie dexemples remarquables signifiant linversion dans un chapitre intitul linversion de statut lors de la Fte de lamour dans un village de lInde (1990, 178) ; concernant le principe dinversion, Turner citant Van Gennep (1969,161) et faisant rfrence aux trois phases articulant un rite de passage, sparation, marge et rintgration (ou prliminaire, liminaire, postliminaire), nommes ainsi par ce dernier, propose dintroduire les concepts de liminarit, communitas et rintgration. La premire priod e prcise Turner correspond une sparation davec le cadre habituel, davec la norme sociale et intgre dans la deuxime priode de nouvelles donnes symboliques suscitant une nouvelle manire de penser et des comportements diffrents. La troisime priode est celle du retour la normale, lordre initialement tabli. Cest durant la priode liminaire que le principe dinversion est actualis ; pendant ce temps nous dit Turner (1990, 162) : On trouve des relations sociales simplifies, tandis que slaborent le mythe et le rituel. Quil en soit ainsi est vraiment trs simple comprendre : si lon considre la liminarit comme un temps et un lieu de retrait hors des modes normaux de laction sociale, on peut lenvisager comme tant virtuellement un moment de vrification des valeurs et des axiomes essentiels de la culture o elle se prsente . Cette priode de liminarit est donc caractrise par ce qui ne se fait pas en temps normal. Turner donne lexemple gnral des plus forts qui sont affaiblis et des faibles ayant lopportunit de se comporter comme des forts. Les valeurs habituelles sont donc inverses durant ce temps marginal de la liminarit. Pour expliquer cet trange phnomn e dinversion Turner crit : Intellectuellement, rien ne souligne mieux lexigence de conformit la rgle que labsurdit ou le paradoxe. Affectivement, rien ne donne autant de satisfaction quun comportement extravagant ou illicite, mais autoris temporairement. Les rituels dinversion de statut concilient ces deux points de vue. En levant ceux qui sont en bas et en abaissant ceux qui sont en haut, ils raffirment le principe de hirarchie (ibidem, 170) . Les crits de Turner relati fs linversion illustre adquatement, nous semble-t-il, lharpag dcrite par Briquel. On pourrait dire que lusage extraordinaire de lanti-structure durant lharpag contribue renfo rcer la structure normative aprs linitiation.
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dannes, la souffrance lie aux troubles physiques nest pas la seule cause de laffliction. Les symptmes trahissent aussi le besoin irrpressible de se couper du monde (on ne parle plus, on ne mange plus) de transgresser les rgles sociales (on court chevels dans les rues, on erre la nuit dans les cimetires), ou encore de sabandonner linvisible (on tombe dans la prostration, on extravague et hallucine). Bien au-del des cercles confrriques, chacun en est convaincu : plus cette tape de destruction a t grave et dramatique, plus grande est alors la comptence magico-religieuse de la moqadma (fminin de moqadem). En effet les magiciens sortent de l'initiation comme investis d'une puissance numineuse ayant absorb leur humanit; celle-l occupe part entire le centre de gravit de l'existence chamanique et sexprime dans des manifestations parfois analogues celles du fou, du dment ou de "l'intoxiqu".11 Le magicien chaman est donc un tre part dans le contexte de la communaut mais il n'en est pas pour autant exclu; son rle est institutionnalis et sa fonction thrapeutique vise la sant et lharmonisation de l'me de tous les membres du groupe social. Le magicien, lors de son initiation extatique, garde une sorte de conscience tmoin qui lui permet de manuvrer son ivresse. Celle-l consiste en des topographies mythiques qu'a patiemment enregistres sa mmoire, en des manuvres prcises et codifies dictes par le rituel archaque, en une matrise "psychique" acquise au fil d'expriences asctiques progressives et finalement en cette conscience initiatique particulire et thaumaturge mise au service de ceux qui souffrent. Alors que le numineux est protg par les tabous pour viter la souillure et ainsi se garder du malheur, il est au contraire manipul par le magicien pour gurir et aider ses semblables. Il faut donc accepter lambivalence du numineux : celui-ci est tout autant dangereux que puissant. Dune part, il procure limpuret celui qui outrepasse le tabou sans prparation pralable, dautre part, il octroie une puissance magique liniti acceptant son contact. Pour ce faire, ce dernier doit quitter le monde et sengager dans celui de linsolite et de lanormal, monde dsintgrant pour le commun des mortels.12 Prcisons que nous associons au magicien tout aussi bien le chaman que le medicineman, que lenvoteur ou le sorcier. Bien que leurs rles sociaux soient diffrents pour chacun de ces personnages, la puissance magique quils manipulent, bien quoriente vers le bien ou vers le mal, procde dune mme orig ine. Finalement les fonctions du magicien sont similaires celles du tabou. Ce qui chappe la norme symbolise dans
Le terme de numineux a t produit par R. Otto. Il englobe les concepts de mana ou de sacr. Il se rvl e toujours comme mysterium et selon lauteur le numineux correspond un sentiment originaire et spci fique dont la notion de sacr n e s erait qu e le rsultat final. Selon J. Cazeneuv e (1958, 8 ), numineux lui semble plus ad quat qu e surn aturel. Le surnaturel est plutt un con cept dordre intellectu el, quon obtient en partant de lide de la loi naturelle, par antithse. Au contraire, le mot numineux voque une impression directe, une raction spontane devant une puissance qui, aprs coup, pourra tre juge surnaturelle. J. Cazeneuve (1958, 177) : Il y a donc d eux t echniques pour se protger du malh eur : se tenir lcart du numineux en restant accroch la condition humaine grce aux tabous et aux purifications, ou bien se mettre sur le plan de lanormal, de linsolite et en diriger les forces. Cette seconde mthode est celle de la magie. Celleci est donc la fois responsable du malheur et capable de le dtourner .
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le mme temps ce qui menace lquilibre de la condition humaine. Par les tabous, lhumanit sen prserve, par la magie le magicien lutilise pour le meilleur et pour le pire, le sorcier. Si pour lphbe athnien, son harpag en solitaire lavait galement plong dans quelque chose dinsolite et dans un contexte irrgulier hors de la cit, donc galement hors dune certaine condition humaine, linitiation avait cependant pour but aprs cette priode de deux mois, de le rintgrer au monde des hommes. Liniti, ayant t au contact temporaire du numen , navait-il pas aussi pour rle, lors de son retour, de rgnrer la cit comme la foudre magntisant la terre dun champ ? Linit iation du magicien le coupe dfinitivement de lordre rgulier pour le rattacher au monde des puissances occultes. Cette coupure est souvent symbolise par la mise mort du futur magicien par linstance initiatrice. Dcoupage du corps, ouverture du ventre et remplacement des organes, blessures diverses, dpeage, poisons, dcalottage, percement par des poignards etc sont monnaie courante lors de linitiation et ce sont l les preuves, du moins, que le postulant prtend avoir subies.13 Le magicien fait le pont entre linfiniment grand et linfiniment petit, ramenant parfois de ceux-ci des messages pour le monde du milieu : celui des hommes. Mtraux (1942, 316) note, en fait de voyage, que le futur chaman monte au ciel durant son initiation pour connatre la pharmacope. Parfois, cest le matre initiateur lui-mme qui emmne le nophyte au ciel, lui introduit dans le corps quelques serpents-arcs-enciel ainsi que des cristaux de quartz. Quen est-il de lascse lors de linit iation magique ? De manire gnrale, celle-ci semble omniprsente dans ce contexte et comporte jenes, retraites et exercices de toutes natures. Par exemple, chez les Toba-Pilaga du Gran Chaco, lhomme en phase dinitiation se retire dans la solitude pour recevoir de son esprit les secrets de la magie ; durant cette priode, il ne se nourrit que de viande crue, doreilles de chiens, de serpents ou de crapauds.14 Si tous ces rites asctiques contribuent faire du magicien un tre part dans sa communaut (et de mme pour lphbe durant sa priode initiatique) par le simple fait que sa gestion de la troisime fonction (nourriture, habitat, sexualit) rejoint celle du sauvage, il nous faut bien avouer qutre part ne suffit pas justifier toute cette systmatisation initiatique autour du chamane-magicien (comme autour de
Chez les Arau cans, linitiateur faisait croire aux pro fan es quil sarrachait la langue et les yeux pour les chang er contre ceux de liniti. Il le transperait aussi dune b aguette qui, entre par le ventre, sortait par lchine, sans effusion de sang Mtraux (1942, 314). Nadel (1946, 25) relate que, dans les Monts Nuba, au Soudan, on ouvre la tte de liniti pour y faire entrer les esprits. Il est intressant que ce motif de louverture a intress mme le Prophte. Au dbut de la Sourate 94, il est rappel qu lge de quatre ans, deux anges ouvrirent la poitrine de M ahomet et lui prlev rent une goutte de s ang dans le cur puis lui nettoyrent les viscres av ec une neige immacule. Certains, comme en Guy ane hollandaise, jen ent durant tout leu r sjour initiatique, ne buvant qu e du jus d e tabac F. Andres, (1938, 337). Chez les Indiens dAmrique il est explicitem ent dit que cest une vision que lon recherche trav ers les di ffrentes fo rmes dascs e. De mme pou r les Eskimo, Rasmussen (1929, 107) dclare qu e plus les jenes sont frquents, plus on devi ent capable de voi r ce qui est mystre pour les autres hommes.
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lphbe) si nintervient pas une raison plus prgnante. Lascse, nous semble-t-il, doit tre comprise comme une technique de transe, mettant le sujet dans un tat psychopneumatique favorable aux modifications des champs de conscience, celles-ci rendant possible le voyage chamanique par lintermdiaire du rve, de la vision ou dautres phnomnes transitiques, et par-l mme le contact souhait avec les esprits. Laubscher (1937, 35), parlant des sorciers du Cap Bantou, affirme que ceux-ci prtendent avoir travers une priode dite dUkutwasa . Celle-ci est une transe initiatique qui, selon les dires des magiciens peut mener la fo lie, si ladepte lui-mme na pas reu une prparation suffisante. Ce qui est sr, concernant ce genre dinitiation, cest que la transe fait effectivement sortir le magicien du champ de conscience triviale pour le projeter dans dautres formes de cette mme conscience o lintress prend contact avec dautres mondes, infra ou supra humains, bref avec le numineux. Ce contact, par le biais de la transe initiatique, suscite un phnomne que nombre dauteurs ont tax de mtamorphose . En Europe mdivale, les sorcires avaient le pouvoir de se transformer en grenouilles, en loups ou en hiboux. En Grce archaque, le don de lycanthropie permettait certains de se transformer en loup. Virgile attribue au devin Prote la capacit de se changer en sanglier, tigre, dragon ou lionne (Virgile, Gorgiques, Livre IV, vers 406408). Dans dautres situations, le magicien ne change pas de corps mais il vit en symbiose avec quelque chose de non humain : plante, animal, minral, esprit etc15 Ce quil faut retenir de ces nombreux exemples qui pourraient tre multiplis linfin i rside en ceci : le magicien par linitiation qui lui est propre rompt avec la norme du rgulier pour sallier au monde de linsolite et du sauvage. Pour ce faire, il franchit certains tabous (inceste, homicide, nourriture, sacrilge, habitat, etc), et par la pratique asctique, il provoque une modification de son champ de conscience. Grce celle-ci, le contact est tabli avec le numineux . Grce aux lois de la sympathie qui interviennent ce niveau, il participe dsormais aux puissances des mondes avec lesquels il est en communication.16

Les habitants des montagnes Noga croient que leur sorci er et son lopard ne font quun. Quand on poursuit le lopard, le sorcier lui-mme cou rt en tous sens et si lon tue la bte aussitt le sorcier meurt (Hutton, 1920, 44). Au Congo, un fticheu r, ayant fait un pacte de sang avec un boa, avait des douleurs destomac chaque fois que le serpent avalait une grosse proie (Fontaine, 1949, 72). La magie a une prdilection pour les choses interdites. La cure d es tabous viols, sources de maladies ou de malchances, est lune de ses spcialits. Elle exploite son usage les violations des tabous (Mauss, 1950, 122). Cette exploitation se fait pour le bonheur ou l e malheur des humains, selon que le m agicien est chaman ou sorcier.
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Linitiation trifonctionnelle Linitiation tait galement considre ncessaire laccomplissement de toute fonction-sacerdotale, royale, chevaleresque - qui implique que son dtenteur soit intgralement humain, cest--dire quil soit un mdiateur entre le ciel et la terre, comme elle ltait aussi pour la pratique dun art ou dun mtier telle la maonnerie qui, en vertu de son symbolisme, peut trouver place dans la voie des mystres. A travers linitiation, le novice acquiert une nouvelle hrdit spirituelle. (Lings, 1980, 80) Nous dvelopperons le thme de linitiation trifonctionnelle en nous appuyant sur la citation de Lings. 1. Tout dabord relativement aux fonctions sacerdotale royale chevaleresque de mtier, il faut souligner que ces diffrentes fonctions font chos diffrents ordres sociaux que nous pouvons reprer dans lhistoire. En Inde, ce sont les Brhmana qui assument la fonction relative lautorit spirituelle tandis que les Kshatriya reprsentent la noblesse guerrire, les Vaiya les valeurs de la bourgeoisie et les Cdra les activits manuelles du travailleur. Chez les Iraniens sapparente un systme similaire articul autour des quatre pishtra des Seigneurs du feu athreva des guerriers rathaestha chefs de famille vstriya fshuyant et des tcherons hti. Rappelons aussi la structure socitale du Moyen Age europen, avec le clerg, la noblesse, les bourgeois et les serfs. La quadripartition est parfois remplace par une tripartition soit que la noblesse fait alors la synthse des lments guerrier et spirituel, soit que bourgeois et serfs sidentifient en un nouveau concept, celui de travailleur , correspondant la troisime fonction. Cest quoi fait rfrence vraisemblablement la tripartition nordique en jarls, karls et troells et lhellnique en eupatrides, gomores et dmiurges. Mais avant de structurer lEtat ou la cit, cette tripartition se trouve dans lme qui sert de modle aux tripartitions extrieures. : les castes, les catgories socitales, les structures architecturales dune cit mdivale, par exemple etc... Et cest parce quelle est dabord dans lme que cette tripartition est essentielle et organiquement prsente en toute socit traditionnelle, celle-ci calquant le dveloppement de ses structures socitale, cognitive et magique, guerrire et productrice, sur ces vertus tripartites immanentes lme quon peut nommer : la connaissance, le courage, la temprance.17
Voir Platon ce sujet dans la Rpublique (IX, 580) : Puisquil y a dans lme trois fonctions, il est vident, pour moi, quil y a aussi trois sortes de plaisirs, dont chacune est propre lune de ces fonctions Une de ces fonctions, disions-nous, est celle par laquelle lhomme acquiert la connaissance ; une autre est celle par laquelle il brle d ardeur ; quant la troisime. nous lavons appele dsirante, en raison de lintensit d es dsirs relatifs la nourriture, la boisson, tout ce qui encore est pour ces d sirs un acco mpagnement ; videmment, amoureus e aussi de la richess e, parce qu e la richesse est le principal moyen de raliser ces sortes de dsirs Mais, repris-je, ne sont-ce pas l, en outre, des principes daction dans les mes, cette dernire lgard de certains hommes, tandis que, lgard de certains autres, ce sera une d e ces d eux autres fonctions, laventur e ?. Cest justement pour cela que nous parlons aussi de trois espces fondamentales dhommes : lami de la sagesse, lami du triomphe, lami du gain.
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En parlant de linitiation pubertaire dans un prcdent chapitre, nous avons fait allusion la finalit dune initiation concernant le jeune crtois en passe de devenir citoyen rgulier : celle-ci exigeait que ladolescent devienne la fois juste et vertueux, bon soldat, bon producteur , lharmonisation de ces trois fonctions lui octroyant le titre de roi, savoir la reconnaissance dtre devenu un homme co mplet, car en lui chacune de ses fonctions remplit le rle qui est le sien, tant par rapport lautorit que par rapport la sujtion ! (Platon, IV, 443) Remplir le rle qui est le sien ? Cela veut dire au niveau de la cit : que le sage philosophe assume la connaissance et en soit le pilote, que le guerrier par son courage et ses stratgies en prenne la dfense, que le paysan en rgle la prosprit par la fcondit de ses rcoltes. Cette ide de la tripartition affirme trs explicitement dans La Rpublique, la galement t par Dumzil. Il nous semble utile den rsumer ici les acquis. Lauteur procde laide des mythes rpertoris chez les Iraniens, les Germains, les Romains, les Indiens, les Celtes, une reconstruction comparative de la tripartition Indoeuropenne. Il peut tre constat dune part dans ces traditions, une tripartition en magiciens juristes, guerriers, leveurs agriculteurs et dautre part une bipartition des rles magique et juridique de la premire fonction attribus des acteurs diffrents. Dumzil (1942), tudiant la fondation de Rome attribue aux premiers rois les responsabilits diffrencies du systme trifonctionnel. Pour la premire fonction, Romu lus le sacerdoce et la magie, Nu ma le droit et la jurisprudence. Pour la deuxime fonction, Tullus Hostilius la chose militaire et lart de la guerre, pour la troisime fonction, Tatius les domaines de la fcondit. Les dieux rgents des trois fonctions sont Jupiter, le souverain magicien, Mars le guerrier, Quirinus le nourricier. Les gens du premier sont les sacerdotes, ceux du second les milites et quites, et ceux du troisime les quirites. A chaque classe non seulement une fonction spcifique, mais un comportement particulier et surtout une initiation. Le rcit mythique, qui permet de fonder la tripartition dans le cas de Rome, raconte que Romulus avait command une socit compose de trois tribus : les Ramnes responsables du culte et du gouvernement, les Luceres de la guerre, les Tities de la culture et de llevage. Les Ramnes, premiers compagnons de Romulus, enlvent un jour les femmes des Sabins du roi Tatius, pour rgnrer la fonction de fcondit qui chez eux tait passive. Pour mener bataille, ils sallient au chef militaire trusque, Lucumo, connu pour la vaillance de ses troupes. La guerre dure et les deux camps peinent se dpartager ; finalement elle se termine par un trait. Sabins, Etrusques et Romains se retrouvent tous Rome, formant ainsi la nouvelle socit tripartite, chacun investie de la responsabilit dune fonction diffrente. Tandis que Romulus instaure les rites Jupiter, Tatius fonde les cultes relatifs la terre et la fcondit . Dans ce mme Horace et les Curiaces , lauteur insiste sur une activit mystrieuse induisant plusieurs formes de transes et que rgle linitiation : le Furor . Ce dernier nest pas la porte de tout le monde et nest prsent en lindividu que grce sa destine ou au bon vouloir des dieux. Ceu x qui peuvent lobtenir sont soumis une difficile ascse impliquant des stratgies mystrieuses pour rendre efficace, au mo ment

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voulu, cette nergie prodigieuse. Mais celle-ci requiert aussi de la matriser, sen revtir pour le combat et sen dpouiller dans la vie normale . En cet exercice consiste linitiation. En effet que peuvent les protagonistes de la premire fonction, le chaman, le devin, la sibylle, sans ce Furor qui provoque chez eux le voyage , loracle, la clairvoyance potique et la divination ? Pour ceux de la deuxime fonction, comment vaincre sur le champ de bataille sans cette frnsie fulgurante que dlivre cette mme force appele tantt Wut chez les Germains, dhr chez les scandinaves ou encore Menos chez les grecs, force analogue au brasier du volcan ou aux vagues dchanes de locan ? Et que peuvent finalement les acteurs de la troisime fonction, le cultivateur, le paysan, le producteur si de priodiques ivresses lies aux drogues et au sexe, ne viennent branler, mobiliser linvisible rserve de la vitalit, la mettre en quelque sorte au service permanent du sillon, de ltable ou de la couche nuptiale ? Ces quelques rflexions sur le Furor et linitiation qui en dcoule peuvent servir un champ plus largi que la seule socit indo-europenne. Les propos de Dumzil cet gard sont sans ambigut (1942, 27). Lethnographie, familiarisant nos esprits avec cette notion, en a prouv lextraordinaire, la tyrannique importance dans des socits polynsiennes et peaux-rouges notamment comparables de niveau et de forme celle des Indo-Europens. On peut tre assur que, pour toutes les fonctions sociales, pour le sacerdoce, pour larme, pour llevage et lagriculture, et aussi pour les mtiers, les Indo-Europens, tout comme les Kwakiutl ou les Maori, pratiquaient des rituels dinitiation, et non pas sans doute un seul pour chaque fonction, mais partout des sries en profondeur, de plus en plus secrtes, de plus en plus puissantes, avec des efflorescences latrales et dinattendues liaisons entre les diverses fonctions. 2. Revenant la citation de Lings, il est prcis que linitiation ncessaire lpanouissement de chaque fonction implique que son dtenteur soit intgralement humain, cest--dire quil soit mdiateur entre le ciel et la terre Etre intgralement humain nest-ce pas cet homme comp let , ce roi , que lon demandait de devenir ladolescent crtois suite son harpag (initiation). Une difficult rside pourtant en ceci : comment en ralisant sa fonction, inhrente sa nature, lindividu peut-il, dune certaine manire, grce des efflorescences latrales et dinattendues liaisons entre les diverses fonctions raliser toutes celles-ci et devenir soit lhomme complet des crtois, soit lhomme primordial (al-insn al-qadm) du soufisme, soit encore lhomme vritable du taosme ? Chacune des fonctions, exalte par linitiation, spanouit telle une voie particulire partant de la circonfrence (la terre) en direction du centre (le ciel). Tout au long du chemin initiatique, mdiateur entre le ciel et la terre , lindividu dveloppe toutes les possibilits de sa nature fonctionnelle et de ltat humain envisag dans son intgralit . Par exemple, en ralisant ltat de guerrier la perfection, liniti se ralise dans une compltude rassemblant toutes les fonctions. Comment ? Si la voie choisie est, au dpart de la circonfrence nettement diffrencie par rapport aux autres

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voies, il est vident que plus cette premire se rapproche du centre plus galement lcart entre ses consurs samenuise. Cest--dire que les efflorescences latrales se multiplient et que chaque voie par cette proximit progressive accrot ses rapports avec les autres. Finalement la voie dlection se condense au terme, cest--dire au centre de la circonfrence, en toutes les autres, celui-ci devenant la base dune nouvelle hrdit spirituelle , une synthse fonctionnelle, en mme temps le centre dun plan (paradis terrestre de Dante) et laxe vertical traversant tous les mondes. A partir de l o se ralise lhomme complet (lindividualit humaine), lin iti peut sengager sur cet axe vertical (le ciel) le conduisant la ralisation dtats supraindividuels, de moins en moins conditionns, jusquau terme inconditionn dsign par les diffrentes traditions comme le salut , la dlivrance finale , l identit suprme etc Ici linit i atteint le paradis cleste de Dante ; cest lhomme universel (al-insn al-kmil) dun certain soufisme postrieur Ibn Arab, lhomme transcendant du taosme, le ralis du bouddhisme. Schma des Initiations fonctionnelles

terre

ciel

Vo ici quelques considrations que nous pouvons retirer de ce schma. a. Les fonctions sur la circonfrence (terre) sont ordonnes hirarchiquement relativement leur contenu : connaissance action productivit. Premire fonction bipartite 1. autorit magique et ordre irrgulier : magicien, sacerdote autorit lgale et ordre rgulier : juriste lart de la guerre : guerrier lart de la productivit : paysan, cultivateur

1.

Deu xime fonction Troisime fonction

2. 3.

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b.

Sur la circonfrence (terre), la dmarcation absolue entre fonctions nexiste pas. Tel individu aura son centre de gravit dans ltat de guerrier mais rien nempche quil nait quelque affinit aussi avec la fonction voisine. Tout est question de degrs. Au dpart, mme si les initiations sont typifies, elles sont vcues et effectivement ralises avec des variations infiniment diversifies par les initis ; si bien quune initiation de type militaire, par exemple, pourra ouvrir des champs magiques celui ayant dj quelque affinit avec ce domaine. Par des sries initiatiques en profondeur, les fonctions tendent la limite (le ciel) sunifier. Le centre du plan ralise lensemble des possibilits humaines (la synthse des fonctions). Il est aussi vu den haut un axe vertical autour duquel gravitent tous les mondes. La ralisation initiatique fait concider le centre de lindividualit (le cur) avec laxe de tous les mondes. Ce quil nous faut bien dire avant tout, cest que linitiation trifonctionnelle, bien quelle semble impliquer deux processus diffrencis, lun devant conduire lhomme vritable et lautre lhomme transcendant , ne consiste pas en deux genres dinitiation diffrents, mais correspond bien plutt aux degrs dune mme initiation visant dune part une ralisation intgrale selon les possibilits offertes par la nature de tel individu et dautre part, partir de cette premire, une ralisation regardant la surnature en rapport avec ce mme individu.18

c.

d.

e.

Dune manire gnrale les Grecs ont appel mystres certaines crmonies durant lesquelles taient montres aux adeptes des pisodes secrets de la vie des dieux, travers des rituels mystrieux, travers des expriences initiatiques fulgurantes susceptibles de transformer la vie des initis et leur vision du monde. Les mystres furent nombreux dans le monde hellnique (mystres des Corybantes, de Samothrace, de Zeus Comyrios, dHcate, de Dionysos etc). Mais les plus clbres, sans aucun doute, furent les mystres dEleusis auxquels on peut joindre ceux dIsis, qui nont pas t sans influence sur les premiers, et les mystres orphiques dont on sait par Pythagore quelles relations ils entretinrent avec lEgypte.19
Certains auteurs, dont Ren Gunon (1986, 248) ont identifi les initiations aux mystres et fait rentrer celles-ci dans deux grand es classes interdpend antes lune de lautre : celles des grands et des petits mystres . Les mystres nous dit lauteur, bien que la dsignation de ceux-ci soit emprunte lantiquit grecqu e, sont en ralit susceptibles dune application tout fait gnrale. Selon cet auteur les petits mystres comprennent tout ce qui se rapporte au dv eloppement des possibilits de ltat humain dans son intgralit et la perfection de cet tat est traditionnellement considre comme l a restauration de ltat primordial . Les grands mystres concernent proprement la ralisation des tats supra-humains . Concern ant linitiation aux mystres, Mirca Eliade (1977, 126) crit : On sait que lessentiel de linitiation aux mystres consistait dans la participation la passion, la mort et la rsurrection dun dieu. Nous ignorons les modalits de cette participation, mais on peut conjecturer que l es souffrances, la mort et la rsurrection du dieu, dj connues du nophyte en tant que mythe, en tant quhistoire exemplaire, lui taient communiques, durant linitiation, dune manire exprimentale. Le sens et la finalit des
19 18

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Le but des mystres est sans quivoque mme si une loi du silence occulte ce qui se passait effectivement dans le sanctuaire. Lunanimit des tmoignages allant du sixime sicle avant J.C. jusqu ltablissement du christianisme ne laisse planer aucun doute sur ce qui tait recherch durant les crmonies lies Eleusis : il sagit dune forme dimmortalit acqurir aprs la mort (ou dj avant ?), cette dmarche initiatique rvlant bien sr que nous sommes ici dans un processus regardant dj la ralisation dtats supra-naturels. Un hymne homrique, aprs avoir chant la fondation des mystres, dit: Heureux celui des hommes vivant sur la terre qui a vu ces choses ; celui qui na pas connu les saintes orgies, et celui qui y a pris part, mme aprs la mort, nauront pas un sort pareil dans le sjour des tnbres .20 Quant Platon, celui-ci met en opposition les douleurs des non-initis aux joies de ceux qui ont particip aux mystres et qui bnficieront dun destin favorable en la compagnie des dieux (Plato, Phoedo, 13). A lpoque impriale encore, le rtheur Aristide dclare : Ils ont, au sujet de la mort, de plus douces esprances, convaincus que leur existence sera meilleure et quils ne seront pas plongs dans le bourbier et les tnbres, sort qui attend les non-initis (Aristid, Or. 13 et 19). Proclus, le noplatonicien, affirme au sujet des mystres : Les trs saintes crmonies dEleusis promettent aux mystes quils jouiront des bienfaits de Cor, lorsquils auront t dlivrs de leur corps (Proclus, comment. In Platonis rempubl., d. Pitra, p. 51). Cest donc pendant dix sicles que des auteurs clbres ont tous confirm dune mme voix les buts des mystres, tout en gardant un silence hermtique sur lexprience vcue lintrieur du sanctuaire. Etait-elle dailleurs communicable ? Le secret des mystres donne une ide majestueuse de la divinit et nous rappelle sa nature qui se drobe nos sens Strabon (X, III.9.). Ce nest donc pas sous une forme visible que les dieux se donnaient aux mortels mais plutt par une exprience intrieure et personnelle o chaque initi, myste et popte (premier et second degr des initiations lies aux grands mystres) vivait dune faon imaginale , les hirogamies, les descentes dans lHads, la dcouverte du chemin vers les Champs-lyses. Les crmonies dEleusis taient divises en deux mo ments : les drames liturgiques (orgia) et les rituels dinitiation (teletai). Les grands mystres taient prcds des petits mystres , ceux-ci ntant en fait quune prparation aux premiers. Par le fait
mystres taient la transmutation de lhomme : par lexprien ce d e la mort et de la r surrection initiatiques, le myste changeait de rgime ontologique (il devenait immortel) .
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Pindare con firme g alement les bien faits lis aux mystres : Heureux celui qui a vu ces choses avant de d escendre sous la t erre ; il connat la fin d e la vi e ; il en connat aussi le commencement donn par Zeus (Clment dAlexandrie, Srom, III, p. 518). Sophocle nen est pas moins affi rmati f : O trois fois heureux ceux des mortels qui, aprs avoir contempl ces mystres, iront dans la demeure dHads ; car ceux-l seuls y possderont la vie ; pour les autres, il ny aura que souffrance . (Sophocle, Ed. Didot, 348).

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que les mystres dEleusis, en plus des drames liturgiques, attribuent aux initiations un rle capital, par le fait que les grands mystres aient pour but lobtention dtats magiques et supra-humains et que les petits mystres soient une prparation sur les plans humains ceux-l, il nous semble justifi de rattacher finalement toutes les sortes dinitiations aux mystres, comme la prconis Gunon, ainsi que des espces leur genre ; les petits mystres pouvant inclure toutes les initiations pubertaires rattaches elles-mmes la trifonctionnalit, jusqu un certain degr et, partir de celui-ci, les grands mystres assumant les initiations magiques rfrant la premire fonction et de mme toutes les autres initiations trifonctionnelles sengageant des niveaux supra-humains . En conclusion, si lon compare transe initiatique et transe chamanique, on y voit des analogies frappantes : les rapports du moi la transe, le voyage, la mort et la rintgration etc Est-il ds lors bien ncessaire den faire deux catgories distinctes. Nous rpondons par laffirmative en soulignant ces caractristiques diffrentielles : dune part, si le chaman est toujours un initi, ce dernier nen est pas pour autant un chaman. Dautre part, le chaman a toujours un rle (une fonction dirons-nous) social et thrapeutique. La finalit de son action vise directement restaurer la sant de lautre : malade et possd. Certes, liniti vise aussi accrotre sa sant globale , cest-dire lharmonie de son tre, mais sa dmarche est avant tout personnelle. De manire indirecte, par son charisme et sa baraka , il pourra galement en faire profiter dautres, mais ceci nest pas sa vise premire.

3. Transe hermtique
Pourquoi la transe hermtique ? Pourquoi au mode mixte de la transe faut-il encore adjoindre cette transe au nom suggrant larcane et le mystre ? Parce quil existe, surtout en Afrique du Nord, dans les confrries que nous avons pu approcher, une catgorie de transe qui, par sa spcificit dborde, soit la chamanique soit linitiatique. On a vu, bien quil existe des similitudes frappantes entre ces deux dernires transes, que tout initi nest pas forcment un chaman alors que celui-ci est obligatoirement un initi. Mais tout chaman, son tour, sil possde un pouvoir thrapeutique, une stratgie du voyage symbolique intramental ne manifeste pas pour autant une matrise oprative, extramentale, sur les lments. Quil soit, comme on la prtendu, le matre du feu, celui-ci demeure en quelque sorte mtaphorique et fait partie de la gamme des symboles qui jalonne son itinraire de transes. Certains font de lor en eux-mmes, dautres sont galement capables de le produire lextrieur atteste la formule hermtique. Dans la confrrie rahhaliyya aux zaouas de Bouya Omar et de Sidi Rahhal au Maroc, par exemple, les chorfa (descendants du Saint) thrapeutisent au moyen des lments que notre thse prsente nomme les trois feux et qui lui serviront de matriau de base pour dmontrer les mcanismes alchimiques des prodiges. Ici, les matres du feu noprent pas seulement dans une perspective symbolique mais systmatisent (cest--dire quils matrisent volont) objectivement lusage des

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hautes tempratures comme signes de la baraka et puissance thrapeutique. Lors de la hadra de la bouilloire quotidienne, le chrif ingurgite son eau bouillante, mortelle pour tout homme normalement constitu, et la recrache refroidie sur lassistance des fidles et djinnopathes venus chercher la baraka. Mmes prouesses avec le venin. Brunel, dans son essai sur la confrrie Assaoua, rapporte que le chikh ibn Assa cheminait dans le dsert avec quarante de ses disciples. Ceu x-ci eurent faim et ils se plaignirent leur matre qui ne rpondit pas. Ayant ritr leurs plaintes, le saint leur ordonna de manger des serpents. Les disciples sexcutrent et se rassasirent de serpents et de scorpions. Ils ne furent pas malades. Cest en souvenir de ce prodige et grce la baraka hrite du Shaykh, que les Assaoua affirment tre immuniss contre le venin de toutes sortes de btes, tant vipres que scolopendres et scorpions. Les morsures et piqres de ces btes, si venimeuses soient-elles, sont sans effet sur eux. Lgende que tout cela, dira-t-on ! Toujours est-il qu Bouya Omar, le rituel du serpent (simm) est encore de nos jours en vigueur et quavec un peu de chance, on peut voir certain jour les chorfa croquer vipres et scorpions. En effet, Dermenghem (1954, 303) en faisant allusion la hadra des Assaoua crivait : La hadra des Aissaoua est assez mal connue et gnralement mal comprise ; soit quon la juge daprs des exhibitions foraines, soit quon sarrte aux apparences et des descriptions trs nombreuses, mais le plus souvent fort extrieures ou se rptant les unes les autres. Ces descriptions insistent presque toujours sur un aspect spectaculaire, parlent dhystrie, de fanatisme, de sauvagerie, de miracles ou de supercheries. La ralit est tout autre. Pour la comprendre, il faut aller plus loin que le saisissement caus par des performances la vrit assez impressionnantes mais qui ne prsentent, je crois, dautre prodige, que daller jusquau bout dans une certaine direction. Il faut envisager les choses dans leur ensemble. Elles apparatront alors comme profondment srieuses, comme participant la fois de la liturgie, de lart, de lexercice spirituel, de la recherche du bonheur par la sortie hors de lindividualit limite, cest--dire par lextase. Les performances elles-mmes qui suivent loffice liturgique apparatront alors comme des issues et comme des signes ; le tout ressortissant de cette catharsis, de cette purification, qui semble, depuis quAristote a employ ce mot pour la tragdie, la raison profonde de toute activit dsintresse. Contrairement de nombreux auteurs qui nont vu dans ces performances que numros de cirque , charlatanisme et autre, Dermenghem a eu une profonde intuition du srieux de la chose. On nen apprend pas pour autant la certaine direction laquelle lauteur fait rfrence, ni le pourquoi de tel symbolisme des lments, ni encore la cause de cette immunit face au feu, leau, lacier, au poison. Hell (2002, 101) parle de pouvoirs surnaturels se cristallisant dans la matrise de rituels fakiriques des plus spectaculaires :

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Limportante fonction dmonstrative attache au rituel cristallise autour des pratiques fakiriques dont chaque confrrie fait un large usage : les Ben Ahmed se caressent le corps avec des torches enflammes, les Assaoua lchent les braises incandescentes, les Jilala boivent de leau bouillante, les Hamadcha se tailladent le crne jusquau sang laide de massues cloutes etc. Toutes ces pratiques exubrantes sont aussi lapanage des transes djinnopathiques passives, nous le verrons, mais nous sommes aussi confronts ici, des modes distincts de transes, mixte et passif, usant dartifices similaires dans des intentions (niya) diffrentes pour des buts diffrencis, et manifestant de la part de certains participants une matrise ordonne et tout au contraire de la part dautres, un manque de contrle vident. Au terme fakirique nous prfrons employer ici le terme hermtique, qui nous met aussitt sur la piste alchimiste, seule grille de lecture possible notre sens, pour tenter une explication au sujet de loprativit des trois feux , savoir le pourquoi et le comment de cette incombustibilit relative au x chorfa. On la trop oubli : la science des souffleurs , plus quune tude de cabinet nimpliquant quune approche technico-intellectualiste, postule, par les similitudes partages avec la transe, quelle peut tre classe dans ce mme genre dexpriences. Bien plus, elle intgre dans sa pratique presque toutes les thmatiques vcues par les diffrents tats modifis de conscience : la liaison avec la surnature, la chute et lascension, les phases de transformation impliquant livresse dissolvante suivies de coagulations abruptes ou lentes (solve et coagula), lusage de substances toxiques, lemploi du langage symbolique et de la mmoire mythique, la technique ultra-prcise du rite pour la russite des oprations, la connaissance intrieure et extrieure de la nature des tres, la renaissance thrapeutique harmonisant le corps, le cur et lesprit. Une difficult rside dans le langage symbolique qui, de manire gnrale, tisse la trame alchimique et le labyrinthe dont le chercheur ouvre les portes avec les clefs de son art royal drobant dans le mystre des signes eux-mmes les codes dcrypter qui livreront la formule de l'or. Malgr la difficult a priori lie l'criture symbolique, on peut dj comprendre que la nature entache par la chute, peut, avec le secours de l'art, rintgrer l'tat de perfection archtypale qui rside, non manifest, au cur mme des choses les plus humbles. Le langage hermtique indique, par le mlange des genres qu'il met en rapport, que la qute s'effectue sur plusieurs plans: sur le visible et l'invisible, le grossier et le subtil, le haut et le bas, la matire et l'esprit etc.. Le travail alchimique obit donc la loi de concordance ou d'analogie qui veut, qu'en vertu de l'imbrication entre ces diffrents plans, on puisse en agissant sur l'un transformer l'autre et rciproquement, cette condition seule qu'un double travail soit effectu; savoir que l'action consciente s'appliquant sur une dimension dtermine concide avec la mme action consciente s'appliquant sur l'analogue d'un autre plan. Ainsi, par exemple,

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lorsque lalchimiste s'affaire autour de ses fourneaux, purant son soufre, son mercure et son sel, c'est en mme temps son me, son esprit et son corps qu'il s'apprte transmuter. Le caractre simultan de ce double aspect a souvent chapp aux commentateurs qui ont soit insist sur l'aspect "chimique" soit sur l'aspect "psychologique" de la science royale, ignorant que pour la pense hermtique tout peut avoir de l'influence sur le tout; rien dans l'univers n'est insignifiant puisque tout est reli; de maillon en maillon on remonte la chane; de symbole en symbole, de principe en principe on se hisse la verticale vers l'archtype. A leur mesure, les dtails euxmmes rendent prsent la vision des essences et instruisent l'architectonique de l'univers. La vritable alchimie tait donc essentiellement une science faisant interfrer les ordres thologique, cosmologique et psychologique, une connaissance synthtique qui en vertu du principe d'analogie reliant le macrocosme au microcosme provoquait, organiquement, l'exprience d'une union entre les diffrents plans de l'tre.21 L'art hermtique consiste ainsi rveiller la mmoire des symboles, ceux-ci tant compris comme des ponts rendant effectivement possibles les passages entre les dimensions de l'tre et, puisque les lments du cosmos correspondent ceux de l'homme, permuter oprativement l'infiniment grand dans l'infiniment petit et vice versa, au gr des correspondances que l'art dtermine pour raliser les mtamorphoses. Il est ds lors patent que lhermtisme, comme le chamanisme et la possession, en provoquant les passages entre les dimensions de ltre , provoque galement, en une terminologie plus ethnologique, les passages entre nature et surnature. Mais plus prcisment : en vertu de quoi lalchimie peut-elle tre assimile une transe ? Parce quen plus de lacquisition dun savoir et dune technique, elle exige une dmarche exprientielle, oprative, modifiant la perception du monde. Parlant de lalchimie des arabes Lory (2003, 29) dclare: La science quils exposent nest pas une formulation parmi dautres de la perception usuelle que tout un chacun a des phnomnes : elle relve ds le dpart dune perception diffrente de ces mmes phnomnes, dune approche radicalement autre de la lecture des vnements du monde. Nous ne sommes donc pas, ici, confronts la seule dimension rflexive ou intellectuelle. Il sagit dune modification de la perception, donc en quelque sorte dj, dune modification des tats de conscience.22 Pour ce faire, lalchimiste doit descendre lintrieur de sa terre : luvre au noir. Celle-ci sera suivie de luvre au blanc puis de luvre au rouge. Cette exprience liminale des passages se vit en tats
"Les Grecs, Roi, ont de nouv elles fo rmes de langag e (logique) pour crer des dmonstrations, et leu r philosophie est un bruit d e p aroles. Nous, au contraire, n' employons pas d e mots, mais la g rand e voix d es choses" (Corpus Hermeticum, XIV, 2). Burckhardt (1979, 27, 31) le confirme en ces termes : elle (lalchimie) considre le jeu des puissances psychiques dun point de vue purement cosmologique, et traite lme comme une substance quil faut purifier, dissoudre et cristalliser de nouveau. Elle agit comme science ou art de la nature, parce qu e, pour elle, tous les tats de la conscien ce n e sont que d es aspects d e lunique et seule Nature qui embrasse la fois lextrieur, les formes corporelles s ensibles, et lintrieur, cest--dir e les formes invisibles de lme Dans la circonstance (alchimique) lintelligence mentale reoit un brusque coup darrt Le disciple est amen faire lexprien ce directe d es limites de sa raison (ratio), de sorte que finalement, comme le dit Geber au sujet d e son exp rience p ersonnelle, il puisse regard er lintri eur de luimme.
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modifis de conscience, en transe. La transe hermtique se rattache au mode mixte, comme celle du chaman et de liniti, parce que l encore on observe le mlange actif /passif du processus. Toutes proportions gardes, l'artiste du Grand-uvre opre consciemment cette descente dans la subconscience lmentaire; celle-l requiert ce que la tradition nomme "l'ascse hermtique". Le souffleur, jour aprs jour, par l'art de sa mthode, dveloppe une conscience "neutre" qu'il greffe sur sa conscience de veille. Celle-l consiste en une matrise volontaire de ses passions, (celle-ci ne consistant pas refouler le dsir mais le conduire ) de ses sentiments et penses, en vue de la crise du passage: son effort tend raliser au mieux de ce qui est possible, au-del des reprsentations et motions triviales qui configurent "l'ego", une force inbranlable seule capable de rsister aux turbulences de l'uvre au noir et d'viter le naufrage dans l'indiffrenciation du tout. Arriv sain et sauf au centre de lui-mme, son cur (+) lalchimiste ralise l'uvre au blanc; l sa conscience psychique change de nature et le miroir de l'intellect recueille les parfaites images des archtypes. Lalbdo, le blanc exprime ltat de transe active qui, grce laccs un nouvel tat de conscience, suspend la condition humaine , restaure la mmoire. Que puis-je te dire de plus, mon fils ? Seulement ceci : une vision simple (aplaston) sest produite en moi Je suis sorti de moi-mme et jai revtu un corps qui ne meurt pas. A prsent je ne suis plus le mme, jai eu une naissance intellectuelle Je ne suis plus color, tangible, mesurable. Tout cela mest tranger et ce nest pas avec les yeux physiques quon peut me voir maintenant (Corpus Hermeticum, XIII, 3). Mais l'image n'est pas encore la ressemblance; pour que celle-ci s'effectue et passe du spculatif l'opratif (comme celui qui aurait en tte une ide, serait capable de se la reprsenter librement, sans pour autant se sentir dans un tat de crativit son gard) le souffleur plonge encore une fois dans le feu o se dissolvent les dernires impurets dans ce que lhermtisme nomme : luvre au rouge. Il nest pas superflu de relever ici ce qucrit M. Eliade (1977, 126) concernant les rapports quentretient lhermtisme avec linitiation lie au x mystres. Cest le drame mystique du dieu sa passion, sa mort, sa rsurrection qui est projet sur la Matire pour la transmuer. En somme, lalchimiste traite la Matire comme la divinit tait traite dans les Mystres : les substances minrales souffrent , meurent , renaissent un autre mode dtre, cest--dire sont transmues. Mais toutes ces oprations personnelles sont radicalement effectues dans une perspective altruiste et thrapeutique. Lalchimiste mdival, Geber, parle dune mdecine qui gurit tous les mtaux infirmes . Comme tout art sacr conduisant la ralisation des tats de conscience supra-individuels, lalchimie fait galement rfrence linitiation. Lautorisation dentreprendre luvre doit normalement tre obtenue dun matre, et cest seulement dans les cas trs exceptionnels o la chane de transmission a t rompue, que peut ventuellement se produire, partir de

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cette brche, un jaillissement miraculeux de linfluence spirituelle. (Burckhardt, 1979, 33) Par le voyage dans les mondes lmentaires et spirituels quelle implique, la transe hermtique entretient des rapports serrs avec la transe chamanique. Comme nous lavons vu, cest son oprativit en dfinitive, qui donne sa spcificit la transe hermtique : celle-ci se caractrise par ce qui, nos yeux, passe pour des prodiges , des phnomnes miraculeux , inexpliqus. Son art consiste aussi rendre tangible des transmutations intrieures en les sensibilisant de faon effective lextrieur, comme signes de lunit entre le visible et linvisible dune mme ralit. Suite nos expriences chamaniques rcentes en Equateur (2004), il nous faut souligner que mme loprativit tangible des transmutations, ne suffit pas encore diffrencier substantiellement transe chamanique et transe hermtique ; comme nous allons le voir dans lexemple que nous donnons ici, loprativit semble aussi pouvoir tre lapanage du chaman en certaines occasions. La crmonie nocturne sest droule dans une valle anciennement habite par les Incas et proche de San Paolo, en Equateur. Aprs les invocations et purifications dusage, le chaman en question (selon des tmoignages dignes de foi, celui-ci est actuellement le leader charismatique en Amrique du Sud) a travaill les braises de lnorme feu quil avait allum bien des heures auparavant, pour leur donner la forme dun aigle. Celui-ci fut nourri tout au long de la nuit, de tabac, dencens et de divers parfums, chacun manifestant une vertu particulire susceptible danimer le corps de braises. Chants rythms par le tambour se sont succds presque sans interruption jusqu cet instant o le chaman a interpell lassistance en dclarant que pour comprendre un grand mystre du feu, il tait ncessaire de porter attention autant ce qui tait en bas qu ce qui tait en haut. Nous avons ce moment regard le ciel : aux quatre horizons les masses de nuages taient paisses et immobiles ; seule une clairire de ciel toil souvrait au-dessus de nous o flottaient avec une mobilit singulire des charpes floconneuses. Soudain, celles-ci se sont organises en une forme prcise juste au-dessus de laigle de feu, et lon a pu voir durant un long moment, au sommet de laxe vertical partant du symbole aquilin dessin dans les braises, planer un aigle gigantesque, larchtype manifest visiblement dans le ciel, du symbole sensible que le chaman avait structur avec le feu.

4. La transe mantique
Sil est du ressort du chaman de prophtiser parfois, la transe divinatoire ou mantique nest pas son but premier. Cette dernire est une affaire de spcialistes, pourrait-on dire, qui borne son action profrer la vrit soit sur le futur soit sur le prsent cach. On sait que le prophtisme extatique avait droit de cit en Phnicie ds les temps les plus reculs et que le roi hittite Mursili II priait pour quon lui envoie un devin afin que ce dernier lui rvle pour quel pch le peuple tait afflig de la

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peste . La Pythie de Delphes, inspire par Apollon, dlivrait ses oracles, en tat d enthousiasme , comme le mentionne Plutarque. Sur dautres aires et en dautres temps, nous pouvons citer encore quelques exemples pour mieu x clairer la spcificit de cette transe. Chez les Goun de Porto-Novo, crit Rouget, (1990, 259), il existe un vodun, Hwons, qui a pour principale fonction de rendre des oracles. On linterroge aussi pour dcouvrir la vrit et dpartager des plaideurs, ce qui lui vaut parfois dtre convoqu chez le roi pour lassister dans ses lits de justice. Nous avons pu nous-mmes, de nombreuses reprises, assister des hadra dexorcisme dans la zaoua de Bouya Omar au Maroc, loccasion desquelles le chrif Moul Al-Idn vaticine au sujet du djinn, cens avoir investi lme du djinnopathe (malade par le djinn). Laction du Moul Al-Idn sert provoquer chez le possd le Sri (tat de transe lie lexorcisme). Pour ce faire, il communique avec lesprit possesseur, le faisant parler par la bouche mme du djinnopathe. La situation relve trangement de celle dune cour dassises invisible. Le djinn dclare son identit (parfois sous la menace dtre brl par les saints de la Tassaout), expose ses revendications (sacrifices divers, plerinages), les causes de son attaque, exige rparations si celles-ci sont justifies et dans le cas contraire se voit condamn luimme tre puni par le saint Bouya Omar. Le Moul al-Idn officie donc pendant tout le procs comme grand inquisiteur, dialoguant entre ici et lau-del, en qute de conciliation, de justice et de vrit. Durant la priode dexorcisme/adorcisme (qui peut durer des annes), le djinnopathe est quasiment en incubation constante dans le marabout du Saint. Dans ces deux derniers exemples de transe divinatoire, il est intressant de souligner lassociation de la mantique avec la justice et la vrit. Dans le chapitre intitul le vieux de la mer Detienne (1990, 29, ss), parlant de Nre, clbre vaticinant, crit : Trois pithtes confrent Nre une importance exceptionnelle : il est althes , apsendes , et nmertes . Lassociation de ces trois pithtes semble offrir un caractre traditionnel, car nous les retrouvons avec une corrlation parfaite dans la dfinition de la parole mantique la plus haute, celle dApollon () Or le domaine de la mantique est un plan de pense qui fait une place majeure lAlthia (vrit). Savoir et paroles mantiques saffirment dans une certaine conception de la vrit . Les preuves ne manquent pas : dans lhymne homrique Herms, les antiques divinits, imparties Herms par Apollon, sont des femmes-abeilles qui vont partout, faisant se raliser toutes choses, doues dun savoir mantique, elles disent lAlthia ! Quant lincubation, laquelle il est fait allusion plus haut, Marcel Detienne confirme que cette dernire tait trs souvent solidaire de la pratique mantique, soit pour le malade, soit pour le devin.

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Concernant la forme de la transe mantique, celle-ci varie passablement de cas en cas. Quel tait ltat psychologique de la Pythie lorsquelle vaticinait ? Plutarque affirme quelle ntait pas toujours affecte de la mme faon. Certains prtendent quelle ne se souvenait de rien, dautres quelle subissait des modifications spectaculaires au niveau de la voix. Relativement au chrif de Bouya Omar que nous avons longuement observ, celui-ci ne manifeste pas sa transe aussi spectaculairement que ses collgues, les Muwalin Al Moqraj, responsables du rituel de la bouilloire, du venin et du four. Par rapport ces derniers, les Muwalin Al-Idn procdent une transe rserve : pas de danse ni musique, ni gestuelle particulire, ni dclamations intempestives, seulement une lueur trs bizarre dans le regard, comme une absence, un regard infiniment lointain prospectant lau-del.Cette transe soft contraste avec celle prodigieuse dun Abaris, dcrite par Erwin Rohde (1928) o le chaman porte dans ses mains la flche dor, symbole de sa nature et de sa mission apollinienne ; celui-ci parcourt le monde, soignant les maladies et annonant les tremblements de terre et les autres calamits. Lauteur prcise quune lgende postrieure nous montre le devin volant travers les airs, perch sur son trait, comme Muse. Concernant la transe mantique induite par les substances psychoactives et dbouchant sur la divination, Mirca Eliade (1977) affirme que la prise de narcotique chez de nombreux peuples sibriens ressortent dinnovations rcentes et en ce sens tmoignent dune dcadence de la technique chamanique. Les formes de la transe mantique sont donc htrognes et le fait quelle se donne comme douce ou violente, narcotise, incube ou prodigieuse, nest pas dterminant pour en produire une dfinition prcise. Finalement, que le devin soit possd, inspir, mdiumnis, en voyage, cela importe peu. Le dnominateur commun de toutes ces manifestations transitiques rside dans son rle de porteur de messages, dans cette information vridique quil est cens transmettre aux humains de la part des tres invisibles. Sa fonction est essentiellement prophtique, en ce sens quelle injecte dans le temps de lhistoire des significations archtypales quelle articule les vnements du monde sensible en leur adjoignant un sens soutir au monde subtil. Par ses oracles, le devin dramatise lexistence des hommes en la rattachant un monde des esprits.

5. Transe mtamorphique
Dans les nombreuses confrries Assaoua et Gnawa, surtout celles de la campagne pour les premiers, des lignages mystrieux stablissent entre btes et humains, un point tel que ces premires conditionnent ceux-ci un certain genre de vie en rapport avec lespce choisie . Dans le cas des figurations animales , cest plus lespce animale qui choisit son humain que linverse ! On est initi au lion, au chameau, la panthre, au rapace parce quil est dans sa nature de devenir tel animal plutt quun autre.

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Laffaire est pousse trs loin ! Par exemple, dans un mme couple, les conjoints peuvent tre lion et chameau. Cela implique quune vie secrte, partage entre les figurations dun mme clan, double la vie du mariage. Lappartenance, peut-tre faudrait-il dire lapparement une figuration, est plus contraignante que laffiliation une confrrie. Une sboua (lion) Gnawa est plus proche dun lion Assaoua que des membres de sa propre confrrie. Lexplication Occidentale, quand elle ne donne pas dans le folklore, fait explicitement allusion au totmisme. Platon, dans les Lois , mentionne dj la danse bachique en la dfinissant comme la transformation des possds en Nymphes, Pans, Silnes et Satyres , et il ntait pas rare en Grce, quune femme incarnant une Mnade de Dionysos, soit possde par une panthre et en acquire pour le temps de la transe les caractristiques de sauvagerie, signifiant par son attitude la possibilit dun transfert des mes dans des espces diffrentes. Concernant ce va-et-vient des mes, Caton lAncien relve que dans la possession rotique lme de lamant vit dans un autre corps que le sien, celui de laim. Dans la Religion des anciens Scandinaves (1981, 148-163), Boyer met en vidence le pouvoir de mtamorphose concidant avec la capacit de changer de forme en adoptant celle dun animal. Lauteur souligne que, dans la conception archaque scandinave, la peau de lhomme (hmr) nest rien sans le hugr, qui est lesprit, lme. Le hugr est une force dynamique susceptible dtre projete lextrieur de lindividu par la pense, la parole, le geste et capable dagir sur lautre. Le hros qui matrise son hugr, est capable de le faire courir volont sur qui il veut et de provoquer une transformation. Il peut aussi exercer ce pouvoir sur lui-mme en modifiant sa peau , cest--dire en se librant de sa forme humaine et en adoptant celle dune bte sauvage. Devenu animal froce il pourra acqurir un instinct , savoir un pouvoir pour pntrer dans linvisible et pour percevoir des signes qui ne sont pas sensibles aux humains . Quelques observations tires de lenqute que nous avons mene la zaoua du Chikh Al Kamil Mekns, loccasion du moussem 2003, peuvent nous indiquer lampleur de la mtamorphose touchant les figurations animales. La sboua mesure 1,70 m, a la crinire rousse teinte lhenn, qui lui descend jusqu la jointure des genoux ; elle tourne comme elle peut tourner, cest-dire comme un lion en cage, toutes griffes dehors (les ongles mesurent bien 5 cm.), en grognant autour du tombeau. Elle jette des regards menaants tout autour et rugit. A chaque rugissement la foule se rtracte en poussant des cris. La sboua est ambigu. Elle est rellement fline. Lanimalit lion transpasse travers sa forme humaine et sa physionomie est irradie de lintrieur par quelque chose de sauvage et dinhabituel. Une autre figuration fait son apparition au petit trot. Grosse et blme, elle claque de la langue et blatre, mchouillant et bavant un vilain jus verdtre. Le mimtisme est camlonesque. Elle ne fait pas peur, parce quun chameau, contrairement au sboua, personne ne le craint. Intriguant ! Ce sentiment davoir en face de soi une chamelle (jml) si convaincante dans une forme ou ne prdomine mme

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plus lapparence humaine. Elle ne joue donc pas. Limage de la bte a brouill limage humaine, parce que la nature de la premire a recouvert celle de la seconde. Toute une mnagerie dfile avec des effets plus ou moins terrifiants. Une fille prs de moi, ngresse de grande beaut, me rassure. Elle ressemble une vierge. Hlas elle est madrb (djinnopathe); mon grand dsarroi elle me passe entre les jambes, se roule sur le tapis et vient frapper de la tte contre un coin du catafalque. Elle sombre en catalepsie Un chrif vient lui masser la nuque. Dans le mme temps on amne quelques corps raidis quon roule sous les tentures du tombeau. Le saint fera le reste ! Surtout que la fivre est son comble et que la sboua vient dapercevoir un cotillon rouge et noir. Ca dclenche chez elle une violence qui devient trop perturbatrice pour lensemble des fidles. Une dizaine dhommes la ceinturent pour la ramener dans la cour. Au moment o je quitte le mausole un hurluberlu, peut-tre un rapace, essaie de senvoler sur le toit du catafalque qui slve bien 6 mtres du sol. (Albrecht, 2004, 372) Il est intressant de relever que les grands saints maraboutiques, auxquels les figurations animales se rfrent, furent eux-mmes capables de dmontrer une prodigieuse matrise vis- -vis des animau x sauvages : matrise sur les fauves, immunit face au venin, pouvoir de se transformer en tel animal. Pourtant, on le verra par la suite, la diffrence est une question de degrs entre les deux catgories. Alors que les figurations sont agies par la mtamorphose, les saints semblent plutt la dominer. Do pour les premires une possession de type mnadique et dionysiaque et pour les seconds une possession dessence apollinienne et hermtique. La matrise dun Sidi Rahhal ou dun Ibn Assa sur les fauves est la manifestation allgorique de la matrise exerce par le protg de Dieu sur le hl (le vide, le dsert), cet espace entirement dvolu linvisible sur lequel les gnies rgnent sans partage, sous la forme de btes fauves (Hell, 1999, 170). A propos de loreibasia, chez les Grecs, Dodds (1959, 266) observe de semblables phnomnes : Une poque a d exister laquelle les mnades ou thyiades ou bacchai devenaient rellement ce que leur nom impliquait, des femmes sauvages dont la personnalit humaine tait momentanment remplace par une autre. Nous navons aucune manire certaine de savoir sil en tait encore ainsi lpoque dEuripide ; une tradition delphique rapporte par Plutarque donne croire que le rite produisait parfois une perturbation relle de la personnalit une poque aussi rcente que le IVme sicle ; mais les indices sont maigres, et la nature de la modification nest pas du tout claire la mnade, si mythiques que soient certaines de ses actions, nest pas par essence un personnage mythologique, mais un type humain quon a pu, et

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quon peut encore, observer ; Dionysos a encore ses dvots ou ses victimes, quoiquon lappelle par dautres noms Sous dautres horizons et en nos temps post-modernes les figurations animales sont toujours actuelles. Hell (2002, 118) crit ce sujet : Les Gnawa se placent ainsi clairement sous le signe de la dualit. Dun ct ils revendiquent et assument une affiliation religieuse des saints exorcistes et donc chasseurs danimaux sauvages (Moulay Abdallah Ben Hsein de Tamesloht par exemple), de lautre certains de leurs rites consistent, trs ostensiblement, faire revenir ces mmes btes parmi les humains travers le jeu des mtamorphoses zoomorphes de la possession. Ce que nous retiendrons pour linstant, en fonction de ce que nous avons pu constater nous-mmes, plusieurs reprises, cest le rapport du moi somatique la transe mtamorphique. Durant celle-ci, non seulement lesprit sempare de lme du possd mais aussi de son corps, et linforme visiblement de sa singularit totmique, manifestant chez le possd un mixte entre lhumain et la bte.23

C. La transe passive
1. Transe djinnopathique
(et son volution possible vers des formes plus labores de possession)

Venons-en maintenant la transe passive, dont une des formes principales est bien entendu la transe djinnopathique. Ici, le rapport du moi aux modifications de ltat de conscience est, comme lon sy attend aprs ce qui a dj t dit, sous le signe de la passivit du sujet. Lme de ce dernier est subjugue, endosse par le gnie et il ne lui reste plus aucune marge de manuvres pour saffirmer de faon autonome, contrairement la transe active ou mixte (cas du chaman par exemple) qui peut volont entrer dans un tat psychique extrordinaire (dans lequel ou bien son me entreprend un voyage dans le monde des esprits ou bien lui-mme devient possd par un esprit) dans le but dtablir un contact avec la surnature pour le compte des membres de sa communaut . En reprenant limage du cercle et du noyau que nous avions employe pour illustrer la transe active, ici tout se passe inversement. Soit le noyau (lme du sujet) se dilue mo mentanment et spand jusquaux limites de la circonfrence, soit (ce qui revient
Voir Bertrand Hell, parlant de la rage du chamane sibrien (1999, 215): Le zoomorphisme constitue un pilier central du chamanisme. Il faut insister sur cette ncessit dordr e structurel ; les pantomimes ne sont pas une simple vocation mais expriment une authentique mtamorphose. Le chaman toungouse qui, revtu dune peau dlan, brame puissamment, sbrou e et court en imitant le balancement d e lanimal incarne pleinement lesprit Elan-en-rut. Il devient notamment porteur du urusun, sa force de vie.
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au mme !) tout ce qui entoure le noyau (me de lanctre, gnie, dieux etc.) y pntre comme une teinture de couleur dans de leau. Il nous faut pourtant prciser ce que nous entendons par transe passive dans la suite de la transe mixte et active. Litinraire de la transe passive commence dans la souffrance et laffliction. Une personne est touche dans son intgrit physique et (ou) psychique, victime de troubles divers occasionnant des perturbations dans ces deux domaines : maux de tte rcurrents, strilit, paralysie, obsessions, visions etc Les causes inductrices de ces dsordres ne sont pas forcment lies priori aux djunn ou aux gnies. Des causes matrielles peuvent tre tenues pour responsables comme lingestion de certaines nourritures, un virus ou encore un sort jet par un sorcier achet par quelquun qui vous veut du mal. Commence alors ltablissement du diagnostic pour savoir quel gnie en question (sil sagit dun gnie) il faut rattacher les troubles de la possession. Ici une remarque importante simpose concernant des modes de pense diffrents inhrents lobservateur ou l observ . La distinction emic et etic, produite par la linguistique (Pike 1967) mais reprise et transforme par lanthropologie, relve cette ncessit de distinguer ce qui appartient la conceptualisation indigne (emic) de ce qui ressort de linterprtation de lanthropologue (etic). Finalement, que signifie pour la pense primitive, ce que nous essayons de traduire et dinterprter par nos mots et nos concepts modernes. En quoi, par exemp le, le terme diagnostic est-il susceptible de rendre le terme ntiq (formulation) relatif la confirmation des symptmes dans le culte de possession dans la confrrie Rahhaliyya ?24 A ce propos citons J.P. Olivier de Sardan sexprimant sur linduction possible de lethnologue tudiant un culte de possession : Soit le terme songhay-zarma haanyon, utilis pour dnoter lopration selon laquelle un spcialiste tente de dterminer si un gnie est ou non la cause des malheurs de quelquun : en parlant de diagnostic ou en parlant au contraire de divination, joriente le lecteur soit vers une piste (thrapeutique), soit vers une autre (religieuse). En fait, trs prosaquement, lacception courante de haanyon est interrogation (). (Sardan, 1994, 9) Formulation diagnostic interrogation, on le voit, les diffrents termes ne sont pas univoques, chacun tant porteur dune tonalit smantique susceptible dorienter la recherche dans une direction plutt que dans lautre. Dans le cas prsent, il existe un dnominateur smantique commun qui pourrait tre, nous semble-t-il, le terme didentification . Les causes matrielles et la sorcellerie ayant t cartes, il sagit maintenant didentifier le gnie possesseur. Intervient alors une srie dpreuves identificatoires, passant par la consultation stratgique auprs dinstances capables de se dterminer quant la possession ou pas (marabouts, magiciens, devins etc). Si le gnie demeure silencieux, donc non identifiable et innomm, non rpertoriable dans le contexte social, on procde alors lexorcisme. Chez les songhayzarma, crit de Sardan (ibidem, p.11), le gnie est alors considr comme sauvage et lofficiant responsable des gnies, le zimma , doit aussitt lexpulser. Ce faisant le zimma gurit bel et bien le sujet malade en chassant lhte responsable des troubles et en cette
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Voir notre chapitre IV.

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circonstance, conclut lauteur, ce premier exerce bel et bien une fonction de thrapeute. On verra un peu plus loin (ce qui soulignera lclectisme des interprtations dues aux diffrents spcialistes) que Oughourlian (1982) saccordant avec de Sardan sur les processus dcrivant lexorcisme et ladorcisme, conclut par rapport la fonction thrapeutique, inversement du premier. Alors que pour J.P.O. de Sardan lexorcisme aurait une fonction thrapeutique et ladorcisme une fonction religieuse, Oughourlian voit dans le premier un refoulement pathologique et dans le second une action thrapeutique et cathartique. De manire gnrale, lexorcisme concerne lexpulsion de la cause des troubles, lorsque celle-ci demeure dans lindiffrenci, le vague, la non identification possible, limpossibilit de la rattacher un gnie reconnu socialement au panthon des diffrentes entits invisibles. Par contre, si le gnie se fait reconnatre soit par la voix, en sexprimant par la bouche du possd, soit par le rve, soit encore au cours du rituel ou durant la crise, quand le responsable des gnies dtecte quelques indices dans le comportement ou les propos du possd, indiquant quel dieu la lu pour cheval , alors on entre l dans un nouveau processus pouvant tre nomm : llection. Le gnie qui assigeait lme du sujet est dsormais connu : on en connat sa gnalogie mythique, son temprament, son caractre, ses manies, ses techniques de possession. Nous sommes ici en prsence dun phnomne dadorcisme o la transe de possession signifie que le gnie prend possession du sujet, ce que Zemplni (1966 : 313) nomme le syndrome codifi de linvestissement par le rab (rab : gnie de possession wolof). Si nous avons parl de transe passive, cest pour signifier que cest en tous les cas le dieu-gnie qui prend linitiative de linvestissement et jamais le contraire ; quant considrer la possession comme sens unique, le sujet ntant plus que passivit radicale rduite la volont du gnie, cela nest pas notre ide. La passivit samnage par degrs et nest jamais absolue. On parlera, dans les diffrentes traditions dincarcration, desclavage ou de captivit, sachant toutefois que le terme franais desclavage est inadquat pour rendre la relation matre / esclave (borcin / banniya, en songhay-zarma) se rapportant plus prcisment une relation de patronage rfrant une sorte de captivit domestique . On fera aussi mention dalliance, voire de dpendance rciproque. Chez les Gnawa du Maroc, on parle desclave de laire sacre (abid rhba) pour dsigner une personne non seulement habite par un gnie, mais aussi quelquun capable de les incorporer presque tous au cours des lilas . (Hell, 2002, 226). Chez ces mmes Gnawa, les initis usent du terme mluk pour nommer les gnies (djunn). Mluk provient de la racine arabe MLK suggrant lide de possession et dappartenance ; mais le verbe twalkate qui en dcoule signifie pour une femme (au Maroc) de souscrire un contrat lgal de mariage . Etre li au x mluk nvoque pas seulement une possession passive mais aussi un change entre le possd et le gnie. La sujtion du premier au second nest pas radicale mais postule une relle participation . Celle-ci, chez les Gnawa, est progressive. Etre li (marbat) au dbut

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du processus identificatoire (possession) nest pas la mme chose qu la fin. Il sagit ici de degrs. Le possd : nest plus ni afflig ni asservi comme durant les premiers temps de son lection par les gnies : de halu en halu la relation de dpendance sest peu peu transforme en une association symbiotique. Le malk est considr comme un partenaire. Plus doppression mais un lien accept, assum, rgulirement raffermi et profitable pour peu que les termes de lchange soient scrupuleusement respects. (Hell, 2002, 322). Finalement, gnie et possd sont en interrelation o chacun se trouve avoir besoin de lautre, si bien que lon pourrait se demander qui possde qui ; le cheval a tout autant besoin de son cavalier et rciproquement. La souffrance, la maladie, ladversit nauront t que des signes avant-coureurs, par lesquels le gnie manifestait son intention de sincarner. Une douleur par laquelle les gnies agrippent (holley diyon doori), une douleur qui va faire entrer dans la suite dun gnie (holley ganayon doori) : cest trs exactement par de telles expressions que les maladies, les souffrances, les dsordres dun futur possd sont dites en songhay-zarma et sont distingues des autres maladies, souffrances et dsordres. (Sardan, ibidem, 12). La souffrance nest donc quun symptme orientation variable : lorsque cette premire peut tre rapporte un gnie connu et socialement intgr, la transe de possession (adorcisme) est de rigueur et le sujet transite dun tal ltal un tat dlection. Sa souffrance initiale prend un autre sens et en mme temps disparat. Ladorcisme est donc galement thrapeutique, mme si le recouvrement de la sant ne se trouve tre quune consquence de llection. Sur lexorcisme, Oughourlian (1982) ne dit rien dautre que de Sardan sinon quil conclut diffremment en ce qui concerne la dimension thrapeutique du processus. Cherchant dmontrer le mcanisme de la possession par une approche micropsychanalytique, lauteur affirme que ce mcanisme est mimtique de part en part et que cest le droulement du processus mimtique qui engendre le besoin et la ralisation de la possession, la maladie et la thrapeutique, le dsordre et lordre (Oughourlian, ibidem, 170). En gros, le dsir du sujet quOughourlian nomme le holon-moi (pour en souligner la relative autonomie et son interdpendance par rapport lholon-autre), nest que le dsir copi de ce mme holon-autre. Nous sommes ici dans une perspective didentification, dimitation, semblable celle dcrite par E. Di Martino dans la Terre du remords (p.142) sexprimant au sujet de la tarentule. Lanimation du moi par lautre provoque un transfert mimtique du dsir de lautre vers le dsir de moi, cette captation ou cette adoption dun dsir par lautre pouvant tre traduit par une possession de ou une possession par lautre. Pour

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Oughourlian lexorcisme intervient lorsque la culture ambiante ne reconnat en aucune faon la nature mimtique du dsir. Elle nie la ralit du rapport interindividuel. Le holon-moi soumis au dsir mimtique, pris dans le rapport interindividuel, ne peut que subir la possession par lautre. Cette possession est alors forcment pathogne . (Oughourlian, ibidem, 104). Elle lest, selon lauteur, parce que cet autre (le diable dans la culture chrtienne) indtermin est essentiellement non identificatoire. Le diabolos est un principe de division et par dfinition ne peut que dsidentifier. Chaque dsir, ds lors, portera la marque du mal, de ce diable quil faudra dsormais expulser , exorciser. Parce que cette culture nie le dsir de lautre comme constituant du dsir de moi , parce que le diable nest quun bouc missaire indiffrenci, il ne peut qutre chass, ne pouvant en aucune faon servir de point dappui limitation ou lidentification : Oughourlian (ibidem, 104) conclut ici linverse de Sardan en confirmant que lexorcisme relatif au diable nest pas thrapeutique, quil rsulte d une lecture pathologique et pathogne de la ralit mimtique, du rapport interindividuel . Lorsque la culture, toujours selon Oughourlian (ibidem, 103), reconnat implicitement pour fondement de la psychologie et de la psychopathologie la nature mimt ique du rapport interindividuel , elle instaure la transe de possession comme thrapeutique : cest ladorcisme. Le holon-moi sidentifie alors au gnie. Si la possession est thrapeutique, cest dune crise mimtique quelle gurit . Le remde consiste en lidentification avec le dieu. La possession est donc un mcanisme didentification qui joue sur fond culturel, sur horizon mythologique, qui se joue devant le groupe social, sur lequel il a des effets religieux et cathartiques . (Oughourlian, ibidem, 163). Mentionnant la lila des Gnawa, Hell (2001, 214) confirme galement que celle-ci se prsente sous la forme dun rituel identificatoire ; la possession est vcue en termes dauthentique substitution de personnalit . Le mme auteur met cependant en garde contre un usage trop gnralis de la psychanalyse cherchant justifier la possession comme un exutoire par o spancheraient en toute lgitimit des fantasmes refouls . Il plaide pour un processus psychologique plus gnral tant luvre dans la possession et, dans le sillage dA. Mtraux, souligne travers la mimsis la corrlation prouve subsistant entre le caractre du gnie et celui du possd. Dans le cas de la possession, cette mimesis, plus que visant un transfert compensatoire, nous semble tre surtout une stratgie de reconnaissance, justement dans le but de se connatre , runissant dans un mme jeu identificatoire, le modle (gnie) et son adepte (possd), la culture ambiante, les protagonistes gravitant autour de la possession. On la vu, tout commence par une pr-possession, elle-mme prpare durant un certain temps (de longues annes parfois) par les souffrances et malheurs endurs par le sujet. Celui-ci, un jour, est brusquement saisi limproviste , perd conscience ou entre dans un tat transitique dont on ne peut dterminer les causes prcises. Pour les sujets consacrs ds leur naissance tel dieu ou tel gnie, la crise intervient de mme abruptement, cette diffrence prs, que lon connat lentit invisible responsable de cette prise de possession . Pour le premier sujet, on consulte donc les prtres du culte susceptibles de dterminer la source de la possession. Si la divinit peut tre identifie, il est propos

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alors un rituel de possession codifi, officialisant pour ainsi dire devant le groupe social, lidentification possd / gnie, provoquant ainsi, dune part une rharmonisation du sujet regardant la thrapie , dautre part une tape sur son itinraire spirituel, regardant le relig ieux . Alors, thrapie ou religieu x ? Ici encore nous sommes dans un continuum transitique o la mme nergie se coule en des rceptacles diffrencis, les animant par degrs avec des intensits diffrentes. Dcrivant lclectisme des tats transitiques lors dune lila, Hell conclut : Certains possds crient et se lamentent, gmissent et roulent au sol, dautres au contraire tournoient en sextasiant, pleurent de batitude et exsudent la joie. Lchelle des ravissemets va de laffliction la plus profonde la jubilation la plus intense. Un mme majdub peut parfaitement exprimer des motions contrastes au cours de sa danse, passant de labattement lexaltation. (Hell, 2002, 162). Si ladorcisme ne peut avoir lieu, parce que le gnie nest pas identifiable ou encore parce que la culture ambiante ne traite pas avec le diable et qu tout prix il faille lexpulser, intervient alors lexorcisme, lexpulsion du gnie plutt que lalliance avec ce mme gnie, et pour le psychanalyste le refoulement plutt que la sublimation.

Etape 1

Etape 2

Etape 3
Adorcirsme : identification du gnie transe de dpossession initiatique rituel de possession rvocation ponctuelle rituel de possession

Priode de latence : M aladies/souffrances

Prpossession dpossession : chute-coma tat transitique sauvage crise didentit

Exorcisme : diagnostic impossible adorcisme rprouv par la culture ambiante

1. La priode de latence ou crise chronique est caractrise par la maladie, des troubles de toutes natures, par une situation dchec existentiel persistante. Cette priode avec ses symptmes signale une vocation / lection possible par le dieu. Llection peut tre personnelle ou clanique. Elle est personnelle quand elle procde du choix par la maladie (J. Monfouga-Nicolas 1972, 97), la pathologie participant alors comme facteur de divination llection de son cheval par le dieu. Elle est une rponse la situation malheureuse dans laquelle se trouve telle personne. Tombent dans cette catgorie de llection personnelle le trance mdium sadeg de Bali, les fidles du zr en Ethiopie, les adeptes du candombl au Brsil, les pizzicati de la tarentule en Italie.

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Llection clanique relve du choix fait par le groupe, la famille ou le village par rapport un individu quil consacre au dieu ds son plus jeune ge. Pour les vodun, par exemple, contrairement au zr ou au bori, laffaire est familiale. Lintress choisi au berceau na mme pas loisir dtre consult. Llection par hritage est une troisime voie ; le bori peut se transmettre hrditairement, et cela de faon trs rare, sans que laspect pathologique intervienne (J. Monfouga Nicolas 1972, 93). 2. La crise chronique se transforme en crise paroxystique ; cest alors le moment o le signal est donn que le dieu cherche une possession et dsire sincarner . Rouget (1990, 102) propose dappeler cette crise, crise de pr-possession. La chute ou la perte de connaissance lie cette premire signifie que la personne est tue par le dieu. Pour A. Zemplni (1966, 419) parlant du ndp, il interprte la chute comme lissue mortifre de la rencontre avec le double (plus prcisment peut-tre, la rencontre du double du dieu avec celui de la personne). La pr-possession peut tre de deux sortes : impromptue et ritualise. Dans le premier cas, elle peut se produire nimporte o, alors que, dans le second cas, elle se produit lors dune crmonie. Dans le candombl, toujours selon Rouget (1990, 107), la pr-possession pourrait correspondre la possession sauvage dcrite par Bastide (1972, 92), tandis que cette mme possession dcrite au Dahomey, au Brsil et en Hati se produit alors que linitiation est dj en cours , et ne peut de ce fait tre identifie la pr-possession. 3. Lexorcisme est, selon certains auteurs, rpressif dans le cas o la socit na pas prvu un procs identificatoire du gnie et cherche lexpulser tout prix ; il demeure galement non thrapeutique si lidentification, bien que cherchant se faire, ne peut avoir lieu. Selon dautres auteurs, il est thrapeutique en ce sens que lentit malfique a dfinitivement quitt le malade. 4. Si lidentification du gnie est effective ladorcisme conduit vers le rituel de dpossession initiatique et (ou) la transe de possession initiatique. 5. Ltat de dpossession initiatique est un tat dindtermination transitique prcdant ou suivant la transe de possession, en gnral intgr dans un rituel. Lexemple nous est fourni propos du candombl au Brsil. Durant la priode initiatique de rclusion de trois semaines, les novices oscillent sans cesse entre deux tats de conscience transitiques, lun appel tat de santo, lautre tat de ere. Le premier concide avec lincorporation de lorisha dans ladepte, soit la crise de possession. Le second est un tat de transe moins violent succdant (et parfois prcdant) au premier. Ltat de santo ne dure jamais plus de quelques heures ; il est extrmement fatigant pour lorganisme et, de plus, la dglutition ne se faisant pratiquement pas, il est impossible de nourrir la novice ; aussi ne peut-il tre prolong impunment. Il est donc ncessaire de mettre la novice dans un tat diffrent appel ltat dere. (Cossard, 1970, 167).

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Si Rouget (1990) a cru bon de nommer ltat de ere transe de dpossession , cest quil considre que ltat infantile qui caractrise ladepte dans cette priode concide avec un tat de dpersonnalisation, o le sujet semble navoir plus aucune identit, ntant ni possd (tat de santo) par un dieu identifi et nayant ni retrouv son identit de conscience de veille (normale). Bastide (1958, 200) suggre que ce comportement enfantin de linitiation religieuse pourrait bien tre une survivance, en plein Brsil, du comportement enfantin de linitiation tribale. Ds lors, ltat de ere fait-il partie intgrante de la transe de possession ou se dmarque-t-il de manire indpendante en tant que transe initiatique ? A notre sens, les deux propositions nous semblent possibles ; dune part ltat de ere semble tre li la transe de possession lorsque, au vu des nombreuses situations observes, le premier alterne sans cesse avec la seconde, les deux participant en tant quarticulations diffrentes du mme processus de possession, dautre part le mme tat de ere pourrait, dans dautres situations (les Kissi en Guine selon Schaeffner, 1951, 31), savrer totalement indpendant de la possession et constituer une transe initiatique indpendante en soi. 6. Si, linitiation termine (transe de dpossession initiatique), la personne a acquis un caractre initiatique dfinitif et quelle ne sera plus jamais celle quelle tait auparavant, elle ne demeure pas pour autant possde en permanence. Do la ncessit pour elle, pour permettre au dieu de sincarner, de rpter ponctuellement la transe de possession. Il en va de mme pour le non initi dont le rle ne serait que celui de servir de cheval au dieu , cest--dire dtre possd. Dans les deux cas une rvocation ponctuelle de la transe de possession est ncessaire. Mais rptons-le : transe initiatique et transe de possession nappartiennent pas tout fait au mme registre. Liniti est un possd mais le possd nest pas forcment un initi. Voici ce qucrit Rouget ce propos (1990, 131) : Linitiation termine, linitie ne sera jamais plus la personne quelle tait auparavant et nen portera plus jamais le nom, au Bnin tout au moins. Mais elle nen sera pas pour autant, en permanence, la divinit quelle doit incarner. Elle ne sera possde par elle que de loin en loin. Ne le serait-elle jamais plus quelle nen resterait pas moins une initie. Bien que le but final de linitiation soit la possession, la formation dun initi reste une opration en soi, et liniti dans son tat normal une personne bien distincte de celle quil est lorsquil est possd. La transe initiatique concerne liniti, non le possd. Quil soit plus facile comme cela semble tre le cas, de dclencher la transe de possession chez un sujet en tat de transe initiatique, cest--dire en tat de dpossession, que chez un sujet en tat normal ne signifie nullement que la transe initiatique soit un tat intermdiaire entre ltat normal et la possession. Cest une autre forme de transe, qui doit tre considre par ellemme et indpendamment de la possession. La transe passive ne fonctionne donc pas comme un mode part entire (sinon pour le djinnopathe incurable) ; la passivit dont il est question concerne le premier acte du processus de possession, savoir quen tous les cas cest le dieu qui dcide de sincarner et quen ce sens, par diffrentes stratgies, il choisit son cheval . La

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transe passive sintgre dans un continuum entre les deux extrmits duquel tous les tats intermdiaires existent, et finalement mme ceux des transes mixtes et actives puisquen dernier recours, dans toutes les modalits de la transe, il y a toujours une possession (de quelque nature quelle soit) et celle-ci signifie irrductiblement la prsence du dieu dans le rceptacle offert par le mystique, le devin, le pote, le hros, le chaman, lensorcel, la figuration.

2. Transe cathartique populaire


Quen est-il maintenant de ce que nous pourrions appeler la transe cathartique populaire ou encore, comme certains lont nomm (Rouget) : motionnelle. Faut-il parler de possession ou dextase propos de cette exubrance de masse, de cette liesse envahissante plus ou moins codifie que lon peut observer, par exemple, dans les confrries marocaines, lors des plerinages (moussem) ddis leur saint ou loccasion de hadras ordinaires pratiques chez le particulier ? La rponse est loin dtre aise, affirme Hell (2002, 103). Lextase intriorise et la possession exubrante constituent les deux ples dun continuum qui permet la dclinaison de plusieurs formes intermdiaires de la jouissance du sacr. Notre exprience nous fait galement aller dans ce sens. La catharsis populaire a de multip les facettes : durant celle-ci, un dialogue entre le ciel et lhomme sinstaure ; peu importe finalement quon confesse linvisible ce que les frres humains ne sauraient entendre, quon implore la grce de brler ces scories qui collent lme et au xquelles on affecte toute une terminologie tnbreuse (une dmonologie !) ou quon requiert encore cette chose essentielle sans laquelle on ne pourrait vivre : la sobre ivresse de lesprit. Ce qui compte, cest quon reparte un peu meilleur quavant. Pour les uns, cela revient se sentir plus lgers, dlests du boulet quils tranaient derrire eux ou de la nvrose multiforme qui stait affuble de masques dmoniaques, pour les autres, cest loccasion dtre rendus encore plus lumineux, plus forts, donc plus fous de Dieu , comme disent les soufis. Quel est le ressort principal de cette transe ? La tonalit qui domine dans le rapport du moi la transe est libidinale : dsir et frustration, libration par la crise, relchement. Chez les Taita du Kenya, Ville (1997) observe ce quil nomme : lattaque de dsir dlirant . Parlant de cette possession, il fait allusion la souffrance de la victime. Celle-l focalise entirement sur son dsir et la gurison passe par son assouvissement, mais on ne dclare jamais que cest la malade qui veut telle ou telle chose. Cest parce quelle est dsir inassouvi que Saka est une maladie du cur ce qui est ailleurs esprit ou gnie parat se rduire ici la manifestation dun dsir. Dans ce genre de transe passive, les femmes sont majoritaires. Chez les Taita, limmense majorit des personnes atteintes sont des femmes maries. Les hommes qui participent cette transe sont rares et en tous les cas, selon les critres taita, ceux-ci ne sont pas considrs comme normau x. La danse a pour but avou de diminuer la frquence et la violence des attaques, ce quoi elle russit en proposant un contexte

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collectif dans lequel le dsir pourra tre assouvi. J.L. Ville prcise que lessence de cette transe nest pas thrapeutique, car on ne gurit jamais du dsir. Il rejoint Oughourlian pour lequel, on la vu, le dsir de lautre est la base de lbranlement transitique du holon-moi. De quel dsir, les femmes en dansant, doivent-elles tre assouvies ? Celui dchapper lunivers clos dans lequel elles sont souvent confines, avec toutes les restrictions que cette clture impose. Catharsis motionnelle pour beaucoup donc ! Celle-ci, nen pas douter, dnoue les frustrations de toute nature dont beaucoup sont aiguillonnes par la toute puissante libido. Tmoins : lexpression sur le visage des femmes qui confine une jouissance douloureuse, souhaite mais impossible, une exigence amoureuse cosmogonique que lhomme ignore, des contorsions rotico-lascives, cette ambigut trs suggestive relativement la flte, lorsque, lors de la hadra, la danseuse cherche son rihs (son accord). Bref, transe ici, lancinante, une dcharge pntrante qui libre, osons le dire, un orgasme qui nen finit plus avec des hurlements et des larmes. Il est bien vrai que Dmocrite, son poque dj, considrait un rapport trs tendu entre lenthousiasme, lpilepsie et lorgasme. Pour rsumer lintention de ce chapitre relatif la catgorisation des transes , nous aimerions encore citer Hell (1999, 39) et nous associer ses propos : Chacun aura compris combien les termes transe , extase , possession , conscience modifie ne recouvrent pas des catgories prcises, indiscutables et que chaque nouvelle dfinition porte en elle les germes de son obsolescence. Ici rside limpasse formaliste. Tous ces termes, nous les avons abondamment employs tout au long de ce premier chapitre, dune part parce quil fallait bien opter pour une terminologie, en en prcisant les raisons, pour avancer ; dautre part pour dpasser cette mme terminologie fixiste en la relativisant chaque fois que loccasion nous en a t donne. Si nous avons choisi le mot transe plutt que celui dextase , cest que celui-l suggrait lide dun passage entre nature et surnature, ide qui nous semble capitale pour le sujet que nous traitons et qui rejoint celle de Hamayon insistant pour considrer en priorit les termes de lalliance noue avec les esprits (1995, 155). Ceux-ci sont la surnature , cest--dire linstance invisible qui anime la nature se prsentant elle-mme comme un symbole visible de linvisible : ce qui fait dire encore Hamayon que tout tre surnaturel a une forme naturelle . Cest notre sens dans ce rapport quil faut chercher dfinir lessence des transes de possession. Les modifications des niveaux de conscience ont t largement employes : tout simplement parce que ceux-ci fonctionnent en symbiose avec la transe. Ce nest jamais seulement un corps qui communique mais en priorit une conscience (un corps sans conscience nest quun cadavre), mme si celle-ci provoque des manifestations somatiques, gestuelles et comportementales diffrencies. La transe lie cette modification de conscience, nous lavons affirm, peut tre muette ou tonitruante , ce qui importe concerne le contact entre nature et surnature. La possession, nous

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lavons prise dans son acception globalisante ; peut-tre quun autre terme eut pu tre trouv pourvu dune signifiance plus adquate. Malgr sa relative inexactitude, ce concept nous aura permis de rduire un peu la multiplicit des dfinitions, de sortir de lanecdotique, de tendre vers lunit en rassemblant dans un mme genre les diffrents modes et transes spcifiques. On la vu, la possession dborde lexorcisme, laction nuisible des mauvais esprits , se montre capable dintgrer le hal du soufi et les techniques thrapeutiques les plus sophistiques. En conclusion, comme laffirme Hell (1999, 64) la possession procde de la finalit globale du culte et mme pourrait-on dire en inversant la formule : le culte est globalement organis par les processus transitiques de possession. Cette dernire, par les stratgies chamanique, hermtique, mtamorphique, jubilative ou hroque, instaure un acte de mta-communication entre nature et surnature, que celui-ci procde dune logique du dsordre, voire antinomique (chaman) ou au contraire dune logique moins paradoxale, peu importe. Limportant est dtablir le contact .

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Chapitre II Un fil dAriane : Les transes dans la Grce archaque


A. Les transes archtypales
La division tripartite en modes actif, mixte et passif nous a apport des indications prcieuses relativement la nature des transes. Celles-l confirment dj la plasticit du phnomne et le fait quon ne peut pas tout simplement ranger dans le mme sac , celui des ivresses dionysiaques, tout ce qui a trait aux manifestations transitiques ! De nombreux auteurs, dont Rohde, Jeanmaire, Dodds et Nietzsche bien avant eux, avec la distinction quil fait entre apollinisme et dionysisme, ont tent den dgager les deux grandes tonalits. Mais pourquoi remonter jusqu la Grce ? Pour limportance culturelle que celle-ci a joue dans la gense de notre civilisation, bien sr, sachant que mme la transe (on pourrait dire surtout !) est tributaire du patrimoine symbolico-culturel, pour linfluence aussi quelle exera sur les Arabes et que ceux-ci rpercutrent aux temps mdivaux vers lOccident, mais essentiellement, comme laffirme Rouget (1990, 342), parce quavec Platon nous tenons certainement la plus ancienne thorie qui soit des relations de la musique et de la transe. Thorie passionnante, dabord cause de la dimension de son auteur, ensuite parce quelle a la particularit, sans doute unique, dtre la fois : premirement celle dun observateur qui ne pratiquait certes pas la transe lui-mme et qui ne croyait qu moiti la possession, mais qui appartenait une socit o celle-ci tait monnaie courante ; secondement, celle dun philosophe dont un des soucis majeurs aura t dintgrer lirrationnel dans ce systme du monde essentiellement rationnel quil sest efforc toute sa vie dtudier. Pousss par le souci de mieu x cerner la dfin ition de la transe, den qualifier plus prcisment le sens, quelques auteurs (auxquels nous nous joignons) ont peru la ncessit de revenir au modle propos par Platon. Nous crivions en substance (Albrecht, 1998), dans un ouvrage concernant les ivresses archtypales , que leffort tent travers la qute de ces mythologies de livresse consiste dduire de celles-ci des principes gnraux pour une psychologie de livresse (transe) : psychologie trans-empirique parce que rattachant les manifestations de ses dlires une typologie essentielle, essaimant des repres homognes et des significations analogues en tous temps et en tous lieux et prenant en compte les traits morphologiques fondamentaux de la nature humaine avec ses correspondances, ses pactes et ses alliances avec la terre et le ciel. Dans la suite de Linforth (1946), de Wilamowitz-Moellendorf (1920), de Devereux (1983) et Rouget (1990), nous sommes revenus (Albrecht, 1998) sur quelques passages du Phdre, qui nous semblent

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essentiels pour capter les orientations smantiques des transes de possession, passages que les auteurs prcits ont eux-mmes traits. Dans "le Phdre" de Platon, le philosophe dcrit quatre sortes de transes divines. Il nomme quatre dlires autoriss, lgitimes, qui suscitent les tats de conscience les plus clestes: le dlire de l'amour suscit par Aphrodite et Eros, le dlire du devin que patronne Apollon, le dlire de l'artiste pote li aux muses, le dlire des initis faisant rfrence Dionysos. A ces enthousiasmes anagogiques, tirant vers le haut, ces ivresses "propres provoquer une autotranscendance" nous avons ajout le dlire du guerrier rattach Ars. Chaque me a son Dieu. Ceux dont l'me cherche son Dieu n'ont aucune peine dcouvrir dans leur propre conscience la nature du Dieu qui est la leur, attendu qu'ils ont ncessairement fait un constant effort pour regarder dans la direction de ce Dieu; enfin, lorsque, par le souvenir, ils l'atteignent, alors, possds de ce Dieu, c'est de lui qu'ils tirent les pratiques habituelles de leur activit, pour autant qu'il est possible un homme de participer du Dieu ! ( ... ) De mme les suivants d'Apollon, de mme ceux de chacun des dieux, tous, marchant dans le sens de ce Dieu, recherchent la mme conformit... Chaque Dieu est chef d'un choeur d'mes qui en sont les choreutes. (Platon, Phdre, 252-253) Donc "Le dlire est une belle chose toutes les fois qu'il est l'effet d'une dispensation divine "et" du fait que l'homme qui est droitement dlirant, droitement possd, son dlire lui a permis de trouver, l'gard des maux prsents, un moyen de libration" (id., 244-245). Ainsi l'ivresse, selon Platon, dispense par la divinit sanctionne un dlire "droit" ; ce qui laisse supposer que le dlire mal-adroit ne correspond plus une prise de possession fconde, intgratrice, d'un humain par son dieu mais, devenant dsir narcissique tendant renforcer la propre perception gotiste au dtriment d'une ouverture au dieu (un dsir qui ne peut nommer son dieu : soit lchec de ladorcisme), il prcipite l'me dans les nvroses et les dterminismes biologiques les moins conscients; l, celle-ci est livre aux perceptions troubles de la nature infrieure. L le seul dsir devient sa fin, synonyme d'une faim qui indfiniment l'appelle sans jamais la rassasier. En reprenant les termes du psychiatre Oughourlian on peut dire que le dsir du holon-moi choue quant la mimesis, pour sidentifier au dsir de lholonautre , et ce faisant, provoque le refoulement, donc la pathologie. A ce stade de la rflexion, y ajoutant une donne originale omise par nos prdcesseurs, nous avons cru bon dintgrer dans notre dmarche prospective une anthropologie de lme , laquelle, certainement, le grand philosophe se rfrait, lorsquil laborait la typologie des ivresses. Car, enfin, cest bien de lme quil sagit quand la transe fait son uvre. Or pour Platon, lme se distingue par ses modalits intelligib le, sensitive, vgtative, dont chacune est responsable dune tonalit particulire ou mieu x, dont chacune est une fonction de cette mme me.

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Chaque dieu est donc responsable, en dynamisant telle partie de cette me, dy infrer, un certain tat dme . Cette ide de mettre en rsonance les rgents de la transe avec les modes de la psych, nous apparat fconde en vue de prciser encore mieux, non seulement les modes actif, mixte et passif, mais le sens profond de lexaltation, de la modification des tats de conscience et corollairement, la nature du dialogue entre le visible et linvisible. Mtraux (1958, 106), relativement au mcanisme de la transe, fait galement rfrence la logique des adeptes du vaudou considrant lhumain comme propritaire de plusieurs mes : Lexplication donne par les sectateurs du vaudou la transe mystique est des plus simples : un loa se loge dans la tte dun individu aprs en avoir chass le gros bon ange , lune des deux mes que chacun porte en soi. Cest le brusque dpart de lme qui cause les tiraillements et les soubresauts caractristiques du dbut de la transe. Une fois le bon ange parti, le possd prouve le sentiment dun vide total, comme sil perdait connaissance.25 Rouget (1990, 105) synthtise de manire trs claire ces nombreuses opinions portant sur les relations de la transe aux diffrentes mes (ou modalits dme) en ces termes : La structure de la possession est trs vraisemblablement en rapport avec celle de la personne en tant que celle-ci est forme par la conjonction de plusieurs mes. Peut-tre est-ce dans ces termes quelle se laisserait le mieux dcrire. Peut-tre ses diffrentes phases se dfiniraient-elles dans tous les cas de manire satisfaisante si lon pouvait toujours les ramener une thorie indigne de la conjonction et de la disjonction des mes. Mais revenons aux dieux et desses grecs qui rgnent sur les degrs du monde. Le ciel a ses divinits apolliniennes, symbolisant les principes d'ordre, de mesure, de lumire, et d'h armonie. La Terre accueille les divinits chtoniennes, symboles de l'ombre, de la fureur, de la dmesure. Les divinits qui inspirent la mania, l'ivresse sacre aux hommes, par la position qu'elles occupent sur les marches de l'univers, dterminent la nature des extases. Celles-ci sont parfois ouraniennes et parfois telluriques. Bien que leurs directions soient opposes, ces deux sortes de dlires "sont une belle chose" s'ils sont le fait d'une "dispensation divine". Le dlire tellurique est cette ivresse qui met en contact avec la partie fminine de ltre et celle-ci imp lique l'exprience de lombre, d'un engloutissement initiatique, d'u ne crise profonde de la conscience de veille, elle est parfois passage oblig vers la lumire ouranienne. Le voyage du chaman dans
Mme constat chez Leiris (1958, 81, note 1) par rapport au lien entre me et trans e quand il crit sur le culte des zr : lagitation du gurri est comparable aux mouvements quexcute, en se db attant avant que ne sorte son me , un poulet gorg ou une bte touche mort par un chasseu r . Adler et Zemplni (1972, 130-131) propos des Moundang parl ent dun vritable va-et-vient d es mes des sinri (gni es de l a maladie) durant la transe de possession et Rouch crit au sujet des Songhay (1973, 531) que la thorie zima (celle des prtres eux mmes) la plus rpandu e est que d ans la possession le double (me, reflet, ombre) du dieu a pris la place du double du cheval . Quant aux Dogons ils expliquent l es rou ages d e la trans e totmique comme tant l a consquen ce des mouvements antagonistes des diffrent es mes.
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les profondeurs de la terre (ou de la mer) et sa remonte au ciel illustre de manire adquate ce va et vient entre les ples du bas et du haut .

1.

La mania d'Aphrodite

Aphrodite cleste et Aphrodite populaire Platon nous offre dans le Banquet la dmonstration de la premire ivresse archtypale, la transe jubilative, avec Eros et Aphrodite. Tout le monde sait bien qu'amour est insparable d'Aphrodite. Ceci pos, si Aphrodite tait unique, unique aussi serait amour. Mais, puisqu'il y a deux Aphrodite, forcment il y a aussi deux amours. Or, comment nier l'existence de deux desses ? L'une, sans doute la plus ancienne, qui n'a point de mre et est fille de ciel, est celle que nous nommons cleste. Mais il y en a une autre, moins ancienne, qui est fille de Zeus et de Dion, celle l-mme que nous appelons populaire. Il en est donc forcment ainsi pour amour lui-mme; celui qui coopre avec la seconde Aphrodite, le nom de populaire sera attribu juste titre; l'autre, celui de cleste. (Platon, le Banquet, 180-181) Les deux desses se caractrisent par des natures diffrentes de "leur Eros". Aphrodite Ourania, la cleste, est celle qui suscite chez son dvot, une tension vers la beaut divine. Dans la conception platonicienne et grecque dans son ensemble, le Beau est quasiment synonyme de ce qu'il y a de plus excellent dans le dieu. Par-l, il est vident que la voie royale vers le dieu passe par une mystique du Beau. L'amour majeur, "le vritable amour n'a pas sa place au gynce et j'affirme que ce n'est pas de l'amour que vous ressentez pour les femmes ou les jeunes filles. Ce serait aussi absurde que d'appeler amour ce que les mouches ressentent pour le lait, les abeilles pour le miel, ou les leveurs et les cuisiniers pour les veaux et les volailles qu'ils engraissent (Plutarque, de lAmour, 750 d). Avec Aphrodite Ourania il est donc clair que nous ne nous situons pas dans cette veine du dsir de la gnration (reproduction) o l'ivresse gnsiaque agglutine les parties androgynes spares aprs la chute pour que, au travers de cette illusion d'u nit, elles se perptuent d'u ne certaine manire dans l'enfant, lui-mme advenu dans le cycle de l'existence. En effet, le mythe de l'androgyne nous informe que Zeus, suite l'attitude orgueilleuse de l'homme, veut mettre un terme son insolence. Il coupe alors les hommes en deux, moiti par moiti, l'une femelle l'autre mle, pour les affaib lir et les maintenir sous son autorit. "Or, quand la nature de l'homme eut t ainsi ddouble, chaque moiti, regrettant sa propre moiti, s'accouplait elle; elles se passaient leurs bras autour de l'autre, elles s'enlaaient mutuellement dans leur dsir de se confondre en un seul tre..." (Platon Ibidem., 190-191) Aphrodite la populaire prside ce degr de l'Eros, o l'amour est la tendance reconstituer notre antique nature faite "d'u ne seule pice" dans le fruit de la gnration.

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Dans cette opration, l'unit et l'immortalit sont recherches dans la gnration spcifique. Mais celles-ci sont comme des fac-simils d'unit et d'immortalit. Diotime le confirme en dclarant La nature mortelle cherche, dans la mesure o elle le peut, se donner perptuit, immortalit. Or, elle le peut seulement par ce moyen, par la gnration, vu que celle-ci, la place de l'tre ancien, en laisse toujours un nouveau, qui est un autre tre (.....). C'est de cette faon, sache-le, qu'est sauvegard tout ce qui est mortel; non point, comme ce qui est divin, par l'identit absolue d'une existence ternelle, laisse aprs lui autre chose, du nouveau qui est pareil ce qu'il tait. C'est par ce moyen, dit-elle, que ce qui est mortel, Socrate, participe l'immortalit, dans son corps et en tout le reste. Quand ce qui est immortel, c'est par un autre moyen. (Platon, Ibidem, 207-208) Selon les paroles mmes de Diotime, l'ivresse de l'Eros pour la gnration ne concerne pas le principe d'immortalit individuelle en l'homme, l'me intelligible, mais met en branle les hrdits mortelles et souterraines, les principes samsriques, ports par le "dmon" de l'me vgtative et les supports matriels du bios. A ce niveau, le dieu amour se "corporise" dans la descendance, ne transmettant d'immortel, que les nergies confuses de la race, des mnes, des anctres, manifestes dans les traits du caractre et des comportements. En cela ne peut tre, selon Diotime, conserv aucun lment suprahumain d'immortalit, aucun principe transcendant d'individualit. L'immortalit confre par la transe que prodigue Aphrodite cleste ses admirateurs est d'une autre nature. Par elle, l'me intelligible, le principe ouranien individuant en l'homme, est sauv. Par la vision du Beau qu'elle octroie ici-bas par la rmin iscence, elle allge l'me intellig ible prisonnire et lui permet d'accder au septime ciel. Cet Eros platonique, sublimateur, d'essence si lgre qu'il flotte au-dessus des dsirs glaiseux o l'amour se sexualise pour prendre ses formes les plus compactes dans la dimension du bios, est une transe de nature intellectuelle; il est l'amour qui s'empare de l'esprit, lorsque ce dernier contemple dans la beaut des formes pures l'unit harmonieusement parfaite du Bien Divin.

Aphrodite tnbreuse Nous avons un archtype cleste avec Aphrodite Ourania, l'Eros commun avec l'Aphrodite populaire; quel est maintenant le sens de l'Aphrodite tnbreuse, la dvoreuse, qui souvent est reprsente comme l'archtype de l'amante. Tout d'abord, notons qu'Aphrodite la cleste n'a pas de mre; elle est issue, par parthnogense inverse, pourrait-on dire, directement de la semence sanglante d'Ouranos mutil par son fils Zeus. Elle correspond au premier terme fminin de la dyade manifestation/cration, sa conception univoque du masculin laissant sousentendre, qu'avant la cration le Pre seul tait. La descente de son acolyte Eros dans

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les degrs amoureux de la cration a plac Aphrodite la populaire comme patronne de la Gnsis. Qu'en est-il alors d'Eros s'agitant dans les catacombes de la materia prima ? Qu'en est-il, au-del de la Magna Mater Genitrix, au-del de toutes ces fcondes divinits dmtriennes, puissances et origines de la vie, coupes fertiles qui nourrissent les oeuvres du cosmos en leur sein, qu'en est-il de ces degrs du plaisir, dont la procration n'est ni le but ni l'objet, et qui s'exacerbent en ivresses de plus en plus violentes au fil de la descente. Que signifient, en tant qu'archtype aphrodisien du bas, ces mnades ivres de vin et de muscarine, insatiables d'treintes sexuelles, les Kli, Karal, Durg et autres desses rotises s'activant en toutes latitudes, que symbolise cette puissance extatique et abyssale du sexe cru, stylis dans l'iconographie par des triangles inverss reprsentant le vagin (mais aussi l'eau) ou chez les dieux mles par des phallus en rection (le feu). Comment nier l'importance de la hirogamie entre Zeus et Dmter dans la retraite hermtique des mystres d'Eleusis. L, l'union charnelle de Zeus et de Cor est joue pour les initis; lhirophante et la prtresse d'office miment la divine union dans les tnbres et, la transe sexuelle des deux divinits se consomme au milieu de l'attente fervente des initis.26 Les exemples puiss dans l'ethnographie ou les systmes traditionnels pourraient tre indfiniment multiplis; ils indiquent que la mise nu, symbolise par les dvoilements de l'intimit la plus radicale, sa pratique secrte et mystrieuse, souvent tabou si celle-ci n'est pas rgle par un rituel strict, octroie puissance et extase. La desse-mre en tant que principe de fcondit symbolise au niveau mtaphysique le passage de l'informe la forme, cette mtamorphose des germes invisibles baignant dans l'ocan primordial, dans la matrice de la grande-mre Genitrix, se dressant soudain comme des pis neufs sur le champ de l'univers. L'archtype de la desse aphrodisienne se dnudant symbolise le mouvement inverse, le retour aux pures puissances, aux forces originelles et inconscientes de l'me vgtative, jusqu' un lmentaire du "pur noyau du nant" o la chute du principe descendant et ouranien, au cur de la matire, s'est arrt. Dans cette exprience, deux formes de transe la limite sont alors possibles: ou l'engloutissement vertigineux, la syncope de l'tre dans ce noyau du nant ou le transport dans la forme transfiguratrice de la lumire.
Plus proche de nous dans l e temps, l'ethnographie parle d'unions sexu elles av ec d es t res extra-humains qui permettent d'acqurir des pouvoirs numineux, ainsi que Cazeneuve en apporte maints tmoignages : Selon Sternberg, "l'lection sexuelle" par un d mon, un esprit ou autre entit numineuse con fre d es puissances magiques aux imptrants. Chez les Bouriates, par exemple, "le ch aman cont ract e un mariage mystique avec l'esprit protecteur fminin". Au moyen-ge certains textes mentionnent des rappo rts sexuels entre sorcires et boucs ou chiens porteurs de l'me de satan. Toujours dans la dimension du sacr, puisque dans cet ex emple l'inceste est rput malweza, c'est--dire tabou, terrible, mystrieux, le Ba-Ila commet pourtant parfois la transgression dans le but d'acqurir "un charme". "Le Thonga qui veut russir dans la chasse l'hippopotame commet l'inceste avec sa fille" (Junod, Murs et coutumes) et "chez les Ant ambahork a de M adag ascar, un homme s'unit sa p ropre sur pou r russir dans un e entreprise di ffi cile"
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Les desses de la terre aiment le sang. Les vierges amazoniennes et aphrodisiennes se baignent "dans le fleuve rouge". Kl et Durg trouvent leur lment dans le sang de la mort. A Sparte, lors du rite de la diamastigosis, on flagellait des adolescents jusqu' ce que leur sang baignt l'autel ddi Artmis Orthia. Le dernier jour des ftes consacres Cyble, Rome, tait nomm dies sanguinis. A cette occasion, les officiants se fouettaient jusqu'au sang au son des fltes et des tambours, puis la crmonie se poursuivait par une hirogamie qui unissait les participants Cyble, la grande desse. Nous connaissons galement les nombreux exemples de sacrifices sanglants pratiqus par les prtresses de Gaule. Bref, cet tage de l'Eros, il y a pour produire la transe une conjonction de facteurs lis au sexe, au toxique, au sang et mme ce que B. Hell (1994) appelle la chaleur des viandes . Ce qui n'est pas le cas au niveau de l'Eros cleste, o l, ni poison ni sexe ne sont requis pour la contemplation des images apolliniennes. Dans les bas-fonds de l'Eros, dans cet inconscient le plus radical o l'me vgtative charge des gnalogies archaques, vogue sur le sang, lui-mme excit par les drogues et le sexe, dominent ces ivresses d'engloutissement. Lorsque la divine Ishtar descend aux enfers, chacune des sept portes qu'elle franchit, celle-ci abandonne un lambeau de parure ou de vtement jusqu' se trouver nue au fond du gouffre. Cette nudit lmentaire (la nudit des lments, comme la vio lence de l'atome) peut tuer ! LorsquActon aperoit la nudit de Diane, il est foudroy. Tirsias est rendu aveugle la vue d'Athna qui lui apparat totalement nue. Le symbolisme du mythe du dnudement en rapport avec l'anthropologie de "l'homme intrieur" nous indique la nature de ce genre de transe : le principe conscient, la conscience de veille, structur autour de l'ego, s'effondre au contact puissant des forces vgtatives. Descente dans la nuit. L'exprience est dramatique car, dans cette psych des profondeurs, on peut y rester, s'y engloutir jamais. Pourtant ces mmes vierges sont aussi appeles "clair qui illumine l'me", "illuminatrice de l'esprit"; l'clair est d'une part meurtrier, d'autre part salvateur. Au-del de l'ombre, de la nuit la plus noire, rside une possibilit de lumire. "C'est lorsque est rtabli l'tat lmentaire, un = nu, libr de la forme, du principe qui s'incarne - et qui correspond la vritable nature de l'tre -, c'est alors que la puissance hyperphysique de ce principe se manifeste. D'o, comme contrepartie analogique et rituelle, la prescription de la nudit dans l'accomplissement de certaines oprations (A.J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermtique, Paris, p. 266). L'effort de franchir ce passage " la limite" rsume toute la qute des mystres sacrs, des courants initiatiques de la voie humide o il est question de chute, de passage dans les tnbres de la terre ou de l'eau, d'un combat avec les monstres, d'un mariage, d'un enfantement, d'une rdemption, etc... En tous les cas, la transe est ici ritualise, codifie. Qu'il y ait support de drogue ou non, hirogamie symbolique ou mime par le hirophante et la prtresse, l'exprience, pour ceux qui la tentent, repose sur une connaissance intgre du mythe, une mmoire signifiante jalonnant le parcours intrieur, sur un rituel prcis dont les symboles rendent prsents le sens global "du

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voyage", sur la disposition adquate, instruite, de l'me enthousiaste entrer en contact avec la surnature.

2.

La mania d'Apollon

Le deuxime dlire anagogique que relve Platon, qui peut servir de dlire type pour toutes les ivresses de la catgorie du prtre/magicien est la transe divinatrice inspire par Apollon. La prophtesse de Delphes, les prtresses de Dodone ont en effet, et justement quand elles sont en proie au dlire, rendu la Grce nombre de beaux services, d'ordre priv aussi bien que public, tandis que, lorsqu'elles ont toute leur tte, elles n'en rendent que de bien minces, ou point du tout. Et, si maintenant nous devions parler de la Sibylle, de tous ceux qui, usant d'une divination inspire, ont donn nombre de gens, par nombre de prdications, la droite direction en vue de leur avenir, nous allongerions inutilement notre propos par des considrations qui sont manifestes pour tout le monde. Ce qui assurment mrite d'en tre le tmoignage, c'est que ceux qui, dans l'antiquit, ont institu les noms ne tenaient pas la mania, le dlire pour une chose vilaine, pas davantage pour un sujet d'opprobre; sans quoi ils n'en auraient pas justement introduit le nom dans la contexture de celui du plus beau des arts, de l'art grce auquel on discerne l'avenir, en l'appelant manik, le dlirant. (Platon, Phdre, 244) A l'poque vdique, c'est Brhaspati qui donne l'inspir au prtre humain en plaant dans "sa bouche une parole brillante" (Rgrada 10,98,2). Si la fonction du prtre vdique est d'aimanter l'tincelle du verbe par son me pneumatique, celle-ci doit tre de qualit thique et intellectuelle irrprochable. Alors le matre du Brahman, le prtre divin, favorise en son serviteur la lecture des signes. Celle-ci est intuitionne par son intelligence qui voit (vid-voir) ce que son matre lu i montre. Mais la mission du prtre/magicien ne s'acquiert pas sans risque, sans douleur, sans une certaine dmesure. A nouveau, comme dans toute transe, quelque terrain sr doit tre laiss, il faut se mettre en marche dans une brousse inconnue, quitter l'espace tranquille de la conscience de veille. Que peut le prtre d'Apollon ou le devin, sans une certaine ivresse qui l'meut, branle ses assises spatio-temporelles qui servent de cadre aux habituelles images et finalement l'illumine dans cette frange mme de clart o une rsistance s'est brise. Celui-ci alors "qui parle en charabia ne parle pas aux hommes mais Dieu: personne ne l'entend, il dit en esprit des mystres" lorsqu'il prophtise (Epitre aux Corinthiens, XIII). Que peut le grand Odhinn-Wotan dont le Furor est dans le nom, sans ce dernier qui est aussi bien sa force au combat que dans la divination. Mais quelle est la nature de cette ivresse ? En quoi se distingue-t-elle de la contemplation de l'ide pure du Beau chez Platon ? Le Furor, la Wut, le Mnos,

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comme l'a dit Meillet, dsigne "une certaine impulsion interne qui meut l'organe des passions violentes (diaphragme, poitrine, cur) dont elle est en quelque sorte la force vitale" (Meillet, 1897). Ici le dlire n'aboutit pas dans la douceur contemplative du divin. Le prtre magicien en reoit une vision, mais la dynamique qui l'engendre n'est pas purement intellectuelle puisque cette fureur participe du sige motionnel dans sa globalit et monte, pourrait-on dire, d'un espace mdian o il a son centre. Ainsi, pour le devin/prtre, il y a toujours un risque d'effondrement, une oscillation prilleuse entre sagesse et folie, entre les bornes du numineux o s'tagent ombres et lumires. Nous incluons dans la horde Apollinienne la catgorie des magiciens-prtres avec tout son cortge de devins, druides, pythies, sibylles et autres machi, sans oublier dans une certaine mesure la cohorte bigarre des chamans dont les champs d'activits oscillent aussi bien entre mystique et magie qu'entre divination et thrapie. L'tat des magiciens-prtres est cheval entre la condition humaine et la dimension mystrique. Par leurs frquents voyages dans l'au-del d'o ils ramnent de prcieux oracles, tout au bnfice des hommes, les mules d'Apollon chappent sans cesse une intgration conventionnelle dans la sphre de leur milieu social. Ils vivent une existence de passage; tantt prcipits dans la marge du mystre, tantt revenus la frontire du monde des hommes, encore tout branls par les visions du terrible et du fascinant, ils uvrent, solitaires, en qute de ponts runissant l'en-dea l'au-del. La technique du voyage est bien sr la transe. Celle-ci, pourtant, est moins provoque, comme dans les ivresses amoureuses de nos trois "Aphrodite", par les jeux d'Eros sur les diffrents plans d'tre et de conscience que par une ascse solitaire recourant au jene, la retraite, l'initiation, aux rites et aux liturgies secrtes parfois accompagnes de substances hallucinognes.

3.

La mania dArs

Ars est le reprsentant archtypique de la fonction du guerrier. D'une part, il symbolise la force brutale dans son acception la plus sanguinaire, la violence de "la petite guerre" gocentrique contre l'autre. D'autre part, Ars est le patron de l'action hroque. Le dieu est le pre des grands fondateurs de cit: Romulus et Remus. Il protge l'uvre du paysan et favorise la croissance des moissons ; il prouve aussi celle de l'pi intrieur surgi des profondeurs de l'me vgtative. Il est l'artisan de "la grande guerre" celle que l'on mne contre soi-mme, contre ses diables et ses passions qui sans cesse divisent ce qui devrait tre uni. Ars souverainement fort (...) Rpands d'en haut ta douce clart sur notre existence, et aussi ta force martiale, pour que je puisse dtourner de ma tte la lchet dgradante, rduire en moi l'imptuosit dcevante de mon me et contenir l'pre ardeur d'un cur qui pourrait m'inciter entrer dans la mle de glaciale pouvante ! Mais toi, Dieu heureux, donne-moi une me intrpide, et la faveur de demeurer sous les lois invioles de la paix, en chappant au combat de l'ennemi et au destin d'une mort violente ! (Hymne Ho mrique, 182)

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Voyons maintenant les effets transitiques de cette me intrpide travers lhistoire du hros irlandais : Cchulainn. Celui-ci livre un combat farouche aux trois fils de Nechta, trois monstres quasi invulnrables que la fougue de Cchulainn limine l'un aprs l'autre et dcapite sur le champ. Le hros ramne la ville "l'ennemi trois ttes", trs semblable aux autres monstres et serpents trois ttes d'autres traditions, ici symbolis par les trois ttes coupes. Ce tricphale, nous le retrouvons en Gryon tu par Hercule lors de ces fameux travaux, en Hrunguis le gant au "cur tricornu" que le dieu Thrr achve en combat singulier. Nous les retrouvons, ces trois difformations de l'me qui constituent un pril majeur soit pour l'individu soit pour la cit, dans tous ces combats o le hros affronte un monstre trois structures (la sphinge d'Oedipe) ou successivement trois monstres que l'on peut ramener "l'unit" (les trois frres du mme pre). Aprs son exploit, Cchulainn rentre dans la cit sur un char tir par des cerfs et des cygnes. A-t-on dj vu une telle composition d'attelage ! Non, bien sr. Le mythe indique autre chose... cerfs et cygnes symbolisent l'lment spirituel de la psych. Le hros, aprs ce difficile combat o il a sectionn les trois dysharmonies, libre du mme coup les ailes de son me divine. Mais il est en pleine transe hroque. Ecoutons la sorcire Leborchann qui le voit arriver: "Un guerrier arrive en char, dit-elle, sa venue est effrayante..." Pour calmer les ardeurs terribles de Cchulainn, on procde une thrapie de dsintoxication. La citation tire du Book of Leinster est intressante. Elle nous indique l'extraordinaire force de la transe hroque, qui ne peut tre calme que progressivement. Le hros prodige va donc rentrer dans la capitale d'Ulster; il porte les marques du mythe sur tout son tre. Son corps est une roue pourpre, il a sept doigts chaque membre et sept pupilles chaque il avec sept pierres prcieuses dans chaque pupille, quatre taches sur chacune de ses joues, une noire, une pourpre, une verte, une bleue . La lgende procde une vritable phnomnologie mythique de l'enivrement hroque, un peu la manire scientifique dcrivant la chronologie des symptmes, mais ici chaque symptme est un symbole qui renvoie des qualits intrinsques du hros. La jeune troupe des femmes sortit donc et elles lui montrrent leur nudit et leur pudeur. Mais lui se cacha le visage en le tournant contre la paroi du char afin de ne pas voir la nudit et la pudeur des femmes. Alors on le fit sortir du char. Pour calmer sa colre (ferg = fureur = transe) on lui apporta trois cuves d'eau froide. On le mit dans la premire cuve, il donna l'eau une chaleur si forte que cette eau brisa les planches et les cercles de la cuve comme on casse une coque de noix. Dans la seconde cuve l'eau fit des bouillons gros comme le poing. Dans la troisime cuve la chaleur fut de celle que certains hommes supportent et que d'autres ne peuvent supporter. Alors la colre du petit garon diminua et on lui passa ses vtements.

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Trois lments importants sont retenir de la citation : - D'abord que l'intensit de l'ivresse, encore aprs le combat, est son comble. - Ensuite qu'il existe l'poque une technique pour ramener la conscience de veille . - Enfin que l'interprtation symbolique des "lments" participant ce sevrage donne d'inestimables cls : La mystrieuse puissance du sexe des vierges, semblent servir d'antidote aux fougues dlirantes du hros. Le jeune hros rsiste la sduction. Comme nous lavons vu en tudiant les vierges aphrodisiennes, celles-ci symbolisent l'appel de la nudit abyssale lie l'indiffrenciation originelle. Cchulainn, grce l'exploit qu'il vient d'accomplir s'est charg d'un feu hroque qui lui permet de faire front l'appel des sirnes, d'viter l'panchement dans la voie de la gnration, de diriger la force acquise durant la bataille vers le principe ouranien. Les cuves sont au nombre de trois; outre la forme de la cuve trs semblable l'image matricielle, nous dcouvrons le symbolisme d'immersion dans les eaux primordiales. Il est une constante dans la mythologie Celte; c'est l'histoire des chaudrons sacrs. Je prendrais pour exemple le fameux vase de Gundestrup, monument clbre de l'archologie celtique. Ce chaudron circulaire est structur l'extrieur par huit plaques d'argent graves des bustes de divinits. A l'intrieur d'une nouvelle srie de plaques du mme mtal se rvlent des scnes ayant rapport des processus initiatiques. Un personnage fait tourner une roue qui pourrait bien tre la roue de la vie reprsentant le cycle des renaissances et de l'ternel retour; plus loin, c'est un personnage qui chute l'intrieur du chaudron o une dure preuve l'attend dans les griffes et les gueules de monstres menaants. Au fond du vase, une scne dvoile les morts et rdemptions d'un personnage sacrifi. Sachant que les vertus de ces chaudrons celtiques sont de dispenser celui qu'on y plonge des rserves d'abondance et de fertilit (paysan), des ivresses prophtiques et potiques (prtre / magicien), la fureur hroque du combattant (guerrier) et finalement la capacit gnratrice du passage de la mort la vie, nous devons voir dans le plongeon de Cchulainn, le symbole de l'harmonisation des trois fonctions de l'me en son idal quilibre. Aprs la "trempette" le jeune homme "met ses vtements" qui pourraient reprsenter "l'homme nouveau", ce qui lui vaut de "s'asseoir prs du roi".

La gloire des croisades Dans l'Occident chrtien, le "Dieu des Armes" inspirait galement St. Bernard quand celui-ci s'exclamait, encourageant les croiss :

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N'oubliez jamais cet oracle, que nous vivions ou que nous mourions, nous appartenons au Seigneur. Quelle gloire pour vous de sortir de la mle tous couverts de lauriers. Mais quelle joie plus grande pour vous est celle de gagner sur le champ de bataille une couronne immortelle... condition fortune, o se peut affronter la mort sans crainte, mme la dsirer avec impatience et la recevoir d'un cur ferme. La couronne immortelle, c'est la "glorie asolue", la gloire absolue ainsi nomme par les croiss de Provence. Ils partent conqurir "la Terre Sainte au-del des mers" et dans cette conqute, il ne s'agit pas de combattre pour les royaumes de la terre mais pour le royaume des cieux : les croisades ne sont pas du ressort des hommes, mais de Dieu On ne devrait donc point les considrer comme les autres vnements humains" crivait Kugler, l'historien des croisades. Ainsi le champ de l'action est dsign; il n'y a pas de Terre Sainte autre que cette terre intrieure rendue sacre par le combat contre les ennemis de l'me; si bien que la mer, dans ce contexte, est elle-mme une topographie invisible : "les eaux des passions". Un hadith du Prophte dit :"nous sommes revenus de la petite guerre sainte la grande guerre sainte". La petite guerre contre l'ennemi est le prtexte cet auto-dpassement, cette affirmation d'un principe qui refuse et dpasse l'illusion d'un "moi" tyrannique, la vritable motivation de la grande guerre. Le danger, la faim, les lments dchans, les risques mortels inhrents au combat rapproch, les blessures possibles, la vision du carnage, suscitent l'apparition de l'adversaire en soi-mme qu'il faut vaincre. Celui-ci se prsente sous les traits de tendances diverses et contradictoires : fuite, peur, violence, cruaut, lchet, voil les ennemis vaincre. La victoire du chevalier chrtien est une victoire sur lui-mme, rsume dans l'instant fulgurant d'hrosme, dans cette transe o la peur est vaincue ou un sens plus vaste annihile l'effroi de la mort, transcendant l'instinct mme de conservation et les contingences triviales auxquelles la vie du hros, jusqu'ici, se rattachaient.

4.

La mania de Dionysos

Le peuple du roi Archlaos s'est endormi dans la paix d'une belle soire d'automne. La nuit s'est maintenant gonfle de tnbres et le silence vibrant du seul murmure des cigales encercle de sa musique toute la Macdoine. Soudain, sur une colline de Pella une procession de torches s'allume et pique de lueurs sautillantes le sentier qui mne au sanctuaire. L, hommes et femmes se sont groups en thiases autour des meneurs de la crmonie. Beaucoup ont accroch leurs paules "La nbride, fourrure mouchete d'un faon". Certains ont recouvert leurs corps nus de peaux de bte et couronn leur tte de guirlandes de lierre. Tous les participants sont ivres du dieu qu'ils ont mch dans le suc du lierre ou aspir dans l'alcool du vin ou croqu dans la chair des amanites.

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La troupe frntique s'agite; un long frisson la parcourt mettant en transe les femmes cheveles, les folles du dieu devenues mnades. Certaines se dnudent entirement, d'autres dcouvrent leurs seins qu'elles lzardent coups de griffes et d'ongles. Le silence clate sous l'assaut des cymbales et des fltes, des tambours au rythme lancinant, au rythme de plus en plus rapide qui scande maintenant la course rapide du cortge. A son tour celui-ci se dsagrge; tous les participants chevauchent d'invisibles coursiers, s'pandant en toutes directions, spectres hurlant dans les noires pindes qui couvrent les flancs de la montagne. Chaque fidle ajuste d'une main son thyrse orn de lierre, de l'autre une torche de rsine. Au bout du javelot est piqu une pomme de pin. Dans la dbandade furieuse qui se disperse en tous sens, dans le dsordre le plus complet, le dieu est pourtant l; par l'ivresse il a pntr en chacun et chacun est conduit par lui o bon lui semble. C'est pour cette raison que la mouvance anarchique, de manire spontane et magique se rassemble soudain sur un ordre du dieu. On crie alors et on acclame "Evoh", "Bacchos, Jacchos" et tous les noms du dieu. L'excitation atteint son acm; au paroxysme de la crise, on assassine, on lacre et dchire hommes et animau x dont on se repat de la chair sanglante. Les victimes sont le dieu lui-mme dont on boit le sang divin, dont on se charge de la puissance jusqu' satit, jusqu' l'extase produite par l'ingestion de cette force surnaturelle. Suivent l'abattement et la prostration; servants et servantes de Dionysos sombrent alors dans un sommeil profond, un coma thylique o chaque participant touche "le noyau du nant", le point ultime o le moi fait silence. "Toutes dormaient, le corps abandonn" dit un berger, que fait parler Euripide, en voyant au matin le troupeau des mnades vautres dans les herbes. Dionysos est venu de Thrace et de Phrygie. Il est probable que ce nom fait la synthse de plusieurs dieux de pays et de courants diffrents. Comme les Bacchantes d'Euripide le dcrivent, celui-ci est un dieu mainomenos, suivant le terme us par Homre; dieu sauvage et solitaire il stigmatise la troupe des mnades qui remplissent d'chos terribles les forts. Par la transe qu'il procure, il se rend visible aux possds. Mais il y a aussi un Dionysos Thbain dont le mythe se mle celui de Sml. Un troisime Dionysos, celui d'Eleusis, tait considr comme le dieu de la vigne et des arbres fruitiers; mais, en ralit, sa puissance s'tendait sur les productions de toute la nature cultive. Dans la fte des Haloa, il est associ Dmter, et le couple troitement uni assure la fcondit de la terre et des tres vivants. Aux Anthestria, Dionysos se rvle sous un autre aspect, celui de dieu des morts. La runion de ses membres disperss et son retour la vie paraissent avoir t l'objet des mystrieuses crmonies qui s'accomplissaient dans le sanctuaire de Limnae, le 12 Anthestrion. (Foucart, 1992) Bien au-del de cette prise de possession par le vin ou d'autres substances qu'il patronne, bien au-del de l'envotement par la musique ou la danse dont rsulte l'tat de prostration qu'Euripide dcrivait, Dionysos est aussi le dieu de transes anagogiques.

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Il inspire les potes qui, "dans la folie sacre de la mantique" rvle dans un enthousiasme mystique les secrets du dieu. Il a ses prtresses et ses oracles. Dionysos est le fluide de la vie toujours renaissante, des transformations alchimiques rglant les passages de la mort aux renaissances. Il est le dieu des initiations. Ltranger dans la ville , ainsi le nomme Detienne (1981), Dionysos prside aux cultes de possession associant aussi bien le simple citoyen que le notable, lesclave ou la femme. Vo ici co mment le dcrit Hell, (1994, 106 107) : Il est bien sr le dieu de la vigne, le dispensateur du vin qui communique livresse sacre. Il incarne aussi la force vitale fconde ; sous ses pas les plantes poussent et fleurissent, les bois reverdissent et le lait coule. Mais il est aussi le dieu errant, frapp de folie par Hra, la desse gonfle de jalousie. Aux transes fcondantes rpondent alors les possessions bestiales ; la divinit juvnile dont le front est ceint dune couronne de myrte et de lierre fait cho le dieu omophage chasseur, celui qui insuffle la fureur la plus noire Manifestations caractre licencieux et orgiaque, ces ensauvagements sont des rituels dangereux aux yeux des princes. Les rois de Grce tentent de les interdire, tout comme le snat romain cherche sopposer en 186 av. J.-C. sa diffusion en Italie. Rien ny fait. La religion dionysiaque pntre dans la pninsule italienne travers la Campanie, et bientt les snateurs dcouvrent avec effroi la sauvagerie des bacchanalia locales. Les hommes, lesprit troubl, sont emports par la transe, profrant des paroles nigmatiques. Quant aux femmes, elles errent dans les rues, les cheveux dfaits, en brandissant des torches enflammes. La vie s'coule dans la nature entire. Elle est source des nergies de transmutation et ne s'arrte pas avec la mort des formes. Elle poursuit son chemin mystrieux, provoquant sans cesse l'closion de formes neuves par lesquelles se perptue la manifestation. Le dieu est ainsi psychopompe, il accompagne l'me des morts et, dans les mystres d'Eleusis, accorde aux vivants initis la garantie d'immortalit. Paul Foucart (1914, 109) crit aux Anthestria, Dionysos se rvle sous un autre aspect, celui de dieu des morts . Dionysos incarne le principe viril qui fait pendant au principe fminin des desses de la terre, soit sous l'aspect aphrodisien reprsentant la nudit abyssale de la materia prima soit sous l'aspect de la vierge dmtrienne, symbolisant la fcondit de la terre-mre. Dionysos, mme lorsqu'il devient un dieu solaire, n'est jamais le soleil transcendant d'Apollon, au-dessus de la manifestation, immobile logos au cur de l'tre. Il reste le soleil de la nature, li aux mres et vierges, la terre qui l'avale au crpuscule et le restitue au matin. Comme Attis et Tammuz, Dionysos est mortel et renat, l'image de la vie, sans cesse. C'est un dieu humain, trop humain ! dirait quelqu'un. En ce sens, il est l'antithse d'A pollon, l'incarnation de l'intelligence olympienne (Le Nos) libre de tout lment tellurique, sans rapport avec la mre ou les vierges aphrodisiennes, "dieu de la forme pure" est nomm le "sans mre", celui qui est n de soi.

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Dans la transe de Dionysos, plus que dans les transes suscites par Aphrodite Cleste (Amour), Apollon (prtre/magicien), Mars (guerrier), sont runis la drogue, le sexe, la musique et la danse, la mort et les tnbres, la rsurrection et la vie.

5.

La mania des Muses

Nous dvelopperons la transe potique dynamise par les Muses dans le sous-chapitre ultrieur traitant de la Mmoire chez les Grecs , celui-ci servant mettre en vidence le rle capital de la Mmoire joue par celle-ci dans le contexte de la transe mantique. Platon nous aura donc permis de prciser la teinte spcifique d'une transe, quelle modalit de l'me la rattacher, quel universel archtypal en dernier ressort la relier. Cette qute des transes mythologiques, en plus de son universalit confre par les dieux au xquels fait rfrence la tripartition de l'me, en plus de la connaissance de leurs fonctions spcifiques et de leurs rles dans le phnomne de transe, nous apporte des rvlations prcieuses relatives la nature mme des diffrentes transes. Si lon rsume trs schmatiquement, nous pouvons conclure comme suit : La transe est un fait universel modifiant les tats de conscience Selon sa nature, elle lve ou abaisse lme (la rend malade ou la gurit) L'me, selon une dfinition homogne se rfrant la pense Indo-europenne (selon les travaux de Dumzil, en particulier) ou la pense d'autres courants traditionnels, a une structure tripartite. Chaque modalit de l'me a un dieu tutlaire, induisant la transe spcifique cette premire. Les dieux-repres stimulent des transes anagogiques de jubilation, des transes droites qui librent. L'ivresse est donc un devoir de l'me. La transe descendante et mal-adroite , bien qu'employant des stratgies parfois apparemment similaires aux premires, a pour effet demprisonner.

Il sagit maintenant de prciser ce que nous entendons par droite et mal-adroite , termes relevs dans le texte mme de Platon. Il tait jadis courant, la Renaissance, de distinguer deux tats lis la transe de possession, lobsession et la possession proprement dite, la premire nous dit de Certeau (1970, 61 et 207) rsultant de leffet (du dmon en tant quagent extrieur), la seconde en tant que principe interne . Dans un cas, et cest lobsession, la personne est sans cesse en butte aux attaques du diable alors que dans le second cas le diable habite effectivement la dite personne. Pour mettre un terme cette situation conflictuelle deux stratgies sont possibles : ou,

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par des techniques spcifiques, chasser le dmon et cela sappelle lexorcis me ou par des stratgies rituliques particulires se le concilier en organisant des rites de possession, et cela sappelle ladorcisme. Par transe droite nous comprenons celle qui correspond au fait de faire alliance avec le dieu, donc la transe de possession et par transe mal-adroite celui de subir les effets ngatifs de ce mme dieu, avec lequel identification et conciliation ne sont pas possibles, donc lobsession.27 Les 5 mania grecques attri bues aux diffrentes di vinits
Jubilative
Aphrodite Apollon Muses Dionysos Ars x x x x x

Mantique

Potique

Tlestique

Hroque

La fonction thrapeutique est prsente dans les 5 mania, en ce sens que ces dernires concourent toutes une harmonisation de ltre. La fonction tlestique attribue Dionysos nexclut toutefois pas quil puisse y avoir des initiations prsides par Apollon ou Ars, par exemp le.

Rapports entre transes des 3 modes et les 5 divinits


Actif
enstatique extatique chamanique

Mix te
initiatique hermtique

Passif

ma ntique mtamorphique cathartique djinnopathique

Aphrodite Apollon Muses Dionysos Ars

x x x x

x x x x x

x x x

x x x x x

x x x x x x x

x x

Sont pris en considrations dans ce tableau les rapports prsentant une certaine rgularit, tant bien entendu que chaque transe peut, de manire anecdotique, prsenter en certaine occasion, le caractre de nimporte lequel des 5 dieux.

Voici ce qucrit Rouget ce propos (1990, 111) : Par ailleurs, si en plus des faits d e pr-possession on convenait dappel er gal ement obsession ceux qui sont gnralement dits de possession mais qui appellent en rpons e lexorcisme et non l initiation, on viterait dtre contraint de recourir lopposition possession heureuse / possession malheureuse, ou authentique / inauthentique, propose par Luc de Heusch (1971, 232) pour distinguer celle qui est accept e et considre comme faste de celle qui est refuse et quon exor cise, opposition qui a linconvnient d introduire dans le problme un jugement de valeur prtant toutes les confusions.

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B. La mmoire chez les Grecs ou la sortie hors du temps


Les mania platoniciennes nous auront, dans un premier temps, permis dtablir une typification des principales ivresses sur laquelle peuvent se greffer, chacune selon leur spcificit, les transes de tous les lieux et de tous les temps. Avec les notions dAltheia (vrit) et de Mnmosyne (mmoire) qui apparaissent dans la transe mantique et potique, nous pouvons dans un deuxime temps prciser lintention fondamentale, la finalit de la transe au-del de toutes ses manifestations htrognes. Quel est le rapport de la transe la mmoire, et de celle-ci la vrit ? En quoi le rle de la mmoire, o mniprsente dans tous les phnomnes de transe, (dhikr, anamnse etc..) savre-t-il essentiel ? Il est vident, du moins en ce qui concerne la potique et la mantique, que cest un logos sous forme de parole qui prside ce genre de transe. Le pote, sous linspiration des Muses, potise et le devin inspir par Apollon, vaticine. Mais ce logos protiforme peut sexprimer galement par lincantation, lvocation, le chant, la danse etc. Il couvre en fait toute laire possible des transes, suscitant par ses effets divers, une mmoration. Le matre en initiation, quand il initie, provoque un rappel chez ladepte, et le possd ne fait rien dautre qutre saisi par le souvenir de son dmon. Chez Hsiode, les Muses sont filles de Mnmosyn et Chios on leur donne le nom de remembrances . Mais quelle est la nature de cette mmoire dans la Grce archaque ? Est-ce uniquement une fonction psychologique lie la temporalit, donc la chronologie et lHistoire ? Il ressort des travaux de Vernant (1959) que la mmoire dans la Grce archaque ne cherche pas reconstruire le pass selon une perspective temporelle . Tous les spcialistes de la transe (oraculaire, potique, initiatique etc) sont des hommes inspirs par le dieu qui les possde . Leur mmoire est dessence divinatoire et sacre, et survole le temps en rvlant leur manire les archtypes de linvisible. Ici, la nature de la mmoire est ontologique, en ce sens que lunivers symbolique quelle instaure, est la ralit mme : celle-ci rfre au monde archtypal do le monde sensible et alatoire dcoule. Pour le Pythagoricien Paron, le temps est une puissance doubli (Lth) laquelle seule la mmoire comme ascse et comme exercice spirituel, permet dchapper (Detienne, 1990). Le souvenir ne correspond donc pas ici une mnmotechnique sefforant de remonter le temps pour y structurer tel vnement mais une vision idale identifie par les voyants ltre mme. Les Muses sont celles qui disent ce qui est, ce qui sera, ce qui fut (Hsiode, Thogonie, 32 et 38). Cest par ce survol de la temporalit que sclaire le rapport entre mmoire et vrit : cest parce que le matre de transe saisit le Tout dans linstant, quil dit la vrit. Dans Hsiode (Hsiode, Thogonie 28) encore, les Muses inspiratrices ne prtendent qu une fin : dire la vrit . Le pote qu leur tour elles inspirent dans une transe potique, retrouve la Mmoire, et par la louange de ses vers, proclame de mme la Vrit. Transe et Mmoire sont donc lgitimement associes et leur but est essentiellement une uvre de Vrit.

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Maintenant, cette Mmoire-Vrit elle-mme est oprative : elle transforme, fait passer ladepte dun tat doubli (Lth) et dignorance, le transfigure dans la lumire des Vrits ternelles . Au pote inspir il est du ressort, en chantant les hros et les dieux, que le mortel ne soit pas cach sous le voile noir de lobscurit ou que lui choient Silence et Oubli, que son nom brille dans la lu mire resplendissante ou soit dfinitivement vou aux Tnbres (Pindare, al.1.83 cit par Dtienne, 1990). De mme, au devin il incombe de dire la Vrit : celle-ci est tout autant un pouvoir oraculaire quun pouvoir de justice. Les affinits de Dik (Justice) et dAltheia sont multip les et bien attestes : quand Epimnide se rend en plein jour dans la grotte de Zeus Diktaios, et quil lu i arrive de rver pendant de nombreuses annes, il converse avec les dieux et sentretient avec Altheia et Dik (Detienne, 1990, 33) . Cette Vrit-Justice est souvent ordalique, donc oprative et directe. Loracle signifie au x protagonistes lpreuve de vrit et ce nest pas son jugement qui tranche entre coupable et innocent, mais limplacable justice des dieux.Le matre en initiation son tour indique la juste et vridique manire douvrir les portes sur linvisible, tandis que le sage hermtique procde avec justesse et vracit aux jeu x des mtamorphoses. Lenjeu de la transe, cest donc la Vrit avec ses coadjuteurs qualifis : louange, justice, initiation, etc Par ceux-ci Mmoire est exalte et en retour les exalte ; lissue qui en rsulte correspond la sortie du temps, une forme dimmortalit. Avant la transe, ltat de lhumain est donc contraire celui quil va trouver durant celle-ci : il est sous les signes de loubli, de linjustice, de lignorance et du mensonge. Tout ceci nous amne cette rflexion : depuis que la philosophie a relgu les phnomnes de la transe dans les casiers de lethnologie (et, on le verra, cela ne date pas daujourdhui !) et que celle-ci, son tour, la dvolue un secteur particulier, la notion capitale de Vrit a t expurge de son tude et celle de Mmoire nest comprise, dans la plupart des cas, que comme une fonction psychologique, une astuce mnmotechnique relative la temporalit. La fascination qua toujours exerce la transe dans les traditions (la ntre y comprise mais de manire diffuse), par son ampleur quasi universelle et intemporelle, nous pousse affirmer que cette thmatique, ou plutt cette exprience, fut pendant longtemps, trs explicitement, le moyen privilgi pour approcher puis dcouvrir la Vrit . Avant les philosophes du logos raisonnable , les matres de vrit usaient dun verbe inspir suscit par la transe, pour mettre en lumire Altheia . Si la transe est en rapport avec les modifications des champs de conscience, ceux-ci rfrent directement une thorie de la connaissance, une pistmologie. Pour tre clair, et les Anciens lavaient compris, le rationnel lui-mme nest quun mode de connaissance (pas le plus minent puisquen contact avec loubli et la doxa) et tout ce qui le dborde et que nous nommons irrationnel , ne consiste en fait quen dautres modes possibles de connaissance. Si le but avou de la philosophie est de se connatre, il est ds lors patent que pour englober toute notre ralit , il faille exprimenter dune manire ou dune autre les diffrentes mania, celles-ci ntant pas autre chose que des tats diffrencis pour nous aider nous comprendre, ainsi que lunivers et les dieux .

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LAltheia nest-elle pas finalement lobjet de la qute pistmologique, incluant les diffrents modes de transes, celles-ci ntant quapproches et stratgies diffrencies oscillant entre Mnmosyn et Lth : le souvenir et loubli ? Le voyage de vrit : cest ainsi que nous pourrions intituler litinraire philosophique des grands voyants de lantiquit. Que recherche Plutarque dans sa Plaine dAltheia ? Il nous parle dun lieu o gisent immobiles les principes, les formes, les modles de ce qui a t et de tout ce qui sera. Autour de ces types se trouve lternit, de laquelle le temps schappe comme un flot, en se portant vers les mondes . Et plus loin Plutarque confirme avec force que : Les entretiens philosophiques ont pour raison dtre de nous remettre en mmoire de beaux spectacles de l-bas ou autrement ils ne servent rien. En dautres mots, tout concourt tablir un contact entre nature et surnature. Et Platon dans son Phdre lorsquil nous dcrit le cortge des mes vers le lieu qui est au-dessus du ciel() pour contempler les ralits qui sont extrieures au ciel . Puis, cette dclaration tire du dcret dAdraste, quoi fait-elle allusion sinon un voyage transrationnel, de transe, dans le monde invisible : Toute me qui, ayant appartenu la compagnie dun dieu, a vu quelque chose des ralits vritables, est saine et sauve jusqu la rvolution suivante ;(). Mais lorsque, ayant t incapable de suivre de prs le dieu, elle na point vu et que, victime de quelque disgrce, gorge doubli, de mchancet, elle sest appesantie. Et quoi rfre le sjour incubatoire dEpimnide dans sa grotte sinon une priode initiatique vcue en tat de transe, propdeutique au long voyage vers les dieux. Proclus encore, dans la Rpublique affirme lintention du voyage en opposant la plaine dAltheia avec la plaine de loubli. Dans cette dernire lme sabreuve au fleuve Amls qui coule dans la plaine de loubli. Las, semblablement au mythe des Danades, plus elle se gorge de cette eau fatidique, plus celle-ci lu i chappe sans quelle puisse nen retenir une seule goutte. Dans la thorie de la connaissance platonicienne, lopposition de la plaine dAltheia et de la Plaine de Lth traduit sur un plan mythique lopposition entre lacte danamnsis, qui est lvasion hors du temps, la rvlation de ltre immuable et ternel, et la faute de Lth, qui est lignorance humaine et loubli des vrits ternelles. (Detienne, 1990, 127) faisant rfrence Vernant, (1959) Or lvasion hors du temps et le thme de la rvlation sont les constituants privilgis de la transe ; ce qui nous autorise penser que tous ces matres du voyage de vrit relatent dans leurs crits, plus une exprience vcue sous forme de transe, quun mythe fruit de limaginaire, dont la nature ne serait que mtaphorique et lintention seulement didactique. Ici, les mots collent encore aux choses et ce qui est profr par la confrrie des inspirs est une parole-ralit . Par toute son histoire, Altheia est au cur du problme de ltre, nous dit Detienne (1990). De mme la transe et Mmoire qui la prcde, en sont les prsupposs basiques pour que celle-ci se rvle.

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Ce quil faut retenir pour notre tude, cest quil y a une signification pr-rationnelle de la vrit , quil y eut un temps o celle-ci se rvlait au travers dune systmatique de la transe typifie par les mania platoniciennes et que les philosophes de lpoque avaient des traits communs avec ceux que nous dcouvrirons encore aujourdhui en Islam et auxquels sintresse le prsent travail. Dans cette cohorte dinspirs il faut inclure, nous dit Detienne, (1990), les mages, les inspirs, les hommes divins , mi-historiques, mi-lgendaires, tels Ariste, Abaris, Hermotime, Ep imnide, etc, mais aussi les Orphiques, les Pythagoriciens, et sans doute les initis des tablettes dor. Rajoutons, par la suite, les courants philosophicoreligieu x no-platoniciens dOccident et dorient, et parmi ces derniers les noplatoniciens shites, qui concernent particulirement notre tude. Dans cette poque archaque, le centre de gravit philosophique est transitique et se donne en termes dexprience plus quen termes lis une rflexion discursive. Comme il sagit dexprience il ny a pas dichotomie entre Altheia et Lth, comme on le verra plus tard, lorsque la raison analytique tranchera de manire dualiste entre ces deux pans du rel et quelle noffrira plus que cette alternative : rationnel ou irrationnel. Comme, entre le jour et la nuit subsistent des degrs dombre, de mme entre Altheia et Lth subsistent des degrs de Mmoire. Ladepte franchit progressivement les tapes dun moins de lumire un plus de clart en approfondissant lexprience des transes. Cette logique du tiers inclus souvre sur une logique paradoxale qui nous permettra ultrieurement de mieu x expliquer lambigut lie la transe, surtout dans cette situation o la dmarcation entre possdant-possd est difficile identifier ; elle nous permettra galement de justifier notre adjonction du mode mixte de la transe aux modes actif et passif, ces deux derniers ressortant de la logique du tiers exclu de la pense rationnelle et ntant pas capables, eux-seuls, dclairer, par exemple, les paradoxes du chamanisme ou de lhermtisme.

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C. Complmentarit antagoniste et trifonctionnalit de la transe


Nous avons insist sur les rapports quentretient la transe avec Mmoire, et sur ceux que cette dernire entretient avec Vrit. Altheia, chez les Grecs, est apparu comme le terme de la qute philosophique aux temps archaques, celle-ci tant articule plus par une exprience lie la transe que par un discours rationnel. Dans le chapitre prcdent, lambigut lie la transe nest pas ressortie avec vidence : les transes en question, potique, mantique et initiatico- hermtique sont soit de mode actif soit de mode mixte. Dans les deux cas, loprateur de vrit conduit sa transe, sous linspiration des Muses ou dApollon. Lambigut surgit plus explicitement dans le cadre de la transe de possession lorsque celle-ci savre bnfique ou malfique, pathologique ou thrapeutique, droite ou maladroite. Au cur de lambivalence cest pourtant le mme d ieu qui prside la possession. Ce qui nous amne parler de la bipolarit de la divinit et consquemment, puisque celle-ci est chef de chur dune certaine transe, considrer de mme la bipolarit de cette dernire. Pour le prsent sous-chapitre, nous sommes reconnaissants aux Matres de vrit de Detienne (1990) davoir su nous inspirer quant la nouvelle notion de trifonctionnalit, que nous dveloppons ici, en relation avec Mmoire et Vrit . Apollon peut tre le Brillant, mais Plutarque relate que certains le nomment aussi lObscur. Dans la thogonie dHsiode (27-28), les Muses proclament : nous savons dire beaucoup de choses trompeuses, semblables des ralits, mais nous savons aussi, quand nous le voulons, dire des choses vridiques. Cette bipolarit dans le panthon grec postule demble une complmentarit entre les dieux. Les puissances positive et ngative de chacun deux sentrecroisent pour produire une puissance mixte seule susceptible dintgrer lambigut. Vernant (1963) et particulirement Dumzil, tout au long de son uvre, ont prospect ces jeux antagonistes o deux divinits sopposent (ou des aspects diffrents de la mme divinit) dans une tension intime, confrant leur personnage de dieu un caractre fondamental dambigut. A cette notion de bipolarit, nous prfrons plutt substituer le terme de trifonctionnalit ; en effet, le premier terme nous suggre demble un dualisme rigide rattach la pense abstraite. Il en va autrement dans une logique du tiers inclus plus proche de lexprience. Car, pour que quelque chose puisse passer dun tat un autre, il lu i faut ncessairement passer par un terme mdian, conciliant les extrmes. Entre la nuit et le jour sintercale obligatoirement le gris de laube. Pour la dmonstration de la tri-fonctionnalit, nous prendrons Aphrodite comme modle. Pour celle-ci la bipolarit est largie explicitement une dimension trifonctionnelle, servant de base trois qualits diversifies de transe. Rappelons-nous le couple antagoniste Mmoire et Oubli suppos tre les deux bornes entre lesquelles se meut Vrit, tantt potentialise lextrme dans loubli, donc obscurcie, tantt ombre aux niveaux intermdiaires du parcours initiatique , tantt lumineuse son acm. On la vu, Altheia postule dautres acolytes, dont Dik (justice) laquelle il faut maintenant joindre Pistis (confiance) et Peith (charme). Dans tout processus de transe sont imp licitement actifs

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ces trois puissances. La Pistis traduit la confiance (Fides) entre lhomme et son dieu Inch Allah , que Ta volont soit faite, si Dieu veut etc..) Elle est un signe dadhsion intime entre lindividu et son Seigneur et parfois danantissement radical en Dieu (Fan et Baq chez les soufis). Lambigut surgit avec Peith. Le charme quil instille peut se propager en trois directions. Celui-ci est lattribut majeur dAphrodite. Si la desse oriente son charme vers le haut, elle est cleste. Lamour sublime, alors, envahit ladepte et lenivre de visions de beaut. Elle est populaire lorsquelle oriente sa charis dans le cur des hommes avec sa bonne Peith, celle qui est toute en sourires, en babils de fillettes, en piperies (Hsiode, Thogonie, 205) associe la caressante Apat, la ruse du plaisir suave, de la tendresse et de la douceur (Hsiode, Thogonie 206) Detienne (1990, 65) prcise : Mais la transe positive qui associe Aphrodite, la femme souriante, la parole de sduction, Peith et Apat sous leur aspect bnfique rpond une transe ngative o chacun de ces termes a son rpondant ngatif dans la mme pense mythique. A lApat dAphrodite soppose une autre tromperie , lenfant de Nuit, une puissance ngative qui est la sur de Lth et des paroles de tromperie . Or, les paroles de tromperie , qui sont lenvers des entretiens amoureux , sont places sous le patronage dHerms le nocturne, le matre de la Peith de ruse , laspect ngatif de lAphrodite Peith, et ce sont ces mmes paroles de tromperie quHerms remet Pandora, la femme fatale, malfique, lombre de la femme au plaisir suave . Cette puissance oriente vers le bas, celle dHerms-Aphrodite-Pandora, est celle-l mme de lAphrodite tnbreuse ainsi nomme par Platon. Lexemple de lAphrodite trifonctionnelle illustre adquatement, nous semble-t-il, le continuum de transe entre Altheia et Lth. En ce qui concerne lAphrodite cleste, il est patent que ladepte possd par la desse se situe au niveau mme de la Vrit. LAphrodite populaire procure un bon oubli et lApath dont elle use pour enivrer le fidle est des plus honorables. En sa prsence, lhomme oublie tout ce que la vie humaine apporte de souffrances et de terreurs (Dion Chrysostome, Or, XII, 51-52). Quune me se dessche, que la solitude sen empare, Aphrodite Populaire use de sa Charis pour la rconforter, la mettre en conjonction avec une autre me de mme nature pour lidylle amoureuse. Il en rsultera le plaisir de la gnration et, comme laffirme Diotime, un fac-simil dimmortalit. En effet, quelle plus grande ivresse que de se survivre travers ses enfants ! Mais si celle-ci est oubli et repos elle nen est pas moins une ruse de la desse. Quant lAphrodite tnbreuse, elle est lamante vorace ; cest la Pandora malfique et fatale qui possde lamoureu x, en le dpossdant de son identit, lui octroyant un mortel oubli . Il y a donc deux sortes doubli : le mortel, celui de lAphrodite tnbreuse, lenfant de la nuit, et lhypnotique, faiseuse doubli, que dlivre au mortel lApat dAphrodite populaire. A ces doux oublis sont associs, respectivement, les deux ju meau x Thanatos et Hypnos. Le premier, nous dit Hsiode (Thogonie, 751-766) a un cur de fer, une me dairain, imp lacable, dans sa poitrine , il est puissance de mort. Le second, puissance de sommeil, est tranquille et doux pour les hommes . Mort et oubli ngatif soppose ainsi sommeil et oubli

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positif. Ce dernier est un Lth suivi dEros et du doux plaisir des femmes (Plutarque, Eroticos) + +-Aphrodite cleste lu mire Altheia+Mnmosyne Aphrodite populaire ombre Lth + Hypnos Aphrodite tnbreuse nuit Lth + Thanatos Transe de jubilation Transe de possession thrapeutique Transe de possession pathologique

Dans ce tableau sesquisse la tri-fonctionnalit lie la desse et sa transe ; entre la Vrit + et lOubli mortel sinstaure une zone tampon de nuit et de lumire +-, lo mbre, qui, reliant les contraires, organise la transe en systme antagoniste de complmentarit, celui-ci ntant que le dplacement de vrit vers oubli et rciproquement. Cette trifonctionnalit dAphrodite est mettre en rapport avec une vision hirarchique de la transe. Nous avons ainsi : La transe sublime lie lAphrodite cleste qui survient chez les adeptes, leur donnant pouvoir daccder Altheia + Mnmosyne La transe doubli et de gurison pour ceux qui, par une droite conduite et des rites appropris, mritent le repos et le juste oubli des difficults de lexistence, en trouvant leur exutoire dans livresse de la gnration. La transe de maladie et de punition pour ceux qui, en oubliant les rites, ont commis de graves offenses et sont ainsi plongs dans un fatal oubli, auquel sajoutent maladies (nosn) et preuves (ponn).

Aphrodite cleste Aprhodite populaire Aphrodite tnbreuse

transe anagogique transe quilibrante transe atomisante

Amour sublime Amour gnratif Amour dvorant

Apath, charme Peith suave Apath, sduction Peith brlant Apath, duplicit

Peith pur

Les trois Aphrodites sont ainsi 3 modalits du mme Eros. Celui-ci circule tout au long de litinraire amoureux sur les marches de lme, montant et descendant, procurant tantt le bonheur, tantt une joie passagre, dautres fois un malheur obsdant. Comment fonctionne ds lors cette complmentarit antagoniste dans le cas dAphrodite ? Imaginons-nous celle-ci comme un tenseur dnergie (de transe) entre les deux ples + et (ceux-ci qualifiant lorientation de la transe) dont la position mdiane signifierait une relative et instable neutralit. Lorsque le tenseur glisse vers le

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+ (cleste), il accrot lintensit nergtique et en dtermine, partir dune certaine limite, une qualification nouvelle (amour sublime) ; lorsquil coulisse vers il fait de mme mais la qualification nouvelle quil suscite est antagoniste la premire (amour dvorant). En termes plus actuels, lorsque le tenseur se dirige vers un ple il actualise celui-ci et potentialise lautre ple, et inversement. En position mdiane le tenseur provoque une situation dquilibre entre potentialisation et actualisation. La transe, en loccurrence ici celle dAphrodite, ressort plus dun systme antagoniste de complmentarit que dun fait isol . Chaque modalit de transe, et bien quelle soit en acte un moment donn, se maintient cependant en phases avec les autres modalits mo mentanment potentialises en elle. La matire psychique se comporte ici semblablement la matire micro-atomique confronte au fameu x principe dincertitude dHeisenberg, comme le suggre Stphane Lupasco dans son ouvrage les 3 matires (1960). Ce qui explique, comme on le verra, la perception microcosmique que dveloppent certaines transes, dont celle du cocanomane.28 Il ny a pas dAltheia en acte sans une part de Lth en puissance et rciproquement. Le danger qui, toujours, guette lAmour sublime, cest lAmour dvorant quil contient comme possible en son sein, celui-ci vibrant dune mme intensit que le premier et attendant le signal dune Aphrodite tnbreuse pour provoquer la nouvelle orientation descendante. A loppos, lespoir qui subsiste dans lAmour dvorant, cest lnergie maximale potentialise de lAmour sublime qui sommeille en lu i. Lquilibre apparent de lAmour gnrationnel ne consiste quen une oscillation permanente entre le haut et le bas, en de des limites o potentialisation et actualisation demeurent indtermines, o la transe quilibrante na encore pu virer ni vers le + ni vers le -. Cette plasticit de la transe et le fait quelle soit un systme en phases antagonistes dactualisation et de potentialisation, nous permet de comprendre pourquoi le possd est malade de son dieu ou gnie, et que ce mme dieu ou gnie fonctionne comme restaurateurs de la sant. Plus prosaquement nous pouvons affirmer que la cause de la maladie est aussi, dune certaine manire, celle de la gurison, en y inversant le sens, en lui donnant une nouvelle orientation. Le poison contient son propre antidote. Ou comme laffirme encore L. de Heusch, que le dieu est le bien et le mal la fois . On comprend aussi pourquoi, dans tous les cultes de possession, la maladie est associe une lection et le traitement un parcours initiatique (Hell, 1999, 342), ce dernier lui-mme menant la crise de linitiation, transformant lmule en un adepte et en un matre de transe (selon sa nature il sera possd par un dieu responsable de telle transe : jubilative, hroque etc). Maladie ~ lection Traitement ~ parcours initiatique gurison ~ initiation matrise des transes spcifiques. Dans ce cadre de la possession et de la thrapie, que nous prospecterons dans un prochain chapitre lEnqute autour des zaouas , il apparatra avec vidence que les frontires entre les diffrentes sortes de transe sont fluides et quelles sarticulent dans un systme glissant , rendant difficile une dfinition rigide. Dores et dj on peut mentionner,
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Voir le chapitre relati f aux transes post-modernes.

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relativement la possession et la thrapie prises en considration dans les zaouas, les phases suivantes : Les possds par un djinn (djinnopathe) ou envots par la magie noire v iennent se faire soigner. Les chorfas (descendants du Saint) par diffrentes stratgies tablissent le diagnostic, cest--dire dterminent la nature du possesseur. Les chorfa proposent catharsis et rites en rapport avec le djinn ou lesprit possesseur. Une nouvelle possession droite intervient et gurit le malade. Le malade peut devenir son tour (sous certaines conditions) thrapeute et hermneute. Centre dans un premier temps sur des rites vise thrapeutique, la cure bascule ensuite dans le registre plus global de la clbration de lalliance avec la surnature. La voix de lesprit tourmenteur a pu se faire entendre. Les troubles qui affectent le corps du possd-frapp se muent en une danse de possession matrise, le sacrifice thrapeutique sefface devant loffrande liturgique. Le malade devient un lu destin sintgrer dans le groupe des desservants du culte, pour le temps limit de sa cure ou de manire durable sil choisit de poursuivre son initiation. Ces propos de Hell (1999, 363 364) nous semblent illustrer adquatement la plasticit rgnant entre les diffrentes phases relatives aux cultes de possession. Cette complmentarit antagoniste est parfaitement illustre dans un passage du Phdre de Platon (Phdre 244 d-e), trait par diffrents auteurs, dont seul Rouget (1990), notre avis, en a donn une explication satisfaisante. Socrate sexprime en ces termes : Par ailleurs, certes de ces maladies mmes et de ces trs grandes preuves qui assurment trouvent leur origine en dantiques et graves offenses commises par quelquun dans quelque lignage, la transe, celle-l mme qui survient chez ceux qui y sont habituellement sujets en leur donnant le pouvoir prophtique, procure la dlivrance par le truchement de prires aux dieux et de cultes rendus en leur honneur ; grce quoi assurment, aboutissant des purifications et des rites, la transe restitue la sant qui laccueille en partage tant pour le prsent que pour lavenir, procurant celui qui est correctement mis en transe et possd laffranchissement de ses maux prsents. (Traduction dEric de Dampierre, dans Rouget, 1990, 351)

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Encore une fois, Platon, aprs ses mania archtypales, nous fournit un modle de trifonctionnalit de la transe incluse dans un systme de complmentarit antagoniste. Que retirer trs brivement de ce texte ? Dabord quil existe des maladies (nosn) et des preuves (ponn) touchant des personnes ayant commis de graves offenses. Sagit-il de maladies du corps ? Peut-tre aussi. Mais vu le contexte, il est plutt question de maladie de lme (nvrose, psychose, obsession etc...) que Platon attribue, dans sa thorie des maux de lme, deux facteurs : la folie et lignorance. Dans le Time (86b) Platon affirme que la dmence (anoia) prsente deux sortes de manifestations : la folie (mania) et lignorance (amathia) ; celles-ci dterminant une fragilit psycho-psychique de lme. La cause principale de la pathologie relve dune punition suite une offense. Il existe une catgorie dindividus habitus la transe, celle-ci leur procurant un pouvoir prophtique et thrapeutique qui procure la dlivrance (apallagn) ceux qui sont possds. Par lordonnance de purifications et de rites quils dlivrent aux malades, ceux-ci, sils lacceptent, connaissent alors une transe droite et correcte , grce laquelle ils retrouvent laffranchissement des maux prsents . Nous retrouvons dans ce passage concernant cette fois la transe mantique la mme trifonctionnalit applicable la transe amoureuse valable pour Aphrodite : la transe des apaisants la transe des apaiss la transe des souffrants

Les apaisants sont videmment les matres de vrit , ceux qui grent leur transe de manire active et en retour sont capables den faire profiter les souffrants. Les souffrants sont les victimes dune possession anarchique. Les apaiss sont les souffrants ayant obi aux injonctions des apaisants et qui pratiquent ds lors dans le cadre du rituel. Pour chaque divinit, donc pour chaque transe, nous pourrions procder de la mme manire ; et plutt que de focaliser sur la bipolarit, considrer en priorit la tri-fonctionnalit, seule apte notre sens, expliquer la polysmie des rles dun mme dieu et la possibilit des passages entre les transes dun mme mode ou mme de modes diffrents. Le systme de complmentarit antagoniste et la tri-fonctionnalit sont connots par une anthropologie tripartite. Lorsque Amour, par exemple, se dplace entre le + et le des deux ples, cest les niveaux de lme quil investit ou plutt tel niveau de lme. La transe est en quelque sorte qualifie par le niveau de lme quelle dynamise. Dans le Phdre, Platon fait allusion ces mes qui essaient de suivre les dieux le mieux possible ; mais il prcise que seules quelques unes parviennent apercevoir les ralits. Le motif de ce zle sans borne pour voir o se trouve la Plaine dAltheia, cest que de cette prairie-l provient prcisment la pture qui, on le sait, convient ce quil y a dans lme de plus parfait : cest de cela que se nourrit la nature de ce

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plumage dailes, auquel lme doit sa lgret. (Platon, Phdre, 248B). Quel est ce plumage dailes mtaphorique que la pture octroye par la transe doit nourrir sinon, dans la terminologie platonicienne, lme intelligible. A celle-ci succdent dans un ordre hirarchique, lme sensitive et lme vgtative. Nous avons ici les trois secteurs, les trois modes psychiques que la transe anime diffrentiellement. Tantt puisant, plus ou moins, dans la fontaine de Mnmosyne, tantt dans celle du Lth. Platon postule quil y a donc correspondance entre transes, voire entre modes de transes et les modalits de lme. A chaque modalit de lme, sa transe active +, mixte +-, passive - . Ds lors, telle transe peut dfinir la portion dme quelle possde, comme telle portion dme exalte nous indique la nature de la transe. Tenir compte de la rsonance entre transe et les modalits de lme nous semble capital, pour dissiper la confusion qui autrement subsiste tous les niveaux entre les diffrentes catgories de la transe. Effectivement, lorsque les manifestations transitiques paraissent homognes, il devient extrmement difficile de se dterminer sur la nature de telle transe si lon nen possde pas une grille de lecture adquate. En se rfrant, par exemple, lIslam, nous en voulons pour dmonstration ce qui nous semble tre confusion dans cette affirmation de G. Rouget (1990, 480), lorsque celui-ci faisant allusion ce quil nomme la transe fakiriste (que nous appelons hermtique), dclare : Il nous faut donc considrer quen loccurrence, si inattendu ou si dplac que cela puisse paratre dans le contexte musulman o nous sommes, ladepte soufi est bel et bien possd et doit tre vu comme tant en tat non point de transe communielle (active) mais bien de transe de possession (passive). Prcisons-le, Rouget vise ici une pratique fakiriste o ladepte en tat de transe se fait percer le flanc par une broche tenue par le Shaykh, son matre. Rouget reconnat lui-mme la transe initiatique quand il dclare que : la sance en question comportait lpreuve de la broche, laquelle est un rite de passage, ou dinitiation (1990, 479). Cette constatation ne lempche pas de classer cette transe de possession dans le mode passif, pareillement celle du djinnopathe en proie aux mille forces dsintgrantes qui lhabitent (et qui se montre lui-mme parfois capable de pareil exploit !). Tout dabord cette remarque : il est vrai que lexubrance de la transe du possd djinnopathe et celle du fakir ont des points communs. La gestuelle dans les deux situations peut tre aussi violente que les vocifrations et il nest pas rare que le possd djinnopathe galement se mutile en jouant du couteau. Mais ce nest quapparence. Chez le soufi fakir, au-del de lapparence extrieure, prdomine une relative matrise intrieure puisquil est initiable et, qu ce titre, lintress a subi une ascse avant lexprience en question. Son intention (niya) et son amour (mohabba) pour son Dieu ou son Shaykh sont en pleine effervescence ; intention et amour rfrent une catgorisation des transes relatives aux diverses modalits de lme. Celle-ci nous permet de comprendre lnorme diffrence entre la transe du soufi fakir vivant une initiation et celle du possd malade vivant soit son chaos pathologique soit sa restauration thrapeutique, mme si les apparences semblent parfois similaires. En ce qui nous concerne, lexemple cit par Rouget, nous suggre plutt cette rflexion : le fakir-soufi vit une exprience initiatique et sa transe est de mode mixte, le ct passif regardant lapparence, le ct actif la matrise intrieure. Cette dernire, il la acquise par linit iation, exprience unique qui ne se renouvellera plus et qui aboutit une modification dfinitive de la personne dans ses relations la fois avec elle-mme, avec la divinit et avec la socit . (Rouget, 1990,

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89). Linitiation acheve, la modification demeure. Par contre, poursuit Rouget dans ce mme passage, Le changement intrieur quencourt ladepte pour passer de ltat de tous les jours ltat de possd et pour revenir ce premier tat se renouvelle bien entendu chaque fois quil entre en transe au cours de son existence. Mais, toutes les descriptions en tmoignent, les conduites de possession ne sont pas les mmes suivant quil sagit dun novice, dun nouvel initi, dun adepte confirm ou dun officiant rompu lexercice de la transe. Le comportement du possd varie donc au cours de sa carrire et sa transe prend des formes diffrentes suivant ltape o il en est. (G. Rouget 1990, 89) Reprenant lexemple de Rouget lui-mme dcrivant ladepte soufi se perant le flanc et y appliquant la thorie de lauteur, il faut bien maintenant nuancer, pour viter toute confusion et les propos mmes de Rouget nous y autorisent. Effectivement ladepte soufi, sil est bel et bien possd il faut alors dire de quelle manire il lest (en tant quiniti !) pour ne pas rduire sa possession celle de la crise sauvage, la prpossession ou la transe de dpossession du nophyte ou encore la premire crise de possession identificatoire. Nous avons donc essay de lever le voile sur cette ambigut responsable de la difficult dfinir la catgorie dans laquelle doit tre place telle transe. Tout dabord la tri-fonctionnalit du systme de complmentarit nous a dmontr la tri-valence qui marque de son sceau chaque divinit du panthon et leur transe respective, tri-valence antagoniste et complmentaire sactivant le long dun axe invisible (un continuum de lme) entre les ples + de Mmoire/ Vrit et dOubli/Illusion. Lapproche grecque a mis en vidence le paralllisme entre les trois modalits de lme et les trois modes de transe, nous offrant ainsi la possibilit dinvestiguer plus srieusement, lorsque les apparences semblent gommer les diffrences en rassemblant dans le mme mode, des transes dorientation radicalement oppose. Finalement, tout ce qui a t dit autour de cette ambigut, nous a conduit hors du cadre dune logique binaire, rgente par les principes alternatifs de lidentit, de noncontradiction et du tiers exclu, celle-ci savrant dans lincapacit de rsoudre les paradoxes lies la transe. Cette dernire ntant plus un phnomne isol, pondrable, mais appartenant un systme dynamique intgrant complmentarit et contradiction, se rvle comme une connaissance globale centre sur ltre, dont le but est certes Altheia, mais une vrit toujours redevable Apath : erreur et illusion, desquelles elle ne dcolle jamais absolument, comme lo mbre de la lu mire qui, mme dans la plus grande clart, lui demeure consubstantielle. Tout ce dveloppement nous amne considrer deux notions importantes : lintensit et lorientation de la transe. Lintensit transitique savre maximale dans les deux situations o lactualisation lemporte de manire tranche sur la potentialisation, soit que le rgime en acte soit

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celui de la transe anagogique, sous le signe dAlthia et de Mnmosyne, soit que ce premier soit, inversement, celui de la transe atomisante, sous le signe de Lth et de Thanatos. Lintensit transitique savre minimale dans la situation o actualisation et potentialisation squilibrent, savoir dans la transe quilibrante sous le signe de Lth et dHypnos. Lorientation transitique, qui dtermine la finalit de la transe, focalise sur les trois modalits de lme (intellig ible, sensitive, vgtative), et plus prcisment sur leurs fonctions respectives : - Par Apollon, cest la capacit dintelligence qui est dynamise selon le schme de la trifonctionnalit tudi pour Aphrodite. - Par Ars les capacits daction et de volont. - Par les Muses la capacit dintuition. - Par Aphrodite la capacit daffectivit. - Par Dionysos les capacits basiques et pulsionnelles. Par ces cinq dieux, par ces cinq pouvoirs, par ces cinq dlires, ce qui est recherch de manire confuse ou explicite travers le processus transitique, concerne la qute dun itinraire de lme pour rduire la distance entre le multip le et lUn. Par le Vrai (Apollon), le Bien (les Muses), le Fort (Ars), le Beau (Aphrodite), le Bon (Dionysos), par toutes ces pistes collatrales sinuant par degrs de lombre la lu mire et partir desquelles sbranle et se dveloppe la transe, lindividu recherche lexprience du Un le Tout , qui nest rien dautre que lexprience de lUn icit. Il nous reste encore une ambigut capitale claircir. Tout au long de ce chapitre, nous avons sans cesse associ le dieu sa transe et vice et versa, sans en justifier priori les dites permutations. A notre sens, bien que le procd soit courant, aucun auteur na, notre connaissance, (sinon les alchimistes ) justifi cette identification de manire pertinente. Notre hypothse est la suivante : la transe nest pas autre chose que le dieu lui-mme qui se rend sensible par cette dernire, qui sy objective en quelque sorte. La transe est en quelque sorte le dieu en tant que pouvoir qui se manifeste. Pour les traditions, le monde de la transe nest pas un monde surfacial : il est structur en profondeur, allant du visible vers linvisible (ou linverse), ce dernier stageant lui-mme en plusieurs univers subtils diffrencis. La transe est lexprience du passage, nous dirons lexprience du pont. Peut-tre mieu x, elle est passage et pont. Nous sommes nouveau ici, en prsence de trois termes : le pont et les deux mondes quil spare (ou unit). Car enfin, lorsque la ralit se dplace de la nature vers le surnature (chamanisme) ou que cette dernire visite la premire (possession), il faut bien admettre, dans quelque direction que lon aille, quune modification quasi ontologique savre ncessaire pour quune conjonction entre les deux dimensions soit possible. Modification touchant visitant et visit ! Lorsque le dieu visite ladepte ou liniti (le possd), il investit donc le visible en le chargeant de sa propre puissance. Ce qui rend difficile notre comprhension du

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processus consiste en lide que lon se fait du dieu : notre anthropomorphisme, quon le veuille ou non, nous pige trop souvent en figurant notre image les Invisibles . A lorigine, crit Weber (1971) les dieux ntaient pas reprsents sous une forme humaine. Les formes dabstraction les plus simples renferment le principe de la notion de puissances suprasensibles pouvant intervenir dans le destin des hommes, de la mme manire quun homme peut influer sur le destin du monde qui lentoure. A cestade, les dieux et les dmons ne sont encore en rien personnels ni permanents, ils nont pas mme toujours un nom. Un dieu peut tre conu comme une force qui contrle le cours dun processus concret particulier (les dieux de linstant dUsener) et auquel personne ne pense plus jusqu ce que le processus en question se rpte. (Weber, 1971, 149) Cette puissance, en fonction de la transe lue, dynamise telle mode de la sensibilit (notre monde), y appliquant sa force mtamorphique avec plus ou moins dintensit. Air et musique, espace et gestuelle, couleurs et visions mais aussi sang et sperme du monde animal, drogues des vgtaux, pouvoir du cristal etc. sont ainsi ses vhicules privilgis. Pour le chaman quatorien qui nous a initi , sa mdecine est le sang mme qui vient du cur du Grand Esprit , comme pour le chrtien, le vin est le sang mme du Christ. Dans la pense archaque, le dieu pntre, sans exception, tout lunivers sensible et la transe consiste librer sa puissance (activement ou passivement) dans un de ses modes particuliers. Cette notion capitale sera reprise plus en dtail dans le chapitre sur lalchimie. Pour linstant, contentons-nous pour illustrer notre propos, de prsenter un exemple didentification du dieu et de sa transe : Agni et le Soma. Nous choisissons exprs une transe induite par des substances vgtales, donc trs matrialistes par rapport la substance musicale thre dont lassociation avec le dieu pourrait nous paratre plus vidente, pour bien montrer que le numen sige aussi dans les lments grossiers du monde infrieur. Pour nous aider, pensons avec humilit ceci : jamais la science, quand bien mme elle nous fournirait la formule chimique la plus sophistique possible dun alcalode ou de lalcool, par exemple, ne serait mme de nous expliquer la qualification, le sens et lorientation, la tonalit et le paysage vcus durant la transe que ces substances induisent. Le Dieu Soma Dans l'hymne I - 4 I du Veda Indra est invoqu comme Crateur de formes parfaites, pour boire le vin de Soma; buvant il devient rempli d'extase et donneur de vaches; c'est alors que je pouvais atteindre ses

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vraies penses les plus intimes ou les plus fondamentales; c'est alors que nous le questionnons et que son clair discernement nous apporte notre bien le plus haut. (Sri Aurobindo, 1975, 41) 29 Que viennent faire ces mots "donneur de vaches" dans le contexte trs abstrait du reste de la phrase ? Indra ayant bu du soma, en extase, nous fait don d'une vache qui susciterait de vraies penses ! Le lien logique est impossible faire entre ces deux propositions. De plus, le rite et la coutume ne sont pas satisfaits. Ce n'est pas Indra qui offre une vache, mais celle-ci qui est offerte Indra si l'on s'en tient la logique du rituel ! Lorsque l'on sait que go (vache) et ashva (cheval) sont rgulirement associs, que parlant de l'aube ou de l'aurore le rishi dit que celles-ci donnent "au sacrifiant" vaches et chevaux, que li l'aube dans son sens concret, go-mati signifie "portant les rayons de lumire" et que, par extension symbolique il veut dire "l'aurore de l'illumination dans le mental humain", on peut alors trouver le sens de la phrase prcite" ...buvant, il devient rempli d'extase et donneur d'illu mination pour le mental humain...". Ainsi certains rudits ont pu conclure que go et ashva signifiaient le couple lumire/nergie et conscience/force. Dans le systme vdique l'Un est le Contenant universel; dans l'Un est la dyade : divin et humain, immortel et mortel, ciel et terre, masculin et fminin, me et nature, mental et corps, pre et mre. Tous ces analogues sont les parents mtaphysiques, les puissances archtypales d'o procdent tous les tres polaires. Le Veda apparat galement marqu du sceau du ternaire ses niveaux thologique et cosmologique: pour le premier le principe divin s'exprime dans le tripl, existence - conscience batitude, pour le second dans le tripl du mental - vie - corps. En additionnant ces six principes et "en interposant un principe de liaison", la conscience de vrit (ritam brihat,) on obtient sept tattva, sept principes nergies omniprsents dans toutes les formes de la manifestation. La dyade originelle vdique est dcrite aussi comme deux ocans, les eaux suprieures et les eaux infrieures (que mentionne aussi la Gense biblique). Il y a l'ocan du subconscient, noir et sans dtermination et l'ocan du superconscient ternel et lumineu x "mais au-del du mental humain", celui-ci sintercalant entre les deux. Dans l'hymne du quatrime Mandala, Vamadeva dit : "qu'une vague de miel s'est leve de l'ocan et, grce cette vague montante qui est le Soma, est atteinte intgralement l'immortalit; cette vague, ou ce Soma, est le Nos secret de la clart; elle est la langue des dieux; elle est le nud ou nombril, de l'immortalit". (ibidem, 95) Il est patent ici qu'une lecture naturaliste demeure lacunaire. (O trouver des vagues de miel qui monteraient de l'ocan Indien ou du Golfe du Bengale.) Lequel ocan est d'ailleurs prcis par Vamadeva; celui-l est l'ocan du cur (hridyt samudrt) duquel montent les eaux de clart "devenant progressivement purifi par le mental et le cur au-dedans". Le vers final de l'hymne parle de la perfection de l'existence globale
Les textes cits dans ce sous-chapitre sont tirs de louvrage de Sri Aurobindo : Le secret du Veda suivi de Hymnes choisis du Rig-Veda avec commentaires. La traduction est de G.
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tablie premirement dans les cieux, le surconscient, sige d'Agni, la conscience de vrit, deuximement dans l'ocan du cur, la mer du subconscient, et troisimement dans la vie mentale et motionnelle de l'homme, situe entre les deux premiers plans d'existence. Ainsi, dans la perspective vdique, le Soma lui-mme est une puissance qui monte des profondeurs du subconscient, en nous "comme une vague du miel, l'Ananda ou pur dlice de l'existence, et que c'est par cet Ananda que nous pouvons arriver l'immortalit; cet Ananda est l'tre secret, la ralit secrte derrire l'action du mental (la personnalit) dans ses brillantes clarts. Soma, le dieu de l'Ananda, nous dit aussi le Vedanta, est ce qui est devenu le mental ou perception des sens; en d'autres termes, toute sensation mentale transporte en elle un dlice cach de l'existence et s'efforce d'exprimer ce secret de son tre propre. Par consquent, Ananda est la langue des dieux avec laquelle ils gotent au dlice de l'existence, il est le noeud o sont attaches ensemble toutes les activits de l'tat immortel ou existence divine". (ibidem, 95) Le mouvement transitique consiste en ce que le Soma mette en mouvement la Vrit qui descend alors comme une lumire, transformant la vision du monde qui dirige nos jugements et nos penses. Une nouvelle vrit de pense prend la place de l'ancienne et structure en nous une nouvelle vrit d'tre (satyam). De celle-ci dcoule une vrit rgnre de volont et d'action qui engendre une renaissance des motions et des sentiments. Ceux-ci harmonisent les puissances fondamentales des nergies de la vie symbolises par les souffles (prna, apna) de Vayu. Alors Indra et Vayu s'veillent dans la conscience de la personne sous l'effet de la transe inspire du dieu Soma; c'est--dire, le pouvoir du mental et le pouvoir de la vie, oeuvrant de concert dans la mentalit humaine, doivent s'veiller aux afflux de cet Ananda, cet Amrita, ce dlice et cette immortalit venant d'en haut. Ils les reoivent dans toute la plnitude des nergies mentales et nerveuses (I - 2 - 5). L'Ananda ainsi reu est l'origine d'une nouvelle action, prparant dans le mortel la conscience immortelle, et Indra et Vayu sont pris de venir parfaire rapidement les nouvelles oprations par la participation de la pense (I - 2 6). Car dhi est le pouvoir de la pense, l'intellect ou comprhension. Il est l'intermdiaire entre la mentalit normale, reprsente par la combinaison d'Indra et Vayu, et le ritam ou conscience de vrit. (ibidem) Selon Aurobindo, Soma est donc un dieu, Seigneur de dlices. Il est responsable de cet ordre du jouir, (ananda) comme un autre dieu est le garant de l'ordre de l'action (Sat) et un troisime de la contemplation (Cit). Il se trouve dans tout l'univers, les plantes, les arbres et les pierres. Le vin de Soma employ dans le rite extrieur est le symbole de la liqueur d'Amrita, la sve des dlices. Ecras par la pierre du pressoir, (adri, grvan), il est press aussi par la foudre d'Indra (adri). Il est filtr dans (pavitra) puis vers dans le bol vin (camu), puis amen au sacrifice et conserv dans la jarre (Kalsa). A la lecture des hymnes du neuvime Mandala, il devient clair que toute

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cette instrumentalit est double sens. La jarre renvoie l'organisme de l'humain et le filtre est dcrit comme un filet "tendu dans le sjour du ciel" (divas pade). Le Dieu Soma est la facult divine qui fait natre l'me sa vocation immortelle. Par les ides pures du mental et les motions lumineuses du cur un filtre est tabli. La sve divine du Soma s'pand alors au travers de cette conscience neuve, non duelle, et l'immerge avec ivresse dans les moindres recoins de l'organisme. La transe est terrible et menace de faire craquer la jarre. "Celui qui n'est pas encore mr et dont le corps n'a pas t pass la chaleur du feu ne gote nenjoie cela; seuls ceux qui ont t cuits au feu supportent et enjoient entirement cela" (ibidem). Aurobindo poursuit en confirmant que si la transe n'a pas t prpare par l'initiation, par l'preuve renforant les rsistances psychiques, lorsquelle surgit, la conscience de veille se brise, la jarre se casse, le sujet sombre dans la folie ou dans les dsordres organiques. Le vin tonique et bouleversant doit tre filtr; le filtre, co mme un filet tendu "au sige du ciel" est tiss de rayons de lumire. Le sige du ciel peut signifier difficilement autre chose que le mens, le mental de la personnalit purifi des reprsentations alatoires et des motions versatiles; la porte du cur qui est aussi la porte du ciel, faite de penses et de sentiments purs, s'ouvre. Le Soma passe dans les trois structures de l'me intelligib le, sensitive et vgtative, exhaussant les puissances de chacune jusqu' leur terme parfait. L'me intellig ible baigne alors dans les splendeurs de la contemplation, l'me sensitive s'engage dans les sublimes lans de l'action, l'me vgtative s'enivre d'une joie divine lors de ses contacts avec tous les tres du cosmos. Mais si Soma c'est le Dieu lui-mme "le un suprme multicolore, c'est lui qui fait briller les aurores, lui, le taureau, qui supporte les mondes, la recherche de la plnitude", c'est aussi sa puissance d'enivrement dans la substance du vin. (en vertu de linterprtation symbolique qui considre toujours laspect extrieur et intrieur dune mme ralit). Le Dieu Soma en tant que pouvoir divin dans la "conscience du cur" est galement la force virile et cratrice (taureau = uksan = le mle) fcondant la nature dans ses oeuvres d'abondance d'o surgissent tous les mondes (vache = go = nergies de la nature). Le Dieu Soma dans le microcosme est le Pre de toutes les figures, de toutes les squences, de tous les processus rglant aussi les naissances microcosmiques et le jeu de la vie au cur du minuscule; l est le jeu mme de l'infiniment grand. Le Pre "a form en l'homme une image de Lui (le divin), et tabli dans la race comme un enfant natre" (ibidem, 1975). Le dieu Soma en tant que pouvoir divin dans la plante est une substance chimico-physique, que le rituel apprte selon une technique trs prcise -cueillette - moulage - filtrage - mise en jarre. L'acte solennel de prparation du "toxique" est doubl par lexprience symbolique. C'est bien le vin que l'on presse dans ce "pressoir mystique" mais c'est le dieu Soma qui dans le mme temps et le mme espace s'offre en sacrifice. Parlant du Soma, Sri Aurobindo nous informe que par le pouvoir du Soma de la plante, celui-ci fait don au rishi-prtre, initi dans son corps et dans son cur, dune transe "de dlice et d'immortalit (havih)". Le nectar pntre alors toutes les fibres de l'tre: du liquide extrait de l'Asclepias acida, du Sarcostemma viminalis ou du Sarcostemma intermedium, peu importe, se dgage l'essence du dieu "la batitude et vrit superconsciente (brihat) qui lve le sage et dtruit le sot". La transe des voyants

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"rishis" est-elle purement mystique; mais alors pourquoi font-ils constamment rfrence au rituel de prparation de substances qui paraissent "trs physiques"; si ces dernires ne sont que de potiques mtaphores alors les rishis ne se droguent pas chimiquement ? Si toutefois, ceux-ci doublent ou suscitent l'ivresse spirituelle par une prise de soma "incarn", alors ils s'enivrent chimiquement; ds lors, comment expliquer la nature des effets qui ne semblent pas tre pareils pour le sage que pour le sot ? Disons que l'ivresse du rishi n'est ni objective ni subjective : elle est symbolique. Elle n'est ni subjective ni objective en ce sens qu'elle dpend des effets conjoints du dieu Soma dans la conscience du cur et du mme dieu dans les sucs de la plante.

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CHAPITRE III. La lacisation de la transe en Occident


Il peut paratre difficilement concevable aujourdhui, o prdomine lre de la rationalit, quil y eut un temps o le centre de gravit de la pense inclinait rsolument vers le transitique (les tats diffrs de conscience) dans tous les rapports que celle-ci entretenait avec lau-del. Et co mme ce dernier, par les ponts communment tablis entre le visible et linvisible, tait omniprsent dans le quotidien mme, le psychisme de lhomme archaque fonctionnait en mode symbolique, exprimentant les diffrentes approches de la Vrit plutt que de se la rflchir . A tous propos, lhomme du commun avait recours loracle pour baliser les routes du destin, le politique consultait la sibylle pour dterminer le mo ment opportun des batailles et le pote inspir par les Muses immortalisait le hros. Partout dans la cit les gens sorganisaient en cercles initiatiques, chacun de ceux-ci se rattachant un choreute divin, responsable des possessions et des thrapies cathartiques affrentes. Selon Mirca Eliade (1977, 186) faisant allusion la Grce archaque. Telchines, Cabires, Courtes, Dactyles, constituent la fois des confrries secrtes, en relation avec les mystres, et des guildes de travailleurs des mtaux. Le mme auteur relve que H. Jeanmaire a opportunment soulign la fonction de moniteurs des Courtes dans les crmonies initiatiques en relation avec les classes dge (1977, 87) Bref, la tonalit de la pense vibrait alors naturellement au diapason de la transe. Le r le de la mmoire, cette poque, consiste en une exprience de dclement, de dchirure fulgurante des voiles tendues entre visible et invisible (nature et surnature). Fonction mtaphysique, la mmo ire est la base des diffrentes mania oscillant, on la vu, entre altheia et Lth. Abruptement, le mage, le pote, le devin, liniti, le possd, le chaman, sont mis en contact avec la Puissance de lau-del. La prtention de ce chapitre nest pas de r-inventer Detienne, mais surtout de montrer que la lacisation gnrale et corollairement celle de la transe, nous empchent a priori de comprendre lpaisseur de cette dernire et ses multiples fonctions comme observes dans les diffrentes zaouas visites. Ce chapitre sert de contexte au travail du terrain et progressivement dcharger le lecteur des invitables prjugs relatifs au phnomne transitique. Ce chapitre traitant de lclipse de la transe peut nous permetter de mieux comprendre aujourdhui leclectisme des transes Bouya Omar et ailleurs, transes qui pourraient apparatre lobservateur cartsien, comme sauvages et exentriques.

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1. Dmembre ment de la transe visionnaire et irruption du temps historique


La lacisation de la transe potique avec Simonide de Cos (557-56 av. J.C.) illustre de manire significative le dmembrement de la mmoire et corollairement le dplacement de lintrt pour le chercheur de vrit sur un autre axe, intervenus dans la Grce archaque. Jusqu Simonide, la mmo ire permet une vision directe et met en prsence pass, prsent, futur : connaissance totale et spontane transcendant les lois du temps. Avec Simonide, la mmoire se greffe sur la temporalit et se souvient du pass : connaissance psychologique et mnmotechnique, acquisition dune technique positive saffranchissant de la transe visionnaire, fournissant un logos profane au nouveau pote et bientt les armes de la rhtorique au futur sophiste. Pour le pote archaque, le temps ne fait rien laffaire , bien au contraire : il est lacolyte de Lth. Pour Simonide, le temps savre la chose la plus sage parce que cest en lui quon apprend et quon mmorise. Lart potique, selon Simonide, est un art dillusion (apath) avant tout, mais celui-ci est seul capable de dire la ralit des hommes. M. Detienne (1990, 111), duquel nous nous inspirons encore pour traiter le prsent chapitre, dclare : Pratiquer la posie comme un mtier, dfinir lart potique comme une oeuvre dillusion, faire de la mmoire une technique lacise, rejeter lAltheia comme valeur cardinale, autant daspects de la mme entreprise. Sur ce plan, on aperoit aussi le lien ncessaire entre la lacisation de la mmoire et le dclin dAltheia. Coupe de son fondement, Altheia est brutalement dvalue ; Simonide la rejette comme le symbole de lancienne potique. A sa place, il revendique To Doken, la doxa : lopinion.30 La doxa sinstalle donc demeure cette poque et son hgmonie devient de plus en plus consquente. Le monde est changement, transformation, ambigut, et le mode de connaissance adquat pour cette fluctuante contingence ne peut tre que lopinion. Les transes, ds lors, sont relgues larrire-garde, cdant leurs places aux lu mires de la raison. Celle-ci devient lapanage du sophiste et du rhteur, le muthos transitique
Nous sommes confronts entre ce Vme et VIme quelque chose de trs semblable ce qui sest produit lors de la rvolution kantienne au XVIIme sicle. Dans sa dispute av ec Descartes, Kant dmontre travers s es antinomies que la Vrit (le noumne) tant hors de porte de notre apprhension il vaut mieux concentrer toutes les forces de la raison sur le phnomne (lillusion) seul notre porte. Ce faisant, il ouvre une brche ses successeu rs qui non s eulement iront jusqu nier l a prsence dAltheia dans linvisible (Vrit Dieu Etre) mais concluront en final son statut illusoire et pathologique, fruit dune pense nvrotique (Freud).
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sclipse au profit du logos rationnel avec lequel il ne sagit plus de voir la vrit globale mais de persuader en sinuant travers les ddales de lApat (illusion, tromperie). Nous passons ainsi dune connaissance de la Vrit une opinion sur le rel, qui nest en fait plus quune interprtation. Le logos des sophistes est scind en deux : dune part la parole, le signifiant, dautre part la chose, le signifi. La nouvelle pistmologie a provoqu le chiasme entre la pense et le monde, et lcart dsormais, ne peut plus tre relativement combl, que par une doxa hsitante, un discours tremblant. Pour Platon encore, le logos est un : entre signifiant et signifi, il ny a pas de rupture et la connaissance globale procde de la mania. Gorgias affirme dailleurs quil ny a rien attendre dun discours, que celui-ci na rien dire sur le rel, et quil nest en rien communication avec autrui. Cest un grand seigneur, au corps minuscule et invisible. L encore, chez sophistes et rhteurs, laccs la vrit est consomm, par labrogation de Mnmosyne comme fonction mtaphysique. Le systme antagoniste et complmentaire, la tri-fonctionnalit permettant les passages entre nuit, aube et lumire seffondrent ; entre le plan mtaphysique dAltheia et le plan sensible du Lth, il ny a plus de pont. Dans ce dernier, dtach du rel, sophistes et rhteurs vont instaurer la rigueur pour cadrer le monde de lillusion : une science exacte de linexact. Sur le plan des structures mentales, le fait essentiel, cest que nous entrons dans un autre systme de pense : autre, parce que lambigu nest plus une face de lAltheia ; autre aussi, parce que lambigu nest plus lunion des contraires complmentaires, mais la synthse des contraires contradictoires. (Detienne, 1990, 124) Ds la fin du VIme sicle, paralllement aux sophistes et aux rhteurs tout tourns vers la cit et la politique, extravertis, saffirment des courants antagonistes qui tendent perptuer llan archaque avec des thmes similaires portant sur Altheia et Lth. Mais quils soient orphiques selon Guthrie, pythagoriciens selon Thomas, orphicopythagoriciens selon Ziegler et Cumont ou encore leusiniens selon Boyanc et Picard, quils se rattachent des individualits hermtiques comme Ariste, Abaris, Hermotime, Epimnides, cela na pas dimportance : tous portent en commun leur effort vers des spculations en relation avec le temps, la mmoire, lillusion, la survie de lme. Tous ces auteurs sont des spcialistes de lintroversion. Par la solitude, la macration, lascse, la transe, les expriences cataleptiques, ils sefforcent de purifier lme leau de Mnmosyne pour que celle-l puisse un jour accder Altheia. Quelle diffrence alors avec la premire qute archaque, si le but avou semble similaire : aller vers plus de vrit par la mmo ire et la transe ? La diffrence rside entre une question de degrs relatifs lascension vers la vrit dans la pense archaque, et un dualisme tranch, une alternative radicale entre vrit et illusion dans la nouvelle pense gnostique. Chez ces derniers, Altheia, comme chez les premiers devins et potes inspirs, est galement associe Dik (justice) indiquant sa cohrence lordre du monde. La Pistis de mme est prsente, la confiance en son

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dieu tant la premire ncessit. Mais il manque ici la Peith (charme), celle que nous trouvions dans la pense archaque. Sans la Peith, comme nous lavons dmontr plus haut, la rsolution de lambigut dans le cadre de la tri-fonctionnalit nest plus possible. Avec ces nouveaux philosophes, quteurs de vrit et de salut de lme, la Peith sest ngative, sest range dfinitivement du ct de loubli (Lth). Lunivers spirituel des sectes philosophico-religieuses a gliss vers un dualisme ontologique (tre-non tre), cosmologique (nuit-jour) eschatologique (salut-perdition) en excluant Peith de leur schme qui, seul, permettait dchapper aux deux termes contradictoires en y incluant un troisime, provoquant aussi la plasticit dun systme plutt que laffirmat ion isole de chacun des termes : comme lombre est au jour, dans le mme temps elle lest la nuit. Leffet de cette dichotomie a son importance et creuse lcart entre la vrit des premiers devins et potes et celle des nouveaux gnostiques. Premirement, vrit et oubli sopposent dsormais comme deux extrmes sans aucun lien qui les relie. Leffort de salut consistera arracher lme au sensible qui, priori, est dvalu. Deuximement, lascse savre si difficile quelle ne concerne plus le commun des mortels mais en priorit quelques personnes dexception. Troisimement, et ce dernier point en est la consquence, ces hommes dexception nassument plus une fonction symbolico-sociale de potes devins initiateurs thrapeutes, mais se retirent dans la marge de lanachortisme. Ils sont en quelque sorte oublis du dmos qui, les oubliant, se dshabituent des mania, dsormais pratiques par des hommes-repres devenus trop loigns.

Si nous rsumons, nous pouvons dire ceci : soit potes et devins, initiateurs et thaumaturges, soit les adeptes des sectes philosophico-religieuses tendent, par des stratgies lies aux diffrentes mania, accder Altheia. Celle-ci nest dj plus la mme pour les seconds quelle ne ltait pour les premiers. Pour ceu x-ci vrit fait partie dun systme trois termes qui intgre Lth. Dans Altheia en acte repose Lth en puissance. Pour les seconds, le chiasme est provoqu et ne subsiste que lalternative : Altheia ou Lth. Pour les rhteurs et les sophistes cest Apath qui fait critre ; Altheia est relgu dans un no mans land inaccessible. La pense discursive remplace lexprience transitique.

Parmi les premiers prsocratiques, Parmnide restitue Altheia ses lettres de noblesse ; comme ses prdcesseurs non sophistes il fait appel une semblable

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terminologie pour traiter la thmatique du char psychopompe et de son voyage vers la lu mire. Mais la Dik parmnidienne glisse dune ordonnance cosmologique une rigueur notique, une concision logique. A lancienne Altheia, encore chappe du discours et rgente dau-del, il substitue une vrit immanente, conciliatrice des opposs, le un et le multiple, toute entire ente sur lEtre. Immanente parce que ltre du langage dsormais, renferme en son sein, la vrit dans laquelle il tait jadis, au x temps archaques, lui-mme contenu. Il Est ltre est, le Non-tre nest pas : voil la vrit. Bien entendu, ce nest pas la figure de ltre lui-mme dont il sagit ; celle-ci relve dune mtaphysique du secret. La question porte plutt sur la manire denvisager Altheia, cest--dire la manire dont ltre vient se manifester pour la connaissance. Par rapport aux rhteurs et aux sophistes, Parmnide restaure le primat de lEtre Vrit sur la contingence / illusion au cur de la pense. Par rapport aux premiers devins, mages et potes inspirs, il remplace la transe par une mditation sur lEtre Vrit (mditation limite la frange de la future rflexion !) quil comprime dans la conscience de lhomme et dans les choses do cette premire en dgage le sens. Ds lors, la Vrit sextrait de la mine mme de lillusion. Parmnide prospecte les filons de lerreur, de linstable, du contingent, pour dcouvrir la ppite du vrai, du stable et du ncessaire. Il cherche obstinment trier lEtre de ce quil appelle les mots, les noms, qui sont ses yeux ainsi que lcoulement incessant des choses sur le plan du langage (Detienne, 1990, 139). Dune certaine manire, Parmnide restaure la grande respiration des dbuts quand Altheia et Lth participaient du mme flu x : passage de la nuit lo mbre puis la lumire. Respiration certes, mais non plus organique ; celle-ci chappe aux mystrieuses puissances cormogoniques pour se concentrer dsormais dans ce rvlateur infime : Esti , soit le verbe tre. Mais quon le veuille ou non, et malgr lindulgence justifie de nombreux auteurs pour conserver la pense parmnidienne son aura des Mystres , celle-ci incline dj, inluctablement, vers une philosophie de ltre qui ne justifie plus la mania ni son cortge de transes, mais une pense mixte, mi mditative mi discursive, annonant laube du passage la raison . Selon Dodds (1959), Platon tente une synthse du rationalisme grec et des ides magico-religieuses soriginant la culture chamanique septentrionale. Les caractristiques principales de cette culture chamanique se retrouvent de manire hybride dans son uvre mais en garde toute sa vitalit : La rincarnation en ressort inchange. La transe du chaman, sa sparation intentionnelle du soi occulte et du corps, est devenue la pratique de retraite et de concentration mentale qui purifie lme rationnelle une pratique pour laquelle Platon, en fait, allgue lautorit dun logos traditionnel. La science occulte que le chaman acquiert en transe devient une vision de la Vrit mtaphysique ; sa rcollection de vies terrestres antrieures est devenue la recollection de formes incorporelles qui sert de fondement une nouvelle pistmologie ; tandis quau niveau mythique son long sommeil et son voyage aux Enfers sert directement de modle aux expriences dEr, le fils dArmnius. Enfin, nous comprendrons peut-tre mieux les

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gardiens tant critiqus de Platon, si nous voyons en eux une nouvelle forme de chamans rationaliss qui, comme leurs prdcesseurs primitifs, sont prpars leurs hautes fonctions par une discipline dordre spcial destine modifier entirement la structure psychique dun homme. (Dodds, 1959, 208) Dans le sillage de Parmnide et de Platon, Aristote saffirme explicitement comme le philosophe de lEtre. L une tape est franchie : la terminologie na plus rien de mythique, la logique expurge le paradoxal et devient assertorique, la vrit est au centre du monde sensible que la conscience peut extraire grce aux diffrentes oprations de lintelligence : apprhension, jugement, raisonnement. Dexprientiel, de transitique, on le voit avec vidence ds Aristote, le psychisme glisse vers la notique et lintellectualisme. Certes, Altheia est au cur du sensible mais cest une telle sorte de pense qui len dgage. Le langage rationnel acquiert ses titres de noblesse par son extraordinaire concision syllogistique mais toute cette opration seffectue au dtriment de la mania. Cest un premier pas, mais quel pas, vers la dsacralisation du cosmos. Celui-ci nest plus dsormais une hirophanie mais sorganise en fonction dune pense logique (comme travers un filtre) qui lapprhende, lui donne ses propres contours bass eux-mmes sur les principes rigoureux didentit, de tiers exclus et de non contradiction. Pour la pense archaque nourrie au symbolisme cosmologique, la ralit est un organisme ouvert que seule lexprience transitique permet de prospecter. La chose, lobjet savre dabord tre un signe qui renvoie linvisible : si le feu est bien une flamme sensible, celle-ci manifeste avant tout une ardeur qui se situe sur un autre plan et duquel elle tire sa substance et son nergie. Pour la nouvelle pense , lobjet est clos sur lui-mme et rduit une notion. Et mme le fameu x jugement dexistence aristotlicien qui fonde la moderne vrit, malgr toute la pntration quon voudra lui prter, nchappe pas au radicalisme de la raison . Quon le veuille ou non dsormais, lexprience archaque de la Nature, lantique symbiose avec le panthon des esprits, ne passent plus que par lintellection, aussi vive soi-elle, et celle-ci ne concerne plus quune ralit pense par un homme ! On peut rsumer lapport dAristote comme suit : Le stagyrite, suite Parmnide, raffirme la prsence dAltheia dans le sensible apprhende par la raison. Il fixe les rgles rigoureuses des trois oprations de lintelligence : apprhension, jugement, raisonnement. Il propulse dans lHistoire le courant rationaliste.

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Mais en mme temps il suscite une violente opposition manifeste par les courants gnostico-hermtiques.

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2. Raction la lacisation : he rmtisme et alchimie


Ceux-ci saffirment, partir de cette poque, contre la philosophie rationaliste. Le noplatonisme couve dj sous cendres o fermentent les futurs Plotin, Proclus et Porphyre, qui ne seront pas sans influence sur les noplatoniciens de Perse et globalement sur lalchimie islamique et le mouvement soufi. Tranquillement la pense sachemine vers lOrient grec et lalchimie Alexandrine. Un Bolos de Mends (IIme sicle av. J.-C.) ouvre lre proprement dite de lalchimie Occidentale de mme que Dmocrite auquel on attribue un des premiers textes explicitement hermtique : Physika kai Mystika . Concernant lalchimie Alexandrine, Mircea Eliade (1957, 123), crit : Bien que le problme de lorigine historique de lalchimie Alexandrine ne soit pas encore rsolu, on pourrait sexpliquer la brusque apparition des textes alchimiques autour de lre chrtienne comme le rsultat de la rencontre entre le courant sotrique reprsent par les Mystres, le no-pythagorisme et le no-orphisme, lastrologie, les sagesses orientales rvles , le gnosticisme, etc.., courant sotrique qui tait surtout le fait des gens cultivs, de lintelligentsia et les traditions populaires , gardiennes des secrets de mtier et des magies et techniques dune trs grande antiquit. Un phnomne analogue se constate en Chine avec le taosme et le no-taosme, et dans lInde avec le tantrisme et le Hatha-Yoga. Dans le monde mditerranen, ces traditions populaires ont prolong jusqu lpoque Alexandrine un comportement spirituel de structure archaque. On le voit donc, en parallle des logiques rationnelles aristotliciennes et stociennes, se perptuent et mme se dveloppent des formes de pense franchement tributaires des transes initiatico-hermtiques, desquelles on ne peut exclure la transe aphrodisienne (Cyble, Isis etc..) qui, dune manire ou dune autre, demeure latente dans les cultes Mystres, ou les mditations thres noplatoniciennes. Ds le IIIme IVme sicle ap. J.-C., la transe se rfugie dans lhermtisme et lalchimie ; la littrature alchimique acquiert un statut officiel avec un Zosime de Panopolis, pre de lalchimie Occidentale. Les paramtres qui influencent la naissance de lalchimie Occidentale peuvent tre rsums comme suit : a) La conception philosophique parmnidienne (prsocratique) des rapports entre vrit, tre et langage. b) Les textes platoniciens du Time relatifs la matire premire. c) La vision archaque symbolico-cosmologique confirmant la prsence des mmes lments tous les niveaux dtre, la qualit de ces derniers mettant en jeu des proportions diffrentes des mmes lments.

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d) La conviction intime dune correspondance entre la matire de lme et celle du monde. e) La possibilit, par des stratgies transitiques, dinterfrer sur ces lments aux diffrents niveaux, voire de les dplacer sur tel tat particulier ou de les conserver en mme temps dans tous leurs tats . f) Une connaissance oprative transmise par linitiation des mtiers (ou autre) dlivrant ladepte les secrets dune technique des mtaux. g) Une gnose, comme ascse, exerant son feu sur les mtamorphoses de la psych. h) La participation aux Mystres (passion, mort, rsurrection)31 o ladepte, suivant ainsi lexemp le de son dieu (= puissance) changeait de rgime ontologique en devenant immortel. 32 Parlant des alchimistes, Mircea Eliade (1972, 127) dclare : ils ont projet sur la Matire la fonction initiatique de la souffrance . Malgr llgance de laffirmation, celle-ci demeure pour le moins obscure, ne nous apportant que peu dclaircissement sur la possibilit mme de la projection. A notre sens, il faudrait peut-tre rajouter ceci : par la transmutation nergtique quil a vcu, suite la passion, mort et rsurrection de la Puissance , le myste possde dsormais une nergie / esprit en phase avec lnergie / esprit du minral, sur lequel il peut ds lors interfrer.33 Eliade (1977, 128) va dans ce sens lorsquil affirme : Les preuves initiatiques qui, sur le plan de lEsprit, aboutissent la libert, lillumination et limmortalit, conduisent, sur le plan de la Matire la transmutation, la Pierre Philosophale . On pourrait dire pour dpasser le dualisme Esprit/Matire latent dans son affirmation, quil sagit dans les deux cas dEsprit : le premier concerne la spiritualisation de la Matire du sujet (ladepte), le second cette mme spiritualisation relative la matire du minral. On la vu, les lments sont les mmes dans les diffrents tats de

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Parce que les notions de mort et de ren aissance sont capitales en alchimie, il est intressant de prciser ici ce que les nombreux auteurs nomment la mort mystique du dieu . Si celui-ci est la puissance mme qui sest sensibilise, objective dans le myste, il est patent ds lors que la rencont re entre cette n ergie plus quhumaine et celle de la conscien ce de liniti, provoque un court-circuit terri fiant, une sorte de rupture induisant effectivement une mort , suivie dune transmutation de phase nergtique : passage dune nergie de corps celle dun esprit.

Un texte de Zosime (trait sur lArt, III, I, 2-3) con firme cette spiritualisation du corps trav ers une vision de dmembrement qu e lalchimiste a vcu en rve. Il sagit dun homme, Ion, qui lui rvle avoir t taill en pices, corch, perc, puis brl, et quil a souffert ainsi afin de pouvoir changer son corps en esprit . Nous verrons p ar l a suite, lorsque nous tudierons lalchimie d e lIslam sh ite, les co rrespond ances intressantes qu e relve Lup asco d ans son ouvrage les trois matires , entre une certaine nergi e psycho psychique et celle de la microphysique, celle-ci tant la plus pro che s ans doute d e celle que les alchimistes appellent lesprit des minraux . Cette explication rendra plus claire la formule sibylline pour faire de lor lextrieur il faut dj en avoir fait lintrieur .
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ltre ; linitiation hermtique provoque une nouvelle combinaison de ceux-ci en rsonance entre deux plans de conscience / tre. (sujet-objet). Il y a donc, dans la transe hermtique, un paralllisme constant entre la qute de la perfection des mtaux et celle de la propre perfection de lalchimiste ; synchronisme parfait entre luvre alchimique et lexprience intrieure de ce dernier. Les choses sont rendues parfaites par leurs semblables, et cest pourquoi loprateur doit participer lopration, comme le dit ladage alchimique : oportet operatorem interesse operi.34 En retour, puisquil y a correspondance et sympathie entre les deux parties , il faut admettre que lesprit volatil des mtaux avait galement un pouvoir de transmutation sur le corps mme de lalchimiste. A ce propos Gichtel cit par Eliade, (1977, 135) crit : Nous ne recevons pas uniquement une nouvelle Ame avec cette rgnration, mais aussi un corps nouveau (.). Ce corps est extrait du Verbe Divin ou de la Sophia cleste (.) Il est spirituel, plus subtil que lAir, semblable aux rayons du soleil qui pntrent tous les corps, et aussi diffrent du vieux corps que le Soleil resplendissant lest de la Terre obscure ; et bien quil reste dans le vieux corps, celui-ci ne peut pas le concevoir, encore quil arrive parfois le sentir.

Arthur John Hopkins (cit par Eliade, 1977, 135) dclare en substance que les alchimistes alex andrins pouvaient transmuer les mtaux en argent et en or, en projetant sur leurs corps un esprit volatil , donc sublim.

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3. Possession et thrapie dans le culte des saints chrtiens 35


Conjointement la transe hermtico-initiatique qui poursuit son dveloppement dans les premiers sicles de notre re, commencent bourgeonner sur tout le pourtour mditerranen, transes de possession pathologique et thrapeutique, directement lies au culte des saints chrtiens. A la fin du VIme sicle, les tombes des saints chrtiens places, d'abord en exil l'extrieur des murs, sont ramenes au cur de la cit. L'ancien empire d'Occident avait ses coutumes : rendre la mort ce qui est la mort et au vivant ce qui revient au vivant ; les deux royaumes taient alors farouchement dlimits et le commerce de l'un avec l'autre svrement codifi. Les chrtiens, ds le IIIme sicle, redonnent de limportance la mdiation des reliques et des ossements vnrables. Ossements et lambeaux de toutes sortes ayant appartenu aux saints, sont rintroduits dans la cit o l'on construit des cimetires dignes des plus grands des vivants. Mieux, le cimetire devient force centripte et acquiert une telle importance, que la ville, l'glise, le pouvoir lui-mme se structurent autour des mausoles. Le saint Mort n'est plus mort. Ce que confirme l'inscription funraire sur les tombes, celle de St. Martin, par exemple : "Ci-gt Martin l'vque, de sainte mmoire, dont l'me est dans la main de Dieu. Mais il est ici tout entier, prsent, manifest par des miracles de toute sorte." Et pouvait-on douter encore de la prsence relle du saint dans le sanctuaire, lorsqu'un Pre de l'glise aussi hupp qu'un Grgoire de Nysse laissait entendre que : "En posant les yeux sur les restes des saints, ils embrassent rellement le corps vivant dans sa prime fleur : ils font jouer l'il, la bouche, l'oue, tous les sens, et l, laissant couler des larmes de respect et de passion, ils adressent au martyr leurs prires d'intercession comme s'il tait prsent". Le cadre du culte est pos. Il ne s'agira plus, dsormais, au cours du temps, que d'y introduire des rites, des musiques et des rythmes, des incantations pour parachever, en la rendant de plus en plus performante, l'uvre de gurison. Les possds accourent en foule, cherchant auprs du saint le remde qui chassera les diables qui les habitent. A la fin de l'Antiquit tardive le pourtour de la Mditerrane est tiss d'un rseau de sanctuaires qui entrane les plerins de l'Atlantique jusqu'en Terre Sainte, remontant l'Italie, traversant la Gaule et l'Espagne pour redescendre sur l'Afrique. On s'change les reliques qui servent de stles sur le chemin, on approvisionne les sanctuaires des vnrs ossements ; une mme ferveur enflamme tout le bassin mditerranen. Les possds d'alors, comme "leurs frres" dans les zaouas daujourdhui, se soumettent la question du Saint : tribunal invisible o un dialogue s'instaure entre l'illustre dfunt et les dmons de l'envot. Cour judiciaire o les cris du diable jaillissent par la bouche du damn, rpondant l'interrogatoire des instances clestes. Le chrtien des premiers sicles a une perception aigu de la relativit du "moi" et d'une chane d'intermdiaires qui le relie Dieu ou Satan. Entre ces deux extrmes, il faut
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Pour ce sous-chapitre Le culte des saints de Brown nous a t dune grande utilit pour bien cerner limportance de ce premier dans la chrtient latine.

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ngocier avec des damon, des "gnies", des Lares, des anges, des esprits impurs, des djunn, toute une ribambelle d'acolytes invisibles, modifiant sans cesse la relation que l'individu entretient avec le bas et le haut. Cette ide majeure, consistante jusquau XIIIme, dans la chrtient, pourtant perdure et rsiste lrosion jusquen plein milieu du XXme sicle. Peut-on oublier, dans les Pouilles, le tarentisme, encore vigoureux dans les annes soixante ? Peut-on de mme ignorer la puissance thaumaturge de Saint Hubert dans son sanctuaire des Ardennes, en activit depuis le XIIme sicle et qui fonctionne encore aujourdhui ?36

Hell crit ce sujet (1994, 311) : La praesentia du saint, cette prsen ce physique du sacr qui anime tous les sanctuaires des pr emiers saints Occidentaux, est l, invisible mais relle aux yeux d es dvots, diffuse en cet espace situ sous le chur, au plus profond de labbaye. Cest ici que des gnrations de pl erins se sont succds pour frotter le saint . On sagenouille et, dun mouchoir, dune charpe ou dun fichu, on essuie resp ectueus ement le visage des fils de Saint Hubert . Imprgn de la puissance du Saint, le morceau de tissu devi ent un thriaque au mme titre qu e la poussire gratte sur le sol. Cest ici que, de nos jours, les pileptiques (ou des membres de leur famille) venus de Belgique, de France ou d Allemagne viennent cherch er une dlivran ce leurs souffrances, par les mmes gestes rituels. A notre poque, comme au temps des implorations primitives, la fonction thrapeutique de lexorciste des Ardennes est place sous le signe de lexpulsion du sang noir .

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4. Transe hermtique mdivale


La tradition hermtique mdivale clot de matire significative en Occident, lpoque des croisades. Elle connat son plus grand essor entre le XIII et le XVI sicle et se prolonge tardivement jusquau XVIII sicle, se mlant, dans ses derniers dveloppements, au rosicrucianisme (J. Evola, 1982, 223), qui la chargera dlments et de symboles spcifiquement chrtien. Pourtant, lhermtisme plonge ses racines dans la nuit des temps . Entre le VII et le XII sicle, les alchimistes arabes et syriens ont concoct la matire hermtique qui elle-mme leur venait de la priode alexandrine et byzantine comprise entre le II et le V sicle. Les crits alchimiques grecs font rfrence un grand nombre dauteurs, fictifs ou rels, ayant appartenu lantiquit pr-chrtienne. Que leurs noms soient mythiques, rels ou relvent de dsignations pseudopigraphiques, les auteurs auxquels les ouvrages sont attribus sont ainsi dsigns : Herms, Platon, Aristote, Ostans, Gber, Morienus, Bubacar, Rass etc. La tradition hermtique, selon Pebechius et Olympiodore, (cit dans Berthelot, 1893) est dpositaire dun savoir secret, royal et sacerdotal qui justifie quon lui octroie le nom d Ars Regia , dArt Royal. Stapleton (1953, 1-43) pense que lalchimie alexandrine trouve sa source plutt en Syrie, Harran que dans lEgypte hellnistique ; cest l quil situe lauteur du Trait dAgathodaimon , texte crit probablement en 200 avant J.-C., prcdant selon lui Physika kai Mystika . Si lon remonte encore plus haut dans le temps, la tradition de l Art Royal est rfre la tradition (Herms) et galement la tradition (Mithra). Selon les Textes Dmocritiens et Synsius (cit dans Berthelot, ibidem), lArt Royal conciderait avec la science des rois gyptiens et des prophtes perses. Plus loin encore, dans ce quil faut bien nommer les temps mythiques, un texte mdival affirme que lalchimie fut connue lpoque antdiluvienne . On rapporte lhistoire du premier des anges qui sunit Isis . Celle-ci devient alors dtentrice de la science royale quelle rvle Horus, lui-mme vengeur et restaurateur dOsiris tu et dmembr. Le mythe mle ici des lments htrognes et nanmoins significatifs, associant la femme divine dEgypte aux anges bibliques descendus sur la terre et formant, avant le dluge, une race dtres glorieux . Il sagirait donc dlments de la tradition primordiale conservs dans le cycle ascendant, solaire ou hroque , de civilisations comme la civilisation gyptienne ou iranienne, ayant pris par la suite la forme de mystre en se mlangeant avec dautres lments et ayant revtu enfin la forme cache hermtico-alchimique, comportant un large emploi dun symbolisme tir de la mythologie et de lastrologie classique. (Julius Evola, 1982, 225) Vo il pour lorigine de lalchimie ; quant aux thmes de prdilection de celle-ci, ils gravitent essentiellement autour de lart des transmutations , celui-ci impliquant tout autant les modifications des tats de conscience visant une rintgration hroque de la psych, la dcouverte dune pierre procurant la sant et la vie

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ternelle que la possibilit dune transformation de la matire en or. Il est intressant de relever qu partir du XII la transe hermtico-alchimique, dans le mme temps o elle semble spanouir en Occident, prsente dj en germe les premiers signes dessoufflement : le doute sinstalle. Les alchimistes grecs, de mme que les syriens et les arabes, tels que Jbir (VIII), navaient jamais pens quun tel doute put tre soulev.37 Relevons cependant quun Herman Boerhaave (1664-1739), considr comme le plus grand chimiste rationaliste de son temps, croyait encore en la transmutation des mtaux et quun Newton, pre de la nouvelle science, dveloppait dans le secret, une uvre hermtique dtonnante profondeur. Au XVII, sous linfluence de Marsilio Ficino et de Pico della Mirandola, tout imprgns de noplatonisme et dhermtisme grec, lalchimie mdivale change de tonalit et le but de la transmutation semble sintrioriser.38 Aprs cet aperu gnral sur la tradition hermtique, on peut sinterroger sur le sens que celle-ci fut cense vhiculer. Des traditions gyptiennes et iraniennes en passant par la Grce, Alexandrie et Byzance, transitant par lArabie et la Syrie jusquau haut Moyen-Age et poursuivant sa course dclinante jusqu lre des Lumires, quelle est la nature de la transe hermtique, celle-ci exhortant sans cesse les brleurs transformer leur pierre en or ? LArs regia confirme sans conteste lexistence dun filon secret dinitiation, dont le caractre viril, hroque, solaire est hors de doute. Lenjeu de lexprience demeure cependant limmortalit. Semblablement au but des grands mystres lalchimiste vise une modification ontologique de sa conscience triviale, pratiquant sur celle-ci les oprations adquates pour la faire passer du mtal lor , dun tat mortel un tat immortel.

Leurs thories sur la matire premire, aussi bien que lobservation des changements surprenants qui surviennent dans le cours des oprations relatives aux alliages et colorations mtalliques, ne paraissaient permettre au cun doute lgitime cet gard mais le doute apparat au XII sicle, dans les uvr es arabico latines attribues Avicenne, comme chez les alchimistes arabes de la mme poqu e. La discussion mthodique de ces doutes levs sur la possibilit mme d e la transmutation figure en tte du trait latin qui est prt endu traduit de Gber, et elle se retrouve partir de ce moment dans la plupart des traits originaux du moyen-ge et des temps modernes, jusquau moment o le scepticisme d evient univers el et dfinitif, au XVII et surtout au XVIII sicle (Berthelot M. 1893, 238). La certitude que lalchimie est capabl e de seconder luvre de la Nature reut un e signification christologique. Les alchimistes affirmaient maintenant que, tout comme le Christ avait rachet lhumanit par sa mort et sa rsurrection, lopus alchymicum pouvait assumer la rdemption de la Nature La conviction que lopus alchymicvum peut sauver la fois lhomme et la Nature prolongeait la nostalgie dune renovatio radicale, nostalgie qui hantait le christianisme Occidental depuis Gioacchino da Fior e (Mircea Eliade, 1977, 148).
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5. La transe du Graal
Dans leffervescence hermtique du XII sicle on ne peut passer sous silence lpiphnomne transitique du cycle du Graal qui, entretint un climat de fivre et denthousiasme dans toute lEurope, ntant pas sans influence sur laffermissement de la chevalerie, sur la constitution dordres hroco-religieux, sur le droulement des croisades, et mme sur une certaine mystique chrtienne et dans son ensemble sur la pense et lart roman, puis gothique.39 Les thmes rcurrents du cycle du Graal, trs proches de ceux des hermtistes, la diffrence que ceux-ci oeuvrent dans la marge et ne sont pas engags dans une chevalerie systmatise, peuvent se rsumer comme suit : Tentative de restauration dun royaume idal. Le roi bless sest retir dans lle invisible (non manifeste) dAvallon et l il est maintenu dans une vie qui ne se terminera pas tant que le fils dAlain naura pas accompli des exploits capables de le faire apparatre comme le meilleur chevalier du monde. Seule la dcouverte du Graal par le chevalier lu permettra la restauration. Cette qute implique une srie dpreuves dont la plus dterminante est de poser la question . Le Graal se manifeste sous trois formes : comme quelque chose dimmatriel, dinvisible et dote dune force mystrieuse. comme une pierre de lumire. comme une coupe. Ses vertus sont : illuminantes ; dans la Morte Darthur, le Graal se manifeste par un rayon solaire sept fois plus resplendissant que la lumire du jour . nourrissantes ; il est nourriture de vie. En mangeant de cette pierre, tout dsir matriel svanouit. Dans Perceval Li Gallois, par le seul arme de la Pierre, les convives oublient de manger et Gauvain, dans un ravissement transitique, obtient la vision des anges . thrapeutiques ; Wolfram von Eschenbach dclare que : cette pierre infuse dans lhomme une telle vigueur, que ses os et sa chair retrouvent subitement leur jeunesse et que par sa vertu le Phnix se consume et devient cendres, mais aussi se transforme, reparaissant ensuite dans toute sa splendeur et plus beau que jamais , dinvincibilit ; le Graal confre au chevalier mritant la puissance royale de la victoire. Dsormais il ny a pas dtre au monde qui te surpasse en noblesse et

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Cette priode correspond aussi lapoge de la tradition mdivale, la priode dor du gibelinisme, de la haute cheval erie, des croisades et des Templiers, et en mme t emps celle d e leffort de synths e mtaphysiqu e dvelopp par le thomisme, sur la base d un hritage la fois pr-chtien et non-chrtien, galement r ecueilli par la civilisation arabe (avec une floraison analogue de lesprit chevaleresque et mystique), hritage qui tait celui de laristotlisme (J. Evola, 1982, 79).

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honneur. Tu es le matre de toutes les cratures. La puissance suprme te sera transmise (Wolfram von Eschenbach), de foudroiement ; le Graal aveugle, le Graal foudroie celui qui nest pas digne de le voir. La puissance de la Pierre anantit tous ceux qui cherchent sen emparer sans tre qualifis.

Dans un des textes du Grand Saint Graal, lauteur avertit des dangers extrmes de la Pierre. Il prcise quon ne peut lapprocher quaprs une ascse purificatrice. Mis en contact avec le Graal, ladepte est sujet des apparitions et son esprit est enlev. Sil nest pas prpar, il risquera blessures , ccit et brlures. Dune faon gnrale, les vertus et les effets attribus au Graal prsentent des caractres transitiques, secrets, initiatiques.40 De mme que les vertus, le sens des preuves imposes au hros nous apparat comme un voyage intrieur modifiant les champs de conscience et les niveaux dtre du chevalier. 41 On retrouve ce symbolisme dans la tradition grecque o Pindare, mentionnant la terre mystrieuse des Hyperborens, affirme que lon natteint celle-ci ni par mer n i par terre et que seul, un hros comme Hrakls, peut la visiter par le vol de lesprit. Pour la tradition tibtaine, Shambala, le centre mystique du monde, se trouve dans mon esprit . De mme pour le chteau du Graal auquel on donne le nom de palais spirituel ou de chteau des mes . Et cest dans un tat cataleptique que Lancelot, dans la Morte Darthur , obtient la vision du Graal. Tout cela pour dire que nous sommes, avec le Graal, confronts des expriences transitiques, se situant au-del des limites de la conscience de veille. Lextraordinaire diffusion du thme du Graal durant la premire priode mdivale a interpell maints chercheurs pour situer lorigine de cette geste , ayant mobilis tout lOccident chevaleresque autour du mystrieux objet . Deux recherches peuvent priori nous intresser puisquelles jettent un pont dune part entre Graal et hermtisme, dautre part entre Graal et la tradition iranienne, soulignant les liens entre Orient et Occident mdival et tout ce dont ce dernier pouvait tre redevable au premier en fait dhermtisme. La premire recherche est celle de Henry et Rene Kahane (1965) et concerne une comparaison serre des textes du Corpus Hermticum et du Parzival de Wolfram von Eschenbach. Il sagit de dmontrer en outre, que le cratre dont il est question dans le IV trait du Corpus Hermeticum nest autre que le Graal quant lide et quant au mot lui-mme . Par une tude linguistique pousse les deux chercheurs relvent comment du mot grec crater , celui-ci transite au latin crater et cratera puis aboutit
La grande histoire du Graal na enco re jamais t traite par un homme mortel et parce qu e les transmutations qui soprent lors de cette exp rience sont inexp rimables, on ne doit rvler les secrets du sacrement qu celui auquel Dieu en a donn la force (Robert de Boron)
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Le voyage dans ces lieux doit tre essentiellement considr sub specie interioritatis , cest--dire sous la form e dun dplacement de la conscience dans un monde habituellement ferm ltre humain. Il comporte un symbolisme initiatique gnral et universel.

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aux formes gradale et graal (coupe, vase etc). Avec la signification astrale du cratre, on retrouve ce que nous avons crit prcdemment concernant les deux fleuves Lth et Mnmosyne, dans lesquels les mes se baignent pour obtenir soit loubli soit le souvenir. Ici aussi, la tradition distingue dans la configuration des astres, deux vases dans lesquels les mes simmergent, obtenant ainsi la vrit (Altheia) ou loubli (Lth). Poussant plus loin H. et R. Kahane tentent de dmontrer lidentit entre Herms et deux personnages importants du Wolfram : Trevrizent, le sage ermite init iant Parsifal au mystre du Graal, Flegtanis, le sage paen le rdigeant pour la premire fois. Au cours du dveloppement on apprend que Trevrizent cache Trible Escient (vieux franais = triple sagesse), ce qui permet aux deux chercheurs dquivaloir le terme au grec trismegiste et de rejoindre ainsi la qualification attribue Herms Trismgiste, le trois fois trs grand. Et puisque, avant daboutir en Occident, lhermtisme a dabord t conserv dans la littrature syriaque et arabe, quil sest prolong et conserv de mme dans la littrature persane pour parvenir jusqu la civilisation Islamique mdivale, H. et R. Kahane ont abondamment fouill dans ces documents tout ce qui touche Herms essayant dy dcouvrir les traits communs entre celui-ci et le Flgtanis de Wolfram. Partant dun trait dastronomie (alfalakyat al-kobr) attribu Herms, les deux chercheurs prconisent que le mot falakyat serve clairer le nom de Flgtanis ; bref, ils suggrent aprs une dmonstration quil nest pas ncessaire de traiter ici, que Flgtanis soit une deuxime typification dHerms, soit Herms comme auteur des Traits hermtiques. Les deux chercheurs insistent sur limportance des sources arabes pour lOccident relativement lhermtisme ; et cest surtout cela qui nous importe. Un troisime personnage central du Wolfram , Kyot le Provenal devient ainsi Gu illaume de Tulde (catalan-aragonais). Celui-ci, non seulement connat latin et hbreux mais galement larabe, sa science philosophique et sa mystique des lettres. A nen pas douter, Guillau me de Tulde tait un proche de lIslam : par sa connaissance en symbolisme gomantique, il attestait galement ses comptences en thologie Islamique puisque le premier tait rattach la seconde. Ce symbolisme gomantique, de souche arabe, on le retrouve dans les chapitres dastrologie chez Wolfram, ce dernier nayant pu qutre influenc par la transmission du matriel du Graal opre son gard par Guillaume de Tulde, dit Kyot le Provenal. Si cette premire tude relve linfluence de lhermtisme arabe sur la qute du Graal, (notons galement les travaux de P. Duval, 1979, et de P.G. Sansonetti, 1980, ayant galement orient leur recherche sur le Graal dans la direction de lhermtis me) la deuxime tude mene par Sir Jahangr Coyajee (1939) cherche dmontrer que le lien quil tablit entre la chevalerie iranienne et celle du Graal, relve du mithrasme. Tout dabord, nous dit le chercheur, lpope iranienne fournit lOccident son symbole majeur, le Graal, qui nest rien dautre que le Xvarnah, la lumire de Gloire orientale. Ce dernier lui-mme, implique lide dune chevalerie init iatique groupe autour dun roi mythique, Kay Khosraw, quon peut mettre en parallle avec le roi Arthur ou Parsifal. Pourquoi Mithra ? Parce que les hymnes de lAvesta souvent

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rfrent le Xvarnah Mithra, son culte, ses symboles. Sur les sculptures de Mithra tauroctone, celui-ci apparat au milieu des cratres et des vases, arm de lpe et porteur de la lance. Tous objets caractristiques accompagnant de mme les hros du Graal.Bien plus, affirme M. Coyajee, au lieu de prospecter pniblement pour expliquer les sources du Graal dans les ddales des mystres dAdonis, de Samothrace, dEleusis ou autres il est plus fcond de se tourner vers le mithrasme comme vecteur de transmission. M. Coyajee insiste ce sujet sur lomniprsence une poque du mithrasme en Gaule, en Germanie romaine, en Irlande, en Grande Bretagne, en Italie et mme en France. Rciproquement il est presque certain que le druidisme pour sa part ait migr depuis lIrlande jusqu lAsie Mineure. Coyajee relve donc cette rencontre entre druides et mages, traditions celtique et iranienne, lors de laquelle eut lieu, certainement, les changes et la transmission autour de la thmatique du Graal. Notons que bien avant cet auteur, un autre iranien, Shihboddn Yahy Sohraward, n en 1155 et mort en 1191 avait dj tent la synthse entre lhermtisme noplatonicien et le zoroastrisme mithriaque o le Xvarnah iranien rencontre le Graal arthurien dans une geste mystique commune. Il est intressant de poser la question concernant lOccident : qui incarna au mieu x cette ide de chevalerie spirituelle qui satura la conscience populaire elle-mme durant prs dun sicle et demi, suscita peut-tre les Croisades et lmergence dextraordinaires architectures gothiques dans lEurope entire ? Sans conteste, parmi les diffrents ordres chevaleresques, ce fut lOrdre des Templiers qui, plus que tout autre, dpassa la double limitation que reprsentaient dune part le simple idal guerrier de la chevalerie laque, et, dautre part, lidal purement asctique du christianisme et de ses ordres monastiques, se rapprochant sensiblement, ainsi, du type de la chevalerie spirituelle du Graal (Evola, 1982, 185). Entre la chevalerie mythique du Graal et celle historique du Temple, les analogies sont nombreuses. Chez Wolfram, les hros du Graal sont nomms Templeisen, de mme que leurs emblme et cussons sont souvent frapps dune croix rouge sur fond blanc. Le procs qui leur fut intent et qui aboutit llimination de lOrdre, rvle bien des aspects similaires la geste du Graal dans ses rapports avec lIslam sh ite. Les Templiers taient rattachs une chane initiatique et pratiquaient un rite antichristoltre . On leur reprochait aussi davoir des intelligences secrtes avec les musulmans et dtre plus proches de la foi Islamique que de la foi chrtienne (Wilcke, 1826) . Il est certain que lors des Croisades stablit un pont entre Orient et Occident lors de la rencontre des ordres chevaleresques dIslam et de la Chrtient. La chevalerie croise finit par se trouver en face dune sorte de rplique dellemme, cest--dire de guerriers ayant la mme thique, les mmes coutumes chevaleresques, les mmes idaux dune guerre sainte et, en outre, en face de veines sotriques similaires (Evola, 1982, 189). Cest ainsi quaux Templiers correspondit exactement, en Islam, lordre arabe des Ismaliens, qui se considraient aussi comme les gardiens de la Terre Sainte (galement au sens sotrique, symbolique) et avaient une double hirarchie, lune officielle, lautre secrte . Dans ces deux courants dOrient et dOccident, apparait, semble-t-il, une mystique analogue avec, par exemple, cette ide de loccultation du roi bless , devant rapparatre

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pour instaurer un nouvel ordre, chez les Chrtiens, et de mme loccultation (ghayba) de lImam devenu invisible mais qui se manifestera nouveau quand les temps seront venus. Les correspondances permirent dtablir un pont entre les deux chevaleries, de dpasser le sectarisme un point tel que ce nest pas un hasard si, Ismaliens et Templiers utilisaient les mmes couleurs, rouge et blanc, les uns pour la croix et le manteau, les autres pour la ceinture et le vtement. Le procs des Templiers relve galement que ceux-ci eurent des liens serrs avec le Seigneur de la Montagne le Shaykh al-jabal, conu comme un dominateur invisible, lanalogue du Roi du Graal et du Seigneur Universel (Michelet, 1930). Une mme ide du grand jihad runissait galement Templiers et chevaliers de lIslam ; au-del des bravoures extrieures o les deux ordres chevaleresques ne spargnrent pas, ils savaient cependant que la vraie guerre correspondait en un hrosme intrieur, une ascse leur permettant de dpasser leur propre peur, en vue dobtenir limmo rtalit. Si nous nous sommes longuement tendu sur le Graal , cest que celui-ci typifie bien des aspects qui nous semblaient importants au dveloppement de la thse. Par lintermdiaire du Graal , nous avons pu voir se prciser les points suivants : les rapports entre Graal et hermtisme lhypothse dune origine orientale relative au Graal les rapports entre la chevalerie du Temple et celle du Graal les liens entre Templiers et Ismaliens. (Ce dernier paramtre tant dimportance considrer lintrt port lalchimie par des sh ites tels que Ja far-al-Sdik ou Jbir ibn Hayyn, alchimistes notoires).

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6. La transe contemporaine
Comme nous lavons indiqu, parlant de la lacisation de la transe, la pense rationnelle domine dans lhistoire de lOccident ds lpoque de la Grce classique sans toutefois radiquer la pense sauvage . On la vu, la lacisation de la transe (solidaire de celle de la pense) commence avec la crise induite par Simonide de Cos en rapport avec la transe potique. Au cours de lhistoire dOccident lhgmonie du rationnel saccrot, provoquant une fermeture pistmique relative la possibilit des voyages dans dautres mondes. La pense symbolique perd peu peu sa capacit pntrer la profondeur des univers chamaniques, relier par ses ponts smantiques les dimensions du grossier, du subtil et du causal, tablir un lien entre nature et surnature. Dune certaine manire, le mode le plus subtil de la psych (tout ce que regroupe ce mode en fonction des terminologies diffrentes) est comme ray de la carte anthropologique ; dune dimension tripartite (corps cur esprit), on passe tout dabord un dualisme me corps (Descartes), puis dans notre re postmoderne un monisme unidimensionnel corps rduisant lhomme ce que certains ont nomm : lhomo biologicus. La lacisation est ralise: de l'ordre initial o la transe visait Althia (Vrit), de la hirarchie intime allant dans le sens esprit - cur - corps avec leurs nourritures respectives et leur importance proportionne, on est pass au nouvel ordre tyrannique, avec ses idologies spcifiques, allant dans un sens inverse: corps (hdonisme matrialisme - consumrisme) - cur (psychologisme - motionalisme) - raison (rationalisme - athisme) avec l'limination de la fonction symbolico-spirituelle. La lacisation, du mme coup, dilue la cohsion communautaire et instaure le rgne de l'individualisme. "L'en-soi" social voit sa base thique disparatre et surgit alors un "pour-moi" anomique revendiquant une libert divresse sans rfrence aux normes initiatiques qui jalonnaient jadis les chemins de la transe. Ds lors, la transe post-moderne na plus dorientation ni le pouvoir dactiver les liens transitiques des niveaux mult idimensionnels ; elle svertue, de manire spectaculaire, puiser par ses fantastiques vibrations, le corps vgtatif dans lequel, catalyse par la substance toxicomanogne, elle a t induite. Il a t crit, en ce qui concerne la transe et les tats de possession, de mme que dautres tats modifis de la conscience que ceux-ci pouvaient tre produits dans nimporte quel cadre par nimporte quels agents ou procds qui interfrent avec le flu x normal des sensations et des stimuli proprioceptifs, le flux normal des impulsions motrices, la tonalit motionnelle ou le flux normal et lorganisation des processus cognitifs (Ludwig 1968, 70). Et le mme auteur rajoute : les niveaux de stimulations extroceptives, quils soient au-dessous ou au-dessus dun niveau optimal , de mme quun appauvrissement des stimuli environnementaux divers et varis, se rvlent favorables la production dtats modifis de la conscience . En prenant lexemple dune rave party post-moderne, les stimuli environnementaux qui interviennent sont bien entendus la drogue, mais en plus le jeu

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des lumires, la danse, la promiscuit des danseurs, la musique, le jene, chacun de ces facteurs tant sa mesure un vecteur de transe. Il apparat demble quil manque ici le paramtre orientation . Les participants la rave ne vivent pas un processus identificatoire, du moins pas celui qui consisterait officiellement sidentifier un dieu . Et pourtant, cest ce que nous aimerions dmontrer, demeurent toutefois sousjacents aux diffrentes transes apparemment chaotiques, les rsidus des transes archtypales, jubilative, hroque, chamanique et autre sous le signe des Apollon, Mars, Dionysos et compagnie.42 En considrant quelques transes post-modernes dans leur rapport lespace, nous aimerions souligner ce fait, quen dpit de la dsorientation explicite des transes culturelles, subsiste au plus profond de la psych post-moderne, comme une mmoire transitique visant malgr tout lidentification avec un dieu , soit une transe de possession inconsciemment recherche.

1.

Le rapport du cocanomane lespace et la transe hroque

L'espace n'est rien d'autre que la manire dont s'assemblent et se rassemblent les formes, leurs jeux d'expansion et de contraction dans des entrecroisements rciproques. Comment la conscience pourrait-elle se reprsenter un espace vide, en formuler mme le concept, si elle ne le faisait par comparaison spontane la mmoire d'un espace peupl d'objets. Le vide est spatialement inimaginable, inconceptualisable, aperceptif. C'est le rapport d'une conscience des formes qui postule l'espace. Ces formes s'agencent selon une rgularit conventionnelle, rptant les structurations "attendues" et formant le monde de la normalit: celles-ci dfinissent alors l'espace de la conscience de veille. Lorsque le jeu des formes ne correspond plus aux mcanismes phnomnaux prvus et aux logiques spatiales dtermines, ces formes relvent alors du fantastique de la conscience transitique. Chaque substance toxique est une puissance spcifique, un pouvoir d'animation particulier en ce sens qu'ils stimulent dans une rgion de l'me en rsonance, l'effectuation d'une ambiance et d'une coloration correspondantes, d'une pense et d'un comportement synchrones. Il nous parat donc opportun de dcrire les espaces lis aux prises de drogues diffrentes pour dterminer quels modes de l'me sont activs et prcipits dans la descente de nos transes contemporaines. Aprs avoir rpertori le flot d'images recueillies travers les tmoignages des transes des toxicomanes, nous pensons pouvoir tablir dintressantes comparaisons entre quelques formes d'ivresse induite par la cocane, l'hrone, le LSD et les ivresses archtypales rpertories chez Platon.
On peut relever ici un phnomne de liminarit avec inversion mais dont il ny aurait plus la rintrgration codi fie et effective. Turner, p arlant d es hippies, signale linversion travers les v aleurs et l es comport ements choisis. Si lambiance zen caractrisant la mentalit hyppi e (don c contemplative) et l a communitas non structure dans laquelle ils voluent, sappliquent bien l a liminarit d e la deuxim e priode, le processus choue souvent p ar rappo rt la troisime priode dite de rintgration sociale, parce qu e le rite de p assage nest plus codifi, mais simplement vcu de manire inconsciente .
42

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Vo ici un premier compte-rendu de Michel Andr relatif sa perception sous cocane. Cubrik 1995. Rockwill dans le canton de Berne, dernire ivresse mmorable et incontrlable de tous mes sens et mme plus... c'est une mega rave de 20'000 personnes runies pour un seul et mme but : une djante nvrose sur de la techno 100% !! C'est de la folie, une ambiance irraliste et futuriste; le look des mecs et des gonzesses est terriblement excitant... bref. Le "matos" de base pour une bonne soire et le reste c'est au moins cinq grammes de coke par personne. La premire disjoncte c'est le matin mme, le premier pilz de coke, en plus au volant de ma "Uno Turbo IE", la musique coins ! Cette sensation de bien tre quand l'effet du pilz commence, il se passe une monte de chaleur qui m'envahit le cerveau avec en plus une irrsistible envie de bouger. J'appuie sur les gaz... le paysage avec tous ses objets ridicules disparat... il n'y a plus que la route et bientt mme plus la route... j'ausculte avec une infinie prcision les milliards de grains de goudron qui s'talent maintenant sur deux lignes se rapprochant une vitesse effrayante, se jouxtant l-bas en un point au fond de l'entonnoir : le bout de la route. Je ris, je suis heureux, je vois tout trs clairement, il n'y a pas de problmes... plus. J'arrive et j'entre dans la danse. C'est gnial ! je me dmembre comme un robot. Je serre les dents et j'ai un got de fer dans la bouche. Je suis tout mtallique... j'avance irrsistible et je fends la foule sans importance qui sourit batement. C'est l'extase. Toutes les formes qui dansent sont du pur mouvement. J'en saisis une et je la dissque jusqu'en ses plus intimes profondeurs. Je sais tout sur elle et je sais tout sur tout. Je suis artiste, nabab, homme d'affaires, ministre, et je disserte en matre sur tous dtails. Ma pense s'enfonce avec une obsession pnible soudain sur un truc qui lui rsiste. Elle veut aller plus loin, lui ne veut pas... il rsiste. La pense me dit :"qu'y a-t-il l-derrire de louche". Alors c'est la parano... le petit dtail au fond du dtail que je ne peux saisir, rebondit comme un boomerang dans la salle, remplit de doute toutes ces formes auparavant indiffrentes et les relance, menaantes, contre moi. Vite un pilz, on va bien voir. En substituant les termes la mode par ceux de l'poque mdivale, la "Uno Turbo IE" par le fougueux coursier, par exemple, on aurait pu croire la description d'une chevauche hroque. Un premier effet de la cocane est donc de susciter une conscience transcendant les corps, d'nergtiser l'espace des formes lourdes et vgtatives jusqu' leurs transformations en "purs mouvements", en structures de plus en plus minuscules, en "dtails" atomiss concentrs l'extrme dans le point final que Michel-Andr nomme : le bout de la route. La pense est ici de nature schizomorphe avec une tension radicale au dcoupage du rel. A la limite de cette hyperconcentration du spatial, aprs avoir exclu l'une aprs l'autre les formes constitutives de l'espace, celui-ci n'existe plus. L'ivresse anagogique du hros, sous le signe de Mars, montrait que la lutte contre "l'ego", la grande guerre, se fait les armes la main et que les portes du ciel doivent tre forces par l'pe. A

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nouveau, dans le texte de Michel, nous observons de curieuses analogies; moteurs, musique, got de fer dans la bouche, sensation de mtal, toutes allusions qui nous ramnent aux ambiances mtalliques des grandes popes avec leurs rumeurs stridentes et leurs mouvements frntiques. Sous l'effet de la coke, Michel-Andr se transforme en avatar ngatif du hros traditionnel. Mais l encore, par le sens a priori donn l'exprience, le rsultat est contraire celui recherch dans l'ivresse hroque. D'une part l'ivresse cocanomaniaque exalte l'imaginaire de l'me vgtative s'investir dans des formes surpuissantes et mgalomaniaques, ce qui apporte cette illusion de vertus hroques, d'autre part le mental investi de ces mmes formes dmesures focalise sur un cap "sans fin et sans fond", sourd aux ordres dune intelligence lui dictant le chemin. Ainsi l'espace du cocanomane, indfiniment dichotomis, est rduit au terme de la crise ce point limite que symbolise la conscience d'un moi hypertrophi, exalt ou paranoaque. Disparaissent alors dans cette centralisation gotiste maximale la conscience des autres et la possibilit d'une quelconque transcendance. Malgr son sentiment d'omnipotence, Michel-Andr est seul avec ou sans lui-mme. Les formes qui dansent ne sont pour lui que des formes "indiffrentes" au sourire "bat". Son espace d'ivresse concide alors avec celui du solipsisme et de l'auto-enfermement, lieu d'une clture o le mental dissque de l'imaginaire jusqu' puisement.

2.

Le rapport de lhronomane lespace et la transe jubilative

Si l'analogon positif du cocanomane peut tre reprsent par le hros classique qui cherche la "ralisation" dans la voie de l'action, l'analogon positif de l'hronomane peut correspondre au sage mditatif engag dans la voie de la contemplation. L'hrone fonctionne comme un dpresseur du systme nerveux central et un "agent parasympathticotonique". Lorsque le toxique entre en action, il stimule la "vgtativit" de l'me et inhibe la fonction mentale et intellectuelle. La puissance se porte sur l'me vgtative et exacerbe les perceptions spatiales d'horizontalit et de profondeurs "engloutissantes". Lorsque le systme nerveux central est quasiment interrompu, lorsque les fonctions du mental responsables des reprsentations formelles sont mises hors circuit, lorsque la fonction symbolique et intelligible rglant le sens "de ltre" est inhibe, temps et espaces se fondent dans le Tout. Ici, nous avons le mouvement inverse de celui observ lors de l'ivresse de MichelAndr. Dans celle-ci, l'univers se condensait en se rtractant dans le centre/ego d'une conscience personnelle. Dans l'ivresse hronomaniaque le centre/ego se dilate travers le rayonnement centrifuge jusqu' se perdre aux extrmits du cercle universel. L'hronomane, lors de sa tentative transitique, est en expansion et sa conscience se moule au grand vide de l'espace, vide de reprsentations. Sa perception est celle d'une descente vertigineuse dans les eaux matricielles, dans la grande me vgtative du monde. Sa conscience, contrairement celle du cocanomane, fait l'exprience "mystique" du Tout, mais celui-ci est la nature avec ses forces obscures, souterraines,

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engloutissantes, dissolvantes, avec ses monstres larvaires de l'inconscient liquide qui grignote cette conscience jusqu' l'oubli mme de son nom. Le plaisir, dans cette chute, rside dans la perception d'une ineffable paix. L'hronomane devient un homme sans songes, sans rves, sans projets, sans espoir. Son seul rve est de perptuer sans cesse cette paix, comme un oubli de lui-mme. L'obsession de Michel-Andr portait sur le dcoupage du rel par la tension du mental. Il reste une obsession l'hronomane : son corps. Et c'est l le grand paradoxe de l'homme la seringue, dchu, mal nourri, mal vtu, malade et sans hygine, perfor, trou, les artres violettes et le corps sale et crot: l'obsession d'aimer celui-ci. Il l'aime et l'idoltre parce que ce corps est le vhicule qui l'emmne vers cette paix absolue et nirvnique. Il lu i voue un culte, des rites, et mme un langage. Alors je commence sniffer de l'hrone, d'abord a n'a rien de spcial, mis part ce sale got qui me descend tout au long de la gorge. Soudain me voil dans un nouveau monde. C'est fantastique. Je ne me reconnais plus, je suis quelqu'un d'autre, je suis, excuse-moi l'expression, au septime ciel. Mais il me fallait plus; alors je prends la shooteuse et l c'est le sommet. C'est comme un rituel quelque part. Il y a toute une prparation importante, chimique, si je peux dire. Aprs j'observe la veine, je la lisse, la compresse et mets la ligature pour la voir belle, bleue et gonfle. J'approche la shooteuse, je pique... C'est l'extase. Alex Alex aurait pu dire "c'est l'orgasme". Car c'est une "vritable" partie d'amour qu'il s'est jou entre l'aiguille-pnis, la veine-vagin et le flash-orgasme. L'exaltation enivrante de Michel-Andr s'accroissait au fur et mesure du processus performant de microcentration culminant dans la contemplation gocentrique, en quilibre instable pourtant, toujours proche de la rupture et de la chute paranoaque. L'ivresse d'Alex consiste en une macrodissolution du "moi" dans le corps cosmique, en retour rcupr, rduit lui-mme devenir "l'ego" du corps de l'pave hronomaniaque. La transe jubilative du soufi ou du mystique chrtien vise l'intgration du moi en Dieu. L'exprience de l'hronomane est une exprience de mystique naturelle dans l'immanence de l'indiffrenciation des lments. Ce qu'il peroit, dans son ivresse, ne relve aucunement de principes transcendantaux dcrits par les adeptes de la transe jubilative tels l'Un, le Beau, le Bien, le Vrai, etc... qui qualifieraient sa paix totalisante. Celle-ci se caractrise plutt par une absence de qualits archtypales , par un nant de dterminations vcu au seuil le plus bas de la vgtativit. Cette dernire, lors de l'extase, absorbe dans son bouillon de sves tnbreuses le grand souffle voil de la pense symbolique, rduit lui-mme une vastitude motionnelle sans coloration, qui s'anantit dans une vie amorphe semblable celle "des tnbres qui rgnaient sur l'abme".

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Ici la dmarche analytique et focalisante n'est plus de mise. La conscience a la nature des vagues; elle pouse les corps mousss du rel et les rares reliefs dont elle prend encore connaissance, rsident dans les rcifs brumeux des songes et des mlancolies. A force de s'pandre l'extrieur, la conscience se perd dans les grands espaces horizontaux auxquels elle s'identifie. Dans ses drives centrifuges se dilue peu peu et parfois jamais son propre principe d'identit. L'hronomane n'a alors plus que l'apparence du compact; son intrieur, semblable une poussire d'arbre mort, se dsagrge dans le nant; au niveau animique ses fonctions intelligibles et sensitives se sont dilues dans la fonction vgtative, ellemme dilue dans l'me du monde : la materia prima. Au niveau bio-chimique la parasympathticotonie a anesthsi "toutes les excitations sensorielles et nerveuses". Systme nerveux central et systme nerveux sympathique sont au repos. Les ondes crbrales bta, similaires celles des mditants aguerris, oscillent calmement en de larges arabesques frquence rduite. Le "chlorydrate de l'ester diactique" a offici comme solvant, d'abord dans le sang, puis dans l'intimit cellulaire jusque dans les vhicules de l'information eux-mmes, o il a pos le sceau de l'informe, d'une paix nocturne, du chaos primordial. D'une certaine faon, lhronomane est mort son nom et la conscience dilue dans le Tout ne peut, smantiquement, que restituer du Tout. Les descriptions phnomnologiques de l'ivresse hronomaniaque ne s'embarrassent d'ailleurs ni de symboles ni d'images, puisque ceux-ci manquent. Seule la rptition lancinante du seul concept pouvant tout englober, le tout et ses synonymes de nant, ramne aux rcits de l'exprience. Au rveil dramatique, la fusion se rvle alors phmre; l'impact de l'union vgtative seule est lacunaire car elle n'unit qu'une partie de l'me. Au sortir de l'ivresse les fonctions sensitives et symboliques se manifestent comme la souffrance d'une blessure, un instant endormie, et soulignant encore davantage l'chec de l'union. Le mystique chrtien et le soufi en transe jubilative se propulsent dans la transcendance par l'envol de leur esprit dans lequel sont subsumes les autres fonctions de la psych. Dans l'enstase, comme ils la dcrivent, ils vivent l'Amour et la Lumire et le retour la conscience de veille ne provoque pas les catastrophiques ruptures thiques, l'oubli du beau, les drives comportementales observes chez les toxico manes. La voie de la contemplation chez l'hrononomane est illusoire et sa mystique subversive. Les sages de l'hrone, dans leur lente immersion minrale o, d'une certaine manire, ils exprimentent la fusion cosmique, ne ramenent aucune perle du voyage.

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3.

Le rapport de l hallucin lespace et la transe mixte

La subversion hroque consiste en l'hyper-excitation enivre du cocanomane et la subversion contemplative en la dissolution extatique prouve par l'hronomane. Les hallucinognes exaltent la vision magique, les fresques stupfiantes de l'extraordinaire, mlant aux ombres monstrueuses de l'Hads, parfois, les lueurs tincelantes des empyres avec des archtypes reconnaissables, mais surgissant au hasard sans qu'il soit possible d'affirmer une rencontre avec la transcendance ou l'tablissement de quelque lien non fictif avec le sacr. L'exprience des toxicomanes avec l'hallucinogne n'est que l'analogon ngatif des expriences de la Pythie vaticinant au temple de Delphes, de celles des Mnades voyantes de Dyonisos, des chamans sacralement intoxiqus tablissant les contacts divins. En fait de chamanisme, nous avons parl de cette convergence descriptive riche en images clates, de cette tension prospective dans les bourgeonnements du monde, sautant avec une facilit dconcertante de l'infiniment grand l'infiniment petit, remontant les maillons des gnalogies de la paramcie originelle en passant par les anctres claniques jusqu'aux dieux fondateurs. La vision riche et dploye, kaleidoscopique, s'immisce dans les ddales des rincarnations, reconnait d'tranges carrefours du temps les genses d'une espce laquelle le chamanisant trouve des points d'ancrage; celui-ci avec un sentiment d'identit absolu, parcourt le courant de l'volution, entrant en sympathie avec des chromosomes luminescents, des monstres dynosauriens, des comtes aux cheveux de lu mire, des dieux ouraniens tourbillonnant dans des carrousels d'tincelles et de flammes. Dans le dlire l'hallucinogne l'ivresse rside dans la surabondance "esthtique" que distille l'imaginaire. Ici c'est nouveau le mode vgtatif qui a le rle principal; mais contrairement l'ivresse hronomaniaque o l'imaginaire s'active peu, o l'art est de glisser entre les ombres dans la paix fluidique des eaux d'en bas , l'ivresse l'hallucinogne s'efforce capter dans le miroir tranquille de l'hronomane, tout ce qui chappe ce dernier : la danse frntique des figures archaques qui s'lancent des fonds pour surgir un instant dans un clat lumineux, tous les reflets venus d'en haut, iriss et brouills, tremblants et monstrueux, qui se forment et se dforment au gr des rythmes et des mouvances spontanes. Ici la vision est nergtique; elle fait l'objet puis le dcompose en onde ou le recompose dans le mme temps en une synthse des deux. Je vise l'expansion de votre conscience, briser votre habituelle perception macroscopique, j'essaie de vous brancher, je tente de vous faire comprendre ce qu'est peu prs un moment psychdlique, de vous dcrire deux sortes de phnomnes pour lesquels nous n'avons pas de mots : les processus de transformation de l'nergie la vitesse de la lumire et la vision transcendante. (Leary, 1973, 20)

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La description de l'image "hallucinognique" est de nature "physiciste". L'hallucin a un langage proche de l'nergticien. Ce qu'il voit, ce sont des analogues de particules, d'ondes, de champs subatomiques, d'interfrences lumineuses, de figures photoniques : le tout interpntr, puis disjoint, puis repris dans une spirale de la vitesse ascendante ou descendante. Son regard est, pourrait-on dire, lectronique; il vibre sur le principe d'incertitude et les images qu'il recueille sont celles, contradictoires, des jeux photoniques et corpusculaires. Que nous dit l'hallucin de la transcendance que nomme Thimothy Leary, le pape des religions extatiques modernes ? Il ne nous dit rien, au-del de cette "interpntration unidimensionnelle" sur la couche vgtative, au-del des mixt ions nergtiques entre masse et conscience, entre forme et fluide, entre ombre et lu mire. Mme, lorsqu'une figure sort du chaos, elle ne tient pas, mais aussitt vacille et se fragmente dans le miroir bris. En bout de compte tout se rduit du pur mouvement. Dire la transcendance ou du moins s'y connecter, c'est russir "l'interpntration multidimensionnelle" dcrite par les mystiques de bon cru. C'est vivre les rapports entre les diffrents modes de l'me, percevoir certes la double face nergtique de la materia prima, mais de l s'lever jusqu'au centre du cur incluant des polarits de nature plus subtile, puis jusqu'au sommet de l'esprit o le champ unitaire ne fait plus seulement rfrence l'nergie, mais au sens, l'amour et la compassion, toutes notions inclues dans lexprience transitique traditionnelle. La ralit sociale dans laquelle nous avons t levs et que l'on nous a appris percevoir et utiliser n'est en fait qu'une chose simpliste et statique. Elle manque tout fait d'intrt. Le bourdonnement et le mouvement vritable, la beaut de l'lectronique, de l'nergie cellulaire, somatique et sensorielle ne font pas partie pour nous de l'image habituelle de la ralit. Nous ne pouvons pas percevoir les processus de la vie. Ils nous entourent en permanence. Ils explosent l'intrieur de notre corps en un milliard de cellules, et la plupart du temps, nous ne pouvons pas en faire l'exprience. Nous sommes aveugls devant ce fait... Mais, vritablement, je ne pense pas que ce soit difficile d'accepter logiquement le fait qu'il existe plusieurs ralits, et que les choses les plus fantastiques, qui se passent, tels les processus cellulaires et nuclaires, la fabrication des protines partir de l'ADN, ne se situent pas au niveau de notre perception quotidienne. Et c'est pour cette raison que les communications les plus complexes, les processus les plus cratifs existent des niveaux dont nous ne sommes pas ordinairement conscients. (Leary, 73, 20) Dans ce texte Leary situe le niveau auquel il rattache "les choses les plus fantastiques", niveau physiciste par excellence. Celui-ci, et Leary ne s'en doutait pas l'poque, allait faire des ravages, occuper progressivement le devant de la scne et rejeter hors du rel tout ce qui ne correspondrait pas ce regard : l'il lectronique de la pense scientifique confirmerait bientt les images "dignes d'intrt" que la vision extatique de l'hallucin avait un instant embrasses. Que la conscience de veille soit incapable

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de percevoir la danse des lectrons et le reste...soit; mais rduire l'incommensurable richesse de tous les degrs de ralit la sarabande lectronique et identifier celle-ci l'exprience mystique demeure lacunaire. Quel tait "l'excessus", le ravissement transitique pour Bernard de Clairvaux, par exemple? A la seule lecture du texte, l'vidence clate. Si Timothy Leary, avec ses "choses fantastiques", prtendait la mystique, celle du cistercien fondateur n'tait en tous les cas pas de mme nature. Vous vous demandez sans doute comment j'ai pu reconnatre sa prsence, puisque ses voies sont si incomprhensibles; c'est qu'il est vivant et efficace. Aussitt qu'il est venu en moi, il a rveill mon me qui dormait; il a remu, attendri et bless mon cur, qui tait dur comme la pierre et malade. Il s'est mis aussi arracher, dtruire, difier et planter; arroser ce qui tait sec, clairer ce qui tait tnbreux, ouvrir ce qui tait ferm, enflammer ce qui tait froid, redresser ce qui tait tordu, aplanir ce qui tait rude et raboteux, en sorte que mon me bnissait le Seigneur, et tout ce qui est en moi bnissait son saint nom...Je ne l'ai connu par aucun mouvement de sa part; j'ai seulement reconnu sa prsence par un mouvement de mon cur, j'ai remarqu la puissance de sa vertu par la fuite des vices et par l'amortissement des passions qu'elle oprait en moi. (Bernard de Clairvaux, cant. 215) O sont les feux d'artifices dans l'extase de Bernard, o sont ces fulgurations phnomnales qui ne cessent de se mtamorphoser ? Ici le docte moine ressent la transcendance "par aucun mouvement de sa part"; moteur immobile d'une sublime discrtion, elle meut l'me se parfaire par l'amour qu'elle lui porte. De plus, ds que la prsence du divin l'a touch, celle-ci a rveill non seulement son me de vie, mais encore son cur et dans d'autres textes admirables Bernard y adjoint encore l'esprit : corps, cur, esprit; le grossier, le subtil, le spirituel. L'espace de l'hallucin rside, lui, dans la puissance imaginaire de l'me vgtative. Une tude superficielle pourrait faire croire que ce premier ralise une synthse oprative entre une ivresse de l'immanence et une mystique de la transcendance. L'extase hallucinognique choue pourtant dans sa vise de transcendance et celle-ci n'est qu'une illusion provoque par l'interchangeabilit surprenante des "contraires" au niveau physiciste, les combinaisons des possibles nergtiques s'effectuant dans leurs manifestations corpusculaires et ondulatoires. Dans les trois types d'ivresses dcrites, les effets de la descente, au-del des phnomnologies intressantes spcifiques chacune, s'inscrivent dans la tragdie d'un tre. Et c'est ce qu'on oublie trop souvent de constater lorsqu'on identifie les transes post- modernes induites par la seule substance, sans le soutien de Vrit et de Mmoire , au x transes traditionnelles.

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Les premires prcipitent les protagonistes dans les dbcles thiques et comportementales, dans ces folies rsiduelles peuples d'images tantt acides et excitantes, tantt molles et floues, les immergeant dans une teinture motionnelle quivoque, vritable bouillon de culture des anomies, psychoses et autres nvroses. Les transes contemporaines se rattachent la catgorie passive de la transe, trs souvent marques du sceau de la djinnopathie, celle-ci prenant chez nous les formes quune terminologie psychiatrique lui dsigne (borderline, psychotique, nvrotique, schizophrne) alors que dans lIslam maraboutique ces mmes formes sont rfres la dsignation djinnopathique. Les secondes font monter des "saints" dans le ciel et crotre leurs fruits immortels sur la terre. Dans la sortie extatique du vrai mystique, celui-ci "qu'on reconnait d'ailleurs ses fruits", ramne toujours quelques graines de "meilleur" pour les autres et pour lui-mme. Quelques semences qui toujours germeront pour le bien de tous, en plus grandes beauts, en plus compatissantes bonts, dans ce champ que le saint nomme : amour et intelligence. Concernant les substances psycho-actives on peut dire ceci : si dans les socits traditionnelles les substances toxiques sont des vhicules "transitiques" pour aller vers un but dont le chemin tait balis, chez nous cette fonction de vhicule est bien prsente, mais il n'existe aucun "ailleurs" culturellement bien dfini vers lequel la drogue permettrait de "voyager". Mythes et rituels ont disparu; la sphre du sacr a t raye du parcours symbolique; la prise de substance ne concourt plus favoriser une communication avec l'Autre et les autres.... Dans les socits traditionnelles la substance hallucinogne ou enivrante est indissolublement lie une dimension cognitive, lascse lie au "connais-toi toi-mme". Elle sert de moyen proportionn et hirarchiquement soumis d'autres facteurs plus fondamentaux structurant le processus de connaissance, favorisant l'intgration subjective, sociale et sacre d'un homme-sens, d'un monde-signe et d'une prsence des dieux. Jamais la drogue par ellemme, isole de la mmoire, du mythe et du rite, ne peut qualifier l'exprience cognitive. De plus, elle est souvent utilise pour venir en aide aux autres, comme dans le cas des gurisseurs mazatques (exemple de Maria Sabina). Dans les socits contemporaines, la drogue sert de moyen aveugle, anarchique et non intgr, la production d'ivresses dangereuses et striles renforant l'ignorance subjective, sociale et sacre et produisant l'homme machine, le monde-objet et la mort des dieux. En conclusion, aprs ces quatre premiers chapitres on peut tenter une brve synthse des rapports entre la trifonctionnalit de la transe, les priodes historiques et les typicits transitiques, travers les commentaires suivants : Rappelons tout dabord comme nous lavons crit au chapitre parlant de la trifonctionnalit, que celle-ci est forme de trois couples : Althia / Mnmosyne (Vrit/mmoire), Lth/Hypnos (Oubli/sommeil), Lth/Thanatos (Oubli/mort). Entre la Vrit + et lOubli mortel sinstaure une zone tampon de nuit et de lumire +-, lo mbre, qui, reliant les contraires, organise la transe en systme antagoniste de complmentarit, celui-ci ntant que le dplacement de vrit vers oubli et rciproquement.

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Ds lAntiquit, on passe dune trifonctionnalit un dualisme transitique qui impose lalternative : ou la transe est mystique ou elle est pathologique. La transe mdiane lie Hypnos, en gnral thrapeutique, devient ds lors difficilement praticable. Moyen-ge et Renaissance conservent encore des transes centres sur Vrit. Ds les temps modernes les transes principales se situent toutes en Thanatos, comme des fac simils de ce quelles furent en Althia.

Rapport entre la Trifonctionnalit, les poques et les typicits transitiques Trifonctionna lit Grce Vrit Oubli + Archa que
Oubli Jubilativ Heroque Potiqu Mantiqu Tlestiqu Hermtist e e e e e Djinnopat he

Anti quit

Vrit
Oubli + Oubli -

Moyen-ge Vrit
Oubli +

Oubli Renaissan Vrit Oubli + ce Oubli Temps Vrit Oubli + moderne Oubli en Occident

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Chapitre IV.
In these kinds of studies social theories may be of little aid in our assessment of brute data in which the irrationalities of, say, a magical vision play a major role. Anthropologists engaged in the study of shamanism, for example, may observe or experience something so extraordinary that they can find no reasonable explanation for it. How do we represent these data? Should we include these data in our discourse? (Paul Stoller, 1984, 93)

Autour des zaouas : Enqutes sur le terrain relatives la possession et aux pratiques chrifiennes
1. Mthodologie : Les limites de lenqute ethnographique classique et lapport de lethnologie post-moderne
Le prsent travail suit une dmarche inductive, partant dune connaissance minimale au sujet des phnomnes constats, amenant progressivement le lecteur (et lauteur) dun matriau disparate et fantasmagorique jusqu une comprhension plus ferme des principes qui rglent toute la pratique thrapeutique dans les diffrentes zaouas visites. Pour ce faire et par souci de soumettre les faits une tiologie cohrente, lenqute sapprofondit au fil du voyage, investiguant au cur mme de la zaoua, dans la doctrine soufie, sa mthode et sa dfinition. Les enqutes sur le terrain sont rendues au plus prs par la forme narrative. Pour tre au plus prs du vcu, donc de lexprience immdiate nous ne pouvions traduire autrement quavec des mots ralistes certaines scnes touchant au prodige. Lenqute effectue au cours de ces longues annes, car il sagit bien dune qute lintrieur de soi sans laquelle la comprhension symbolique et t par dfinition impossible, justifiait notre sens le choix dune terminologie plastique et adapte. Comme d it encore Stoller: Although anthropologists, like painters, lend their bodies to the world, we tend to allow our senses to penetrate the Others world rather than letting our senses be penetrated by the world of the Other. The result of this tendency is that we represent the Others world from the outside in a generally turgid discourse which often bears little resemblance to the worlds we are attempting to describe. Or justement, le monde maraboutique que nous essayons de dcrire est par dfinition un univers initiatique dans la terminologie et la logique duquel il faut pntrer par dedans , cest--dire par initiation (Chaque confrrie a ses rites de passages et ses initiations). Face aux prodiges, la magie, la logique classique est battue en brche

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et les principes didentit, de non contradiction et de tiers exclu ne suffisent plus expliquer ltranget des phnomnes. I had learned much about Songhay magic from the inside as an initiated apprentice . (Paul Stoller, 1984, 100) Concernant la retranscription des faits lis lenqute sur le terrain, lalternative fut celle-ci :43 soit respecter la mthode classique mais perdre en substance avec le discours objectif, donc en loccurrence perdre en vrit, soit accepter une moindre concision dans les noncs, lie au florilge des mots, mais obtenir un surplus dauthenticit vocatoire. En fonction de ce choix, de demeurer au plus prs possible de lvocation, la description de nos visites aux zaouas se veut rsolument narrative, y incluant cette subjectivit lie ce genre dcriture, sans laquelle le champ anthropologique ne pourrait offrir au lecteur a new theoretical insight, a new thought, a new feeling or appreciation. (Paul Stoller, 1984) Autant dire quil ny a pas de position neutre de la parole : en sorcellerie, la parole, cest la guerre. Quiconque en parle est un belligrant et lethnographe comme tout le monde. Il ny a pas de place pour un observateur non engag. (J.Favret-Saada, 1991, 27) Engag nous avons essay de ltre le mieu x possible durant de longues annes sur le terrain. On ntudie pas les gnies, on les suit relate un initi Paul Stoller (1989, 1). Et selon Hell (1999, 16) pour ce qui concerne le cur de notre sujet la transe et les prodiges : Vouloir pntrer le chamanisme ou la possession impose une mthode particulire. Il est totalement illusoire desprer analyser le monde des esprits comme on le ferait pour une chane opratoire de poterie ou une institution politique. Lextase, la possession, la fureur relvent de lineffable, de lexprience vcue de linvisible, de ce que Roger Bastide nomme le sacr sauvage , et non de discours construits, dune glose froide. Plus loin, le mme auteur relve que cette importance quil accorde au terrain, explique mon choix dcriture . Pour cette mme raison, nous avons tent limmersion le plus souvent possible et surtout avec les Assaouas de Mekns dont la plupart des chorfa de la zaoua de Chich Kamil sont devenus nos amis. Quant aux interviews, ils sont cits au plus prs de ce qui nous a t rapport. Ceux-ci ayant t soit enregistrs quand cela tait possible, soit rdigs en arabe par linterview lui-mme auquel nous demandions confirmation crite, puis retraduits en franais. Relativement au fond, les enqutes sur le terrain ont cherch pour linterprtation, voire lexp lication des prodiges de la gurison, un matriel symbolique qui navait gure t exploit jusquici, cause de la difficult trouver des interlocuteurs susceptibles et dsireux (voire capables) de livrer ltranger les arcanes du systme
( I would suggest, anthropologists will need to describe evocatively the being of the people they study, so that the reader will be carried into new and thought invoking worlds ). (Paul Stoller, dans Lhomme, juilletdcembre, 1984, (3-4) 91-114) Et cette citation de M erleau-Ponty dans la prose du monde qui lui fait cho : le langage nous conduit aux chos es mmes d ans la mesu re exact e o il est signi fication avant davoir un e signification.
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maraboutique de la zaoua. Selon des tmoignages dignes de foi, les zaouas ont d, plus que jamais en ces temps, protger leurs doctrines face au Makhzen (officialit de ltat), contre la pntration des valeurs contemporaines venue dOccident, pour ne pas engendrer la suspicion doccultisme et conserver quelques chances de subsister. Ce qui nest pas nouveau puisquil y a un sicle dj que Rinn mentionnait dans son travail sur les confrries, une loi du silence inhrente aux zaouas, dsireuses dviter de passer pour hrtiques et dtre exclues de linterprtation officielle du sunnisme. Linterprtation symbolique (lhermneutique), les thories alchimiques, philosophiques ou ethnologiques quoique tisses avec lenqute elle-mme, pour donner au tout une organicit plus vivante sont formules en un langage plus classique, surtout lorsque celles-ci ont t mises dabord titre dhypothses, puis a posteriori comme confirmation et conclusion, impliquant alors ce certain recul dun regard loign , requis par lobjectivit . Mais avant den arriver l, cest--dire aux cimes de lalchimie arabe ayant servi de grille de lecture pour cadrer lexubrance de certains prodiges observs et en tenter une explication cohrente, lenqute sur le terrain cheminera patiemment de linconnu jusqu du mieux connu, chaque tape sefforant de ramener peu peu le fait et le matriel runis un clairage par des principes situs bien en amont, lorigine mme de la pense soufie. Car, on ne peut dans cette tude sur le vivant (et Dieu sait si ce concept de vivant est primordial dans la philosophie soufie) prparer en laboratoire lobjet que lon essaie de comprendre. On commence dans le brouillard o toutes les formes semblent chaotiques, puis on se met collecter des phnomnes qui se rptent de zaouas en zaouas, se ressemblent suffisamment ou diffrent de manire trop peu significative pour navoir pas quelque lien entre eux, nous poussant peu peu comprendre le tronc commun auquel celles-l se greffent et leur distinction qui en fait des branches particulires. Par cet effort dinduction, qui est une procdure de dfinition lente mais sre, lobjet sorganise et mrit avec le temps. Il ne sagit pas de partir ici dune formule donne le maraboutisme cest cela mais de voir celui-ci sorganiser de plus en plus au fil de lexprience, aussi triviale celle-ci fut-elle. Surtout que ladite exprience vous met sur le chemin une srie dapories quil faut lentement rsoudre, dont les principales dans ce genre dtude peuvent tre rsumes comme suit : - Souvent en rponse la question : comment expliquer les prodiges, pourquoi le feu ne brle-t-il pas et le poison ne tue-t-il pas ? la rplique des interviews ntait plus rationnelle . Parce quAllah le veut ! Pour les croyants, le prodige est paradigmatique et na pas tre expliqu. Concernant les croyances religieuses et pour paraphraser une formule de Alisdair MacIntyre disons que : le monde ne fournit pas de preuves de leur vrit mais lillustre. - Tout anthropologue (ou tout homme abordant la question maraboutique de manire empirique) reoit des informations dadeptes hors du moment et du contexte religieux. Lenqute a lieu en dehors du sanctuaire, la maison chez eux devant une tasse de th

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ou en marchant dans les ruelles de Mekns par exemple. La crmonie proprement dite est en gnral interdite au non musulman donc lanthropologue chercheur. Maintenant, si par chance celui-ci a la possibilit de simmerger dans le rituel, ce qui fut notre cas, en direct, le reproche qui lui sera fait sera son manque de recul. On lu i dira quon ne peut se consacrer en mme temps au rituel et lanalyse ! Quant linformateur extrieur, quel quil soit et malgr sa meilleure volont, que pourra-t-il rellement rendre de linstant du rite auquel il na pas particip. Toute ltude seffectue dans un climat hautement symbolique. Or pour voquer un symbole (rappelons que celui-ci est pour nous un signe visible ramenant linvisible ; le langage courant et la terminologie scientifique demeurent dans ce domaine lacunaires (tributaires de la logique classique.) Ce nest pas pour rien, par exemple, que les soufis emploient le mot dhawq = (saveur = got) pour signifier la connaissance directe du cur, celui-l, bien quappartenant aux catgories lies aux sens, voquant de manire plus radicale lexprience gnostique, quun long discours sur la chose . Dune certaine manire le monde symbolique ne peut tre rendu que par le langage mtaphorico-potique, par celui de limage ou de la sensation la plus compacte.44 Lintensit et limmdiatet ne sont pas lapanage du langage abstrait. Selon le clbre soufi Muhyi-d-dn ibn Arab les vrais symboles sont ceux qui se sont au maximu m incarns, et cest pourquoi le monde des sens, projection terrestre des archtypes paradisiaques, nous voque par son langage exprientiel parlant de ce qui est le plus bas, des ralits qui sont au plus haut (analogie inverse). Lincarnation la plus radicale a moins une valeur objective , comme on le croit, quune valeur de symbole donc de signe. Non seulement le climat dans lequel se droule lenqute est symbolique, mais il est sacr, ce qui renforce encore laporie prcdente. Clifford Geertz (1973) relve la difficult en mentionnant les enqutes gravitant autour du sacr que celui-ci se nomme baraka ou taba ou soit rendu encore par une autre terminologie prcisant que les mots conventionnels font dfaut pour traduire lexprience et la fixer priori dans une dfinition. De manire gnrale, dans cette enqute gravitant autour du prodige et du signe linformation reue est directement rductible en termes de pouvoir . Le discours sur le prodige est la dialectique dune force plus quun savoir objectif sur la chose. Lenquteur est dedans, participe, tient un rle ou il nest pas ! Rsume, la situation est la suivante : Les chorfa ne livrent pas leurs secrets lagent extrieur (ethnologue) ; quand bien-mme ils le feraient, ceux-ci seraient alors transmis dans une forme symbolique ne pouvant tre reue que par un rcepteur lui-mme initi. Les possds ne sont pas, par dfinition, en mesure de tenir le discours attendu (selon la logique du chercheur !)

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(Le mental, ici, comme un coup dpe dans leau, ne coupe que du vide, parce que le mental est un discours du milieu, un logos asymbolique).

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Les tmoins qui semblent dignes de foi et qui pourraient parler , rentrent dans le jeu de lenquteur, objectivent le discours pour esquiver tout soupon doccultisme ou minimisent le phnomne en le relguant aux catgories des fables dune poque rvolue. Plus gnralement, prtendre tenir une position dextriorit, cest renoncer connatre ce discours : dabord, on sen souvient, parce que les intresss opposent le silence ou la duplicit quiconque saffiche comme extrieur. Mais, plus profondment, parce que toute tentative dexplication se heurte aux barrires autrement redoutables que sont lamnsie de lindigne et son impuissance formuler ce qui doit rester non dit. (Favret-Saada, 1994, 45)

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2.

Carnet de route sur la piste des zaouas


En mappuyant sur mon travail de terrain, je voudrais montrer que la sorcellerie non seulement existe aujourdhui dans la campagne franaise, mais quelle constitue un dispositif symbolique (i.e. autre chose et plus quun ensemble de propositions fausses) produisant des effets thrapeutiques spcifiques, et dont la prodigieuse efficacit explique sans doute quelle subsiste dans les zones rurales malgr lautorit des thrapies savantes. (Favret-Saada, 1991, 160).

Paraphrasant lethnologue pondrant les affirmations de Mair, Evans-Pritchard, Douglas, Marwick, Thomas, relatifs lext inction de la sorcellerie en Europe, nous confirmons une semblable intention, cette diffrence pourtant, quexorcisme et possession sont omniprsents au Maroc, et que de ce fait, il ny a pas besoin de prospecter beaucoup pour en constater lvidence. Ce quil nous intresse donc de dcrire dans premires enqutes relve plutt de lclectisme des exorcismes et adorcismes et de la particularit spectaculaire de lun deux, les trois feux , qui nous a fortement interpells, au point den constituer lnigme rsoudre dans ce travail de thse. Si le descriptif du carnet de route nous livre un large ventail de zaoua, la reflexion relative aux observations faites sur le terrain nen est pas moins prsente. Comme nous lavons relev en nous rfrant maintes reprises Stoller, la pense critique, ici en immersion, sarticule travers un lagage adapt la plasticit des expriences.

Le tribunal des djunn Bouya Omar


Dans une enceinte de champs cultivs, avec de vigoureux oliviers qui s'ancrent dans une terre rouge, la zaoua tale ses masures htroclites que surplombe le dme blanc lessive du marabout. Ce n'est pas vraiment beau et l'angle de vue sous lequel on arrive ne laisse pas son avantage le village de Bouya Omar. Car c'est presque un village, cette zaoua, avec ses choppes grignotes par la lpre et le vert de gris, son bistrot dbonnaire pourvu en tout et pour tout de trois tables en fer blanc, autour desquelles achvent de se dpenailler quelques fauteuils d'osier fauve, ses ruelles pisseuses, o des tches suspectes aurolent les murs de pierre gicls la chaux. Dans la voiture, ma femme et moi-mme, avons revtu la djellaba pour faire plus autochtone. On n'a pas oubli que nous ne sommes pas musulmans et qu'elle est une femme blanche ; qu'en principe, ces deux catgories sont exclues de l'enceinte sacre. Les portires ne sont pas encore ouvertes que les curieux, dj nombreux, s'assemblent autour de notre taxi. Beaucoup ont de fortes chanes cadenasses leur liant les pieds et marchent pas de canard en expectorant de puissants rots. Des sourires bats aussi qui doivent concerner des affaires bien lointaines, comme trangers aux visages douloureux qui

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les portent et des corps maladroits aux mouvements saccads, obissant aux impulsions souterraines qui ne leur appartiennent plus. Un anctre se pousse au premier rang. Crne lustr et il fou. L'autre est teint sous sa paupire close. Celui qui demeure, a la consistance d'un blanc d'uf et rsolument, avec ce qui lui reste de prunelle, une pointe de pistache, se perd dans l'immensit du ciel. Appuy sur un bambou, il clopine pieds nus dans un veston gris rapic, qui lui tombe sur les genoux. Il me demande dans un franais rocailleux qui ricoche comme une grle de cailloux sur une tle ondule, quel est le djinn qui me possde ? Mal l'aise, parce qu'au fond de moi-mme j'aimerais bien le savoir, je lui retourne trs lchement la question. "Faut croire si tu veux gurir !" Il a dit cela en se plantant l'index dans son nez crochu, dcochant un ricanement pointu qui m'atteint comme une flche. Un peu l'cart, quelques jeunes mauvaise mine. Des toxicomanes. Ceux-l, je les connais bien puisque je les soigne depuis vingt ans. Nous franchissons le porche et pntrons dans une cour intrieure borde d'arcades ; notre droite, ple-mle dans un enclos obscur aux vapeurs acidules, moutons et chvres attendent l'holocauste. Nous prenons sur la gauche, embotant le pas de quelques plerins et malades qui se dirigent vers la Qoubba (mausole). Au fond du couloir, dans une niche minuscule, une femme trs jeune attache un anneau scell dans le mur : elle a des yeux de biche et un grand voile couleur lilas lui recouvre tout le corps. Elle semble subir un interrogatoire svre, ponctu de longs silences, durant lesquels son visage se dtend jusqu' la rendre trs belle, et des rles affreux charriant d'incomprhensibles mots. Jurons, invectives, insultes, comment savoir ce qui se dit dans un tel charabia ? Pourtant sa voix n'est manifestement pas la sienne et quelqu'un d'autre parle en elle. Dans ces moments, sa figure se dforme et l'on devine les rsistances du djinn approuver la sentence ! Impressionnant ! Le tribunal du saint n'a pas la tche facile. Le mausole ferme la cour au nord ; on y pntre comme des voleurs. Le tombeau du saint, autour duquel tournent en vrac possds et plerins se trouve au centre de la salle, sous la chsse recouverte de satin vert. L'espace est sobre, orn d'lgantes calligraphies, un peu nos ex-voto "arabiss", et de quelques bouquets de fleurs. Un flot de lumire coule par la porte ouverte et vient rosir toute la pice. J'aperois alors, accrochs une lucarne grillage donnant sur la cour, des cadenas destins " nouer l'intention du saint". Une grosse chane aussi, enroule sur une peau de mouton et place sur le rebord recouvert d'un tissu vert. Une vingtaine de personnes occupe les lieux. Deux femmes et trois hommes, inlassablement, tournent autour du tombeau, en invoquant le saint avec des voix

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bizarres et des yeux perdus, d'autres sont couchs contre les parois du sanctuaire et dialoguent avec des instances invisibles. Debout, trs droit devant le tombeau, le chrif ! Il tient dans ses mains toute une quincaillerie de chanettes et lorsquAli se prsente devant lui, il lui en passe une autour du cou et le pousse dans la ronde. Ali accuse le coup et semble moins fier qu'auparavant. Il commence tourniquer avec les autres et j'observe, au fil des tours, la transformation rapide de son regard vacillant dans la transe. Le chrif s'apprte nous passer les chanes au cou et nous envoyer rejoindre les autres lorsque soudain, dstabilis, il prend conscience de notre tat d'incroyants. Comme il s'adresse moi en jargon inconnu, je traduis mentalement ceci : "mais vous n'tes pas musulmans et celle-ci, en plus, est une femme blanche !" Je joue l'idiot, ce que je n'ai pas trop de peine faire, tant tout de mme un peu secou par les vnements, puis dsigne Ali en le nommant. Le chrif arrte son carrousel extatique, duquel notre guide merge avec peine et l'interroge sur nos identits. Ali bafouille qu'on est "un chouia" musulman et qu'on s'intresse beaucoup au coran. Ce qui n'est pas un mensonge ! Le chrif nous prie de sortir et nous accompagne dans un local attenant d'o, par une petite fentre grillage, nous avons vue sur le marabout. Il s'en retourne ses offices dans le sanctuaire puis, vient coller son nez la lucarne o nous avons le ntre, tout pareil comme au confessionnal. Il prend les mains d'Ali travers les barreaux, semble lui tter le pouls, ructe quelques invocations en passant une chane/cadenas sur son front, puis crache un petit jet de salive dans sa direction. Il fait de mme pour Denyse et moi-mme et dclare: "Ali et la dame sont malades (n'oublions pas qu'ici la maladie est la djinnopathie ou confusion mentale lie la prsence dun gnie) et doivent sacrifier un chevreau noir avant la fin du ramadan". Ali blmit et transpire. Denyse, je la connais, apparemment rien ne l'meut et surtout pas ce genre de sorcellerie, auquel elle oppose un cartsianisme de bon aloi pour dissiper la vexation et mieux digrer l'insulte ! Moi, j'ai le sourire tranquille et suffisant de l'homme quilibr ; sur ces entrefaites nous remercions le chrif avec quelques dirhams et je sors dans la cour avec mes deux lascars atteints de confusion mentale ! Ali est troubl. Le coup du chevreau noir, il ne l'a pas aval. Je pense : "l'atavisme tout de mme, il y croit malgr lui !" Dans la rue principale, l'ambiance est soudain plus lgre : les malades dans le marabout n'taient vraisemblablement pas des figurants et les scnes de possession avaient leur dose d'authenticit qui prenaient aux tripes les plus endurcis! Comme on cherche comprendre, on cherche des tmoins. Le premier que l'on interroge se dclare guri. Touch par la magie, (une histoire de femmes, sur laquelle il reste circonspect !) il est arriv Bouya Omar il y a 15 ans, aprs avoir tout perdu : boulot, argent, parents, raison. Sa famille l'a donc plac ici o, rgulirement, il suit le programme prescrit par les chorfa. Il dsire maintenant retourner dans le monde, mais il attend son frre qui est en traitement ! Et surtout le "Hukm" de Bouya Omar. "Le hukm ?" Ali lui demande de prciser.

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"C'est la sentence du saint, qui confirmera que je suis guri et que je peux partir !" "Mais comment sauras-tu ?" "Par un rve ou celui d'un autre malade !" Denyse parle longuement avec un patient qui a vcu durant de longues annes en Italie. L'intress s'avoue djinnopathe et porte des chanes ses pieds. Lui, n'est pas guri, mais il prtend pourtant qu'il va un peu mieux. Ca fait plus de 10 ans qu'il se trouve Bouya Omar. Ses parents ont aussi connu des problmes similaires. Ali a une longue conversation avec un toxico qui confirme qu'ils sont plusieurs ici, mais que la thrapie peine avec eux, le trafic l'intrieur du village allant bon train et l'accs facile au produit, rduisant nant tous les autres efforts. Il mentionne les trois conditions ncessaires pour raliser la gurison : Y croire, Ne prendre aucune drogue ni aucun mdicament, Allah seul peut gurir, sil le veut !

C'est un marocain qui a vcu en France qui m'aborde avec l'accent parisien ! Il avait un poste important dans les affaires et menait la grande vie. Je lui demande des prcisions. Il me parle des nuits qui n'en finissaient plus et de "l'alcool qu'il buvait beaucoup". Tellement, et c'est ainsi que je l'interprte, qu'il a "pt les plombs" dans une crise de delirium tremens. Pour m'expliquer sa dtresse, il me donne une belle image. Sa raison a craqu comme une bibliothque qui s'croule : tous les rayons, tous les livres, tous les fichiers sont bouleverss et il est ici depuis 17 ans, essayer de remonter cette bibliothque ! Il retrousse ses manches et me montre ses bras couverts d'inscriptions, de hiroglyphes, de mots inachevs, de fragments de phrases et parfois, souligne, une sentence gniale qui lui sert de fil d'Ariane pour remonter aux sources de son esprit. La conversation tourne au dialogue splendide mais son regard est en prison ; derrire une vitre embue, inatteignable, lointain, perdu lui-mme : ce qui produit, compte tenu de son il bleu d'outre mer, une langoureuse tristesse sans objet ! A-t-il assist la hadra du moqraj, ce rite o le chrif avale l'eau bouillante mme la bouilloire encore sur le feu ? Bien sr qu'il a assist mais il n'y va plus, trop affair par la reconstitution de sa bibliothque.

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"Mais l'eau, est-elle vraiment brlante et le chrif s'en tire-t-il chaque coup indemne ?" Il s'est tellement habitu au miracle qu'il n'y prte plus attention. Pour lui, le chrif avale sa flotte, mortelle pour tout homme normalement constitu, comme lui lape son verre d'eau. Et le rituel du serpent (as simm), et celui du four (al farran) ? A plusieurs occasions, il a vu un chrif croquer un serpent, mais moins frquemment que l'eau de "la bouilloire" et une fois un autre entrer dans le four ! Il me demande trs poliment quelques dirhams pour un paquet de cigarettes et me lance en partant : "Tous les jours il y a le rite de la bouilloire, tu peux venir demain, si tu veux !"

La logothrapie spirituelle Sidi Ahmed Erguibi


Plein dsert. Celui-ci a les allures de la veille. Tortur ! Piqu de bornes, zbr de traces vagabondes, inhospitalier au possible. Le mari des trois femmes nous accompagne pour nous montrer la piste, jusqu' la zaoua de Sidi Ahmed Erguibi. Pour la premire fois nous apercevons deux gazelles qui dboulent fond de train devant nous et disparaissent bientt l'horizon dans les replis du terrain. A midi : quelque chose qui confine au mirage ; plusieurs jours de marche de tous lieux habits, le marabout, la mosque avec la flche du minaret, la zaoua blanche incruste au milieu du vide, comme un dcor de western que plus rien ne contient. Le bruit du moteur a t entendu ; l'entre de la zaoua un petit homme nous attend. Puis un trs grand qui sort du btiment, nous salue, et trs civilement nous prie d'entrer. Immense pice dont le plafond soutenu par 16 colonnes s'lve cinq mtres de hauteur ; tout autour, des "bancs" muraux avec des coussins dodus et coloris, une bibliothque dans un angle prs de la fentre, et une mosaque de tapis de prire recouvrant le sol. Aprs Bouya Omar c'est le grand luxe ! On se dchausse, puis nous prenons position autour d'une petite table bientt charge de tous les dlices de l'oasis : puisque c'est ramadan, seuls Denyse et moi-mme avons droit aux dattes, au miel et au petit lait. Le gant est jeune mais a n'empche pas que sa tte a dj le look de l'imam accompli. Il nous apprend dans un franais boiteux, qu'il descend d'une ligne de marabouts dbutant au XVme sicle, que son pre qui n'est pas l aujourd'hui en est l'illustre reprsentant, que lui-mme, appel par Allah, suit ses traces avec ferveur et

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dvotion. Je lui explique le but de notre visite : comprendre ce qu'ils entendent par "maladies spirituelles", en observer les techniques de gurison, lui raconte aussi notre passage la zaoua de Bouya Omar. Il n'a pas l'air effarouch et reoit mon message avec un gentil sourire qui semble bien augurer pour la suite. Tout d'abord il me confirme la nature de la clientle ; les plerins qui s'aventurent jusqu'ici sont pour beaucoup des djinnopathes ou des personnes touches par la magie. Il tablit une diffrenciation prcise entre les deux catgories. Dans le premier cas il s'agit d'une influence subtile, d'un tre vivant invisible investissant le malade de son nergie ngative. Les djunn sont mle et femelle ; en tous points leur vie se calque sur celle de l'humain, (Inn) cette diffrence qu'elle se situe dans une autre dimension. L'homme, par maladresse, affaiblissement, erreurs de comportement ou oublis, ouvre des portes par lesquelles le djinn s'engouffre et vient occuper son me. Pour la magie c'est un peu diffrent. Dans ce second cas il faut le concours d'un sorcier qui, en collaboration avec le djinn, "manipule le tissu relationnel" de l'individu. Pour ce faire, le matre de magie noire a besoin de "travailler" sur plusieurs lments pour accomplir l'envotement : - des fragments d'ongles ou des cheveux de la victime, - le nom de l'intress, - celui de sa mre, - les formules du sorcier. Il est ouvert et ne cache rien. Je lui parle de mon boulot, de mes intentions, mets l'hypothse suivante que je discute prement avec lui : savoir que nos toxicomanies contemporaines pourraient faire partie d'une troisime catgorie de patients, auxquels le genre de thrapie spirituelle pratique dans les zaouas, conviendrait peut-tre. A-t-il reu des toxicomanes Sidi Ahmed Erguibi ? A sa connaissance, non, me dit-il ! Mais c'est possible. La drogue est partout ! Le marabout est songeur. Il voit, dit-il, les dangers qui menacent aujourd'hui l'Islam et n'ignore pas que le Maroc connat une inflation rapide de cette peste. Il est trs radical. Pour lui il y a "drogue" lorsqu'il y a brisure, rclusion, enfermement de la pense ; il rappelle que l'homme est l'harmonie du corps, du cur et de l'esprit, que lorsque celui-ci s'enkyste dans la seule dimension matrielle de son tre, il perd son nom. Il rajoute cette jolie phrase que : lil du divin sest ferm dans le cur du dment . "Pour l'Islam", continue-t-il, "le systme des valeurs est inscrit dans le Coran ; celui qui nglige les sourates et oublie les hadiths a perdu les valeurs. Pourquoi les hommes

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du Livre (c'est ainsi qu'il appelle les Chrtiens) ne seraient-ils pas soumis aux mmes exigences dictes par leur Prophte ?" * "Mais que faites-vous avec les malades ? Comment les soignez-vous ?" Notre hte relve que jadis, avant l'arrive des landrovers, les possds venaient pied jusqu'ici. Le "Ziara" (plerinage) faisait partie intgrante de la thrapie. Durant l'interminable marche, la foi s'exaltait et lorsque le malade frappait la porte de la zaoua, quelque chose s'tait pass qui facilitait notre intervention. Aujourd'hui, c'est diffrent ! Le chrif nous prcise avec maints dtails le crmonial d'accueil du patient, en gnral accompagn de quelques parents. Pour l'tablissement du diagnostic je constate que l'on prend les choses au srieux et que la nosographie traditionnelle pour dsigner les diffrentes possessions, n'a rien envier, en complexit, la terminologie de la psychiatrie moderne. Le possd, dans sa relation au djinn, a donc le triste "choix" d'tre madrub (frapp par un djinn), maskun (possd par le djinn). Chaque catgorie a ses degrs d'intensit. Dans la premire le malade peut tre "muchar", "matruch" ou "mamali". Dans la seconde : "mascut", "makhlu" ou "miryah" Le chrif prcise qu'il nous cite les appellations les plus rpandues, mais qu'il y en a beaucoup d'autres. Chacune de ses djinnopathies implique, bien sr, une thrapeutique et un pronostic diffrencis. Si le malade ne peut tre catalogu dans aucune des catgories admises Sri Erguibi, on le renvoie ! Le rituel de l'exorcisme dbute par l'absorption d'un bol d'eau, puis le chrif dclenche la crise par imposition des mains (Sulpice Sevre l'affirmait dj, l'poque : la main et les doigts sont les organes privilgis dans la puissance thaumaturgique). A cet instant le djinn se rebiffe et se manifeste dans la voix transforme du patient. L'officiant place les premires estocades avec quelques passages tirs des sourates ou des hadiths. Comme il connat par cur la musique, sa dialectique est rapide et incisive, et ne laisse aucun rpit au djinn qu'il essaie de dstabiliser. Ds qu'il trouve la faille il enfonce le clou (ici la formule) sans piti. A chaque requte du djinn qui lui demande "du temps", il oppose un nouveau verset coranique, acculant peu peu l'esprit capituler. Rquisitoire terrible o diffremment la transe judiciaire de Bouya Omar, le chrif somme le djinn de quitter sur-le-champ et sans conditions l'me du malade. Une dame de Layoune vient juste de repartir, nous dit-il. Quand elle est arrive, il y a trois jours, elle blait comme une chevrette. Aprs l'imposition des mains et la rcitation de quelques versets, elle a chang de voix et parl en langues trangres, rpondant parfois avec des sourates qu'elle connaissait par cur. Le djinn, menac d'tre brl s'est finalement enfuit par la pointe des pieds de la victime. La dame a t

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libre mais ne connaissait plus aucune langue trangre ; ne sachant ni lire ni crire elle aurait t bien incapable maintenant de rciter un seul verset du Coran ! * Comment expliquer lefficacit symbolique dans le cadre de la thrapie djinnopathique ? Le chrif a prtendu que, l'il du divin s'est ferm dans le cur du dment (et s'il se ferme c'est bien qu'on le ferme !) et il ne voit plus, dsormais, que par l'il du djinn ! J'ai le pressentiment, ici, que des terminologies diffrentes s'entrechoquent, que les vocabulaires de la modernit ont rendu bien hermtiques ce qui semblait si simple, dpouillant les "esprits" de leur visage et de leur nom pour leur coller d'avenantes tiquettes, vides et sans ralit : nergies, frquences, amplitudes, un fatras de termes srieux et inconsistants ! Je pioche dans ma mmoire, retourne un vieux langage qui devait nous tre bien familier puisque sous la crote durcie des lieux communs, quelque chose de frais comme une terre sainte s'lve des profondeurs. Quelques antiques formules ressurgissent : "par la foi, Il donne un esprit de sagesse et de rvlation en sa propre connaissance, et Il illumine les yeux de notre cur", ou encore : "le cur pur verra Dieu." Je comprends alors que la glose prophtique est beaucoup mieux vcue par les barbares de l'Afrique, musulmans fussent-ils, que par les civiliss "d'Occident", que la parabole doit tre reconvertie en nos mots adquats ! J'essaie et a donne : "Lorsque le psychisme devient obsessionnel ou exagrment narcissique, la perception du rel s'estompe." Fier de cette traduction, je relve tout de mme un dtail qui a son importance : que la ralit contemporaine n'inclut ni Dieu ni Allah et que ceux-ci sont dsormais considrs comme "l'expression malheureuse" de psychismes malades et nvross. Bref, les dieux ont dsert le firmament et le Grand Pan est mort ! Mais pourquoi la croyance agit-elle positivement sur la gurison ? Pris au pige du solipsisme je rponds par une autre question. Est-ce qu'une seule chose au monde peut "se faire" sans qu'au dbut de l'action il n'y ait foi en la chose produire ? Quoique je fasse, puis-je le faire activement (et le ferais-je ?) si je n'y crois absolument pas? "Si je n'en vois pas le sens ?"

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Evidemment non ! Donc si rien ne se fait, parce qu'il n'y a aucune intelligibilit le faire, le bilan nergtique demeurera gal zro ! Aucun vnement significatif n'aura mme la chance d'advenir et aucun rsultat tangible n'interviendra ! Raisonnement applicable toutes situations ! Si la maladie n'a pas de sens, la gurison n'en a pas non plus ! Voil pourquoi "il faut y croire". Croire au moins priori la possibilit d'existence de cet il dans notre cur. Sens du sens. Et c'est le moins auquel croit tout musulman, mme malade ! * Je pose au chrif cette question : "Dans son combat dialectique avec le djinn, pourquoi le Coran l'emporte-t-il sur l'adversaire inconditionnellement ?" "Les djunn, souvent, frquentent les lieux ordures ; drangs, provoqus, offenss, ils pntrent dans des corps et des mes similaires, dj salis par l'entnbrement et l'oubli!" "L'oubli de quoi ?" Il rflchit, cherche bien ses mots puis : "l'largissement de l'influence du djinn sur le patient remonte leur manque de foi et au fait que cur et langue sont oublieux de toute invocation d'Allah et de toute fortification par le prophte. L'esprit malfique rencontre un homme dsarm et nu, puis y diffuse ses effets. Le traitement de la confusion mentale s'effectue par deux ordres : l'un provenant du malade, l'autre de l'exorciste. L'apport du malade consiste en la force demeurant encore dans son me, la sincrit qu'il nourrit en se dirigeant vers le crateur et la juste recherche d'un refuge auprs d'Allah, recherche que le cur et la langue ont conjointement entrepris. Ceux-ci devront, dsormais, vivre sur les parterres du Coran, qui sera pour eux tel le printemps pour la fleur ; qu'il s'en claire dans les tnbres des suspicions et des dsirs, qu'il s'en sert pour oublier le pass, qu'il s'en console dans toute calamit et qu'il y recourt pour gurir les maux de son cur, car il vacuera son affliction et remdiera son tourment et sa peine." Je dcroche un peu, parce que le langage du chrif a cette verdeur biblique et dsute, des reliefs sonores de psalmodie jubilatoire qui me bercent et m'empchent d'appliquer mon attention au sens de ce qu'il me dit. Je reformule ma manire sa belle vocation et lui demande si j'ai bien compris :

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"Chaque musulman a donc reu la Parole en hritage, comme une mmoire thurgique qui protge contre les souillures du corps, du cur et de l'esprit. L'oubli de la Parole engendre le dsquilibre de la "psych" et dans ce trou de mmoire, le djinn s'engouffre avec tout son cortge d'afflictions. Le retour de la Parole "sur la langue et dans le cur" provoque rminiscence et veil, la rharmonisation de la personnalit, la fuite du mauvais esprit." Je m'aperois que chez eux la logothrapie spirituelle est grandement facilite par la croyance "atavique" en l'Islam. Il approuve. Dans nos foyers o l'on recueille nos djinnopathes, toxicomanes, nvross et autres, des difficults surgissent ds le dpart ; je les lui cite en vrac : Chez nous, "on n'y croit plus"; tout ce qui fleure le religieux a des allures suspectes et l'opposition de la socit tout ce qui confine au sacr, vient renforcer celle du patient qui, souvent, ne s'estime pas malade, n'a aucune demande explicite et s'il en a une, peine comprendre en quoi l'criture sacre, par exemple, pourrait lui tre utile. "Le meilleur des remdes est le Coran ; il est bien connu que certaines paroles ouvrent les curs par le sens et l'amour qu'elles vhiculent. Qu'en dire alors des paroles d'Allah, Seigneur des mondes, dont le mrite sur le reste des paroles est pareil au mrite d'Allah sur ses cratures. C'est le Coran qui est la gurison parfaite, l'infaillibilit efficiente, la lumire qui guide et la clmence globale." Et pour me convaincre dfinitivement il cite un passage de la sourate "voyage nocturne", qu'il m'encourage rciter plusieurs fois avant de m'endormir : "Nous faisons descendre, avec le Coran, Ce qui est gurison pour les croyants Et ce qui ne fait qu'accrotre La perte des prvaricateurs." 13 heures : dpart avec promesse de se revoir : Inch Allah ! Le chrif et ses deux acolytes nous serrent la main et nous embrassent la mode musulmane. Le gant me rappelle, comme promis, qu'il va rdiger quelques notes en arabe (car il veut tre prcis) me dcrivant la thrapie de Sri Ahmed Erguibi et qu'il me les enverra d'ici un deux mois. Il nous conseille aussi de visiter la zaoua de Tamgrout, la maison mre de la confrrie naceriyya, o vcurent de grands matres. Il cite le fondateur Sidi Ahmed Ben Ibrahim Al Ansari et surtout Sidi M'hamed Ben Nacer sous l'impulsion duquel la zaoua devint clbre.

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Lincubation Sidi Ahmed Larossi


La zaoua de Sidi Ahmed Larossi s'est gonfle jusqu' devenir un petit village. Un bled assez misrable et tass, avec la flche de la mosque qui s'en dtache d'autant plus. Marabout important, ferm par une grille et clos aux quatre points cardinaux et la zaoua inerte et blanche sous un ciel couleur sulfate de cuivre. La maison du moqaddem (auxiliaire administratif de la zaoua) n'est pas la hauteur de son grade. Celui-ci, apparemment, se rveille, s'ajuste le froc en nous tendant une main distraite et en lchant son "Salamalekum" dsabus. Ce n'est pas la rception euphorique ni mme polie ! Comme il ne dit rien, on lui tire un peu les vers du nez, qu'il semble avoir fragile, puisqu'il ne cesse de se le gratouiller avec le bout d'un chche (foulard) aussi propre qu'une serpillire ayant servi essorer la surface d'une caserne. On entend, alors qu'il nous dvisage sans amnit, Denyse et moi-mme : "Mais vous tes des gens du Livre?" (c'est le jargon qu'emploient les musulmans quand ils dsignent les tenants du judasme, du christianisme et de l'Islam). "Bien sr que nous sommes des gens du Livre" et je rajoute pour blaguer : "Mais on l'a referm depuis longtemps." Les mines sont grises et a toussote autour de moi. Le malaise est couper au couteau. Je secoue quelques dirhams dans ma main et les tend au moqaddem : "pour ses bonnes uvres!" Celui-ci se dcoince et daigne enfin rpondre. Ceux qui ne sont pas du Coran, il le regrette, ne peuvent rien visiter. Pour les trois autres, c'est possible, mais il n'insiste pas pour que cela se fasse. Il veut bien rpondre quelques questions. On lui en sait gr, merci. Encore quelques dirhams pour l'encourager donner beaucoup de rponses ! "La clientle ?" "Des malades frapps par les djunn ou la magie". Il nous rvle quelque chose d'intressant : parmi les patients il y a un grand nombre d'estropis, alliant le handicap physique la confusion mentale. "Les massari (possds) arrivent souvent enchans la zaoua ; beaucoup ont des voix qui ne sont pas la leur et certains ont pris des drogues." Rcemment il a reu un jeune homme qui sniffait la colle, amen par ses parents ; il les insultait et leur crachait au visage. Il est rest trois jours dans le marabout, tout seul. Puis il est reparti guri. Il vit maintenant Smara et s'occupe de sa famille.

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Il nous raconte, tout moustill maintenant, que Sidi Ahmed Larossi svissait Marrakech, au temps du sultan noir, contemporain de Sidi Rahal, pre de Bouya Omar. Ennemi jur du sultan, on dit que celui-ci l'aurait attach sa ceinture et l'ayant fait tournoyer sept jours dans les airs, l'aurait finalement lch et que ce dernier aurait atterri tout prs d'ici. Une grosse pierre noircie indiquerait encore l'impact de la chute. Ds cet instant le saint aurait acquis des pouvoirs sur les djunn et la magie noire. D'o la prsence ici du marabout. Le concept de plerinage semble ici important. Notre homme prtend que de nombreux malades arrivent pied ou dos de chameau, depuis fort loin et que la marche les prpare la gurison. A Sidi Ahmed Larossi il n'y a pas de chorfa. Un gardien seulement dont le rle consiste en surveillance et entretien des lieux. Le patient est directement conduit par ses parents ou par lui-mme l'intrieur du marabout. Il y reste de 3 15 jours sans sortir. Le premier jour il jene. Je fais le rapprochement avec ce qui se passait en Grce, quelques sicles avant Jsus-Christ, dans le sanctuaire de Cos. Le dlirant passait une nuit en compagnie du dieu, subissant l'influence thurgique de la divinit, sans intermdiaire. Ici, c'est Allah, par le canal du marabout, qui sauve, condition bien entendu, que la croyance du masrou' soit aussi dure que du roc. Selon la version de l'antipathique gardien (ce qui m'incite mettre un bmol sa dclaration suffisante !) les rsultats sont spectaculaires. Tous les tmoignages, depuis Bouya Omar, sont cohrents et les dclarations des diffrents chorfa, malades ou gardiens concident parfaitement. Je demande une trve, dcide de runir mes notes en une petite synthse et m'loigne un peu l'cart.

D'abord Bouya Omar. L, la tonalit dionysiaque domine avec vidence. La crmonie de la bouilloire et l'ambiance dans le sanctuaire se droulent dans une atmosphre de cour des prodiges, rappelant sans ambigut ceux que les mnades multipliaient autour d'elles. Le rite dithyrambique, amorc par les chorfa au dbut de la hadra commence paisiblement, puis enfle et aboutit la formation de la ronde forcene, gnratrice d'excitation et de transe collective, au bout de laquelle un des chorfa ingurgite le contenu de la bouilloire brlante. Mme tonalit bachique pour l'ingestion du serpent. A Chios dj, lors du rituel de Dionysos Omadios, on pratiquait l'omophagie : un jeune veau souvent, un taureau

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parfois taient amens au milieu d'un cercle en dlire, puis lacrs, dchirs, trips, avals par les bacchantes ivres et macules de sang. Autour du tombeau, folles et fous du saint tournent en chancelant : voix rauques qui vocifrent, des yeux chavirs qui coulent l o tout appui pour le regard a disparu, certains implorent ardemment la grce du marabout en pleurant chaudes larmes et en invoquant le nom d'Allah. D'autres se roulent sur le sol, se cognent contre le catafalque o repose Bouya Omar ou, d'autres encore, pris de vertige, s'croulent en grimaant. A Sidi Ahmed Erguibi, l'Apollinisme donne la mesure : rigueur, discrtion, harmonie, clart, propret des lieux et des personnes. Tout est tourn vers la lumire et fuit l'inquitant clair-obscur rencontr au sanctuaire de Bouya Omar. Le chrif d'Erguibi est moins un magicien qu'un sage et rpond toutes questions (mme embarrassantes) avec calme, dtente et gentillesse. La draison est ici combattue par la raison clairante du texte coranique. A Sidi Larossi on se remet directement Allah ; ni magie, ni chrif, ni hermneute pour interprter les rves de gurison ; que la seule influence de Dieu dans la solitude du marabout. On est proche de Compostelle, de Lourdes et d'ailleurs chez les Chrtiens. Aprs un long plerinage pied, cheval ou en voiture on arrive dans la quadrature du sacr o l, tout se passe, si cela doit se passer, sans l'intercession des puissances humaines. Sinon croire en la divinit !

La prsence du Fqih hermneute


Comme on roule vers le sud je pense la notion de rituel. Que le rite soit une passerelle et qu'on l'a oubli, c'est une vidence. C'est la raison pour laquelle, en Occident et ailleurs, la nvrose s'empare peu peu des consciences. A quoi sert-il ? D'une part librer trop de tension ; celle du dsir d'infini (peut-on l'appeler autrement ?) qui deviendrait nvrotique s'il ne trouvait moyen de s'exprimer dans les formes de l'art sacr et de l'invocation. Stylisation libratrice o la folie est capte et se transforme en rayonnements. D'autre part le rite revivifie les contacts avec les hauts parentages des cousins du ciel qui, trop souvent, nous demeurent inconnus : contact donc entre nature et surnature. Rien n'a chang vraiment, en terme d'apptit, dans cette histoire de l'me : toujours cette pulsion fatidique comme l'aiguillon sous la peau, la tension d'une flche dcocher ; Vers qui, vers quoi ? Du mnadisme de Dionysos aux bacchanales de la techno, c'est toujours la mme nergie qui est en jeu. A cette diffrence prs qui n'est pas sans importance : la "mania" des prtresses, l'poque, se coulait dans les gangues du sacr.

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Celui-ci canalisait l'enthousiasme dans le processus transitique : puis les folles du dieu, aprs libation, regagnaient leurs pnates pour filer sagement la quenouille jusqu'au prochain rendez-vous. Aujourd'hui, les disjonctes du samedi soir s'abment dans des parodies du rite, drapent sur la surface dsesprante du rel, abandonnant sur le pav, au petit matin, une bande de pauvres hres au cerveau clat. Drogue, sexe, sanguines violences, quoi de neuf sous le ciel ? Cela a toujours exist, bien sr ! Les mnades s'empiffraient de lierre et de vin aux portes des sanctuaires et, dans ceuxci les adeptes mimaient le cot du dieu et de la desse (hirogamie), s'envoyant en l'air au cours de spectaculaires orgies. Et les mules de Dionysos galaient dj, en voracit, nos "serial killer", experts en l'art du dpeage et de la manducation (diasparagmos). Ne voyait-on pas dj, lors de crmonies moustillantes, un taureau peine abattu qu'on gorge, puis l'ventrement et le partage de la chair crue entre les convives enivrs. Mais tout cela c'est de l'histoire ancienne, dira-t-on ! Eh bien non ! Encore aujourd'hui, Fez ou Mekns, non seulement on achve toujours du taureau mais les Sham et les Mokhtar, par exemple, n'y vont pas de main morte. C'est mme pleine bouche qu'ils ventrent la victime et, comme des mouches suceuses, aspirent le sang qui ruisselle et lui vident l'abdomen. Les exploits de Jack l'ventreur font ple figure ct de ce carnage jubilatoire. Certains auteurs affirment que chez les Beni Mahsen, tribu de la rgion de Taza, les hirogamies vont bon train. On s'assemble par une nuit sans lune dans une grotte l'cart du village : quinze hommes et quinze femmes. Consignes : la transe sous toutes ses formes : chants, danses, invocations, puis le bouquet final ; extinction des feux et accouplement gnral rptant dans l'treinte sauvage le premier acte cosmogonique d'o est sorti le monde. D'autres rituels aussi o d'tranges mixtures sont concoctes ! Kif, herbes magiques ? Y a t'il donc une chane de la transe qui se prolonge de l'antiquit nos jours ? Quelles diffrences entre ces effervescences transitiques et les folles nuits des zonards et des punks, de la faune bigarre qui s'clate jusqu' en crever ? Quels rapports entre l'adepte de Dionysos, l'Assaoua marocain et l'hallucin des "space"? Dans ce dernier la nvrose ne s'est pas sublime. Au sommet du paroxysme, le soulagement n'a pas lieu, parce qu'aucune forme stylise et idale n'a absorb la mania (folie sacre).

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Elle n'a qu'clat, s'est disperse au hasard de la transe : puis transfuse de sang frais, d'affreux tintamarres, d'abjects clairs et des pires poisons, elle se reconstitue, plus puissante encore, dans le sujet hbt. Descentes : btise, violence, veulerie. Le sous-homme a renforc sa coquille et cogne avec son dsir inassouvi contre des parois tanches plus hermtiques que jamais. Quant au fan de Dionysos ou au fidle du marabout, la transe le mtamorphose. Le taureau, c'est le dieu lui-mme qu'on partage comme on le fait pour l'hostie, et le fait d'y croire induit de bouleversants rsultats. Et tant pis si toute cette mythologie n'a pas de consistance objective ; il suffit que tous y croient pour que a marche : fidles, victimes, excuteurs, le ciel et la terre euxmmes, tout le systme joue le mme jeu et cette congruence allume les feux des transformations ; mystrieuse et troublante alchimie. Ivresse sacre qui n'est telle, que par l'orientation qu'on lui impose travers l'itinraire des rituels. Que ceux-ci, au fil de l'histoire, s'amollissent puis disparaissent suffit expliquer sa profanation ; de vecteurs d'lvation elle devient celui d'une descente aux enfers. L'exaltation termine, les initis retournent leurs champs, l'humble travail de l'artisan, la simple activit quotidienne, et s'ils ne sont pas parfaits (ce qu'il n'est pas difficile de prouver) ils se sont rechargs de sens, suffisamment pour aller un peu plus loin ! * Aprs avoir roul trois heures sur une plaine sche et austre o l'intrt du voyage se rtrcit comme une peau de chagrin, on perd le sens du priple et l'on pose des questions. Du temps passe encore on perd maintenant le fil de la route, parce que plus rien ne la distingue de ce qui l'entoure, et lorsqu'on la retrouve, le hasard nous arrte en bordure de falaise o trne le marabout. S'avancent vers nous une femme drape de bleu et deux marmots vtus en chaperon rouge. Surprenant assemblage de couleurs vives se dtachant sur un fond de cuivre et d'or. Du "Gauguin" dans les sables ! Je dcouvre une quatrime formule thrapeutique : les djinnopathes arrivent ici, accompagns d'un fqih. Le malade passe une nuit l'intrieur du mausole et repart, la plupart du temps guri, selon la dame. La nouveaut rside dans la prsence du fqih. Le marabout a vers sa mystrieuse puissance dans l'me du patient et suscite des rves nigmatiques. Le fqih fait office d'hermneute, de dcodeur, en informant son client sur les arcanes de sa destine. Qu'a-t-il fait qu'il ne devra plus faire ! Quelles sont les causes de la possession ! Quel moussem devra-t-il effectuer ! Quel autre marabout devra-t-il visiter !

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Ceux qui viennent au marabout sont souvent enchans, fous ou normaux ! Qu'entend-elle par normal ? Je commence me faire cette raison : nous sommes tous, peu ou prou, normalement nvrotiques ; les sanctuaires grecs, romains, musulmans, chrtiens et de toute autre provenance, attirent leurs flots de plerins, autant pour que ceux-ci retrouvent la sant de leur me, que pour quils renouent un contact avec la surnature. Ce qui revient au mme, puisque dans leur ide, la maladie consiste en la rupture du lien entre ciel et terre. Qui sont les gens normaux ? "Les gens normaux ont seulement chang de voix ; ils bavent, chantent, tournent en dansant, invoquent le nom d'Allah et parfois s'effondrent quand ils pntrent dans le marabout. Ils ne sont pas malades mais viennent ici pour prier. Les autres sont commands par les mauvais djunn et la magie ; souvent ils ont les jambes et les bras qui ne leur obissent plus et leur tte est mauvaise parce qu'ils ont oubli le nom d'Allah !" Une neurologie scientifique classerait rapidement le dossier : pilepsie, hystrie, catalepsie dans la premire situation ; dans la deuxime, les mmes causes ayant entran la paralysie des membres infrieurs et suprieurs. J'y vois plus simplement, d'une part de fervents zlateurs du marabout dans les remous du dhikr, l'oraison transitique qui les transporte au-del d'eux-mmes, d'autre part les "tides" qui paient cher leur oubli du sacr, leur autosuffisance, et viennent se dpossder dans la transe judiciaire, le Sri, soumis la question du saint. La dame a un dbit tonnant et n'est pas avare d'informations. Elle mentionne encore qu'autrefois, les gens venaient en plerinage, pied, jusqu'ici. L'Ro et Ali, nos guides, piquent un somme. Sad, le chauffeur, consulte ses cartes et prend des photos, alternativement. J'en profite pour faire une rapide synthse autour des zaouas : je note d'abord l'enseignement doctrinal des confrries (thouroug) maraboutiques, o la mtaphysique soufie prdomine et vient complter la leon coranique des sourates et des hdiths. Puis les stratgies psycho-physiologiques censes raliser cette connaissance, les mthodes diversifies l'intention des adeptes tenant compte de leurs possibilits ingales, de leur formation, de leur caractre, de la couche sociale laquelle ils appartiennent. Encore, et cet aspect est d'importance, la dimension thaumaturge susceptible de gurir les nvroses djinnopathiques et les envotements provoqus par la magie.

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Un dernier aspect que j'ai nglig pour des raisons de temps ; le rle historique des zaouas, espces de "tiers ordre" dans l'Etat, avec ses influences politiques, sociales, conomiques, aussi importantes que celles des monastres l'poque mdivale en Occident. Mon attention jusqu'ici s'est surtout porte sur le contexte des marabouts gurisseurs, d'une part intrigu par des analogies frappantes concernant les djinnopathes et les toxicomanes que je soigne, d'autre part interpell par des mthodes thrapeutiques auxquelles, dans une certaine mesure, il serait utile de faire rfrence. Il me semble de plus en plus vident que dans l'Islam, la pense coranique fait fonction de chane qui sous-tend toute la trame des activits quotidiennes. Comme dans un tapis bien nou, profane et sacr s'entrelacent sans opposition. A la limite le sacr phagocyte et digre les productions humaines, mettant son sceau sur chaque action, s'imbriquant dans tous les secteurs et imprgnant de sa puissance l'inconscient collectif. Le Coran, comme on le reoit, est la parole d'Allah inspire au prophte Mahommad, qui l'a lui-mme transmise aux hommes dans sa version acheve. Inconditionnel Logos, celui-ci structure la pense de l'homme Islamique, et corollairement ses paroles et ses comportements. Lorsque ceux-ci collent au Logos, l'homme est sain, dans le cas contraire l'homme tombe malade devenant la proie facile des djunn et de la magie. La question consiste alors, puisque la draison s'est empare de la victime, retrouver la parole, la gaie-raison : Par le dhikr, l'invocation, la psalmodie et l'extase, l'homme se souvient du Verbe. L'anamnse le ramne aux archtypes, aux ides platoniciennes, provoque le retournement du regard vers le Principe, assure le retour et la pacification dans le giron divin. Par le Sri, la transe judiciaire, pour les grands possds auxquels un jugement est impos, au surplus une expiation qui les dplace de marabout en marabout, en attendant la sentence du saint et l'vacuation du djinn ou du mauvais il.

Hadra dans le dsert et thrapie musicale


Que ce soit sur les pics du Hoggar et dans les creux du Tassili, ou encore sur ces franges esseules entre Maroc et Algrie, on l'avait bien trouv ce dsert avec ses ingrdients annoncs, sa facult d'rosion, ce don ineffable d'illuminer les curs aprs les avoir plongs dans la plus surprenante obscurit. La solitude, on en faisait le compte chaque pas et ce n'tait pas la toile blanche d'un nomade parfois, qui aurait

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pu changer cette radicale sobrit, puisque tout autour les sables reprenaient le dessus, en s'enfuyant perte de vue dans une totale dsolation. Puis un soir, autour d'un feu de brindilles, la hadra des berbres : serrs les uns contre les autres, ils tournent langoureusement dans le sens des aiguilles d'une montre, jetant les mains en avant avec un haussement rapide des paules, un flchissement des genoux suivi d'un haussement sec de tout le buste. Les tambourins scandent un rythme qui vous brouille les tripes et presse vous joindre la horde enfivre. Des pas minuscules et invisibles sous les burnous qui laissent cette impression d'une danse suspendue et lvitant quelques centimtres au-dessus du sol. Les derniers spectateurs ne rsistent plus, se lvent et rejoignent l'trange ruban aroglisseur. Un peu l'cart, je les regarde : les tendus, les coincs, les tristes, les lugubres, les nerveux. Ils se dtendent, se dcoincent, se rjouissent, s'illuminent, se pacifient. Tous nos djinnopathes sont pris dans la transe et vibrent en sympathie sous les coups de tambours et le cri d'un hautbois nasillard, beuglant une mlope saccade qu'ils rptent aprs les berbres, en se frappant les paumes. Al'a-ziz d'l ja-ll l i - la - ha il - la Ilah Al'q L i - la - ha il - la 'llh L i - 'llah Chaque impulsion sonore semble toucher diffremment les danseurs et prospecter comme une sonde invisible les profondeurs de la psych. Exploration musicale. Chaque note agit sur le pathos comme catharsis, en extriorisant les forces de l'me en attente et celles qui ont vir la nvrose pour avoir trop attendu, les module sur les visages et dans les corps avec des expressions bouleversantes, avec surtout ce quelque chose de rgnr et de vainqueur ! Aux notes aigus du hautbois les apathiques s'veillent, meuglent quelques cris froces puis sourient trangement tandis que le martlement du tambour parat adoucir l'ardeur des nerveux : une alchimie sonore s'labore dans le creuset des danseurs, persvre jusqu' ce que chacun ait trouv "sa musique", qu'il l'ait accorde l'ensemble qui, bientt, tournique avec une rigueur extatique sous une poigne d'toiles blanchtres. Comment ne pas se souvenir en cet instant des paroles adresses Ion, l'interlocuteur de Socrate, quand ce dernier compare l'ivresse potique la mania des corybantes : "Quand on chante quelques passages d'un autre pote (qu'Homre), tu t'endors et ne trouves rien dire ; mais vient-on faire entendre un air de ce pote ? Aussitt te voil veill, ton me entre en danse et les ides te viennent en foule. Car ce n'est point par l'effet d'un art ni d'une science que tu tiens sur Homre les discours que tu tiens ; c'est en vertu d'un privilge divin et d'une possession divine, comme ceux qui, en proie au dlire des corybantes ne sont sensibles qu' un seul air qui est celui du

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dieu qui les possde et pour se conformer cet air-l, trouvent sans peine gestes et paroles, sans se soucier des autres auxquels ils ne portent pas attention." Privilges d'une nuit exceptionnelle o je regarde mes djinnopathes revivre sous les fouets d'un tempo vigoureux, codifi, ritualis, crmoniel et salvateur. Je comprends tout coup leur fascination pour les rythmes ravageurs ! Ma mmoire file en flche et de Platon remonte la thrapie musicale des pythagoriciens, visitant en pense ces sanctuaires de la Grande Grce o se pratiquait la catharsis par le son. Aristoxne n'adoucissait-il pas les murs en jouant de la cithare et Clinias de la lyre pour calmer la colre ? Et le Matre n'avait-il pas jet cette ide capitale dans ses "lois", que les passions des possds comme celles des enfants sont le produit de la peur ; celle-ci n'tant que l'expression d'un "certaine faiblesse de l'me". Frayeurs et dlires se trouvent calms par certaines musiques et danses sacres qui ramnent dans la psych le calme en apaisant les remous du cur. "Tel mouvement procure aux enfants le sommeil, tandis qu'il rveille les autres par la danse et la musique et, avec le secours des dieux auxquels chacun d'eux offre des services propices, les ramne de la frnsie au bon sens." (Les lois, VII, 790e - 791b) * Il est vrai, qu'avec les heures qui passaient, la frnsie avait baiss d'un danseurs incarnaient maintenant, avec une langoureuse ostentation, la arachnenne d'une trange tarentule dont ils semblaient tisser sur le sol toile pas courts et saccads. Autour des toiles fixes la nuit tournait rondeur admirable, entranant sur ses spires une lune nonchalante, dont laiteux jetaient sur le camp une ambiance "agrablement satanique." cran. Les dmarche l'invisible avec une les clats

Un tronc noueux de tamaris, balanc sur les braises au cours de la transe, achevait de se consumer, diffusant par vagues successives, une odeur de pamplemousse se nouant celle du th vert qui mijotait au creux d'un chaudron cul. Parfois, venues de trs loin, des rumeurs indistinctes couraient jusqu' nous : peuttre les cris pointus d'un chacal mls l'appel syncop et tonitruant d'un ne en rut ou le bruit de quelques tambours lointains emmens par le vent. J'avais, durant ces quelques heures, en plus d'un spectacle tonnant produit par une troupe conjointe de berbro-helvtes, compris trois choses d'heureuse importance qui ne resteraient pas sans influences sur mon usage thrapeutique auprs des gens que je soignais.

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Tout d'abord, cette joie d'avoir saisi l'troite connexion des plans somatique, psychique et pneumatique que rendait patente l'branlement du "pathos" sous les coups de butoir du rituel transitique. Puis cet indice capital : que la thrapie musicale offrait une dcharge aussi bien au dsordre psychique de mes djinnopathes qu' l'enthousiasme maraboutique (si proche de la mania dionysiaque), rorientant avec une semblable efficacit la folie nvrotique et celle inspire par les dieux. Les sons vigoureux, comme un scalpel, allaient farfouiller dans l'me musicienne les tons correspondants en dmesure, relancer la juste vibration par une mise en rsonance sympathique et autoritaire. Et tout cela, au fond, une fois dpass le doute cartsien, n'avait rien de trs extravagant, puisque, pour le psychisme traditionnel, toute la cration tait de configuration musicale, de l'invisible jusqu'au visible, et que la matire elle-mme n'tait qu'une musique endormie! S'incarnait dans cet instant tout l'enseignement pythagoricien prnant la correspondance entre l'harmonie musicale du cosmos, les harmoniques de l'me et du corps et la rsonance vibratoire des instruments de musique. Enfin, de manire plus gnrale, je faisais cette constatation fconde m'indiquant la double polarit du dlire : l'ivresse pathologique, la nvrose, n'tait qu'un succdan de la mania divine, contenant en elle sa propre rsolution ; condition d'en inverser le signe en la coulant dans un rite dvolu au dieu, ici, en l'occurrence Allah ! J'en tirai cette consquence abrupte qui, en thorie, semblait aller de soi : pour soigner la nvrose il suffisait de rtablir le ton juste, le rite et la divinit.

Le tribunal mythique la zaoua de Sidi mHammed Ibn Ali


La zaoua de Sidi mHammed Ibn Ali niche une dizaine de kilomtres de Zagora ; accol une colline en forme de casque colonial, un ksar (village fortifi) couleur caramel qui fagote ses demeures en pis de seigle et vibre dans la chaleur entre quelques palmiers bouriffs ! Le gardien, quand il nous voit venir, dresse un long cou velu de condor et son il gauche fait un tour sur lui-mme. Malgr cette bizarre anatomie il nous accueille avec bonhomie et, sans qu'on ait besoin de lui prouver notre dbordante ferveur pour Allah, nous introduit dans le marabout qui ne respire pas le grand luxe. Mais la salle a de l'allure : elle tient des catacombes par l'aspect matriciel qu'elle dgage et du temple inca par son lvation solaire, lie un plafond trs haut soutenu par d'normes colonnes, dans lesquelles sont scells des anneaux. Au centre, le catafalque recouvert d'une draperie mite, trop austre et si sobre, presque misreux.

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Par les temps qui courent, il semblerait que Sidi Hammed Ibn Ali ait moins la cote et soit un peu dsert. Le gardien, sans ambages, nous livre le secret de la formule thrapeutique qui, ici, parat rduite son expression la plus simple : aucune intervention humaine entre le patient et l'instance transcendante, sinon que celui-ci est enchan l'un des piliers jusqu' ce que le marabout, agissant comme un vecteur d'nergie, lui transmette par rve, la solution rdemptrice d'Allah. Cette technique de gurison se nomme l'istikhra et ressemble s'y mprendre l'incubation pratique jadis dans les sanctuaires d'Esculape. Le patient tablit domicile dans le lieu sacr et, patiemment, attend qu'un songe lui indique le traitement ou, au mieux, lui communique la sentence de gurison. "Combien y a-t-il de malades actuellement ?" Le cou du gardien se torsade et ses yeux, gns, virent 180. O que l'on se trouve, mme si celui-ci n'est qu'une prsomption, le succs vous gonfle le verbe et vous accorde cette confiance que notre homme n'a plus. Il bgaie misrablement : "aujourd'hui, il n'y a qu'un malade, mais avant il y en avait beaucoup !" "La zaoua a-t-elle perdu son influence ?" Je lui pose cette question, sachant que la baraka d'un marabout n'est pas ternelle et que certaines pollutions sont susceptibles parfois de la transfrer en d'autres lieux saints. J'ai en mmoire cette phrase de E. Dermenghem : "les insuffisances, les fautes, les vices ou les maladresses, bien que tolrs parfois quelque temps finissent par l'user (la baraka). Je connais des groupes maraboutiques qui ont compltement perdu le don des miracles ou chez qui la saintet n'apparat que trs sporadiquement !" Je pense cette usure de la baraka, par exemple, dans le sanctuaire de Sidi Driss, lie l'introduction d'un malade juif dans le sanctuaire, en change d'une importante somme d'argent. Le gardien est trs embarrass ; il annule ma question et nous propose de le suivre pour visiter le malade. On passe dans une salle annexe de mme structure que celle du marabout. Quelques miettes de lumire tombent sur le sol jonch de paille. L'impression est celle d'une gele mais la froce odeur d'urine qui s'en dgage ne relve en rien de l'imaginaire. Ici, on peine croire, mme avec une bonne volont trs disponible, que cet antre puisse faire office d'htellerie pour de quelconques patients. On aperoit alors, trs souill et misrable, le djinn attach son anneau. En effet, dans l'ide de la thrapeutique pratique dans de nombreuses zaouaas, c'est pour emprisonner le djinn

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et le juger, afin qu'il quitte le malade suite au verdict du saint, qu'a lieu l'incarcration (rsid). Ds que le patient franchit les limites du territoire de la zaoua, il se trouve sous la juridiction du tribunal mythique. L, la crise clate, et souvent le malade s'effondre tout net l'entre mme du marabout, bave, entre dans une transe hystrique durant laquelle le djinn, dj pris en charge par l'instance judiciaire, invisible, compose de saints et de djunn "collabo", est soumis la question et enchan s'il se montre rcalcitrant. Le tribunal divin (mahkama) tient sance en tous temps et peut donner son jugement n'importe quel moment par le canal du rve. Le djinn rvle alors son identit, les raisons qui l'ont pouss frapper ou "endosser" le patient, promet sous certaines conditions, ou sans condition si la menace d'tre brl profre par le tribunal semble inbranlable, d'abandonner sur le champ le malade. Le procs peut durer un jour ou plusieurs annes. Les fonctionnaires du ciel ne sont pas toujours presss ou plutt, faut-il trouver l'autorit adquate devant laquelle le djinn cdera. Tout un rseau symbolico-thrapeutique quadrille ainsi le pays, avec ses structures centrales et priphriques, ses filiales spcifiques, ses stratgies d'intervention plus douces ou plus dures, tout un arsenal judiciaire incarn dans les nombreuses zaouas concourant l'extraction du djinn. Dans la venelle qui nous ramne la voiture, on croise un autre pensionnaire de la zaoua, dtach celui-l ! Il m'interpelle car pour moi, sa tte, c'est du dj vu. Il vient d'Agadir et parle un peu franais. J'attaque tout de suite et lui demande quelles drogues il a prises. "De la colle et du kif !" Il est ici depuis trois mois et a va beaucoup mieux. Il a de larges yeux tranges, ocaniques et pleins d'cume sous des cheveux en boucles d'bne, avec ce regard rsign, fatidique, qui n'attend plus rien ni personne. Il repart et on lui souhaite "bonne chance", dans cette troite rue putride frappe de soleil o une lumire blanche phagocyte toutes les ombres.

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Le jugement du Saint la zaoua de Sidi Mhamed Ben Nacer


Le sanctuaire de Sidi M'hamed Ben Nacer m'intresse plusieurs titres : d'abord parce qu'il est le fief principal de la confrrie des Naceriyyines, une des branches principales du jazoulisme maraboutique (soufisme), ensuite parce que Bouya Omar, le Shaykh de cette zaoua prodige o l'on se gargarise avec de l'eau porte 100, o l'on croque du serpent comme une baguette parisienne et o le four pain rafrachit les ardeurs de l'adepte chauff, fut l'lve de Ben Nacer. La tradition orale nous apprend que Bouya Omar aurait tudi Tamegrout avant que son matre ne lui ordonne de btir sa propre zaoua sur les rives du fleuve de la Tassaout, prs de Marrakech, et d'enseigner le coran aux Ins (humains) et au djunn, "rassembls en un seul sminaire" (mahadra). Bouya Omar, encore analphabte 40 ans aurait acquis en un an toute la science de "l'apparent et du scell", savoir qui requiert normalement des tudes s'chelonnant sur une quarantaine d'annes. Autant dire que par l'intuition et le rve, notre mystique pouvait entrevoir la totalit des dcrets divins habituellement cachs l'entendement humain. Ce matre des "hautes tempratures", multipliait les miracles et l'on relate qu'il tait capable de transformer le sable en bl ou d'ordonner l'inflammabilit du bois que ses disciples essayaient vainement d'allumer. On dit mme ceci : qu'un jour, alors qu'il avertissait Ben Nacer que la cuisson des pains arrivait terme, celui-ci, enlev dans une mditation profonde, lui aurait distraitement rpondu : "va les chercher". Ni une ni deux, notre gaillard aurait fonc dans le four et serait ressorti frissonnant de bue, avec les miches dans ses mains ! Le sanctuaire est entour de remparts, perc au nord par une porte monumentale laquelle l'ami potier vient frapper gaillardement. Elle s'entrouvre avec prudence, juste assez pour que le visage glabre du gardien, tranchant comme la lame d'un cimeterre, puisse s'y glisser. Il nous observe avec circonspection puis s'entretient quelques instants avec notre guide. A chaque question sa moustache la Dali frissonne et s'bouriffe, aussitt relisse entre son pouce et l'index, lorsque la rponse du potier semble lui convenir. Pour entrer ici, il faut montrer patte blanche : d'abord, qu'on soit dj prsents par une connaissance, puis certainement un "chaoua muslim" et surtout qu'on n'oublie pas l'obole l'intention des bonnes uvres ! Ces conditions remplies, on pntre dans la magistrale zaoua de Ben Nacer. Le mausole, au superbe fronton de bois sculpt, sige tout l'est d'une imposante cour intrieure, borde d'arcades. Sous celles-ci, les malades. Ici, c'est un caravansrail bigarr d'une cinquantaine d'hommes, de femmes et d'enfants qui colonisent les espaces ombrags entre les colonnes. Certains sont tendus, d'autres assis sur des paillasses, des femmes tendent des linges ou font la popote ; tous avec ce mme air hagard et absent. Un petit vieux, les yeux rvulss, nous accompagne en marmonnant d'incomprhensibles paroles.

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Le chrif nous accueille comme s'il nous connaissait depuis toujours. C'est dur d'entrer dans ces zaouas, mais lorsqu'on en a franchi le seuil, la ferveur de l'hospitalit nous rcompense largement des difficults de la premire approche. C'est ici la Mahkama principale de Ben Nacer. Le tribunal de la Haye, quoi, en parlant de nous, les Inns ! Mais dans le sanctuaire o nous sommes, il est surtout question de djunn et je comprends que pour ceux-ci, en termes d'instances judiciaires, il existe dans l'ordre symbolique et invisible les mmes structures que nous trouvons dans l'ordre objectif et visible : des tribunaux maraboutiques rgionaux, des squences collatrales avec saints secondaires et djunn subalternes, tout d'abord ; puis le tribunal suprme, le dernier recours, quand l'affaire ne peut plus tre tranche autrement, la comparution du djinn devant Ben Nacer, le matre et ses sbires. Le chrif insiste sur ce fait qu'ici il n'y a pas de chanes, pas de magie comme Bouya Omar, mme pas de rles actifs de la part des chorfa. Simplement, le malade est admis dans la zaoua, agit sa guise, entre ou ne rentre pas dans le marabout. Le jugement du saint peut intervenir en tous lieux de l'espace sacr et en tous temps. Le patient, transport par le hl (niveau de conscience diffr) et les diffrentes formes de Sri' (transes, exorcismes), et le rve, reoit l'information en direct du matre : "Dieu t'a guri !". Il peut alors partir. Et c'est ce qu'il fait. Sans tambour ni trompette, il plie bagage, vient remercier le chrif et quitte la zaoua. Sa reconnaissance sera durable et se manifestera sous forme de plerinage aux diffrents marabouts de la chane "thaumaturgique", d'offrandes, de dons et de prires. "Que fait le chrif ?" Lui, surveille la marabout, contrle l'ordre et la discipline dans la zaoua, pourvoit, avec l'aide de l'conome, la subsistance de toute cette foule, lit quotidiennement le coran dans la cour pour tous les malades qui dsirent l'entendre. "Il faut y croire !" conclut-il avec un sourire convaincu. J'ai dans la tte cette phrase de Lvi-Strauss, qui bourgeonne comme un bouton de printemps parce qu'elle atteste qu'une certaine foi se cre des ouvertures dans le merveilleux avec la mme facilit que la raison nous enferme dans le quadrillage d'un monde clos. "Que la mythologie ne corresponde pas une ralit objective n'a pas d'importance : l'intress y croit et il est membre d'une socit qui y croit ; les esprits protecteurs et les esprits malfaiteurs, les monstres surnaturels et les animaux

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magiques font partie d'un systme cohrent qui fonde la conception indigne de l'univers. L'homme les accepte, ou, plus exactement, il ne les a jamais mis en doute." L'conome s'est joint notre groupe avec toute une ribambelle collant ses basques. Il s'exprime dans un franais petit ngre aussi savoureux et sucr qu'un roucoulement de pigeon. A voir la cascade d'informations qu'il nous dbite, j'ai le sentiment qu'il profite de la situation pour comptabiliser tous les mots qu'il connat. Ca n'a pas d'importance et tant mieux pour lui, parce qu' travers cette logorrhe on trie et on en tire des choses intressantes. Il raffirme avec vigueur tout ce que l'on a dj entendu mais cela n'apporte que plus d'eau au moulin : les notions de tribunal, d'incarcration du djinn, de rseaux maraboutiques recouvrant toute la superficie du Maroc, les performances et spcificits de chacun, les plerinages, les influences ou la baraka, et les vertus thrapeutiques inhrentes cette dernire. En zzayant, il conclut avec cette phrase surprenante compte tenu des circonstances : "un petit peu comme Lourdes chez vous !" Alors a me saute aux yeux. Bien sr, ce que l'on vit ici, c'est un peu cette ambiance du haut moyen ge, avec cette toile d'araigne de monastres et de cathdrales tisss sur toute l'Europe ; ces forces telluriques et subtiles animant leurs architectures de dentelles, leurs orientations dans l'espace sous influence cosmologique, la mantrique du grgorien et les dambulations dans les clotres, les migrations prgrines des fidles passant d'un lieu sacr l'autre, et jusqu' Compostelle par exemple, pour retrouver finalement sur ce champ des toiles, une sant pneumatique en se librant des dmons ! Un petit peu Lourdes et ses sources. Se ressourcer donc ! Une cour des miracles o ceux-ci ne sont que la consquence heureuse d'avoir pu un instant raccorder le visible l'invisible, rtablir le lien entre la nature et surnature. "Y a-t-il des gurisons ?" "Bien sr !" obtempre l'conome. "Un malade d'Agadir est arriv ici il y a deux mois. Un djinn "juif" (le pire, parat-il) lui rongeait la tte et le cur. Guri, il est sorti rcemment et a entrepris la construction de deux maisons !" Je me dis que la promotion immobilire n'est pas toujours la preuve d'une sant mentale retrouve et que la mgalomanie de certains constructeurs n'est pas encore l'harmonie mais bref, n'entrons pas dans les dtails. Trop de tmoignages convergent pour que je puisse nier l'vidence.

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La Hadra du printemps dans lAtlas


Ici plus qu'ailleurs, aprs six mois d'hiver, le printemps prend des allures d'annonciation; des vierges petits pas parcourent les sillons, pandent la jete les graines blondes avec un moulinet des bras comme des hlices multicolores, suivies par la marmaille et quelques chiens galeux. Des hommes se dirigent vers nous avec des chiens gueulants, qu'ils tiennent respectable distance, en leur jetant des pierres lorsque ceux-ci font mine de trop se rapprocher. "Salamalekum" : c'est le plus vieux, le moqaddem, qui nous souhaite la bienvenue et nous interroge paisiblement pour connatre nos intentions. Les rponses d'Ali, notre guide, semblent le satisfaire puisque, ni une ni deux, il nous invite partager gte et repas pour la nuit la hadra du printemps aussi, si cela nous chante. C'est invitable ! Mais dans ce genre de voyage et surtout de pays, pour peu qu'on s'gare loin des sentiers battus et qu'on ose fureter alentours, l'hospitalit indigne, chaque coup, vous saisit comme un uf la pole. Sur la gauche du ksar, quand on se dirige vers la porte d'entre donnant accs la minuscule bourgade, quelques oliviers et des frnes, des lentisques efflanqus et un filaria au moins centenaire, agitent leurs ombres sur les stles du cimetire. A l'intrieur, des femmes sont montes sur les toits de "diss" pour nous voir passer, alors que d'autres font cuire les moutons et le couscous. Le marabout se dresse au centre du village, prs de la mosque. Il y a dj foule et l'orchestre s'est dispos en fer cheval sous la ramure d'un superbe micocoulier. Je compte deux bendar, une guebas, un tambourin rond une peau, un autre rectangulaire, quelques fltes de roseau. Les deux churs forms d'une vingtaine de personnes se font face. Les musiciens attaquent avec la section rythmique : a part tout de suite sur une scansion hache qui, progressivement s'intensifie jusqu' atteindre son tempo de croisire, un peu comme celui d'un train faisant rsonner sur le ballast ses deux brves et sa longue, "toto- tom toto- tom" qui, monts de la terre, vous cueillent au creux des tripes. Debout et serrs les uns contre les autres par ordre de grandeur, comme des tuyaux d'orgue, les danseurs forment deux hmicycles spars par un lger cart. Au premier coup de tambourin, le convoi dmarre ; les demi-cercles commencent graviter lentement dans le sens contraire des aiguilles de montre, autour d'un personnage

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central, le quothb, tournant lui-mme en sens inverse et ordonnant la danse autour de son axe. Les paupires closes, la main droite sur la main gauche du voisin, les pieds glissent latralement sur le fil d'une circonfrence invisible. Le fltiste entame un pome d'Ibn Al Fridh aux accents du Cantique des cantiques, clamant pleins poumons son amour pour Dieu. Comme ils sont neuf d'un ct et dix de l'autre, L'Ro se lve et se joint aux acteurs. Les "youyou" des femmes s'lvent ponctuant l'heureuse initiative. Le rythme s'acclre quand violons et flte ouvrent une brche fulgurante au milieu du tonnerre des tambours. On entend alors, contretemps, le fameux "L ilaha illa'llah" psalmodi par l'ensemble des danseurs : maintenant la formule, s'articulant sur la cadence qui s'accrot, est de plus en plus syncope ; c'est un "Allah" puissant qui s'exhale des gorges assches, puis un Lah et un Hou arrachs du cur, et enfin un H expir du bas ventre, condensant dans sa simplicit quasi organique, l'ultime et magnifique message d'amour adress au Tout Puissant. A cet instant, comme des tiges de seigle sous des rafales de vent, mais aussi rgulires dans leur mouvement d'ensemble qu'une branche de mtronome, les bustes flchissent de haut en bas sur les jambes drapes qui semblent demeurer immobiles. Puis les ttes leur tour entrent en action. Elles se lancent en avant, se rtractent, tourbillonnent puis reviennent leur point de dpart : les bouches s'ouvrent comme celles des carpes et jettent dans la nuit des cris rauques, lancinants, dsesprs de ne pouvoir suffisamment rendre cette ardeur que Dieu leur infuse, et livrer au divin toute la substance de leur me. Les visages, empreints de souffrance et de joie prennent des expressions aussi proches de l'agonie que de l'amour et rvlent cette ambigut terrifiante, que lorsque la vie s'exacerbe de telles hauteurs, les limites s'estompent et ne demeure que l'extrme et admirable tension unissant les contraires. Comme l'exaltation arrive son point culminant, le quothb a toutes les peines du monde matriser la ronde : il tournoie comme une toupie, avec ses bras tendus semblant tenir d'invisibles rnes, avec lesquels il maintient l'quilibre des danseurs soumis une force centrifuge perturbatrice ; en mme temps, il commande l'orchestre d'acclrer la cadence. Gestion de l'harmonie : ni trop vite pour viter que les hommes ne soient jects de leur orbite, assez rapide cependant pour que la transe s'intensifie et que la crise clate, triomphante et rsolutive. Un danseur, pouss par une force irrsistible, quitte le cercle et se dirige vers le feu ; l, il saisit une sorte de bche qui mijote dans les braises depuis le dbut de la hadra. Son fer, bleu orang, annonce qu'il est deux doigts de virer au rouge. Il la prend

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dans ses bras comme une danseuse puis la lche avec tendresse, avant de la passer ses confrres qui en font autant. C'est le dlire dans la foule. Des participants plongent leurs mains dans le brasero et se lavent le visage avec les cendres brlantes, d'autres expectorent des rles caverneux qu'ils vont chercher pas loin de la dernire vertbre, l o justement le serpent mythique s'est assoupi depuis longtemps. Puis, comme tout avait commenc, tout se dnoue et s'arrte. Les danseurs dlient leurs mains, se sparent, s'assoient, picorent quelques graines et boivent un peu d'eau. Stagne encore sur les ombres stupfaites, comme une cume pacifie, un beau silence qui peu peu monte, plein de ferveur, vers le firmament. Seul le violon joue encore sur une seule corde : une plainte dchire, mlancolique, passionne, comme un interminable hululement sous les fontaines d'toiles, pour dire l'appel de l'me et cet amour jamais rassasi face l'Infini. Mais il y a un temps pour tout et les berbres le savent. Tandis que des plats de couscous et de mouton grill arrivent de toutes parts, les langues se dlient, des rires fusent d'un peu partout, la conversation redevient triviale et coutumire, tout cela dans une ambiance dtendue et amicale. Je remercile le moqaddem pour ses grces et ses bienfaits et lui pose l'invitable question : "Y a-t-il des massari (possds) dans le marabout ?" L'aeul barbichette a le sens de l'humour et me rplique avec un il malicieux : "Nous sommes tous possds quand nous dansons !" Puis il prcise sur le ton doctrinal de l'rudit : "La hadra permet de faire l'exprience des rythmes et des souffles. Par ceux-ci le danseur tente de s'accorder aux mouvements du cosmos et au souffle divin. Ceux qui participent la hadra sont parfois possds par les djunn : celle-ci, Inch Allah, chasse alors les esprits impurs et rtablit l'ordre dans leur me. Les autres viennent pour tre possds par Dieu, parce que leur cur n'est pas assez brlant et lorsqu'ils repartent le Seigneur les a enflamms d'amour. Mais tous les hommes doivent participer la hadra ; parce que le cur de Dieu est si grand et le ntre si petit, qu'il demeure toujours entre Lui et nous quelque distance impossible rsorber." Je prends conscience que la dmarcation entre possds et non possds est ici assez floue, voire peu signifiante. Tous ceux qui se joignent la hadra, d'une certaine faon le deviennent, mais pour des raisons diffrentes.

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La catharsis a de multiples facettes : durant celle-ci un dialogue entre le ciel et l'homme s'instaure ; peu importe finalement qu'on confesse l'invisible ce que les frres humains ne sauraient entendre, qu'on implore la grce de brler ces scories qui collent l'me et auxquelles on affecte toute une terminologie tnbreuse, ou qu'on requiert encore cette chose essentielle sans laquelle on ne pourrait vivre : "la sobre ivresse de l'esprit." Ce qui compte c'est qu'on reparte un peu meilleur qu'avant. Pour les uns cela revient se sentir plus lgers, dlests du boulet qu'ils tranaient derrire eux ou de la nvrose multiforme qui s'tait affuble de tant de masques dmoniaques, pour les autres c'est l'occasion d'tre rendus encore plus lumineux, plus forts, donc plus fous, en prvision de l'inertie constante d'un monde, vous poussant sans cesse l'oubli du Soi et provoquant la lente rosion du sacr.

Retour Bouya Omar


Je viens de lire dans une hagiographie sur les Rahhaliyyine qu'on ne visite pas sans risques la zaoua de Bouya Omar et j'en ai froid dans le dos. Celle-l prcise que celui qui n'est pas possd et qui pntre l'univers du Saint "est frapp de folie par contagion et par sanction, car Bouya Omar n'aime pas qu'on porte atteinte ses brebis, dit-on." Hossein a remplac son frre Ali qui n'a pas digr le coup du "chevreau noir" et qui l'a laiss mal durant la traverse. Peut-tre profitera-t-il de notre absence pour aller sacrifier en douce la victime dsigne. En tous les cas il n'avait aucune envie de nous accompagner, de se retrouver face au chrif l'me bredouille, devant lui avouer pour ne pas mentir, qu'il avait diffr l'excution des jours meilleurs ! Hossein est licenci en go-ethnologie et connat bien le sujet "zaoua" ayant luimme vcu une quinzaine de jours dans le sanctuaire du "roi des djunn", au pied du mont Toubkal. Il nous en parle avec force dtail et son compte rendu sur le fqih matre des lieux, nous donne la chair de poule. Ce qui n'est pas tonnant puisque son rcit est truff d'anecdotes o le sorcier en question, s'ingnie dvorer pleines dents des volailles vivantes lors des crmonies. On s'y rendra ! A Bouya Omar, l'ami franais qui "remonte sa bibliothque", nous cueille froid ds l'arrt du vhicule. Aujourd'hui, ce n'est pas la joie ; une forte secousse sismique a d fortement dplacer les rayons. Il a inscrit un annuaire de mots sur ses battoirs et il essaie, avec chacun de ceux-ci, de restructurer une ide "clef" susceptible d'apporter un clairage sa confusion mentale. Bonne chance ! On lui offre un caf qu'il renverse, fbrile, tout aussitt. Et l'on repart avec une nouvelle commande avec, en prime, un paquet de cigarettes. Ca attire pas mal de curieux qui sont en train de spculer : "tiens pourquoi pas moi ?" Le solide gaillard qui nous avait aids pntrer dans le sanctuaire lors de notre premire visite, s'assoit d'autorit notre table. On lui propose un caf qu'il accepte en mettant la main sur son cur. Joli geste tout de mme, cette aimable faon de dire

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sa reconnaissance, mme si ce premier prend parfois l'allure d'un automatisme exerc tout propos. "Etes-vous chrif ?" Il s'excite un peu et rpond Hossein en mimant le geste de dchirer les vtements puis posment, d'une voix grave, avec une mimique que tout le monde peut comprendre, nous assure que tout va bien maintenant. Un djinn colrique, me dis-je ! Hossein traduit et confirme que "monsieur" tait un violent, qu'il est maintenant guri et attend la dcision de Bouya Omar pour quitter la zaoua. Je l'observe de plus prs avec les yeux du thrapeute et vois que la colre couve toujours sous les cendres, comme une braise vivace. De brefs frissons courent sous sa peau qui parfois fibrille comme un parchemin froiss. Je me dclare en accord avec le saint pour que celui-ci retarde la sentence "d'largissement". A nouveau, le nerveux nous ouvre la route vers le sanctuaire avec une dtermination si farouche, que personne ne s'interpose pour nous demander ce qu'on fait l. Coup de chance. Sous le porche du marabout la hadra s'apprte dmarrer. "L'ancien guri" nous prsente aux quatre "chorfa, assis paisiblement et papotant sur leurs coussins. Tout autour, des malades, des massari, des priants : beaucoup de femmes. Chose impensable il y a peu, quand nous nous demandions comment nous allions tre reus, les chorfa nous invitent aux places d'honneur, tout ct d'eux, Denyse, Hossein et moi-mme. Hossein nous dit qu'il leur a expliqu qu'on s'intressait beaucoup l'Islam et quand un chrif a demand : "sont-ils musulmans ?" "un chouia !" a-t-il rpondu ! Apparemment, a leur a suffi puisque nous sommes maintenant installs au centre de l'espace sacr o va dbuter la hadra. En face de nous, deux femmes avec des bracelets d'or et des bijoux pingls, comme les dcorations d'un marchal, sur leur chemisier de dentelles. Deux chorfa s'emparent des tambourins et retendent les peaux la flamme du rchaud sur lequel barbotte une marmite de th vert. Dans la cour, la lumire est blanche et brlante et refoule les mouches en masse vers le parvis ombrag o nous nous trouvons. Les quatre chorfa sont maintenant aligns cte cte, les reins cintrs, le buste droit, en position de lotus sous de longs burnous qui les enserrent. Le plus vieux, le visage grillag de rides comme un manuscrit sur vlin, me sourit avec une seule dent et me tend nergiquement son tambourin pour que je tapote quelque

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chose. Je m'excute et tambourine aussi maladroitement que si je lui demandais de souffler dans un cor des alpes. Bons enfants, ils rigolent ! A ct de l'anctre parchemin, un long maigre, trangement effil du bout du pied jusqu' la tte, avec des arcades sourcilires en surplomb ; au fond des orbites caverneuses, comme deux lampes de sacristie, des yeux aussi beaux qu'tranges. Puis le personnage principal, semble-t-il, un certain look d'Ali Baba, une faon trs noble d'enrouler son turban autour de la tte et un regard qui tombe de trs haut, m'observe avec gentillesse et attention. Le quatrime taquine l'intrieur de la thire avec une baguette de micocoulier : il est bonhomme et trop rond. Il manipule maintenant un pain de sucre en se lchant les babines. S'il n'tait pas chrif j'aurais pens : "tiens, un djinn gourmand !" Comme le th bourdonne et qu'il semble point, il en remplit une vingtaine de verres plus ou moins propres, avec leur assortiment de mouches htrognes, disposs sur un plateau en paille tresse. En prime ; des noix, des amandes, quelques dattes collantes o les insectes s'agglutinent avec la ferveur du dsespr. On se passe les verres et comme leur nombre est insuffisant on se partage la becque entre plusieurs. J'ai l'honneur de tremper mes lvres dans le mme rcipient qu'un madrb hystrique pourlche avec frnsie ; le triste Occidental que je suis doit faire un effort surhumain pour vaincre sa rsistance ce genre d'intimit orale. Mais a passe. La hadra dcolle avec une langueur sucre ; le longiligne, qui selon toute vraisemblance doit tre le moqaddem, tambourine sur le bendir avec prudence et circonspection. Le Moul Al Moqraj (matre de la bouilloire) chantonne puis se lance dans une srie d'invocations en l'honneur des saints de la Tassaout (territoire sacr) : il rend grce successivement Bouya Omar, Bouya Ahmad et Sidi Rahal tout en exaltant leurs pouvoirs. Il vante la baraka du marabout en s'inclinant chaque fois vers le tombeau, autour duquel tournent toujours une dizaine de possds. Puis le Moul Al Moqraj lance un chapelet de vux sur toute l'assistance. Deuxime tourne de th. Tandis que le moqaddem retend la peau du tambour en la passant sous la flamme, des fidles dposent quelques billets sur le plateau en rclamant des bndictions pour leurs proches ou eux-mmes. Aprs ce prambule on entre dans le vif du sujet : la danse de possession. Je regarde autour de moi et le spectacle est navrant : une des deux femmes bijoux parat trs afflige ; l'autre semble autiste. Ils sont tous trs affligs : une cinquantaine de personnes sous le porche battent mollement des mains avec des yeux mduss et pleins de larmes. A l'intrieur du marabout sur lequel j'ai une vue presque panoramique, le "Sri" bat la chamade. Les malades tournent en rond (c'est le cas de le dire !) autour du saint, en gmissant comme des tambours de freins, bavant, criant, rlant, s'affligeant grands

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coups de "battoir" sur la tte et la poitrine. Des demoiselles avec des timbres de basson, des malabars qui miaulent comme des chattes, des rots normes, des cumes de pleurs et des rugissements, des plaintes languissantes ou de stridentes mlopes battent leur plein sous la coupole sacre. Les chorfa acclrent le rythme Une femme bijoute se lve, s'incline devant les musiciens, dfait ses cheveux noirs qui coulent jusqu' sa taille, puis qu'elle ramne comme un rideau devant ses yeux, frappe frntiquement ses menottes couvertes de bagues l'une contre l'autre et s'enfonce dans une transe lancinante abasourdie par le son du bendir. D'autres femmes l'ont rejoint et toutes vibrent des pieds jusqu' la tte en lanant de frtillants "you-you". Les possdes dansent au rythme propre du gnie qui les possde. Comme ceux-ci sont nombreux, les cadences sont variables mais l'intensit dramatique envote chaque participante et grimpe son apoge au fur mesure que le temps passe. Chaque danseuse est devenue une onde humaine, une musique incarne sous la forme d'une femme. L'expression des visages livre le pathos de l'me mise nue : celle-ci se donne au grand jour avec ses blessures mal cicatrises, ses complexes, ses deuils et parfois, du milieu de cette dtresse, allez savoir pourquoi, s'lve un sourire d'une infinie tendresse, rappelant qu'une fois l'amour fut au rendez-vous. Les musiciens se sont dresss accompagnant avec le bendir et de leurs voix le moqaddem qui, maintenant, invoque le roi des djunn "Chamharouj". Les yeux de bon nombre d'assistants se rvulsent et les you-you martlent l'air comme des clous qu'on enfonce. C'est toute l'Afrique qui remonte jusqu' nous bouillonne dans nos ventres avec des oscillations inquitantes. Denyse tape comme les autres dans ses mains en balanant la tte de droite gauche et moi aussi. Certains malades sortent de la qoubba et se joignent la transe, d'autres au contraire, succombant la fivre djinnopathique quittent la hadra et se rfugient dans l'ombre du marabout. On entend des "al-Sala oua al-Salam al Rasoul Allah, Mohammed Nabiyn (la prire et la paix sur le messager de Dieu, Mohammed notre Prophte) qui jaillissent d'un peu partout et lorsque la frnsie agite trop violemment une possde, un des chrif s'approche et lui applique une forte pression des doigts sur la nuque, pour la calmer. Le moqaddem maintenant calme le jeu, le son du bendir s'estompe, la transe se dilue et chacun semble reprendre peu peu ses esprits. J'attends la troisime phase de la hadra : le rituel de la bouilloire d'eau bouillante ; celle que devrait laper impunment le Moul Al Moqraj pour tester l'indfectible pouvoir de ses patrons : Bouya Omar, Sidi Rahal, et Bouya Ahmad et ne vois point de bouilloire. Le moqaddem y va toujours de quelques incantations qu'il destine aux fidles en leur posant la main sur la tte en signe de bndiction, tandis que ses

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collgues et l'assemble ponctuent chacune de celles-ci en tapant dans les paumes et en criant bien fort "ya-ya-amin". La fin de la diatribe, mi charabia mi sourate, est chaleureusement applaudie alors qu'une vole de billets d'argent vient atterrir sur le plateau. Hossein, ma femme et moi-mme avons droit aux mmes bndictions fournies et le moqaddem, en retour, a une liasse de dirhams bien dodue. Puis tout s'arrte et conversations et babillages reprennent comme si rien ne s'tait pass. Hossein fait passer mon message aux chorfa : "Et la hadra de la bouilloire ?" "Demain !" "A quelle heure ?" "A 10 heures 30 !" "Pouvons-nous venir ?" "Naturellement, puisque vous tes un chouia muslim !" J'ai quelques doutes, quand ils rpondent avec ce ton dbonnaire. Le croient-ils vraiment? Peu importe. Nous les remercions pour l'accueil et leur gentillesse et leur disons, demain. "Inch Allah !" rajoutent-ils ! En sortant du sanctuaire, le parisien marocain, bibliothcaire ses heures et nanmoins mon ami, m'interpelle avec vhmence ds qu'il m'aperoit. "Alors, la marmite, a vous a plu ?" "C'est pour demain !" lui dis-je. Et j'ai soudain l'ide de lui poser la question saugrenue sur tout ce symbolisme de la hadra, dont personne au fond, ne s'inquite beaucoup. "Pourquoi les chorfa s'amusent-ils boire de l'eau bouillante, croquer du serpent, ou se faire bronzer dans un four. C'est du cirque, tout a ?" "Quel est le sens de ces crmonies ?" Le patient de la "bibliothque" est content. C'est un hermneute qui, avec ma demande, a du pain sur la planche. Pour la qute du sens, il est partant puisque d'aprs lui toute pathologie mentale est un effondrement des concepts (ou de la conscience, ce que mtaphoriquement il appelle sa "bibliothque"). Fbrile, il consulte

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ses mains, ses poignets, ses bras et mme ses paules ; bref tout son memento et y pique le mot "temprature". "Tu vois, dans les trois rituels de la hadra il y a le phnomne de la temprature qui intervient : eau bouillante, fivre lie au venin, four incandescent. Or la "temprature" nous ramne temprament puis temprance. Qui n'a pas la temprance du temprament (comme il a des lettres il prcise encore que temprament vient de mens = l'esprit), ou le contrle de sa personnalit, ne peut prtendre aider gurir le dsordre de l'esprit des autres !" "Gnial !" Je le lui dis. Il est gnial ce fou. Il me sourit et ajoute: "Je t'ai donn une cl, donne-moi cinq dirhams pour acheter un paquet de cigarettes." Je m'excute avec joie. Lui confirme en le quittant que chaque trouvaille de cette veine lui vaudra toujours sa ration de clopes.

La Hadra de la bouilloire
On accoste la zaoua dix heures sonnant. En comparaison des bucoliques marabouts visits dans les zones de Smara et de Layoune, Bouya Omar ne dgage aucun aspect idyllique que le pote pourrait chanter ni mme un cachet pittoresque que le peintre voudrait immortaliser. L'architecture est fonctionnelle et a plant ses casemates monotones la va vite, sans souci de faire du beau et de lisser les dcors. A la dcharge de la zaoua, il faut dire que sa cote a pris une telle ampleur dans l'art de la "possession", que les responsables ont par au plus pressant face l'afflux de madroud venus de tous horizons. Un franais trs basan qui a svi Bordeaux nous aborde et nous dit tout de lui. On apprend qu'il fut "pensionnaire" l'hpital Charles Perins et soign par les mdecins A. et B. et que son dossier dort actuellement dans un tiroir, Cadiac. Sur celui-l, si on l'avait entre les mains, on pourrait lire qu'il est psychotique, mais aussi pileptique, et comme il en rajoute on lui confirme qu'on le croit sur parole. En expert, il nous dbite la liste des benzodiazpines qu'il consommait quotidiennement avec des zestes de drogues illgales, et mentionne une piquouse tonitruante d'un produit dont on oublie le nom. Avec cette loquente ingestion de saloperies, il n'omet aucun dtail sur les casses et les vols. Le parcours de combattant du parfait toxicomane ! Il est muslim, mais ses parents surtout. Un jour ils dcident que a suffit et lui disent de faire sa valise pour un voyage clair. Destination Bouya Omar au Maroc. Comme il est Algrien et qu'ici ce n'est pas bien vu, il se fait passer pour marocain. Ce que tout le monde fait semblant de croire ! "As-tu l'impression que la thrapie t'est profitable ?"

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"Bien sr!" me rpond-il. "Je vais beaucoup mieux !" Il svit Bouya Omar depuis trois ans et me dclare prparer son bac ! "Et les chorfa, ont-ils rellement des pouvoirs ?" L, il devient dithyrambique et me narre des choses incroyables. Bien sr que la "bouilloire" ce n'est pas du toc, puisqu'il l'a vue plusieurs fois. Le "serpent" ? Il l'a vu trois fois et mme qu'un jour, le chrif a mang un scorpion qu'il a ressorti par sa peau. Son enthousiasme me convainc, surtout que je repense ces crmonies saignantes du Mont Toubkhal, observes par Hossein, le licenci audessus de tout soupon, et aux festivits du moussem de Boulejane, quand les chorfa dvorent un buf vivant ! Le franais algrien a mme t tmoin du "four". Il a de ses yeux vu le chrif pntrer dans la gueule brlante et ressortir avec douze pains. L'homme tait glac ! Un indigne nous susurre quelques paroles de bienvenue dans un franais de Sorbonne faire plir d'envie un acadmicien. Il porte deux lourds bidons d'eau et une chane est enroule autour de sa jambe. "Puis-je vous prendre en photo ?" demande ma chre pouse. Il hsite puis : "Suisje assez prsentable ?" On n'insiste pas. Nous parle alors de sa sur avocate et de son frre mdecin, de ses complexes avec les femmes, de ses relations avec les hommes et de sa maladie vnrienne. Il est touchant d'innocence dans l'effroyable clat de son dsastre. A 10 heures 30, mon pouse et moi-mme pntrons dans le sanctuaire, un peu orphelins, vu qu'Hossein n'a pas pu se joindre nous. Sans traducteur et sans l'appui stratgique de notre guide, on se sent flotter comme une jonque sans gouvernail, en traversant la cour chahute par la houle vocifrante des massari (possds). Les chorfa sont leur poste part le long maigre que tous semblent attendre. Avec le prlude du th, une conversation obtuse mijote petit feu, se bornant de part et d'autre essayer de se dire et comprendre (mais on n'en est pas srs !) qu'il fait plus chaud Marrakech qu' Ouarzazate. Comme chacune des parties il manque suffisamment de mots pour trancher, d'un accord tacite on prend le parti de sourire. A l'intrieur du marabout la mnagerie a lch la bonde et vomit une cataracte bruyante qui dferle sur le parvis.

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Un haltement rgulier, qui tient du barrissement furibond et du rle lubrique, domine tous les autres cris. Les juges du tribunal invisible doivent avoir du fil retordre avec quelques djunn rcalcitrants. Le long efflanqu, bien mis dans une djellaba couleur vert pomme arrive avec un tambourin sous le bras. Les chorfa sont lgants ce matin, assis solennellement sur ces coussins pais qui, tout de mme, sentent un peu l'urine. Tous s'assemblent maintenant pour la hadra ; autour des chorfa, les invits d'honneur dont nous faisons partie, les proslytes, les femmes bijoux d'hier, les courtisanes et, plus excentrs, les pauvres qui, finalement, seront toujours les plus pauvres, o qu'ils aillent, o qu'ils se trouvent, en enfer ou au paradis ! La peau des bendirs, quand elle se tend, sent le mouton grill et la tension, aujourd'hui, est si forte que les tambours vibrent tout seuls : a va chauffer ! L'aropage se met en branle un frisson en dents de scie vient hrisser la moelle des spectateurs des malades, des possds, des plerins et des deux suisses qui font l'exprience d'un phnomne trs particulier. Je me sens bien, mais l'atmosphre est sature d'un magntisme puissant face auquel ma raison "d'observateur" perd progressivement toute consistance. Je pousse le mental plein rgime pour ne pas sombrer, m'attelant formaliser, comparer, extrapoler cette incarnation poustouflante de l'antique dionysisme, si souvent pluch dans mes livres. Ici les lettres prennent corps et composent des mots en chair et en os, anims d'une tonicit si virulente que les muscles, bien malgr moi, claquent comme des drapeaux. Le meilleur moyen d'viter la ttanie est de brailler avec les autres des "you-you" corchs et de scander avec mes mains rougies, le rythme qui s'acclre. Le Moul Al Moqraj (le spcialiste de la bouilloire) est debout, au centre de l'assemble et dodeline de la tte, tandis que le moqaddem loue le prophte et tous les saints de la Tassaout, appelant sur la hadra aide et protection. Bouya Omar est plbiscit pour son pouvoir sur les djunn puis tous les descendants de Sidi Rahal pour leur amour ddi l'anctre. Le Moul Al moqraj, face au tombeau de Bouya Omar, double le rythme en frappant le sol de ses pieds ; dans le mme temps il retire sa djellaba et dfait son turban de tte qu'il enroule autour de sa taille. Grand seigneur, le chrif ! Son chignon s'est dnou et sa guttaya libre (tresse) balance comme un pendule dans son dos. Dans son gurta pyjama blanc, cintr du ruban vert, il prend maintenant des allures d'aruspice s'apprtant donner ses oracles. Puis il incline son buste d'avant en arrire tout en flchissant et relevant ses genoux. La foule frtille comme une eau prte bouillir

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tandis que le moqaddem hurle des "al baraka ! al baraka !" gosills auxquels l'assistance rpond par de frntiques you-you. Le moqaddem, suivi des deux joueurs de bendir, se lve et fait le tour du parvis ; des massari leur collent aux jambes en clopinant et dodelinant de la tte, d'autres tendent leurs mains pour des bndictions. Puis chacun regagne sa place. Le Moul Al Moqraj accentue de plus en plus ses mouvements d'lvation des jambes et de rotation du buste ; il oscille comme une toupie et l'effet est saisissant : l'impression que tout le sanctuaire avec les participants est entran dans un processus giratoire, siphonn toute allure vers un minuscule orifice o chacun devrait passer. J'ai le vertige et suis un peu inquiet. Le Moul Al Moqraj scande des versets oraculaires qu'il darde comme des flches l'intention du saint, auxquels on fait cho par de bruyants "ya-ya-ya-Amin". Les mains s'crasent l'une contre l'autre et la transe est son comble. Le chrif rclame encore plus d'enthousiasme. Les femmes des "premires loges" se dressent, dfont leurs chignons et pitinent le tapis. Leurs chevelures flottent comme des crinires, leur bouche est brlante et leurs yeux rvulss. Quels volcans dans ces mes. J'ai cette pense : que sait-on au juste, nous les hommes, de ces mnades caches dans le cur de nos femmes, de leur bouillonnement mulsif dans cette bouilloire de l'me justement, dont une vie trop tranquille empche si souvent l'ouverture du couvercle ! La bouilloire est devant nous une flamme agressive lche son cul et une fume blanche turbine hors du goulot. Je place mon doigt la sortie, o la vapeur siffle maintenant. Pas de doute. La temprature est celle d'bullition, qui vous ravage au troisime degr en l'espace de quelques secondes. Un jeune homme saisit le moqraj (bouilloire) avec des pattes pour viter les brlures et le place, toujours sur le rchaud avec la flamme allume, au milieu de la hadra. Le chrif tournique, mantrise, et ses yeux virent au blanc puis reviennent et repartent on ne sait o ! Il se dirige vers la bouilloire et s'agenouille devant elle, les mains derrire le dos, la fixe avec une volont propitiatoire, le visage en pleine vapeur. Les prires et les youyou clatent de partout. C'est la phase du teslim (soumission) offerte par le chrif Sidi Rahal, Bouya Omar et Bouya-Ahmad. Sans celle-ci, l'exprience est mortelle. Lorsque la bouilloire a pris une couleur verte et que la vapeur est devenue couleur de neige, du moins pour lui, la

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grce des saints est accorde. Le Moul Al Moqraj peut y aller. Le chrif lve la main et demande l'assistance de rpter les formules qu'il prononce : "al baraka, al baraka, al a'tfa ya feddi" (je demande ta bienveillance mon anctre), puis "cha Allah ya Bouya Omar" ( toi, porteur de la grce divine, Bouya Omar). Il saisit le rchaud avec la bouilloire dessus, l'lve bout de bras, le redescend au niveau de sa bouche, puis enfonce profondment le goulot dans sa gorge. J'ai l'impression qu'il ingurgite en cascade et qu'il est bien parti pour faire un sort tout le contenu, quelques litres au moins ! Avec la main droite, il appuie sur son ventre pour compresser le flot. Voil, il a cess de boire et se dirige vers les invits saisis de frayeur, c'est--dire vers nous ! La premire saqoua (gicle bnite) est pour Denyse. Il lui propulse un jet comme une lame de sabre sur le sommet du crne. Elle se contient, mais la douleur, je le sais par sympathie, lui tirebouchonne le cuir qu'elle a sensible. Vient mon tour. La pointe de feu me perce la fontanelle mais je demeure stoque et renvoie un sourire reconnaissant au Rahhali magicien. Mais ce n'est pas fini. A tout seigneur tout honneur, il remet a. Nous avons droit une deuxime expectoration. Prodige ! Cette fois les gerbes d'eau qu'il nous expulse au visage sont tides, presque froides. Il fait le tour de l'auditoire et, de-ci de-l, avec plus de parcimonie, distribue son onde tous ceux qui le demandent. Le fond de la bouilloire, c'est encore pour nous ! Une longue bndiction sur nos ttes avec sa main blanche, un filet d'eau trs chaud qu'il fait couler sur nos ttes, une poigne de main chaleureuse, des you-you admiratifs, des applaudissements et des dirhams qui volent sur le plateau. La dame bijoux, sur la poitrine de laquelle je compte aujourd'hui deux nouveaux colliers, se penche vers moi et me dclare avec une ferveur bouillante que les dvots de Bouya Omar accordent autant de prestige au rituel du moqraj qu'un chrtien n'en accorde aux vertus curatives de la miraculeuse fontaine de Lourdes. Comment saitelle cela ? Elle a voyag et connat la France ! Donc, si je comprends bien, l'eau recrache par le chrif s'est transforme sous les effets conjugus du magntisme et de la grce des saints de la Tassaout en vritable eau lustrale, ayant acquis de puissants pouvoirs thrapeutiques. Ceux-ci, d'aprs ses dires, agissent aussi bien contre les migraines, les mycoses et les infections ophtalmologiques que contre toutes autres sortes de maux djinnopathiques.

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Les "saqoua" que le Moul Al Moqraj crachote ou propulse grands jets, tantt brlants tantt glacs sur les participants, recueillent autant de suffrages vocifrateurs qu'une poigne de graines lance au milieu d'un poulailler. Le chrif distribue la vole une kyrielle de fatiha (bndiction) qui tombent sur chacun comme un vol de colombe, ouvrant dans les regards torturs une brche bienheureuse et pacifie. La crmonie s'achve sur des remerciements et des offrandes et avec une dernire intervention du Moul Al Moqraj auprs d'une jeune fille qui est sortie en courant du sanctuaire, s'est effondre au milieu de la foule, bavant et essayant de s'arracher les vtements. Une personne qui baragouine un peu le franais nous indique que "c'est le diable". Le chrif trouve encore au fond de la bouilloire quelques gouttes salutaires, avec lesquelles il asperge la possde. Aussitt celle-ci se calme, puis se relve avec un sourire aussi doux que sa crise fut violente. Puis il procde aux ultimes ablutions, s'pongeant la sueur qui ruisselle en torrent, renoue sa guttaya en chignon qu'il dissimule nouveau sous le turban, puis regagne sa place au milieu des musiciens. Avec de chaleureuses et rciproques salutations, on prend cong. Dans la cour un gant basan aborde Denyse pour lui expliquer sa situation. Ce qu'il raconte confine au charabia le plus hermtique auquel on ne comprend pas un mot. Denyse, le plus naturellement du monde, fait "comme si", relance la discussion avec des questions qui n'ont certainement rien voir avec l'impalpable sujet, mais qui semble donner satisfaction au madrb. Il aboie son jargon dans un claquement de castagnettes et celui-l ressemble du franais dont tous les mots seraient inverss, mis sous forme de calembours excessivement compliqus. Tout coup, au milieu du parcours, le bougre, sans transition, inverse la manuvre et trouve le bon sens : avec une dialectique soudaine et bien huile il r-agence son discours la manire d'un agrg en littrature, dbite Denyse bahie ses tats d'me, son curriculum, et mme lui donne quelques adresses d'amis visiter durant son sjour au Maroc. Il est midi. Le madrb bibliothcaire m'attend pour la distribution de clopes et moi pour ses rvlations nigmatiques. Aujourd'hui une herse est tombe sur son regard de fonds marins. Il ne s'est ras qu'une joue et l'autre dresse quelques soies de porc-pic, persilles de neige et de suie, sur le tambour d'une peau rance et fripe. Il a son stylo dans la main droite et s'acharne griffonner son parchemin vivant sur lequel il ne trouve plus de place. Ses bras, jusqu'aux paules, sont bleus de formules cabalistiques qu'il efface tantt, reformule, r-efface avec une fbrilit rageuse.

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C'est bien clair qu'il ne trouve pas et, vu sa dprime actuelle, que ce qu'il cherche est pour lui d'importance vitale. Sur Bouya Omar le soleil est au znith et diffuse sur le bled une chaleur dsesprante de chaux vive. Tout brle et s'vapore dans un vide blanc : les relents de crasse et d'urine, ceux d'une friture nauseuse mls d'ail et de poisson, les odeurs de sang caill des sacrifices, les fumerolles fantomatiques s'chappant des mes brises qui montent dans le ciel pour y trouver de l'air. J'ai rejoint Denyse qui semble avoir rgl le problme (y en avait-il un ?) avec le madrb polyglotte et nous nous apprtons quitter Bouya Omar. Au moment de dmarrer, le bibliothcaire accourt avec l'il d'Archimde quand il pousse son Eurka! Comme on peut s'attendre ce qu'il ait trouv, il confirme effectivement sa trouvaille avec un ton dans sa voix que je ne reconnais plus ; celle-ci posment, aussi sentencieuse et profonde que celle du prophte, nous dclare : les trois feux sont matriss parce que les chorfa, en s'veillant, dveloppent une nature qui domine et contient la nature ; revenez, je vous en dirai plus. Sur ces entrefaites on s'en retourne vers Marrakech, avec Hossein et le chauffeur soudain librs, qui se marrent en commentant les excentricits du jour, avec Denyse fatigue qui somnole, avec la dernire phrase du madrb qui cogne dans ma tte et qu'il n'a pas lance pour rien, sachant que celle-ci aiguiserait suffisamment ma curiosit pour que je ne tarde pas avant de revenir.

L'Imara (danse sacre) de Moulay Abdessalam


Pour ce priple, la providence nous avait combls de ses grces : d'abord la rencontre avec le Shaykh Khaled Bentouns, chef de la tariq "Alawiya", et l'entretien qui avait apport de l'eau au moulin notre prospection laborieuse, prcisant de mieux en mieux l'essentiel des pratiques de la zaoua. Certes, celle-ci jouait bien son rle maraboutique li au culte des saints et en consquence fonctionnait comme espace d'incubation salutaire, o les massari venaient rechercher la baraka de gurison et les plerins celle qui exaucerait leurs vux pieux ; certes, dans une ambiance de kermesse ptulante, des stratgies extraordinaires taient parfois pratiques donnant lieu ce qu'un langage boitillant nommait prodiges, mais ces miracles recherchs pour euxmmes ne demeuraient que pure vanit si l'oprateur n'tait auparavant marqu dans son cur par la brlure de l'Amour. Tous les Karamt (prodiges) en dfinitive, ne consistaient qu'en des signes, des consquences secondaires, voire des empchements la dcouverte de la Vrit, s'ils obnubilaient la seule qute importante : celle de l'Un. Le Shaykh Al-Alawi, fondateur de la confrrie, avait tout d'abord excell dans ces pratiques magiques, puis les avait trs vite dlaisses pour s'adonner l'invocation du

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seul nom de Dieu, se rendant compte que "le serpent le plus venimeux et le plus mortel est l'me, et que nul ne devient sage sans la matriser." Le Sirr Bentouns avait insist en parlant de sa tariq, sur la priorit accorde au soufisme incluant pour l'adepte le rattachement une chane initiatique (tariq), la liturgie (wird), l'invocation (dhikr), l'office (jam) et la danse transitique (imara). Il avait conclu en comparant soufisme et gnose chez les chrtiens, tout en soulignant cette diffrence de taille, que "la voie intrieure" tait encore naturellement pratique en Orient, alors qu'elle tait oublie en Occident. Ensuite le Shaykh nous avait spontanment invits la rencontre du 27 juillet, ftant un saint patron honor par sa tariq, sur les hauts de Tanger : Moulay Abdessalam. Fait significatif, puisque je crois aux prsages, la date concidait avec celle de mon anniversaire et la crmonie chevauchait la nuit du samedi au dimanche, concernant aussi ma femme, ne un 28 juillet ! La baraka tait d'envergure et ne pas manquer ! On pntre dans le village une heure avant le crpuscule alors que le moussem s'branle doucement vers le sommet de la montagne. L'missaire du Sirr nous reoit avec une gentillesse exquise, nous donne quelques rapides explications concernant le lieu sacr vers lequel le cortge se dirige. De sanctuaire, il n'y en a pas l-haut : tout simplement parce que tous ceux que l'on a tent d'difier n'ont pas tenu et se sont crouls les uns aprs les autres. Le grand saint homme n'avait aucune envie de se voir emprisonn entre quatre murs, son me tant trop vaste pour ne pas tre partout, nous affirme le beau-fils du Shaykh. On revt nos djellabas blanches, puis Denyse rejoint le groupe des femmes l'arrire et moi la troupe des hommes qui ouvrent la marche. On est bien un millier dodeliner en entonnant des La ilaha illa'llah gutturaux en sinuant, recueillis, sous les derniers chnes, vers la crte orange. Chacun donne la main son voisin : la mienne est dans la pogne d'un nabot boitillant qui n'a plus que deux doigts. A chaque "rpons" de la troupe au groupe des chanteurs, il contrle mes progrs, ajuste une tonalit, ponctue mes laborieuses russites par un gargouillement satisfait, tout en clignant d'un il presque blanc, le seul d'ailleurs qui lui reste. A 21 heures on se retrouve tous sous la grande tente de la zaoua. D'un ct les hommes, de l'autre les femmes. A l'avant scne le Shaykh et les foqar respectables, le moqaddem et les chanteurs qui se chauffent. Entre un groupe de jeunes qui entonnent la suite une dizaine de chants dont quelques-uns sont l pour vous faire douter de votre propre doute: d'o viendraient-elles ces voix sinon d'une espce de monde anglique ? Deux timbres de tnor exceptionnels tissent d'impressionnants vibrati, qui grimpent en vrille et me tirebouchonnent la dernire vertbre cervicale jusqu' l'occiput. L'enseignement du Shaykh rejoint en substance celui du chrif d'Erguibbi, tout au dbut de notre priple, plaidant avec insistance pour un rapprochement entre l'Orient et l'Occident. Ce que j'entends se rsume cette ide matresse, que le spirituel doit

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aujourd'hui plus que jamais, s'affirmer comme un centre universel auquel toutes les religions du monde soient rattaches comme leur mre commune. Il cite Al'Alawi : "Il n'y a point un atome dans l'univers qui ne porte en lui un des noms de l'Ador" puis son grand-pre, le Shaykh Adda : "Si les Europens trouvaient quelqu'un qui leur explique ce qu'est l'Islam, ils constateraient leur grand tonnement qu'il y a si peu de diffrence entre chrtiens et musulmans qu'il ne vaut pas la peine d'en parler" Etre soufi ne concerne donc pas seulement l'Islam, mais tout autant les adeptes d'autres religions qui ont reconnu, au-del des diffrences extrieures, l'unicit de l'Absolu. Le Shaykh confirme avec ardeur que l'intgrisme de toute couleur fait obstacle la ralisation du spirituel dans nos mes et que, mme si les voies sont diffrentes, elles conduisent toutes finalement au mme Dieu. L'assemble ponctue chacune des tirades les plus significatives par une invocation brve et charge. Je note au passage celle-ci, aussi savoureuse que fondamentale pour un cumnisme radical : "Lorsqu'on revient l'Un, que trouve-t-on ? Eh bien, on trouve dans l'Un le chinois, l'arabe, l'africain, le juif, le chrtien, celui-ci, celui-l, le Un dans sa diversit visible, dans sa multiplicit apparente. Nous avons tous, je puis vous l'assurer, le nom et le visage de celui qui nous ctoie ; nous sommes tout l'autre et l'autre est nous" La crmonie se poursuit par la sourate "celle qui est inluctable", laquelle s'enchane le wird (liturgie soufie) dont chaque partie est rcite cent fois et dure 25 minutes. Puis le Shaykh prononce voix basse une prire de protection pour tous les convives et pour les tres humains en gnral. Le sama, concert spirituel, dmarre avec force par des chants et des dclamations potiques tires du rpertoire de la tariq, dont des pomes de Shaykh Al-Alawi et de Shaykh Adda Bentouns. Les musami'n (chanteurs) montent en crescendo en passant par quatre rythmes successifs, accroissant progressivement le hl (tat de conscience) des foqar. Soudain les foqar se lvent et forment un hmicycle dense qui fait face au Shaykh et ses dignitaires les plus proches. Les musami'n s'intgrent au premier demi-cercle qui se rpercute comme une onde de choc jusqu'au fond de la salle, comblant peu peu tout l'espace disponible rserv aux hommes. Dans leur secteur, les femmes sont demeures assises et dodelinent de la tte, le regard perdu, la bouche entrouverte. Le "qotb" s'est plac au centre avec deux aides foqar qui transmettent tout au long de la chane, rythme et psalmodies. a commence par "La ilaha illa llah" qui, au fil des minutes se transforme en "houa", "hou", puis "h. Mes mains respectivement dans la droite et la gauche de mes deux voisins, j'entame le balancement d'avant en arrire, avec une flexion des genoux intermdiaire marquant la scansion. Quand ma tte part droite, suivant le mouvement gnral, je crie "houa", quand elle revient gauche je hurle "hou. Le rythme s'accrot. Je jette un coup d'il discret sur tous ces yeux ferms, ces visages

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soudain lumineux, ces bouches implorantes, cette vague de mille fidles tantt souleve et reculante, tantt abaisse et avanante, et les referme un peu honteux de garder ma conscience au milieu d'une telle ferveur. Lorsque l'imara touche sa jubilation extrme, que le Nom Divin par l'acclration croissante et l'extrme intriorisation s'est concentr au maximum, la vague humaine s'affaisse, se courbe comme un champ d'pis murs sous la violence du vent (ici l'Esprit, peut-tre !), en exhalant un incommensurable rle dsespr et triomphant, dans la seule consonne sche "h", aride et totale comme un dsert, parce que l, de Dieu on ne peut dire ni plus ni moins, que le dernier souffle que chacun offre comme tmoignage de son Amour : une limite est atteinte, au-del de laquelle plane un silence infini. Le Shaykh a rejoint le qotb et, en frappant dans ses mains, relance le tempo avec un "Allah, ya Mawlana", prolong (Notre Seigneur). Quelques "anciens" font l'aller et retour d'une extrmit du premier rang l'autre, propageant l'onde harmonique sortie de la bouche du Shaykh, qu'ils font grandir de cercle en cercle jusqu' une nouvelle rupture o, nouveau, avec le bruit d'une scie, les voix rpeuses corchent l'ultime consonne dans laquelle l'me se donne totalement avec un expir pathtique. Le sac et ressac de l'imara dure bien une heure. Malgr ma rsistance forcene ne pas lcher prise, je sens avec vidence que la vibration transmise ne passe plus en priorit par l'oreille, mais que les corps eux-mmes sont devenus des ondes : c'est peut-tre cela cette exprience du cur, cet instant o l'intense impulsion quasi amoureuse sortie de l'intrieur, soulve et abaisse en cadence, comme une seule respiration de chair, cette me unique et lgre palpitant en harmonie sous nos gandoura de lys blanc.

Les dompteurs du feu spirituel la zaoua de Sidi Mohammed Ben Assa


40 l'ombre et le train poussif qui ahane alternativement entre des collines peles et des vallons tonnamment verts o serpentent quelques ruisseaux timides entre des joncs barbels de feuilles tranchantes. Le convoi longe distance respectable les remparts de la Mdina o pointent neuf lgants minarets, au-dessus des toits caills, avant d'entrer dans Mekns crase sous la canicule d'aot. Le Shaykh Bentouns nous a recommands auprs d'un des adeptes de sa tariq qui, lui-mme, est en contact avec la zaoua des Assaoua. L'homme est marchand de tissus, s'appelle Mustapha et, ce qui devient monnaie courante dans ce pays, fait preuve notre gard d'une extrme gentillesse et d'une disponibilit qu'on n'ose mme plus imaginer, dans ces temps qui nous sont compts en confort et en gros sous ! Sitt les prsentations faites, il nous emmne la zaoua de Sidi Mohammed Ben Assa, Shaykh El-Kmil ou encore El-Hadi ben Assa ou plus simplement Chikh AlKmil. Le mausole est quadrangulaire, coupole octogonale double d'un plafond de

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bois peint exquisment dcor. Aux deux tiers de la hauteur une ceinture de fentres ouvrages, en stuc teint de couleur pastel, fait tout le tour de la salle. Le catafalque, avec ses six mtres de hauteur et presque autant de largeur, occupe un bon quart de la pice. Il est caparaonn de tentures vertes franges rouge bordeaux, sur lesquelles des versets coraniques sont inscrits en lettres d'or dans deux triangles incurvs qui pourraient bien tre le "sceau de Salomon. Des femmes, dont quelques massari, sont allonges sur les tapis qui recouvrent le sol. Parfois une dame se lve, fait le tour du tombeau en s'accrochant aux tentures, en baisant les draperies tout en gmissant le nom du saint. D'autres pleurent et crient, puis se roulent contre le catafalque, se collant ses parois, tentant vainement de passer sous les rideaux pour se rapprocher au maximum du Saint Homme. Les Chorfa nous accueillent avec bienveillance, celle-ci tant naturellement favorise par la prsence de notre accompagnateur qui nous prsente comme des amis. Comme la glace est vite rompue, Abderahim nous fait visiter la zaoua. Dans la cour de la qoubba, sous les arcades polylobes, deux tombeaux de saints de la tariq autour desquels dambulent nvross et plerins : notre droite il s'agit du deuxime petit fils de Assa, Sidi Mohamed Belkjouli, surnomm Sidi Hamou. Son catafalque est rouge et c'est autour de celui-ci que tournent les hystriques. Abderahim nous prcise que chaque couleur, comme chaque son d'ailleurs, a une vibration spciale qui agit spcifiquement sur l'me du malade. Je repense aussitt la tarentelle des Pouilles et aux chiffons de couleurs. La mme approche est donc aussi valable ici ! Sur notre gauche, le tombeau du Saint est recouvert d'une tapisserie bleue : c'est le fils an de Assa, Sidi Assa El-Mahdi qui protge les nvrotiques. On descend dans des sortes de catacombes sous le sanctuaire, avec quelques niches entnbres o divaguent quelques possds. Une salle d'eau "miraculeuse" avec son puits sacr s'ouvre dans une anfractuosit exigu ct de la qoubba du troisime saint : Sidi Berouan El Majzoub, dit Abou Fasse (la hache), parce que ce fou de Dieu avait dcid que le jour o il rencontrerait son vrai matre, la hache qu'il avait l'habitude de tremper au milieu des flammes chaque nouvelle rencontre, ne fondrait plus. En effet, comment un matre aurait-il pu le protger contre les flammes de l'enfer s'il n'tait pas, au pralable, capable de conserver l'intgrit du mtal au milieu des braises de la forge ? Sachant le sens cach des "mtaux" et la valeur mtaphorique de la hache, le symbolisme en disait long sur les connaissances alchimiques de ce fou de Dieu ! En raccourci, comment un matre de discernement et d'illumination fragiles, aurait-il pu aider son disciple procder aux difficiles oprations du "solve et coagula? Trente trois matres avaient dfil avant qu'il ne rencontre le bon. Abou Fasse avait ainsi, peu peu, acquis d'extraordinaires pouvoirs sur le feu. Abderahim nous raconte encore une anecdote concernant ce saint qui aux yeux du monde passait pour un fou. Un jour qu'il s'tait pris d'une femme, son matre lui accorda la permission d'aller passer la nuit avec celle-ci, s'il tait prt tout quitter pour cet phmre instant d'ivresse.

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Lorsqu'ils furent nus dans la chambre, Abou Fasse fut incapable de s'excuter. La courtisane tait en fait une voyante et dans les yeux de celle-ci, le majzoub voyait son matre Assa qui le rappelait lui. Il revint prs de ce dernier et obtint la ralisation. Mais cet incident avait laiss quelques pnibles souvenirs dans son cur, si bien qu'aprs sa mort les femmes furent interdites de visite auprs de son tombeau. Deux cents ans plus tard, une folle de son espce s'en vint le voir et se mit nue devant ses restes. Certainement qu'en cette occasion le saint put racheter sa faute et demeurer de glace, puisque depuis ce jour les femmes sont dsormais admises dans sa qoubba. Sa couleur d'lection est le vert et les malades qui y viennent sont atteints de neurasthnie. De manire gnrale les Assaoua, par rapport la thrapie, procdent par incubation, chants et couleurs, et bien sr par la baraka du saint. Dans tous les cas, seul Allah gurit! Abderahim nous confirme que les Chorfa lisent aussi des sourates aux massari, susceptibles de chasser les djunn. "Les Assaoua sont les matres du feu !" me dit-il ! Puis il rajoute avec une candeur croustillante, porte par cet lan si ferme que sa jeunesse a dvolu aux choses innarrables, cette profession de foi du sage qu'il n'est pas encore, mais qu'il sera bientt si sa fougue confiante persvre : "matriser le feu c'est matriser les flammes de l'enfer !" Il me cite en vrac quelques vers roussis supputant sur la ghenne, m'amenant conclure avec d'autres prophtes bien avant moi, cette homopathie implacable que le Juste nous dispense, de soigner le mal par le mal, en l'occurrence d'absorber nos ardeurs ngatives en nous plongeant dans le feu pour un certain temps. "Paix toi ! Tu es avec les compagnons de la droite" Mais s'il est au nombre des ngateurs gars, Un sjour dans l'eau bouillante et l'exposition dans la fournaise lui sont destins. Avec la sourate qu'il me dcline d'un ton solennel, j'y vois une brve allusion deux de ces feux qui ne me lchent pas depuis le dbut de mon enqute : la moqraj d'eau bouillante et al farran, le four. Encore une confirmation que nos chorfa ne sont pas seulement des fakirs de foire et que maints de leurs exercices visent des objectifs bien prcis. "Mais des prodiges de cette sorte, je n'en vois pas ici ?" "De quoi veux-tu parler ?" "Mais des pouvoirs de la zaoua de Bouya Omar, o les Chorfa matrisent l'eau bouillante, le serpent ou le four !" J'ai taquin au bon endroit, jouant sur la rivalit

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atavique des deux confrries, chacune clamant sa supriorit sur l'autre par rapport la matrise des trois feux. Pas la moindre motion, ni contrarit apparente : ses yeux planent autour de mon paisseur avec une lgret de tourterelle, mais quand il pose une patte d'ours amicale sur mon paule, je sais dj qu'il ne lchera pas le morceau tant qu'il ne m'aura pas convaincu que les Assaouas valent en tous points la confrrie des Rahhaliyyine. a ne tarde pas ; posment il m'allonge le nom d'un chroniqueur, Abo 'Abd Allah Ben Mohammed Ben Abdallah Al-Hasi Al-Isma 'ili, dont l'interminable patronyme ne peut, je pense, me faire douter un seul instant de ce qu'il va me relater. Donc cet auteur trs srieux raconte que le Shaykh Ibn 'Assa, le matre de la confrrie Assaoua, fut invit un jour par le sultan qui lui voulait du mal. Ce festin runissait tous les dignitaires du pays et Sidi Rahhl lui-mme, le rival, tait prsent. Dans le plat d'Ibn 'Assa, sur l'ordre du sultan, un sbire avait vers du poison. Le Saint n'y toucha pas mais sur un geste qu'il fit, une vipre "en sortit et se jeta sur ses genoux sans l'inquiter." Se retournant vers ses disciples il leur dit simplement : "Ceux qui ont faim qu'ils prennent mon plat !" Sans hsiter tous ses "ahb" (adeptes) se mirent table et liquidrent son plat empoisonn. Aucun ne fut malade. Sidi Rahhal qui tait le matre du venin en fut trs tonn. Pour plus de certitude il se rendit un jour la zaoua d'Ibn 'Assa avec une vipre et lui dit. "Ibn 'Assa, voici une vipre, fais-la manger par tes disciples !" Le Saint leur dit : "mangez cette vipre, ce n'est que de la citrouille !" Les disciples s'excutrent sans aucune consquence fcheuse. Alors Sidi Rahal dclara Sidi Ibn 'Assa : "Ton pouvoir est comme le mien, devenons amis." Et c'est depuis ce jour que les chorfa de Bouya Omar, avant de dvorer le serpent durant la hadra, doivent tout d'abord voir celui-ci se transformer en concombre ou en citrouille, sous peine d'tre empoisonns. Le compte-rendu dAbderahim concernant le pouvoir de son matre sur les serpents ne mtonne qu moiti. Jai le souvenir dun tmoignage de P. de Flice dcrivant une hadra chez les Assaouas dAlgrie, aux environs de 1910 : On prsente dabord ces dments des couteaux et des poignards, dont ils se percent les bras et les joues, sans quune goutte de sang ne coule de leur blessure. On leur offre ensuite dans des plats recouverts de tamis de gros scorpions et des vipres grises. Ils se jettent sur ces btes et les dvorent. Lun deux, avant dabsorber sa part, court a et l avec un serpent accroch sa langue ; un second fait de mme avec un scorpion. Tous ceux qui sont entrs dans le four sont des Assaouas ! Mais les prodiges ne sont pas importants ; seul compte de s'anantir en Dieu afin de subsister en lui a dit notre Shaykh. "Pourquoi votre Shaykh jouait-il alors avec le feu ?"

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"Tu dois comprendre l'intention. Appartenir lordre implique que ladepte connaisse les sciences de l'intrieur et de l'extrieur : le feu extrieur nest quun reflet du feu intrieur ! Depuis trois heures qu'on discute, le ciel s'est d'abord acidul de vert pomme, puis le feuillage d'un olivier dans la cour a tincel comme du mercure, avant que le soleil n'ait blanchi tout le jour d'une cume brlante. Comme mon attention flageole, qu'elle lui indique qu'il a pris abruptement trop d'altitude, Abderahim opre un piqu et revient sur terre dguis en marchand de tapis. Il soulve une carpette et l'agite sous mon nez avec une ostentation ravie. Du coup, je suis tonifi ; j'aime les dmonstrations pratiques o puissent allgrement s'articuler les pleins et dlis de la mtaphysique. Regarde, le fil du tapis est toujours le mme mais tantt il apparat l'extrieur et tantt, invisible, il passe l'intrieur. Dans la vie des hommes on pense et on agit souvent comme s'il y avait deux ralits spares : deux fils. Certains prtendent que seuls sont vrais les phnomnes de la vie intrieure et ngligent le monde des corps. D'autres affirment au contraire ne s'attacher qu'aux faits extrieurs et perdent tout contact avec l'univers subtil. Un bon tissage runit les deux regards en une seule vision : celle de l'Unique. Ainsi celui qui matrise les feux de l'enfer est capable aussi de matriser les feux ordinaires. Ce pouvoir n'est qu'une attestation de sa relle ferveur et de sa confiance en Dieu. Ce qu'il rajoute au sujet de son ordre (rgle de la confrrie) n'a en fait rien pour m'tonner et tout pour me sduire. Celle-ci s'harmonise aux thiques louables et aux nobles intentions de l'me religieuse, toutes couleurs confondues et rparties sur toute la surface du globe. Je souligne quelques belles choses rassurantes susceptibles d'attnuer le foss que les proslytes s'vertuent creuser entre les traditions surs: au premier rang, bien sr, d'invoquer sans cesse le nom du seul Dieu et d'honorer ses prophtes, de cesser de faire le mal, de parler avec sagesse, de garder le silence pour mditer, de juger sainement, d'aimer son prochain comme soi-mme. La liste est longue mais ne dvie pas d'un iota de la ligne droite cense contribuer la paix parmi les hommes. Par exemple, le frre doit mpriser les richesses, rechercher le commerce des honntes gens et s'loigner des mauvais sujets. D'aimer les pauvres et les "foqar", il en fait un devoir et n'oublie pas d'apprendre les sciences qui le rapprochent de Dieu : celle des attributs du divin, de ses arrts et de ses commandements, la science des maux de l'me, les secrets de la hadra, la contemplation, la vision, l'audition attentive et l'inspiration. Pour me rjouir, quelques perles que je recueille avec bonheur. Celle-ci en tout premier: Ne vous proccupez ni de vos mes ni de vos curs ; mais efforcez-vous de vnrer sans cesse Celui qui connat l'avenir ; en d'autres termes, pour que l'Etre ador soit votre seul but, ne cherchez pas dans votre dvotion faire opposition vos mes ni purer vos curs. L'invocation constante y pourvoira. Le parvenu est celui qui, par contre, emprunte la voie de la lutte contre ses instincts en oubliant la vision.

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Puis cette injonction tonnante, ressemblant par le nombre et quasi mot pour mot celle des Pres du Dsert parlant des dmons : "O Mourid ! Sache que sept choses enlvent l'intgrit mais que toutes procdent de la suggestion satanique qui s'appelle l'orgueil. Ce sont : l'envie, la haine, l'amour propre, l'hypocrisie, la vaine gloire, l'amour des louanges, le dsir du commandement." Tandis qu'Abderahim fait dans l'loquence, qu'il accorde ses gestes au rythme de son discours avec des allures d'orateur et que les manches de sa djellaba battent l'air comme deux ailes blanches, qu'au surplus son charme coule en ruisseau de miel sur le rouge vif de notre cur, Abdelhadi mchouille ; il mchouille constamment la manire des chameaux mais ce qu'il rumine c'est le nom d'Allah ! Qu'il sourie ou qu'il parle, qu'il marche ou qu'il mange, ou mme qu'il dorme, bourdonne toujours cet Allah Akbar au creux de ses paroles, au centre de ses actions, comme un fil sonore en pointill qui, finalement, ramne tout vers Dieu, sans qu'il soit dsormais ncessaire pour lui de s'amnager un autre culte et un autre temple que le temps et l'espace du quotidien, ceux-ci s'tant eux-mmes fondus dans une prire du cur perptuelle. "Il rcite le wird", me dit Abderahim. Les Assoua possdent trois wirds (oraisons) attribus trois degrs d'initiation : le premier, le wird Al Kabr, est rserv ceux qui prient sans interruption ; le wird Al Motaouassith, aux lettrs qui peuvent rserver quelques instants dans la journe cette invocation ; le troisime, le wird A-Caghir, aux personnes occupes dans "le monde" qui prient quand ils le peuvent. Chaque adepte peut progresser grce aux initiations successives, passant peu peu du wird temporaire au wird perptuel. De simple "mourid" le disciple devient "faqr" puis "soufi. Abdelhadi a trouv la vrit et ne vit plus que pour la Divinit. Il est soufi!" "Et toi ?" "J'essaie, Inch Allah !" Il me l'avoue avec une modestie gne, inadquate encore pense-t-il, en rapport au but magnifique qu'il cherche atteindre, mais avec une douceur si brlante, faire fondre un soleil, que je n'ai aucun doute qu'un jour il n'y arrive.
*

Le Hizb culmine dans un il de cyclone et j'ai la tte qui vrille comme la vis du pressoir: Denyse a les yeux clos et fait montre de plus de rserve ; mais qu'elle dodeline dj du chef avec cette douceur trs anglique indique que le chant a chevill son cur.

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Al-'Aziz dho'l jall - L illha ill Allah !Al-Hakm dho'l-Kaml - L illha ill Allah! La prire est rpte de plus en plus vite jusqu' cet instant o les Chorfa se frappant la poitrine, s'abment dans l'invocation la plus brve et la plus radicale possible, rduisant celle-ci la dernire consonne du nom d'Allah qu'il prononcent "hedge", soupire profondment et qui concide avec le sens : "Le Vivant. Je n'ai plus de doute l-dessus : nos cultes en langue vernaculaire, vermifugs contre tous les parasites extatiques, ne sont plus que du brouet pour le mental ! Parlant d'une langue en relief, le Prophte a dit ceci : "Il existe dans le Coran (comme dans la Torah et dans la Bible aramenne) un sens extrieur (zhir), un sens intrieur (btin) une limite profonde (hadd) et une subtilit d'lvation (matla') ! La dynamique de l'oraison ne consiste donc pas seulement capter la signification des paroles, mais librer un Verbe qui met l'tre en rsonance et le configure son sens le plus profond, sous forme de rythme. Si la langue est sacre, cest parce que non seulement les phrases et les mots, mais les lettres formatives elles-mmes ont ce pouvoir radical de transformation, lorsque le souffle d'amour qui les porte, en brise l'corce pour mettre l'amande nu. * Abderahim nous prsente trs srieusement un gant couleur rglisse qui s'ponge un front aussi luisant que le cuir d'une otarie : "Le moqaddem de Marrakech, c'est lui qui a dirig le hizb !" "Des amis musulmans qui viennent de Suisse !" Quand je l'interroge sur les trois feux, le moqaddem demeure vasif. Il vite de rpondre directement, confirme le phnomne mais semble ne lui accorder que peu d'importance. Ou il ne sait pas ou il ne veut rien me dire ! "Et Lalchimie, a existe encore chez vous ?" Avec un timbre qui sonne le glas il m'nonce dans un murmure : "a existe, mais c'est tellement difficile qu'on ne sait plus o sont ces hommes si rares ! Dans des grottes caches, peut-tre ?" Sa candeur factice et le soleil qui darde comme un point de soudure lui sortent un bon litre de sueur qui dgouline sur son cuir anthracite et qu'il ponge avec un pan de sa toge immacule. Je change de tactique car dans cette veine l je n'obtiendrai rien de consistant.

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"Pour vous, qu'est-ce quun soufi ?" "Celui qui commence le chemin ou celui qui l'a termin ?" "Parlez-moi des deux !" Il se sent mieux dans ces eaux et sa voix remonte et claironne, trs doctrinale : "La premire qualit du tassawf (le chercheur dans la voie) consiste respecter sa promesse, cela veut dire faire absolument confiance son matre et lui obir en toutes circonstances. Par exemple, si le matre lui ordonne de boire un verre de poison ou de se trancher la gorge, il doit le faire, sachant que tout ce que lui ordonne le matre, il le fait pour son bien. Il place son doigt sur ma carotide et la raye lgrement d'un coup d'ongle lustr. Quant celui qui a parcouru le chemin, il a effac son reflet (sa personne ?) et ne voit plus que par le regard dAllah. "Mais si le matre aime son disciple, pourquoi lui demanderait-il de se trancher la gorge ou de boire du poison ?" "Justement parce qu'il l'aime ; il sait que si ce dernier n'est pas capable de se trancher la gorge, il ne pourra jamais trancher d'autres liens : ceux de son ego ! En acceptant spontanment d'aller plus loin que la peur de se perdre, de se fier la parole de son matre qui, lui-mme s'est fi pour le choix de l'preuve Allah, le tawaawuf, en lchant prise, brise sa coquille et rejoint l'Unique. Pour rejoindre l'ocan, la goutte d'eau n'a pas d'autre choix que de se confier au ruisseau, celui-ci la rivire et cette dernire au fleuve !" Puis il se met chanter, les yeux brouills, d'une voix rauque qui nasille comme un bourdonnement d'abeilles prises au pige d'une bouteille. Sortes d'vocations chantes, proches du soupir amoureux et d'une ineffable mlancolie ! Il n'en dira pas plus parce que dj son esprit est ailleurs et que tout son corps, comme une norme chaloupe tangue sur un flot de lumire citronne. Les paroles du moqaddem m'clairent sur cette extraordinaire logique de la chane (silsila) que notre manie de la "critique" a brise en maillons disperss. "Inch Allah" ou s'en remettre Dieu plutt qu' soi-mme, en tout et pour tout, voil le but ; mais comme l'Unique, par sa proportion fascinante, dborde de tous cts, il est ncessaire d'avoir quelques balises. Ainsi le chercheur s'en remet un matre qui semble garder un cap, qui lui-mme s'en remet Allah, qui remplit toute sa vision. Cette ide de chane dborde le cadre de la mtaphysique, pntre tout le tissu psychologique et social. Chaque individu devient peu ou prou le maillon d'une

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gnalogie qui remonte au Prophte : chacune de ses actions, de ses paroles, de ses penses mmes font explicitement rfrence au "Tout Grand. Une folle "endosse" par son djinn canin fait irruption dans le mausole en se projetant quatre pattes vers le tombeau du Saint. Ses hurlements tiennent de ceux de la hyne et son visage de sorcire mime l'aspect sanguinaire d'un loup la cure. Avec un naturel dsopilant un chrif interrompt sa jubilation, se lve et se dirige vers le monstre. Il se penche sur la bte qui grommelle, lui caresse avec affection la tte, puis lui imprime une rapide et nergique pression la base du crne. Le chrif est un anesthsiste hors pair : le fauve s'amollit aussi soudainement que sous l'effet d'un opiac et sombre dans un sommeil comateux. a dure un quart d'heure. Puis un chant vient vriller son me avec la force d'un poinon. Elle s'est dresse au milieu du sanctuaire avec sa misre et sa vieillesse et le djinn danse en elle avec une fougue virulente. Le hizb doit lui plaire car il imprime dans les membres de l'aeule une cadence harmonieuse qui se calque sur le rythme des chants avec une justesse parfaite. Quand la crmonie s'achve, la madrb balbutie d'inaudibles paroles, jette une pice au milieu du groupe des Chorfa et s'effondre nouveau sous les tapisseries du catafalque. Aprs carnet de route , il nest pas inutile de reprendre le tableau des rapports entre la trifonctionnalit de la transe, les poques et les typicits transitiques , et dy rajouter lIslam daujourdhui. On observe que les transes de la Grce archaque y sont : toutes prsentes toutes systmatises toutes rattachables un dieu donc thrapeutiquement opratives que les passages dune transe lautre sont ainsi possibles ; mme celle du djinnopathe qui est susceptible dvoluer.

Les Assaoua pratiquent encore la transe jubilative (amour), le rituel in itiatique (initi), lascse hroque impliquant le feu et le couteau (hros), les processus thrapeutiques auprs des possds. Les Rahhaliyinne excellent dans la transe hermtico/fakiriste (alchimiste) lors du rituel des trois feux , et oraculaire (oracle) participant au tribunal invisible de Bouya Omar. Chaque zaoua visite, on la vu, peut en fonction des stratgies transitiques usites, tre classe dans une ou plusieurs catgories de transes. Aucune zaoua, bien entendu, ne les pratique toutes ; mais en considrant lensemble des transes, celles-ci conservent

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dans la post-modernit une actualit comparable, soit par leur nature soit par la systmatique, ce qui se passait dans la priode archaque.

Rapport entre la Trifonctionnalit et les types de transes entre la Grce archaque et lIslam daujourdhui

Trifonctionnalit

Jubilative

Hroque

Potique

Mantique

Tlestique Hermtiste

Djinnopathe

Grce Archa que Anti quit

Vrit
Oubli + Oubli -

Vrit
Oubli + Oubli -

Moyen-ge

Vrit
Oubli +

Oubli Renaissance Vrit


Oubli +

Temps modernes

Oubli Vrit
Oubli +

Islam aujourdhui Oubli + Oubli -

Oubli Vrit

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2IME PARTIE : PRATIQUES ISSUES DE LA TRANSE


Chapitre V. Du soufisme au maraboutisme
A.

Les temps de lascse et de la pauvret

Jai gard prcieusement dans ma mmoire deux trsors de connaissance que javais reus du Messager de Dieu. Lun, je lai rendu public, mais, si je divulguais lautre, vous me trancheriez la gorge (Abou Hurayrah, Ilm, 42, cit par Martin Lings, 1977, 137). Cette affirmation de lun des compagnons du Prophte, laisse entrevoir qu lpoque apostolique dj, Mahomet pratiquait deux enseignements : lun exotrique cristallisant dans la sharah, lautre secret apanage de la haqqah. Il semblerait donc quun trsor de connaissance rserv certains, seuls susceptibles de le recevoir, ait exist la premire poque de lhgire, et que celui-ci soit justement celui que lon appellera soufisme ultrieurement. Il tait dans la nature des choses que des groupes se constituent spontanment, aprs la mort du Prophte, autour des plus vnrables des compagnons, et il ny a gure de doute que, mme avant de devenir calife, Al reprsentait le plus remarquable de ces centres spirituels. Mais rien natteste quil y eut quelque chose de comparable un Ordre. La seule confrrie organise tait lIslam lui-mme. (Martin Lings, 1977, 138) Mais suite la mort dAl, le gendre du Prophte, une fragmentation spirituelle intervint dans lIslam. Jusque l, lunit avait t prserve. 45 Les fabuleuses conqutes du premier sicle de lIslam avaient inconsidrment enrichi et dot dun immense pouvoir nombre de personnes gravitant autour de la Maison du Prophte et menant une vie oisive. A laube du califat des Abbassides, lIslam senfonait dans une triste dcadence.46
45

Mais, aprs les quatre califes orthodoxes , comme on l es appelle, l e califat devint de plus en plus un e affaire dynastique, et lautorit spirituelle qui lui resta devint surtout nominale, la ralit de celle-ci commen ant s e diviser entre les jurisconsultes, les thologiens et l es mystiques, selon leurs domaines respectifs (Martin Lings, 1977, 138).

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Avec lavnement du rus Mu wiya (661-680), tout changea et la politique donna le pas aux calculs temporels sur les inspirations de lidal spirituel ; le fils et hritier de Mu wiya, Yazd (680-733) tait un ivrogne invt r. Le transfert de la capitale de la Mecque Da mas illustre, lui seul, le dclin de la pit : la mollesse syrienne vince las ctisme viril de lArabie. Un jour viendra o une nouvelle capitale outrageusement

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Al-Hasan Al-Basr (110/ 728), ds la premire heure, caractrise cette raction des courants asctiques contre lopulence et lamollissement ambiants. De lan 660 lan 728 et au-del, les courants asctiques se multiplient et se manifestent particulirement Kofah, Basrah, Mdine, puis dans le Khorsn. Les thses dHasan Basr rappellent certains propos des cyniques, voire des stociens, toutes celles-ci ramenant une relativisation des choses du monde . Aprs sen tre pris sur le plan politique au pharisasme des jurisconsultes, foqah, dont la science et les uvres sont vides de toute intention sincre (Massignon, 1968, 189), Hasan Basr, dans une srie de prnes clbres (Khotab), nonce les fondements de sa doctrine, toute empreinte de mysticisme et dasctisme. Sois avec ce monde-ci comme si tu ny avais jamais t, et avec lautre comme si tu ne devais plus le quitter. O homme, vends ta vie prsente pour ta vie future, et tu les gagneras toutes les deux : ne vends pas ta vie future pour ta vie prsente, tu les perdrais toutes les deux. (Jhiz, bayn, II, 34, III, 68) Concernant lascse dHasan Basr, voici ce qucrit Massignon (1968, 191) : Sa rgle de vie nest donc pas simplement caractrise par labstention scrupuleuse (mar), le dtachement minutieux de toutes les uvres juridiquement douteuses (shoboht) ; cest lascse (zohd), un renoncement universel et plnier, au monde, tout le prissable. Cela se traduit : vis vis de soi-mme, par lattention continuelle (hozu) () Et, vis vis de Dieu, aprs le dtachement scrupuleux qui est la base du culte, Hasan recommande la crainte(). Arriv l, Hasan Basr jette les fondements de la science des curs ou psychologie mystique. Son insistance sur la ncessit de lexamen de conscience perptuel (mohsabah) prpare la voie dun autre soufi : Mohsib. Hasan insiste galement sur lusage constant de la rflexion intellectuelle par le croyant. Se recueillir en soi-mme, dmasquer les pulsions de lme orgueilleuse : bref, se connatre, dans une dmarche proche de la maeutique de Socrate. Son influence fut norme. Pre du courant asctique du dbut de lIslam, les sicles suivants ne lont pas oubli et les congrgations dIslam en ont fait leur fondateur et le ghawth (ple spirituel de son temps . Les compagnons de la premire heure du Prophte, les anctres spirituels du soufisme, furent nomms les pauvres et la tradition les mentionne encore comme les ahl assuffa, Les gens du Banc , parce quils avaient lhabitude de se runir dans la mosque de Mdine o ils passaient la plupart de leur temps prier. Abu Dharr alGh ifari, compagnon du Prophte, caractrise bien le vrai faqir, le pauvre dmuni de toutes possessions matrielles, entirement possd par lamour de Dieu. Citons
somptueuse, Bagdad, surgira sur les ruines de lancien empire perse, dans un pays o larabe tait presque une seconde langue ; ce jour-l, la dcadence sera consomme (Arberry, 1988, 33).

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encore parmi les proches de Mohammed Salman al-Farisi, un barbier de souche persane, qui devint le modle de ladoption spirituelle et de linitiation mystique et en mme temps le symbole reliant lIslam la tradition iranienne lorsque celle-ci embrassa la religion du Prophte. La spiritualit de Salman al-Farisi fut dterminante pour le soufisme de Perse et pour tout le courant sh ite. Schimmel (2004, 48) relve : qu partir de ce noyau dhommes pieux autour de Mohammed apparut une dfinition adopte par les soufis, savoir, la triple attitude dfinie par les termes islm, imn et ishn (obissance, foi, excellence). Massignon relve que ds le second sicle de lhgire, le courant asctique devient plus vigoureux et touffu et quapparat cette injonction nouvelle de sintgrer dans la communaut et dexercer le devoir de correction fraternelle . Cela se traduit par une implication des asctes dans les prnes du vendredi, par exemple, o ceux-l exercent leur influence pour stimuler la ferveur des fidles. Lappellation collective sofiyah remplace peu peu celle des pauvres et la fin du IIme sicle de lhgire, dsigne certain groupe parmi les asctes de Kofah. Massignon prcise quau IIIme sicle elle dsignera galement les mystiques de Bagdad et quau IVme elle stendra tous ceux de lIrq. Nicholson a recueilli soixante-dix-huit dfinitions diffrentes du mot soufisme ; cest dire quil est impossible de se dterminer sur une dfinition univoque de ce courant. Soufisme ramne aussi bien sof, la laine blanche du manteau que revtaient certains asctes, qu Sf rappelant la purification du soufre rouge voque par lalchimiste Ibn Hayyn. A partir de Basra et de Kufa le courant asctique se rpandit bientt, partir de la seconde moiti du IIme/ VIIIme sicle jusque dans le Khorassan, patrie du clbre Ibrahim b. Adham, prince de Balkh (+ 160/777). Relativement lasctisme persan, il nous faut citer encore Bishr b. al-Hrith al-Hfi (le va-nu-pieds ) qui fut selon ses dires un chenapan et un bandit avant que Dieu ne lui fasse signe. Son enseignement fut bas sur une doctrine de lindiffrence lopinion dautrui attitude reprise par la secte des Malmatya qui provoquera une future bifurcation du soufisme . La dimension d amour fait son apparition avec Rbi a, la clbre mystique de Basra (+185/ 801) et peu peu le soufisme va se transformer, dune ascse face la mondanit et aux abus du pouvoir, en une mystique de lamour de Dieu puis en une thosophie.

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B.

Lme rgence du mysticisme

Le mysticisme Islamique vient saturer pleinement la notion de soufisme et lui donner sa vritable acception. Ecrivant sur les rapports quentretiennent mystique et soufisme, Schimmel prcise que la ralit vise par le mystique ne peut tre perue que par la sagesse du cur, gnosis. Cette connaissance intervient, si Dieu le veut, aprs un cheminement intrieur articul par trois moments : une purification (via purgativa), une illumination (via illuminativa), une unification (via unitiva). Le terme du parcours est lunion en Dieu. Schimmel souligne limportance du terreau qui a donn naissance aux belles fleurs du mysticisme Islamique du IIIme/IXme sicle. Pour elle, il y eut aux poques qui prcdrent ce sicle une conjonction favorable entre shisme et soufisme, et lapport du sixime imam sh ite Jafar al Sadik ne fut pas le moins important lmergence de cette profonde spiritualit visant lunicit et lamour divin. Un prcurseur important, incontournable, est le soufi al-Hrith b. Asad al-Muhsib. Ce dernier naquit Basra en 165/781 et vient trs tt Bagdad o il demeura la plus grande partie de sa vie. Ses crits majeurs traitent de la psychologie mystique. Celle-ci implique dune part le renoncement au moi et pour ce faire lanalyse constante (muhasaba) des mouvements mme les plus secrets de lme et du cur . La grande guerre consiste dmasquer les fausses intentions (niya) de lme orgueilleuse en vitant par-dessus tout lhypocrisie (riya). Al-Muhsib crivit galement un trait sur lamour et de manire gnrale fut le codificateur de la tradition primit ive. Dhun-Nun fut celui qui fit passer dans le soufisme le concept de gnose (marifa), en tous les cas de manire plus ou moins officielle. Ce soufi vcut en Egypte et fut certainement en contact avec la tradition hermtique et noplatonicienne puisquon lui prte, en plus de son ct mystique, tout un aspect alchimique et mystrieux. DhunNun nona avec une rare profondeur les ides de fan et baq (annihilation des attributs du moi et subsistance dans les attributs divins) travers des textes de cette veine : Rien ne voit Dieu et meurt, comme rien ne voit Dieu et vit, parce que Sa vie est ternelle, et qui Le voit jamais demeure en Lui et devient ternel (Abu Nu aym al-Isfahani, 9, 373). Abu Yazid Bistami, un autre soufi de lcole de Bagdad, poussa la thorie du fan jusqu lextrme limite. La mthode de Bistami se calque sur la via negativa et recherche en priorit perdre toute trace du soi sans mme esprer un gain dune quelque autre nature. Dsir sans espoir travers dune trange beaut, de terreur et dimages puissantes, remarque Schimmel. Son aspiration du vide de soi et du monde est totale et dsespre. Bayezid tenta galement comme prcurseur, de dcrire son itinraire mystique travers lAscension (mi rj) du Prophte. Ses lans extatiques furent parfois dconcertants pour ses contemporains qui, bien souvent, en furent scandaliss. Il avait atteint une telle union avec Dieu que ses propos frisaient le

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scandale lorsquil scriait par exemple : Glo ire moi ! Que grande est ma Majest ! Bistami, tout au long de son existence, sadonna des exercices forcens suscitant les dynamismes dune intelligence fulgurante mais selon certains (Junayd) il est rest sur le seuil et na pas atteint ltat plnier et final (lunion). L. Massignon crira ce sujet que ltat mystique final de Bistami est une puration conceptuelle ngative, une mise en suspens de lme, qui plane, immobile, dans lintervalle entre le sujet et lobjet pareillement annihils ; ce qui fait penser Patanjali. Tandis que chez Hallj, lobjet dsir a transmu le sujet, le cercle magique de la profession de foi interdictrice est rompu (L. Massignon, 1999, 285). Le disciple de Ma ruf al-Karkhi, un soufi notoire de cette poque, fut Sari as-Saqati le colporteur . Les biographes affirment que ce dernier parla pour la premire fois des divers tats mystiques (ahwal) jalonnant litinraire de la voie mystique. Mentionnons encore Abu Bakr al-Kharraz, Sahl at-Tustar et Tirmidh qui, tous trois, dans le mme temps taient proccups par le thme de la saintet et par la ncessit de systmatiser la pense mystique . Tirmidh, le philosophe , favorisa la pntration de la philosophie grecque dans le soufisme et esquissa une nomenclature de la saintet o chaque degr correspond un niveau dillu mination et de gnose . Dans le sillage de ces auteurs, Amr al-Makki composait un ouvrage parlant des degrs damour, dintimit et de proximit . Le chef de file de lcole soufie de Bagdad fut sans conteste Abu l-Qasim al-Junayd ; quasiment toutes les chanes initiatiques soufies se rclameront de ce matre pour attester de leur authenticit. Dans la suite de Kharrz, avec encore plus de vigueur que ce dernier, Junayd sefforcera de rendre conforme aux exigences de lorthodoxie sunnite , les synthses majeures de Tirmidh et de Tustar, trop empreintes selon lui des influences gnostiques immites et de celles de la philosophie grecque. Junayd insiste sur la voie de la purification en ce sens quil estime que les facults de lme sont pollues et quelles doivent tre soumises un dcapage efficace pour que le cur puisse enfin servir de parfait miro ir la divinit. Polissage donc de lintelligence, de laffectivit, mais aussi de la mmoire et de la volont. Cette opration seule permettra le fan bil Madhkor lannihilation en Celui qui nous pensons . Ainsi une nouvelle vie surgit o lamour opre par permutation avec les qualits de lamant, une pntration des qualits de laim . Junayd conoit ainsi dans le fan et baq une transformation des attributs de lamant par ceux de laim. Contrairement Hallaj, qui avait trop parl pour ceux qui ne pouvaient comprendre, Junayd enseignait et crivait en isharat, de manire allusive par rapport la vrit, utilisant un langage voil que seul les initis pouvaient rellement pntrer. Al-Hallaj naquit dans la province de Fars en 858. Il fut crucifi en 922. Dans son exprience mystique de fusion en Dieu il va encore plus loin que Junayd, et enseigne non

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seulement la permutation des attributs de lamant en ceux de laim mais une permutation substantielle de lamant en laim. Cette ide laisse entendre que le mystique travers son exprience amoureuse peut bel et bien tre regard comme Dieu incarn et il prend comme exemple le cas, non de Mahomet, comme on sy attendait, mais de Jsus (Arberry, 1988, 63). Ainsi, depuis Hasan al Basri, puis dIbn Adham, en passant par Tustar, Bistm et Junayd, la qute de lunion mystique devient de plus en plus radicale, poursuit une identification intermittente du sujet et de lobjet, jusqu lunion finale de ces derniers avec lexprience mystique radicale dHallaj.

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C.

Les codificateurs

Arberry souligne qu la fin du IVme/Xme sicle le soufisme constitue dsormais un mode de vie et un systme de pense assez caractriss et nettement dfinissables. A cette poque, des codificateurs sentent la ncessit dune formulation systmatique de la mystique soufie. Al-Qushair fait office de pionnier avec sa clbre Eptre aux soufis qui dune part va justifier la mystique soufie par rapport la thologie orthodoxe, en purifiant cette premire de certains excs dus lextravagance libertaire des Malmatya , et dautre part va exposer une vie des soufis clbres puis une explication dtaille de certaines pratiques en vigueur chez les mystiques comme celles portant sur les tats et les stations . Notons encore trois prcurseurs remarquables cette tentative dofficialisation du soufisme dans la religion de lIslam : Abu Nasr as Sarraj avec sa prsentation des doctrines soufies, Al-Kalabadhi avec un trait essayant daccorder soufisme et orthodoxie, Abu Talib al-Makki dont linfluence toucha Ghazzali et Sulami. Il consacra un passage aux Malmatya, dont lattitude provocante ntait pas sans ressembler celle des cyniques. Insistant sur likhlas, la parfaite sincrit et la puret dintention, ils prenaient garde ce quaucun des mrites ne puisse servir lostentation dune vaine gloire. Ainsi ils camouflaient leurs belles actions et leur puret de cur en se comportant de manire souvent marginale voire choquante. Un contemporain de Qushair fut Abdulla-i Ansari (1006-1089). Concernant luvre de ce soufi, Schimmel relve que : Ce furent peut-tre prcisment cette adhsion rigoureuse la lettre extrieure de la loi promulgue par Dieu et le profond respect pour la parole divine qui permirent Ansari et ses compagnons hanbalites datteindre une comprhension plus profonde des secrets de la rvlation. (2004, 120) Venons-en maintenant celui que lon a souvent appel le plus grand musulman aprs Mohammed, celui qui rconcilia officiellement la mystique et la loi . Al Ghazli symbolisait le parfait quilibre entre ces deux courants. Autant il se mfiait des vaporations gnostiques confinant parfois la folie, autant il excrait la rigidit et la pdanterie des juristes . Cest la raison pour laquelle suite une dpression et une remise en question de son existence (1095), il dcida dexprimenter lui-mme les vrits de la foi la lumire de la mthode exprimentale soufie . Al Ghazli a racont lhistoire de sa conversion dans un ouvrage autobiographique dans lequel il nous donne une dfinition lumineuse du soufisme que nous citons ici : Lexamen de ces doctrines termin, je mappliquai ltude de la voie soufie. Je vis que, pour la connatre parfaitement, il fallait joindre la pratique la thorie. Le but que les soufis se proposent est celui-ci : arracher lme au joug tyrannique des passions, la dlivrer de ses penchants coupables et de ses

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mauvais instincts, afin que dans le cur purifi il ny ait place que pour Dieu ; le moyen de cette purification est le dhikr Allah, la commmoration de Dieu et la concentration de toute Sa Pense en moi. Comme il mtait plus facile de connatre leur doctrine que de la pratiquer, jtudiai dabord ceux de leurs livres qui la renferment() les ouvrages() les fragments qui nous sont rests des cheikhs. Jacquis une connaissance approfondie de leurs recherches, et je sus de leur mthode tout ce quon peut en savoir par ltude et lenseignement oral ; il me fut dmontr que son dernier terme ne pouvait tre rvl par lenseignement, mais seulement par le transport, lextase et la transformation de ltre moralJen (du soufisme) savais tout ce que ltude peut en apprendre, et ce qui me manquait tait du domaine, non de lenseignement, mais de lextase et de linitiation47 .

(cit par Nicholson, Idea o f Personality, pp. 39-40. Traduction C. Barbier de Meynard, Paris, 1877, pp. 54-57, 59)

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D.

Vers une mtaphysique de la lumire

Si nous introduisons ce chapitre par un titre rsonance trs philosophique, cest quun bon nombre de confrries soufies seront profondment imprgnes par cette mtaphysique de la lumire ; tous les dveloppements ultrieurs relatifs la mystique soufie iront dans ce sens. En effet, dans lesprit des sympathisants cette thorie, toute la lumire peut servir dillustration lunicit de lexistence. Celle-l, par limage quelle offre, rend compte de la non-dualit entre Dieu et sa manifestation, exemplifie les thophanies, permettant galement une explication cohrente de la plausibilit des prodiges. En effet, selon les partisans de cette thorie, toute ralit est de nature lumineuse (les facults humaines y comprises, de mme que les objets quelles apprhendent), et seules des intensits diffrentes discriminent les sujets. Qui a plus dintensit, manifeste plus de lumire, donc plus de connaissance et de possibilits dinterfrer avec la nature, voire avec la surnature. Dans le Tabernacle des Lumires (do sont tires les citations de ce passage), Al Ghazli nonce avec une clart remarquable les thses majeures du soufisme. Partant du mot lumire qui renvoie ce qui apparat (lapparition = zhuhr), il dtermine partir des imperfections dcroissantes de la lu mire, une hirarchisation de cette dernire. Il y a des lumires et des organes de perception de celle-ci (la vue) extrieures, dpendants de sources lumineuses en amont qui, elles-mmes, se rattachent une source lumineuse autonome (dont la lumire est la propre substance) propageant sa lumire aux autres apparitions successives et descendantes. Sept imperfections sont rpertories pour lil extrieur, imperfections qui naffectent aucunement lil du cur (galb). Le monde visible que lil de chair regarde nest quun symbole du Royaume cleste que lil du cur contemple et pour cette raison cest du Royaume cleste que descendent les causes des tres du monde visible, ce dernier tant comme une trace du monde suprieur, analogue lombre par rapport la personne, au fruit par rapport ce qui le produit ou leffet par rapport la cause . A partir de cette thmatique de la lumire, Ghazl trs subtilement infre partir de celle-ci une mtaphysique de ltre. Ce qui est obscur, donc sans lumire, nest pas peru par la vue, bien que pourtant en soi-mme il existe. Comment alors, se demande Al Ghazli, ce qui nexiste ni pour les autres ni pour soi-mme ne mriterait-il pas dtre considr comme le comble de lobscurit ? On lui opposera lexistence (wujd), cest--dire la lumire, puisque tant quune chose nest pas apparente en elle-mme, elle ne saurait tre apparente aux autres . Ainsi lexistence est de deux sortes : soit autonome en ce sens quelle produit sa propre lumire, soit relative parce que pour son existence et sa lumire elle dpend dun autre. Et quel est le seul tre et existant qui ne soit pas relativis par la lumire de lautre ? LEtre vritable est Dieu, de mme que la Lu mire vritable est Dieu . Cette conclusion ne pose pas seulement les bases dune thophanie mais aussi celles de lunicit de lEtre, en ce sens que le Seul qui soit substantiellement Etre, dpourvu de tout non-tre, cest Dieu et que toutes ses manifestations quon nomme ses cratures, ne peuvent rfrer qu Lui seul.

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Tu as donc compris ensuite que lUnivers est tout entier rempli par les lumires extrieures et visibles dune part et les lumires intrieures et intelligibles dautre part. Tu as su galement que les lumires du monde infrieur manent les unes des autres comme celle communique par un flambeau, le flambeau tant en loccurrence lesprit saint prophtique, et que les esprits saints prophtiques sont clairs par les esprits du monde suprieur comme le flambeau est allum par le feu. Les lumires den haut salimentent leur tour les unes aux autres, selon un ordre hirarchique correspondant leur rang. Enfin toutes remontent la lumire des lumires, qui est leur origine et leur source premire, cest--dire Dieu exalt soit-Il ! seul, sans associ . Toutes les autres lumires sont donc mtaphoriques, la seule lumire vritable est la Sienne. Le Tout est Sa lumire ou plutt Il est le Tout. La profession de foi en lunicit divine (tawhd) sous la forme Nul Lui, except Lui est ici consomm. Le tawhd implique une progression pour les cratures allant de la multiplicit vers la singularit divine. Parlant du symbolisme des mondes (des manifestations lumineuses), Al Ghazli affirme que le parcours de la voie droite consiste prendre pour appui le monde visible pour aller vers linvisible. La Misricorde divine a tabli une relation dhomologie entre ces deux mondes et il ny a rien du premier qui ne symbolise quelque chose du second. Il arrive, dit-il, quune seule et mme chose soit le symbole de plusieurs choses du monde du Malakt (monde invisible), et inversement une chose unique du Malakt peut tre reprsente par plusieurs symboles du monde visible . Les prophtes ont cette facult de percevoir travers les formes visibles concrtes les ralits intelligibles. Celles-ci se prsentent la vision intrieure, illu minent la facult imaginale agissant comme un miroir, dans lequel se reflte la forme de larchtype appartenant au Malakt. Les facults humaines (sensible, imaginative, intellectuelle, cogitative et prophtique) sont elles-mmes de nature lumineuse, puisquelles rendent manifestes chacune leur mesure et selon leur capacit les diffrentes catgories des existants. Toutes ces facults sont hirarchiques et celle qui procure le plus de lumire, donc le plus de connaissance et dexistence, lemporte sur linfrieure en luminosit. Et puisque toutes ces lumires se situent les unes au-dessus des autres, lexpression lumire sur lumire leur est exactement approprie . La Niche aux lu mires (Mishkat al-anwar) aura une porte considrable relativement cette mystique de la lumire et de lunicit que dvelopperont encore un Shihabuddin Suhrawardi, un Rzbehn Baqli Shrz ou encore un Ibn Arabi.

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Suhrawardi est nomm le Shaykh al-ishraq, le matre de la philosophie de laurore et de lillumination. Il naquit en 1153 en Iran et mourt emprisonn lge de trente-huit ans. Suhrawardi, crit Anne-Marie Schimmel, se considrait comme un continuateur des traditions de lIran ancien et de lEgypte antique. Il fait remonter cette sagesse, dont il se considre comme lauthentique reprsentant, Herms (Idris dans les sources Islamiques). Par lintermdiaire des philosophes grecs, dont le plus grand fut Platon, ce courant spirituel atteignit Dhun-Nun et Sahl at-Tustari ; par lintermdiaire des rois-prtres persans, il fut transmis Bayezid Bistam, Kharaqani et Hallaj. (1996, 325) Le thosophe poursuit la pense de Ghazl en dveloppant encore une vritable ontologie de la lumire : le degr dtre dune crature se donne par son intensit lumineuse et (ou) son obscurcissement. LEssence de la Premire Lumire absolue, Dieu, donne une illumination constante, grce laquelle elle devient de plus en plus manifeste, et porte toute chose lexistence, leur donnant vie grce ses rayons. Toute chose dans le monde est drive de la Lumire de son Essence, et toute beaut et toute perfection sont le don de sa bont ; atteindre pleinement cette illumination est le salut. (Nasr, 1963, 69). Leffort du fidle consiste en une initiation progressive la connaissance de soi, au terme de laquelle surgit une Prsence qui vient habiter lme manifestant les Lumires flamboyantes des mondes suprieurs et les photisme du Malkut. Henry Corbin crira que cette connaissance de soi nest pas une connaissance reprsentative mais une connaissance prsentielle, soit une exprience de la Prsence : Lorsque tout voile est lev et enlev, et parce que ltre de lme est tre-lumire, il mane de lme une illu mination, laurore de sa prsence sur lobjet de sa vision (1971, 69). Mais la facult pour lme de rendre prsent son objet dpend de son dgagement des choses du monde de la matire ; la Prsence se donne en proportion de la domination de la Lu mire en lme, ainsi que la connaissance. A son tour lexister est proportionnel la Prsence, celle-ci la Lu mire et cette dernire lAmour. En effet, ds lorigine la Lumire des Lumires et le Premier Archange sont dans une relation damour do va procder la succession des lumires, chelonnant par couples la totalit des tres de tous les univers, et suscitant indfiniment entre eux la premire relation damour selon leurs intensits respectives. Non pas dualisme, mais dualitude, bipolarit essentielle tous les tres, que ceux-ci dcouvrent en tant prsents lOrient, au matin les uns des autres comme chaque tre est prsent lange ou seigneur de son espce.

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Cest ainsi que toute la hirarchie des Lumires archangliques, de degr en degr, illumine de Prsence chaque degr infrieur. (Corbin, 1971, 65) La figure principale de la cosmogonie de Rzbehn Baql Shrz (n en 522/1128 Fas) est dsigne comme tant lEsprit. Cest par la subsistance originelle de lEsprit que subsistent tous les Esprits-saints cest--dire les individualits spirituelles prternelles des tres constituant la postrit de la Lu mire sacro-sainte . Les actes de la cration sont des regards ou des contemplations divines (nazart). Cest pourquoi chaque atome dtre sindividualisant au sein de la lumire divine, est un il (ayn) par lequel cette lumire se contemple soimme. Par ces contemplations ont t produites toutes les catgories de la cration La cration, comme contemplation divine nest pas un objet distinct de cette contemplation ; elle est plutt lorgane mme de cette contemplation ; cest pourquoi chaque cration constitue un il divin, parce que sans organe de vision rien ne se montre, et cest en ce sens, comme il divin, que toute cration est une thophanie. (Corbin, 1972, 34) Dans Litinraire des Esprits , Rzbehn sinterroge sur cette possibilit : co mment Dieu peut-il produire de lautre tout en restant un, comment concilier le vertigineux abme rendu par lessence et son unitude avec la dualit du manifest dans la cration de lautre, comment rpondre cette question qui touche la problmatique du un et du multiple et vise ici le thme de lunicit de Dieu. Rzbehn rpond que pour la crature la solution ne rside pas ailleurs que dans la multip licit : cest par celle-ci que le fidle chemine vers Dieu, slevant par degrs de station en station, procdant lunification progressive de la multip licit. La relation que Dieu entretient avec sa cration (lautre) est de nature duelle car la manifestation des attributs implique par dfinition quils se rendent prsents, donc quils se diffrencient, dune autre manire que lessence qui, elle, demeure dans le secret. Ainsi Dieu subsiste avec toute chose mais chaque fois sur un mode diffrenci ; cest en cela que consiste aussi la ruse divine, qui la fois montre de lessence ce qui appartient tel ou tel niveau de ralisation. (Ballanfat, 2000, 21) Rzbehn fait intervenir le concept dquivocit pour illustrer la manire dont Dieu se laisse percevoir. Lquivocit (talbs) se rapporte au fait quune ralit se prsente autre quelle nest. Cest ainsi que Dieu se laisse saisir par le fidle, travers la multiplicit de ce qui apparat de Lui, qui en mme temps Le rvle et Le voile. Paul Ballanfat sexprimant au sujet de lquivocit de Rzbehn crit ceci : Dieu ne se laisse donc connatre toujours que dans la multiplicit de ralits contradictoires. Lquivocit est une solution au problme que pose la diversit des visions spirituelles et des thories mystiques. Elle dsigne lapparatre multiple de Dieu. Et l o Junayd voyait dans lquivocit la

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trace de lobscurit produite par la perception, cest--dire un reste de subjectivit du tmoin de contemplation, Rzbehn y voit la pure thophanie(). Rzbehn installe ainsi la multiplicit au centre de la vrit qui nest plus univoque et dfinitive mais sans cesse renouvele, remodele parce quelle est leffusion sans fin de la divinit. On ne saurait donc se croire labri des contradictions de la thophanie, sans sombrer dans lidoltrie de sa croyance. (2000, 32-33) De tous les clbres mystiques et thosophes du soufisme, avec Rzbehn de Shrz, cest bien Ibn Arab (560/1165) qui a approfondi le plus radicalement la doctrine de lamour divin. Les arguments et syllogismes rationnels de la philosophie et toute lapproche analytique demeurent dans limpuissance de nous faire aimer Dieu. Pour quIl puisse tre connu et aim, il est ncessaire que nous puissions le typifier et le prendre comme objet de notre contemplation, aussi bien dans lintime de nos curs que devant nos yeux et dans notre imagination, comme si nous le voyions, ou mieux dit, de telle sorte que nous le voyions rellement(). Il est celui qui dans chaque tre aim se manifeste au regard de chaque amant de mme que nul autre que lui nest ador, car il est impossible dadorer un tre sans se reprsenter en lui la divinit(). Ainsi en va-t-il pour lamour ; un tre naime en ralit personne dautre que son crateur. (Fotht II, 324 dans Corbin 1958, 112) Qui est le sujet rel de lAmour ? Toute luvre dIbn Arab gravite autour de cette question. Le thosophe naura de cesse de montrer, que sous toutes ses faces, lamour m par la beaut, na que Dieu pour objet. Dieu, le Trsor cach qui aspire se manifester dans ses cratures afin que celles-ci Le connaissent et que Lui soit rvl par elles, occupe tout le champ de lAmour selon les intensits diffrentes. Dans lamour divin (hibb ilh) la dialectique est bipolaire : dune part il y a lamour de Dieu pour sa crature en laquelle Il se rvle et dautre part lamour de cette dernire aspirant au retour en Dieu, qui nest rien dautre que la tentative de Dieu LuiMme, aprs Stre produit dans la forme de lautre, de revenir en Sa propre essence, en Soi-mme non manifest. Lamour spirituel (hibb rhn) est cet amour de la crature pour la parcelle divine en elle, tout tourn vers lautre dans un altruisme engag o le dsir de laim lemporte sur celui de lamant. Dans lamour physique ou naturel (hibb tabt), le plus convenu et le plus gnralis, la tendance est lgocentrisme. Sujet et objet sont radicalement vcus comme spars et dans cette dualit marque les dsirs de lamant lemporte sur ceux de laim. Leffort dIbn Arab va consister en une tentative pour runifier dabord lamour naturel et lamour spirituel et les conjoindre ensuite lamour divin. Puisque la condition de crature postule que Dieu nest jamais visible que dans une forme

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concrte (imagine ou sensible), une forme qui lpiphanise , nous ne pouvons chapper lamour craturel qui dans le mme temps quil rvle Dieu en la crature, dans ce mme temps Le voile. La conjonction sympathique des deux amours produira cette perception nouvelle pour lamant, de saisir dans lamour craturel pour laim, lamour divin de son Seigneur. Laim est alors saisi dans sa forme sensible mais en mme temps dans sa nature spirituelle. Lme peroit son Seigneur et prend conscience quelle le peroit dans cette image extasiante dlivre par limagination active ; amour craturel puisque cest bien du sensible quelle exprimente, mais conjointement amour spirituel puisque limage qui transparat est celle de son Seigneur, quen aucun cas elle ne veut possder mais dont elle est entirement investie. Laim rel, cest donc Dieu. Lme saperoit quelle voit Dieu non par elle-mme, mais par Lui-Mme ; elle naime que par Lui, non pas par elle-mme . Lme devient lorgane par lequel Dieu se regarde. Les consquences pratiques de cette conjonction des deux amours craturel et spirituel font que lamour humain prend une dimension surdimensionne. Tout amour dsormais sefforcera de faire surgir de la dimension craturelle de laim ses virtualits divines (et rciproquement de la part de laim pour lamant) jusqu linvestir de cette figure (image, type) qui lui est propre, celle de son ange et (ou) de son Seigneur. Ibn Arab dveloppera toute une thorie sur limagination active, comme organe de transmutation du sensible et capacit de faire apparatre les formes angliques du Malkut en tout tre.

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E.

Pntration du soufisme dans le Maghreb

Sidi Ab Madyn-Choab-ben-Hocein-el-Andalousi, dit plus simplement Bou-Medine, importa dans le Maghreb les doctrines du soufisme (1258 ap. J.C.). Cest particulirement lui qui synthtisa puis vulgarisa dans cette rgion les principes du soufisme noncs par Junayd et Jln et qui, lui-mme, fonda un ordre nomm : lordre des Madinya. Ab Madyn naquit Sville vers lan 520 de lHgire. Destin par sa famille la carrire des armes, il b ifurqua trs vite en choisissant une vie contemplative. Il et pour matres Fez deux Shaykhs clbres puis quitta cette ville pour Tlemcen. L, un accueil trs froid lui fut rserv. Les ulam, jaloux de sa science et de sa popularit, lui interdirent lentre de la ville. Une dlgation dofficiels vint sa rencontre pour lui exp liquer que Tlemcen dbordait dj de savants et quil ny avait plus de place pour lui, pas plus quil ny avait de place dans le bol de lait quon lui offrait symboliquement, qui tait plein dborder. Ab Madyn rpondit de mme trs symboliquement. En silence, il extirpa de son burnous une rose frachement close, mystre qui intrigua les notables, car ce ntait pas la saison des roses. Il leffeuilla dans le bol empli ras bord ; les ptales surnagrent sans faire monter et dborder le liquide. Ab Madyn dclara alors quil ne prendrait pas plus de place Tlemcen que les ptales de rose dans le bol. Ce prodige fora la vnration des habitants de Tlemcen, si bien quAb Madyn put stablir dans la rgion, sur la montagne qui domine le village dEl-Eubbad, tout prs du tombeau dun Saint : Sidi Abdallah-benAli. Puis il voyagea la Mecque o il rencontra Jln, qui devint son matre et son ami. Ab Madyn aimait dfin ir ainsi son lan pour Dieu : Le sentiment de la grandeur et de la toute-puissance divine exalte mon me, sempare de tout mon tre, prside mes penses les plus intimes, de mme quaux actes que jaccomplis au grand jour et aux yeux du monde. Ma science et ma pit silluminent de lclat des lumires den haut. Quel est celui sur qui se rpand lamour de Dieu ? Cest celui qui le connat et qui le recherche partout, et encore celui dont le cur est droit. Sachez-le bien, celui-l seul slve dont tout ltre sabsorbe dans la contemplation du TrsHaut. Dieu nexauce point la prire, si son nom nest pas invoqu. Le cur de celui qui le contemple repose en paix dans un monde invisible. Cest de lui quon peut dire : Tu verras les montagnes que tu crois solidement fixes, marcher comme marchent les nuages. Ce sera louvrage de Dieu qui dispose savamment toute chose. Ab Madyn mourut en 1198 dans les environs de Tlemcen. Rptons-le, car ceci est important pour notre travail, le grand saint, rattach ses matres que furent Jln, Junayd et les deux chanes remontant de ce dernier au Prophte, fut lartisan majeur de la pntration du soufisme au Maghreb. Do il rsulte que lordre Madinya peut prtendre une chane le reliant la source forme de maillons illustres runissant les plus proches compagnons de Mahommed tels Abou-Beker-es-Seddik et Ali-ben-Abou-

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Taleb. Le successeur dAb Madyn, le vritable chef de lordre nouveau issu de son enseignement, fut le Marocain Abou-Mohammed-Abd-es-Sellem-ben-Machich-benBrahim-el-Hassani. A partir de ces deux clbres soufis, il faut relever que le soufisme entre dans une volution nouvelle. Parti du fakiris me, cette philosophie de la pauvret avait peu peu, comme nous lavons vu, pris le nom de soufisme qui, ds la deuxime gnration de grands hommes, stait galement organis en coles . Ces corporations spirituelles puisant aux sources les plus pures de la science divine, staient entre autre dveloppes Bagdad. Peu peu linvasion arabe du VIIme puis celle du XIme porteraient au loin la pense soufie issue des premiers compagnons du Prophte et des gnrations leur succdant. Cette pense, tout en gardant sa substantifique moelle, va dune certaine manire cependant sadapter aux cultures des pays conquis, islamisant et assimilant certaines formes des cultes indignes, dans ce nouveau courant bientt nomm maraboutisme . Linvasion de 1048 a un caractre exclusivement social. Ce nouveau mouvement des Arabes travers lAfrique Occidentale eut une influence dcisive sur la destine de cette contre. Ce fut lui qui, vritablement, implanta la tribu arabe en Afrique en y jetant non plus des corps darmes, mais des flots de population . (Depont et Coppolani 1897, 121). A cette poque sinstaure un missionnarisme charg dpurer les reliquats paens dans les rgions o peu peu senracine le nouvel islam avec les principes du Coran et de la Sunna. Un de ses proslytes, Abdallah-ben-Yacine-el-Djezouli, appel pour restaurer lordre moral dans le pays des Kedala aux murs trs libres, fonda une confrrie aux rgles strictes et aux obligations svres. Ils y difirent un ribat (de l mrabet-marabout) o le Shaykh et ses adeptes se livrrent aux exercices de pit. Ceu x qui furent admis dans le ribat (lieu de retraite-monastre) furent appels Merabat do les Espagnols ont tir le nom dalmoravides et les indignes de lAfrique septentrionale celui de marabout. La confrrie eut un norme succs. Lorsquils furent au nombre de mille, Abdallah-ben-Yacine mena un vritable jihad contre tous ceux qui se montraient rfractaires sa doctrine. Les Kedala puis les tribus des Lemtouna furent tour tour attaques et obliges dembrasser lIslam. Aprs sa mort, son successeur Youssef ben Tachefin, non seulement rsiste toutes les attaques mais conquiert tout le Maghreb, fondant Marrakech et devenant le matre de Fz. Sur sa lance, aprs la prise de Fs (1069) et aprs avoir conquis tout le Maroc, il dbarque en Espagne et dlivre le peuple et les fakih (jusconsultes, lettrs) du joug des infidles. Matre dun vaste empire stendant sur les deux rives de la Mditerrane, le chef des almoravides cda aux incitations qui, de toutes parts, le poussaient prendre le titre de Prince des Croyants (Emir-el-Moumenine), titre qui fut confirm par le Khalife Abasside El Mostadher (Ernest Mercier : Histoire de lAfrique septentrionale, cit par Depont et Coppolani, 1897, 125). Aux almoravides sur le dclin succda un autre mouvement qui poursuivit la conqute spirituelle (et physique !) du Maghreb : ce fut celui des Almohades (unitaires) fond par un homme de gnie du nom de Ibn-Toumert. Celui-ci, disciple de lunit de

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Dieu , prcha dans tout le Maghreb sa doctrine unitaire, prnant comme tout bon soufi qui se respecte, la pauvret, labstinence et le mpris des choses de ce monde. Ibn-Toumert fut un de ceux qui fit pntrer en Afrique du Nord, ct du courant sunnite orthodoxe et majoritaire, lide messianique des Ismalites (appartenant au courant minoritaire sh ite) importe dans ces rgions par la dynastie des Fatimides. Sous la pousse des Almohades, luniformisation de lIslam gagna passablement de terrain, tendant sa domination et gommant peu peu les principauts parses dans le Maghreb, appuys dans leur action colonialiste par une caste convaincante de soufis et dasctes, de marabouts et de saints qui, tous aspects confondus, furent appels chorfa , lanant ainsi le fameux courant du chrifisme, encore si important aujourdhui en Afrique du Nord. Les chorfa sont les descendants du Prophte par Ftima-Zahr, sa fille, et son gendre Ali. Seuls les chorfa, selon les principes fondamentaux de leur secte (Cha a), peuvent prtendre la succession spirituelle et temporelle du Prophte, ayant reu hrditairement ce pouvoir de charisme sous forme dune parcelle divine, dune baraka spciale illu minante et salvatrice, leur octroyant une sorte de noblesse spirituelle par rapport au reste du monde. Cest Idris ben Abdallah-el-Kemel ben Mohhamed ben Hocen, second petit-fils du Prophte, qui introduisit au Maghreb cette doctrine faisant prvaloir les droits au califat en vertu de cette hrdit charismatique, aux gens de la ligne dAli-ben-Abou-Taleb. Les descendants dIdris se multiplirent dans le Maghreb, sorganisant parfois en tribus (Les Beni-Djermoun, Beni-Mimoun, Beni-Herma, Oulad Abi-Aman etc..) de lextrmit du Maroc la Tripolitaine, senfonant dans le Sahara jusquau Soudan. Les chorfa parcourent le pays, apportant la bonne nouvelle. Munis dune attestation officielle confirmant larbre gnalogique (chedjara) le rattachant au Prophte, le chrif distribue au peuple une part de la bndiction divine qui est en lui . O il sarrte il prodigue la parole de Dieu, invoque les saints de sa ligne, intercde auprs dAllah pour obtenir des gurisons, enseigne le Coran, stigmatise lardeur des tides, produit des miracles, et finalement stablit dans un ribat nomm zaoua, et fonde une confrrie. Cet aptre, ses proslytes lappellent Mrabot, marabout, et cette dnomination servira qualifier tous ces hommes qui forceront ladmiration de leurs congnres par leur ascse, leur charisme profond, leurs dons de thaumaturge et leurs pouvoirs sur les djunn. Le marabout devint bientt lintercesseur entre le fidle et Allah. Instruit de la science augurale et gardien des mystres , la renomme grandissante au fil du temps, fit quil passa au rang des saints, ds sa mort, et pour certains de leur vivant dj. Marabout devint alors synonyme de Wal (saint) et partir de ce mo ment fut systmatis le culte des saints en Islam, un culte semblable au culte des saints chrtiens qui florissait dj ds le IVme sicle aprs J.C. autour du bassin mditerranen. Marabout prit une extension plus large encore en ce sens que tout le contexte o vivait le saint, les objets mmes lui ayant appartenus, furent frapps du sceau maraboutique.

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Marabout signifie aussi la mzara, le makam, le redjem (espaces consacrs o lon fait des offrandes) sur lesquels slve la zaoua, comme souvent dans la chrtient lglise srige sur un ancien temple, marabout, cest tout ce quon vnre sous une forme quelconque, marabout, cest tout ce qui ressort du mystre et du prodige Aussi, le qualificatif de marabout, aprs avoir t donn, individuellement, aux chorfa du Maghreb, aux derviches mendiants, aux simples lettrs, aux illumins, aux fous, tous ceux qui semblaient attachs aux choses saintes par un lien quelconque ; aprs avoir t port dignement par leur postrit et illustr par les Oualaa, les champions de lIslamisme, appliqu aux lieux saints, stendit des collectivits qui, encore aujourdhui, shonorent dun pareil titre, non seulement parce quil perptue lhritage divin laiss par leurs aeux, mais aussi, et surtout, parce que ce legs du pass confre, ceux qui en ont la garde, des immunits apprciables et une considration fort grande. (Depont, Coppolani, 1897,146) De ce voyage du soufisme parti de Bagdad on peut, en rsum, en retenir ces quelques grandes tapes : 1. Tout dabord les influences extrieures prsupposes : Massignon relve plusieurs sources dinfluences :

Le syncrtisme philosophique oriental qui sest dvelopp durant les six premiers sicles de notre re et constitue un enseignement technique en aramen, qui, fond sur le canon scientifique aristotlicien, la mdecine et lalchimie hellnistiques, promptement traduits en arabe, a influenc lIslam suivant deux voies : agissant sur les sectes sh ites extrmistes par le gnosticisme (astrologie, alchimie, talismans), et sur les thologiens sunnites par la mtaphysique (1999, 51). Les apports du zoroastrisme que Massignon attnue lorsquil affirme que : Le sh isme, quon nous prsente comme une hrsie Islamique spcifiquement persane , a t propag en Perse par des colons de pure race arabe, venus de Kofah Qomm (1999,64). Les relations fcondes entre les musulmans et les compatriotes chrtiens plus spcifiquement des moines syriens et dautres ermites que les mystiques musulmans venaient parfois consulter pour des problmes de thologie. Les influences de lhindouisme. Une trs courte priode se caractrise par un change direct de donnes scientifiques entre lInde et lIslam . La mtaphysique hindoue avec son

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polythisme et sa thorie karmique se trouvait distance davance par la doctrine de lIslam attestant lunicit de Dieu.48 - 2. lmergence du fakir au premier sicle de lhgire, avec cette notion de pauvret extrieure et intrieure si importante, la base mme du soufisme, lorganisation des premires coles soufies Bagdad partir du IIme sicle de lhgire pratiquant un soufisme trs pur, bas sur la seule orthodoxie coranique. lexpansion progressive du soufisme travers lAfrique du Nord lors des invasions du VIIme et XIme sicles. A ces occasions, le soufisme se charge tout en les assimilant des reliefs paens et des coutumes et rites indignes quil rencontre. Le maraboutisme relve de ce processus dassimilation o le fakir soufi se voit sacralis en Wal par la population qui lhonore. le Wal lui-mme, ce saint est rattach une chane (selsela) remontant jusquau Prophte et lgitimant donc que sa tariq (voie) se structure en confrrie pour poursuivre luvre du Grand-homme. quant linstauration du chrifisme au niveau confrrique, il dcoule naturellement de cette logique hrditaire, transmettant le pouvoir charismatique, la baraka, de parent en parent. (Certains chefs de confrries ne furent pas chorfa. Cest par leur mrite exceptionnel seul quils accdrent cette position ; mais ces cas sont minoritaires).

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Il est un fait souvent pass sous silence lorsquon considre aujourdhui le soufisme dans son contexte majoritaire au Maghreb : le sunnisme. Noublions pas que le soufisme dbute en Iraq et en Iran.49 A cette poque, le schisme a dvelopp une philosophie de limmisme qui tranche hrtiquement avec le Prophtisme mahommdien. Pour limmisme, la diffrence de lIslam sunnite majoritaire, la mission de Mahommed, le sceau des prophtes , ne clt pas lavenir. Il reste la tche de lhermneutique, cest--dire de la rvlation du sens du Livre (sept sens) et de celui des messages apports par les grands prophtes : cette mission de linterprtation est le fait des saints Imams. Mais cette comprhension spirituelle ne sera complte qu la fin de notre Temps, lors de la parousie du Douzime Imm, lImm prsentement cach et ple mystique de ce monde . Ce rle capital de linterprtation du livre dvolue aux descendants dAli, le gendre du prophte, et aux
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Certains ont voulu, sur le plan du fan comparer Bistmi et Hallaj Patanjali. Massignon Louis souligne que, en plus du renoncement de lme, cest la transfo rmation actuelle en Dieu qui est recherche par les deux sou fis, ce qui nest pas le cas pour le samdhi Patanjaliyen. (par exemple, sont enterrs Bagdad quelques grands sou fis des deux chanes initiales ramenant au Prophte : Mus l-Kzim septime des douze imams de la minorit shite, Daoud ben Nacer-El-Ta, Marou f-El-Kerkhi, Seri-Saqati, Junayd et Abd al-Qdir al-Jilni !).

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Saints Imams , sera lessence mme du sh isme et la cause de la division entre ce dernier et le sunnisme majoritaire. Concernant les rapports entre sh isme et soufisme voici ce qucrit ce sujet Schimmel (2004, 112-113) : La relation entre la pense sh ite telle quelle se cristallisa au IX et au Xme sicle et les thories soufies qui mergrent la mme priode na pas encore t compltement lucide. Mais certains enseignements soufis sur la lumire primordiale de Mohammed et les thories sur les saints semblent correspondre trs troitement dans leur structure hirarchique aux thories sh ites sur le statut de limam et sur linitiation graduelle des adeptes dans les domaines plus profonds de la foi, aux niveaux plus levs de linterprtation spirituelle. Il se produisit peut-tre un dplacement de certaines de ces doctrines du sh isme aux cercles mystiques, aprs la disparition mystrieuse du douzime et dernier imam. Le rle jou par le commentaire du Coran de Ja far as-Sadiq dans la formation de certaines ides soufies a dj t mentionn. Le soufisme qui traverse lAfrique au fil des sicles entretient par nature des rapports serrs avec le sch isme, rapports qui ne seront pas sans influence sur le maraboutisme lui-mme et quil nous faudra ultrieurement relever puisque nombre de sh ites furent dminents alchimistes, comme Jafar al-Sdiq, le sixime Imm, pour nen citer quun. Nourri par le mahdisme (messianisme li au XIIme Imm) arriv en Afrique avec les Fatimides, propag par Ibn-Toumert qui enseignait limpeccabilit de limam, le messianisme, aprs avoir t savamment exploit par les marabouts, servira de plate-forme aux patrons des confrries religieuses. (Depont, Coppolani, 1897, 148). Le Ftimisme ou limmat politique ismalien se caractrise par sa tolrance galitaire signal dans lencyclopdie des Ikhwn al saf.50 On comprend ds lors que le soufisme qui prend souche au Maghreb du temps dAbou-Mdian et de Ben-Machich ait cristallis maints lments provenant dhorizons diffrents : lintellectualisme orthodoxe des docteurs coraniques, la gnose des mystiques et des pauvres en Dieu (Foqar), limmisme sh ite et son got pour lalchimie, un certain archasme ritulique auquel se rattachent les diffrentes formes du sacr en Afrique dont le maraboutisme,

Les croisad es rompirent llan du Ftimisme sauvant de ce fait lorthodoxie sunnite en pril, submerg par les vagues de ce courant.

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sa mise en forme dans les moules confrrique et chrifien.

A partir des deux derniers soufis cits saffirme au Maghreb un soufisme plus typiquement Nord-Africain. Lillustre honneur qui chut Ben-Machich fut de devenir le matre du clbre AbouHassen-Ali-ech-Chadeli. Ce dernier fut sans aucun doute son disciple de prdilection et son successeur spirituel. A peine g de vingt-deux ans, Chadeli sinstalla sur le Djebel-Zlass (prs de Tunis) dans une caverne dont il fit un ermitage. Bientt sa popularit devint si grande quelle fit de lombre au Cadhi de la ville. Chadeli partit pour lEgypte puis vcut dans une grotte proche de la mer dans les environs dAlexandrie. Il y demeura un long temps dans la solitude et la pauvret. Puis, il revnt au Caire, ayant accd aux plus hautes stations mystiques, et cest dans cette ville quil simposa comme un des plus grands saint et docteur de lislam. Quand on linterrogeait sur sa science, Chadeli rpondait : Quand je suis interrog sur une question scientifique et que je ne sais quelle rponse faire, je vois aussitt cette rponse trace, par une main invisible, sur les murs ou sur les tapis . Chadeli montrait une grande bienveillance par rapport ses disciples : on ne vient pas nous, disait-il, pour rechercher les fatigues, mais bien le repos. Pourvu que lon chercht se runir Dieu, quon aimt la retraite et la prire, il laissait chacun parfaitement libre dadopter telle ou telle voie. Il ne voulait mme pas obliger le nophyte ne pas voir dautres Shaykh que lui.51 Co mme tous les soufis, Chadeli mettait dabord laccent sur la pauvret et le retrait du monde, la base de son enseignement : Tu ne sentiras pas le parfum de la saintet, tant que tu ne seras pas dtach du monde et des hommes. Celui qui dsire la gloire dans ce monde et dans lautre doit entrer dans ma voie. Il rejettera alors de son cur tout ce qui nest pas Dieu, ne recherchera que Dieu, naimera que Dieu, ne craindra que Dieu et nagira quen vue de Dieu. Le nom de Chadeli devint rapidement populaire dans tout le Maghreb et ses doctrines mystiques bientt essaimrent dans toute lAfrique du Nord. Une quantit de confrries srigrent entre lArabie, lEspagne et lAfrique, toutes, malgr leurs spcificits, sinspirant de la mysticit chadelienne, de sa rgle (ouaia), de son dhikr (parole liturgique), de son wird (initiation), bref de sa voie (tariq). En Algrie, les adeptes de Chadeli ont conserv le nom du matre et sappellent Chadelya, alors quau Maroc on les nomme Derqaoua et ailleurs, parfois, Madanya.

Chadeli, pendant tout son sjour au Caire, fit chaqu e ann e le p lerin age la Mecque. Un e certaine anne il dit son disciple Omar : Prends une pioche, un panier, des aromates et tout ce quil faut pour ensevelir un mort . Pourquoi cela, mon matre ? demanda Omar. Tu le sauras Homaithira ! lui rpondit Chadeli. En effet, arriv ce lieu, le Shaykh fit ses ablutions et rcita une prire de deux reka. A sa dernire prosternation, il mourut.

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Un fait essentiel de cette poque fut la reconnaissance du soufisme en tant que partie intgrante de lIslam, de sorte que la communaut en fut de nouveau imprgne dans la mesure o la chose tait possible en un temps o staient produites de si nombreuses cristallisations exotriques inconnues au dbut. (Lings, 1977, 155) Selon un clbre juriste du XIVme sicle, Tj ad-Dn as-Subk, voil ce qui semblait unanimement accept lpoque : Les sciences de la religion sont au nombre de trois : la jurisprudence (fiqh), qui, selon la Tradition transmise par le fils dOmar, se rapporte Islm (soumission), qui se rapportent Imn (foi), et le mysticisme (taawwuf = soufisme), qui se rapporte Ihsn (excellence). Tout le reste ou bien se rduit lune de ces trois dnominations, ou bien est en dehors de la religion. 52 A partir du XVme sicle, certains orientalistes ont voulu voir comme un dclin touchant le mysticisme de lIslam. Martin Lings (1971,73) slve contre cet avis en dclarant : le monde Occidental a si longtemps subi lemprise de lhumanisme que les tudes sur le soufisme, parfois inconsciemment, mettent des jugements selon des critres humanistes et donc antimystiques. Cela porterait croire que lOrient partir du XVIme sicle aurait commenc stagner, alors que lOccident se dveloppait et progressait. Mais, quel que soit le sens attribu ce dernier mot, il est une chose quil ne saurait jamais dsigner, mme pour le progressiste le plus acharn, cest laugmentation du dtachement de ce monde, seule forme de progrs que le mysticisme puisse accepter. Et cette augmentation du dtachement , cette revivification de la pauvret en Dieu soit Mouley-Ali-el-Djemal, soit Mouley-el-Hassan-Derqaoui, son clbre disciple, la poursuivent en donnant une nouvelle extension lordre des Chadelya dans lOuest du Maghreb en plein XVIIIme sicle. Voil quels propos on rapporte au Shaykh el-Djemal lorsque celui-ci fit ses dernires recommandations son disciple prfr et jugeons si elles ont en rien diminu de rigueur pour la pauvret par rapport celles que promulguaient les premiers soufis. Les devoirs de mes frres consisteront triompher de leurs passions. Pour accomplir ces devoirs, ils chercheront imiter Notre Seigneur Moussa (Mose), en marchant toujours avec un bton ; Notre Seigneur Abou-Beker et notre Seigneur Omar-ben-el-Khettab, en se vtant dtoffes rapices. Djafarben Abou-Thaleb, en clbrant les louanges de Dieu par des danses.
Mentionnons encore deux sou fis clb res par leu rs crits, que lon considre comme des autorits dans les cercles intrieu rs du sou fisme . Il sagit dIbn AtAllh-al-Iskandar, la fin du XIIIm e sicle, auteu r d e al-Hikam (les sagesses). Le second se nomme Abd al-Karm al-Jl ; dans son trait al-Insn al-Kmil il exprime avec une clart rem arquabl e lessentiel de la doctrine soufique (XVm e sicle).
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Ben-Hariro, en portant au cou un chapelet. Notre Seigneur Aissa, en vivant dans lisolement et le dsert. Ils marcheront pieds nus, endureront la faim, ne frquenteront que les hommes pieux. Ils viteront la socit des hommes exerant un pouvoir. Ils se garderont du mensonge. Ils dormiront peu, passeront les nuits en prire, feront des aumnes : Ils informeront leur Shaykh de leurs plus srieuses comme de leurs plus futiles penses, de leurs actes importants comme de leurs faits les plus insignifiants. Ils auront pour leur Shaykh une obissance passive et, tous les instants, ils seront entre ses mains comme le cadavre aux mains du laveur des morts. Mouley-el-Arbi-Derqaoui conforma toujours ses actes ses principes. Sans cesse il chercha la paix en fuyant tout pouvoir. Confront la guerre contre les Turcs, le Shaykh conseilla tous les adeptes de son ordre de rester en dehors du conflit. Quand, en lan 1220 de lHgire, son Khalifa Abd-el-Qader-ben-ech-Cherif-es-Salih, passa outre ses recommandations et engagea la bataille contre les Turcs, Mouley-elArbi-Derqaoui se rendit en personne auprs de lui, alors que ce dernier faisait le sige dOran. Il le trouva environn du faste des grands de la terre, et constata quil navait plus pour lui le mme respect quautrefois. Le Shaykh prit alors une poigne de poussire et la jeta au vent en scriant : Ainsi sera lavenir de Ben-Cherif ! et il rentra au Maroc. Les vnements qui suivirent donnrent raison la prophtie du grand matre . Ab Madyn, Ben-Mechich et Chadeli fixrent toujours leur doctrine entre les bornes dun mysticisme clair et dune thique vigoureuse. Plutt que chefs directs dune congrgation ils en furent les chefs spirituels et les inspirateurs. Les rgles liturgiques, wird, dhikr, et autres rituels furent plutt codifis par leurs successeurs Chadelya. Ceux-ci se fractionnrent entre la Syrie, lEspagne, lAfrique du Nord et lArabie en de multiples confrries. Une de celles-ci fut celle des Assaoua avec son Shaykh Mahmed-Ben-Aissa intressant particulirement notre travail. En plus des deux grands ordres cardinaux sur lesquels nous nous sommes quelque peu tendus, les Quadria et les Chadelya, parce que, partir de ceux-ci, une quantit de confrries drives prirent souche au Maghreb, il nous faut citer les quatre ordres cardinaux restants qui eurent une gale importance dans dautres directions du monde : la Mawlawya dont le fondateur est Jhl al Dn R m, originaire de Turquie la Khalwatyya (halveti en Turc) en Egypte et dans la Turquie dEurope, et galement en Syrie

- la Nagshbandiyya en Turquie galement et jusque dans lExt rme Orient.

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la Suhrawardiyya, en Perse et dans tout le monde indien, dont le Bengale et le Pakistan nord.

Par ces diffrents ordres, les doctrines soufies poursuivent une mme finalit : labsorption en Dieu. Au fur et mesure de sa croissance, le soufisme, en fonction des confrries spcifiques et de leurs mthodes, prend des tonalits htrognes, mme si dans son essence il demeure le mme. Les mtamorphoses et ses pratiques contrastes ont fait couler beaucoup dencre et maints dtracteurs ont cru voir dans celles-ci, parfois dun exotisme exubrant, les signes de sa dcadence. Nous terminons ce chapitre avec une critique de Massignon allant dans ce sens : La dformation graduelle de la doctrine et de la lgende de Hallj nous a permis de suivre les tapes de la dcomposition du grand mouvement mystique de lIslm. La solution correcte du problme central, lunion mystique, insinue ds Hasan et Ibn Adham, pressentie par Bistm, entrevue par Tustar et Junayd, avait t expose par Hallj suivant une mthode fort complexe, la dfinissant comme une identification intermittente du sujet et de lobjet ; qui ne se renouvelle que par une transposition incessante et amoureuse, des rles, entre eux deux : par une alternance vitale comme loscillation, la pulsation, la sensation, la conscience : se surimposant de faon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de faon permanente, pour le cur dun sujet humain donn, en cette vie mortelle. Cette solution vitait la fois lintellectualisme idologique des mota-kallimon et le libertarisme des hellnisants, le dualisme des hashwiyah et le monisme des Qarmates. Elle fut promptement dforme. Wsit, le premier thoricien du soufisme aprs Hallj, incline et glisse vers le libertarisme moniste des Slimiyah Certains mystiques virent le danger de la doctrine Slimiyenne. Ibn Khaff crut trouver une arme dcisive dans la scolastique idologique des ash arites Mais la synthse de la dogmatique ash arite avec des lments mystiques tente par Qoshayr est insuffisante ; celle que Ghazl avait tant mdite se trouve, cause des ncessits de la lutte contre les Qarmates, faire de si graves concessions aux Slimiyah, quelle ramne, comme reculons, les thologiens vers les solutions monistes : le danger, visible chez Sohraward dAlep, clate enfin chez Ibn Arab. Ibn Arab, pris de logique formelle, limine, en fait, toute intervention transcendante de la divinit, du domaine de la mystique Il va jusquaux consquences dernires de sa thse : retrait de la primaut accorde lintrospection, lhumble lutte intrieure de lexamen de conscience ; concession de la prminence une culture thorique subtile, suivie dune me purement spculative, sans contrle moral de soi, sur les nuances de lextase intellectuelle. Et socialement, cest le divorce qui se consomme entre la rserve dnergie spirituelle des vocations monastiques, et la communaut Islamique, quelles auraient d vivifier de leur iintercession quotidienne, prires, exemples, sacrifices. (1999, 314, 315, 316)

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Chapitre VI. Cycles de la zaoua ; vers une conomie de la Saintet


Le phnomne zaoua prend son essor au Maroc partir du XIIIme sicle environ, sous le rgne des Mrinides. Les ressorts de la zaoua sont multifonctionnels schelonnant de la pratique religieuse la plus thre (khalwa = retraite, dhikr = oraison, hizb = liturgie, transes etc..) une terre dasile lopposant, jusqu un systme politico-conomique puissant, propritaire dun vaste territoire foncier, source de considrable richesse matrielle pour la zaoua.53 La zaoua, depuis prs de sept sicles, fonctionne comme un organisme permanent intgr dans la socit marocaine. Par ses dimensions conomique, politique, culturelle et religieuse, quand bien mme les fluctuations historiques ont modifi limportance de certaines de ses composantes, la zaoua a faonn les reliefs de la socit marocaine. Richesses matrielles lies la production des domaines fonciers affrant aux zaouas et charismes spirituels faisant la renomme de celles-ci, sont indissociables et les deux composantes, par synergie, agissent lune sur lautre. La gloire de telle confrrie est aussi, dune certaine manire, lie lopulence quelle manifeste travers son espace, ses btiments, limportance de son territoire, la ramification de ses sanctuaires. Le flot des plerins draine avec lui les bnfices des ziyras et des (offrandes) multip les venant encore enrichir la zaoua.54 Faisant face la structure de la zaoua, il faut citer le Makhzen (littralement le magasin du verbe Khazana = stocker). La structure du Makhzen peut tre assimile lofficialit , au groupe qui choisit et qui excute .55 Du ct religieux, le Makhzen intgre galement la veine des Oulmas constituant le clerg officiel, non-soufi, cens rgler de la manire la plus orthodoxe les obligations rattaches aux cinq piliers de lIslam.
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Son importance est variable dune confrrie lautre et sa reprsentation peut tre locale, rgionale ou nationale. Comme zaoua de village, elle peut jouer le rle de d fenseur d e lautonomie locale en sidentifiant aux intrts d une tribu ou dun conglomrat de tribus (zaoua Itshaq), elle p eut jouer l e rle dintermdiaire comme la zaoua Cher kaouia (Boujad), ou avoir une pr tention nationale ou supranationale comme la zaoua dOuezzan (Najib Mouhtadi, 1999, 21). Au Maroc, le jah et lentretien du charisme sont luvre d ans lhistoire de toutes les grand es zaouas, o se combinent le rle mystico-religieux du charifisme dune part, et de lautre laccumulation de la puissance matrielle (P. Pascon, 1984, 43). Il est lappareil administratif de gestion au niveau local et tribal (cadat) et la main arme du sultan comprenant les amils (gouverneurs des r gions) et les troupes charges du maintien d e lordr e dans le cadr e dexp ditions ponctuelles (harka). Bureaucratie et arme, telles furent les composantes majeures du Makhzen (Najib Mouhtadi, 1999, 19).
55 54

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Selon lhistoire du Maroc, le Makhzen, malgr un antagonisme voil, a toujours tent de normaliser ses relations avec les zaouas, surtout lorsque celles-ci taient puissantes et que le pouvoir maraboutique pouvait, dune manire ou dune autre, interfrer favorablement pour tel choix politique, leve dune arme, apport dargent etc. Le rseau des zaouas au Maroc est important et quadrille littralement le pays. Michaux-Bellaire (1919, 157) dit quelles sont comme : un immense filet vivant() dont les mailles nouvelles remplacent celles qui disparaissent et qui depuis des sicles constituent le vritable organisme vivant du pays. Les plus importantes confrries du Maroc par ordre hirarchique sont: La Tijania, lordre des Derkaouaouiyine, des Kadiriyine, des Issaouiyine, des Kettaniyine, des Hamdouchiyine, des Nassiriyine, des Ouezzaniyine. Chaque ordre possde une zaoua principale et de nombreuses filiales pratiquant rgles et devoirs de la maison mre. Celles-ci font allgeance non seulement en ce qui concerne le crmonial religieu x (dhikr, hizb etc..) mais sont redevables en hdya et en ziaras la maison fondatrice. Si lon essaie maintenant de dgager analytiquement ce qui semble tre confondu dans lorganicit effervescente dune zaoua type, on a plusieurs niveaux : le niveau maraboutique, celui mystrieux et li la prsence emblmatique du saint marabout, sacralisant lespace zaouen, dispensant la baraka susceptible dapporter grces et gurisons, le niveau de zaouas-monastres , lieu x dtudes et de formation coranique, de renforcements idologiques aussi pour la dfense de la fo i (jihad), le niveau confrrique assumant la garde spirituelle et matrielle et perptuant la spcificit charismatique du saint par lintermdiaire des descendants chorfa. le niveau proslyte assum par des zaouas organises en petites et moyennes confrries de chorfa jouant le rle dIslamiser et de maintenir lIslamit des populations berbres auxquelles elles sallient notamment par mariage. Le niveau de transmission des normes idologiques et des valeurs symboliques.

Mais ces niveaux cadres laissent place eux-mmes un pluralisme de pratiques varies, de zones de connaissances diversifies en relation avec les couches sociales frquentant telle zaoua, dapproches thrapeutiques multiples, de rythmes et musiques spcifiques, de tonalits changeantes en rapport avec les processus transitiques et les liturgies ambiantes. De cet clectisme bariol demeure toutefois, entre toutes les zaouas, une identit fonctionnelle permanente et essentielle reposant sur les quatre niveaux cadres prcits. Puisant dans les sources confrriques leur inspiration spirituelle, les zaouas ne poursuivent pas moins des objectifs diffrents suivant

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lordre dimportance de leur tat actuel, de leurs ambitions. Certaines suivent une orientation conservatrice, se bornant rpter une pratique qui a eu son heure de gloire mais qui sest essouffle au fil du temps par stagnation, dautres sont dynamiques et dveloppent de nouvelles activits, acquirent des richesses matrielles qui renforcent leur crdibilit et qui ne sont pas trangres aux succs thaumaturgiques qui les caractrisent. Dautres encore consolident leur assise charismatique en direction du pouvoir (Makhzen), salliant celui-ci, ou deviennent au contraire un contre-pouvoir marginal que le Makhzen doit canaliser avant quil ne prenne des proportions trop inquitantes, dans le sens dun fondamentalisme exacerb, par exemple, ou dun soufisme thr par trop loign de la norme dicte par la sharah. Parfois le dynamisme de la zaoua dborde de ses niveaux cadres et rentre en lutte avec le Makhzen ; surtout lorsque son action sintresse la sphre du pouvoir , marche sur les plates-bandes de lautorit politique, pntre dans lordre public, dvoile une contre-idologie, rfrant aux coutumes du moussem (plerinage), par exemple, ou dautres rites exubrants , nayant plus la caution formelle des Oulmas. Certaines zaouas ont inflchi la destine du pays ; au temps de la puissance coloniale, le Shaykh Mohammed Kettani fixa comme objectifs sa tariq une vritable rvolution sociale et politique : la lutte contre lanalphabtisme, la pauvret et le sous-dveloppement, et mme la tentative dinstaurer une monarchie constitutionnelle de type parlementaire , forme de gouvernement qui se ralisera ds 1962.

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1)

Le pouvoir symbolique du saint lintrieur de la zaoua

Le pouvoir excellent auquel se subordonnent les autres pouvoirs dans le contexte de la zaoua est bien entendu celui que confre lensemble du systme linvisible prsence du saint : pouvoir minemment symbolique donc do manent le charisme et les forces thaumaturgiques ; les fluides de la baraka, llan mystique, lardeur transitique qui semparent des fidles, et mme la richesse matrielle et foncire participant elle aussi cette conomie de la saintet . Le pouvoir driv du Shaykh nest pas politiquement cristallis. Cest galement leffluve sanctifiante de ce personnage vivant, mi-chemin entre le mythe et le rel, tirant son autorit dune baraka hrditaire (ou acquise par des mrites extraordinaires) qui tisse les liens relationnels de la zaoua et dfinit les rapports entre les diffrents protagonistes. Ceux-ci, quils soient moqqadem, nab, serviteur ou fidle, ont certes des fonctions dfinies, mais ce qui caractrise le degr de pouvoir de chacun rfre la parcelle de baraka, au sacr rsiduel dont chacun est porteur sa manire et par la capacit relative quil a de les manifester. Ainsi : Les gens de la zaoua, cest--dire toutes les personnes qui gravitent autour du noyau de la saintet, rivalisent dardeur et de dvouement pour servir le matre et participent la cration de rseaux, de filires facilitant la proximit du Shaykh, sa bndiction et sa protection. A travers toutes ces structures, il faudrait prendre en considration le rle de la zaoua comme de la famille, dans la transmission des normes idologiques dominantes et dans le processus de monopolisation des biens symboliques. (Mouhtadi, 1999, 61) Le mme auteur relve une certaine ambigut lie ce que lon a appel le pacifisme des saints . Il est bien entendu que le Shaykh, qui se veut un matre de sagesse, recherche en priorit la paix ; pourtant lon a voqu une structuration deux niveaux ; au niveau local et interne le saint commence par un recrutement des fidles auxquels il assigne pour fin, le pacifisme. Au second niveau, rgional et national, le saint tisse parfois des alliances politiques qui ne relvent plus de la grande guerre envers soi-mme mais se manifestent trs prosaquement par le prche dune idologie ne visant pas directement la paix.

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2)

Dclin de lautonomie politique de la zaoua au XXme sicle

Concernant le pouvoir symbolique du saint grant les multiples articulations de la zaoua, aujourdhui encore, rien na chang. Cest la baraka du wali, toujours oprative, qui cimente les diffrents rapports et leur donne du sens. Que cette premire vienne manquer (par la faute des oprateurs) seffondre alors tout le systme : la ferveur sclipse, les prodiges nont plus lieu, la thrapie choue, la pauvret sinstalle et les plerins dsertent. Cette constante du pouvoir lie la baraka du saint est la composante essentielle du phnomne zaoua. Les fluctuations historiques, par contre, modlent des variables qui transforment la nature du pouvoir politique de la zaoua et ses rapports dautonomie face au Makhzen. La monarchie constitutionnelle dbutant en 1962 au Maroc, intgrant le pluralisme politique comme toile de fond , a succd au Makhzen sultanien. Cette premire, tout en conservant ses structures traditionnelles puisant aux sources coraniques dveloppe dans le mme temps un style dinstitutions modernes. Le roi est ainsi chef dEtat et chef religieu x, leader contrast oscillant entre lacit et sacralit. Dans ce nouveau contexte, la zaoua sest vu restreindre sa marge de manuvre dans le politique et a, dune certaine manire, perdu de son autonomie. Jadis, quand bien mme la zaoua tait soumise au dahir (dcret-autorisation) du Makhzen confirmant ses prrogatives, celle-ci avait une large libert face au pouvoir politique. Le dahir de 1913 relatif aux zaouas est la premire tentative des autorits makhzniennes, sous le rgime du protectorat de restreindre le pouvoir politique zaouen et de lasservir ladministration centrale. Les rois du Maroc ont toujours t trs suspicieux v is--vis du soufisme. Ils se sont appuys sur les zaouas parce quelles ntaient pas clairement identifies en tant que centre du soufisme, et ils ont souvent perscut ceux qui allaient dans cette direction. Cest lune des raisons pour lesquelles le soufisme est rest trs peu intellectuel au Maghreb et a gard cette teinte populaire, non savante et souvent charge dlments pouvant tre assimils la superstition. Ds cette date, le ministre des Habous est cr. Cest celui-ci qui, dsormais, sera charg de contrler les biens fonciers des zaouas, donc de rguler aussi certaines puissances de la zaoua lies aux possessions matrielles, le Makhzen ayant compris que l aussi, comme ailleurs, se situait le nerf de la guerre . Contrle donc par le ministre des Habous de la gestion des wakfs publics constituant un patrimoine considrable, nomination de contrleurs choisis parmi les Oulmas (adversaires des chorfa), constitution dun droit de regard sur les proprits des zaouas, restriction concernant le bail de location des biens Habous des zaouas, celui-ci tant limit une priode de deux ans. Ainsi lEtat monarchique, par une srie de dahirs (dcrets) successifs, a renforc son pouvoir sur le phnomne religieux des zaouas qui, bien souvent par le pass, lui avait chapp. Les zaouas avaient jadis connu une autonomie toute influente, infiltrant leur puissance politique jusquau cur de la cit. Aujourdhui, cette influence, semble musele et passe dans la marge, les activits des zaouas focalisant en priorit sur la dimension religieuse et thrapeutique.

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En rsum, les prrogatives politiques de la zaoua se sont aujourdhui amenuises. La zaoua est incapable actuellement dintervenir sur un plan militaire, de mobiliser les masses en lanant le jihad (guerre sainte) comme elle lavait fait dans le pass. Ce quon lui concde officiellement cest la libert de perptuer son wird, ses hizbs, ses transes de toutes natures, dorganiser son moussem, de dfiler en tafa, de multiplier ses ziaras etc.

Cette perte du pouvoir politique de la zaoua contente les Oulmas et doctes du Coran qui ont toujours vu dans le phnomne zaoua un ferment destructeur de lIslam pur. En revanche, les tenants du soufisme regardent avec nostalgie le dclin politique de la zaoua. Ils appellent une rhabilitation de celle-ci, sa participation au pouvoir dcisionnel dans la cit comme ce fut le cas jadis, sachant que la zaoua est le dernier rempart contre larrive du consumrisme.

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3)

La zaoua comme pouvoir du contre-ordre

Si le Makhzen demble pose la question de lordre et de lidal de bonheur susceptible dtre atteints travers les recommandations de la sharah par le fidle, la zaoua et son culte reli la possession interpelle par rapport au contre-ordre (dsordre par rapport lordre) et la ralit des malheurs touchant les hommes. Ici, la cration nest pas parfaite et la surnature ambigu : cette dernire agit sur lhomme pour le meilleur et pour le pire. Concernant le pire, il ne suffit plus seulement dintercder par le biais du prtre rgulier mais il est ncessaire davoir recours au chaman-possd, seul apte sengager dans la sphre du dsordre (contre-ordre) pour ngocier avec la surnature et calmer les forces perturbatrices. De tous temps et en tous lieux, ordre et contre-ordre sopposent, chacun patronn par les divinits du jour et de la nuit, du civilis et du sauvage, de ltre et du devenir, de la vie et de la mort ; une lutte perptuelle est engage entre ces instances antagonistes et la victoire de lune sur lautre et inversement nest que nouveau prtexte une nouvelle bataille. Quand lordre sinstalle, lentropie guette et la vie se fige ; surgissent alors les dferlements gnsiques du contre-ordre redynamisant ce qui tait en train de mourir. En effet, tous les rituels de lalatoire, du contre-ordre et de lanti-structure ont pour mission de revitaliser les sujets dun ordre qui spuise. Pour Balandier (1988, 136) le contre-ordre a valeur de nguentropie et sidentifie un pouvoir de rgnration car sans lui le seul ordre rduirait la socit ltat dastre froid . De mme, Eliade (1964, 300) confirme que : Les excs remplissent un rle prcis et salutaire dans lconomie du sacr. Ils brisent les barrages entre lhomme, la socit, la nature et les dieux ; ils aident faire circuler la force, la vie, les germes dun niveau lautre, dune zone de la ralit dans toutes les autres . Ainsi la zaoua, par ses rites de transes et de possession, saffirme partir de cette tonalit du contre-ordre, usant des stratgies les plus exotiques et tonitruantes pour tablir un lien entre nature et surnature, pour que ce lien puisse donner du sens ce qui parat a priori insens et, par ce sens, investiguer dans la sphre du contre-ordre, permettre au possd de rinterprter une existence que lordre tabli ne pouvait dcoder.

Les flu x du dsordre : le sang, le souffle, le sperme, comme manifestation du contre-ordre Fait significatif, alors que dans linstitution responsable de lordre, la sharah, les flu x du dsordre sont proscrits, ils rgnent en matres dans les cultes de possession lis la zaoua. Sacrifices divers, hadra essouffles o les participants shyperventilent, nuit de lerreur saisonnire comportant des accouplements hasardeux, le sang, le souffle et le sexe, avec leur amb igut sont omniprsents sur la scne du chamanisme et de la possession.

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Pour le sexe, Emile Dermenghem (1954), cite plusieurs exemp les o ce premier est manifeste lors de certains rituels. Chez les Athouna du Sahara sud oranais de la tribu des Ghennema de loued Saoura, il relve les particularits suivantes : - une nuit de lerreur saisonnire o les membres dun mme groupe par le sang, saccouplent indistinctement lors dune nuit rituelle. - la dfloration rituelle. 56 Le mme auteur relve encore chez les Ghoudf de Mauritanie un semblable crmonial o sajoute au dhikr et aux danses effrnes le rapport des sexes. Au commandement du moqaddem : Al-lah, la ronde sarrte ; les uns tombent terre en extase ; les autres saccouplent au hasard en disant bismillah ! (1954, 241). Benot (1930) relve le mme phnomne chez les Beni Mahsen de Taza o une mme nuit de lerreur runit hommes et femmes de la tribu dans une caverne, pour une hadra particulire marque du signe de laccouplement gnralis.57 Relativement aux flu x du dsordre , ce que nous pouvons observer dans notre institution soignant les toxicodpendances et troubles associs, nous ramne souvent, par analogie, aux turbulences constates dans les zaouas.58 Bien que lme soit inextricablement lie au corps, lorsqu'une de ses modalits s'exerce, par quel organe se manifeste-t-elle ? Chaque fonction de l'me a-t-elle des espaces de prdilection o elle exerce son activit ? En Egypte, les prtres-mdecins, travaillaient sur l'me, leurs "effets spciaux" par une thrapeutique s'exerant sur des "canaux" subtils reliant le cur aux oreilles, aux yeux ou l'anus. Sur les tablettes msopotamiennes sont prciss les lieux de prdilection choisis par certaines mes vagabondes en qute de victimes : "Ashakku, la fivre, s'est approche de la tte de l'homme Utukku, le mauvais esprit, lui a saisi la nuque Alu, l'infernal, s'est approch de sa poitrine.

Dermengh em, concern ant la nuit de lerreur crit ce qui suit : Cest la nuit sacre, hors du temps et au -dessus d es lois, image du chaos do sortent et le Temps et la Loi. Lunit de la race est ressoude, le sang est ml au hasard, aprs les danses extatiques qui font sortir ltre de sa personnalit limite Il sagit dune communion avec un ordre cosmiqu e, dune sacralisation du sexe et dune rnovation du temps (1954, 234).
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Sang, souffle et sperme sont inextricablement lis lme enivrer et cette liaison explique leur utilisation lors des cultes de possession.

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Cette relation de nos patients aux flux du dsordre est obsdante. Les coupures, zbrures et saignes rpt es, les poisons injects dans le sang qui modifient avec une rapidit foudroy ante les tats de conscience, mais aussi les fabul ations lies au sexe, les engorgements boulimiques ou ces "faire le vide" en vomissant; sans oublier les rapports disharmonieux au souffl e ; l'asthme, les angoisses, les pertes de conscience

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Pour Homre, l'me est compose d'une psych, d'un thymos et d'un damon. La psych est principe de vie; elle est matrielle dans le vivant et s'agglutine au souffle et immatrielle dans la mort o elle se fait ombre pour rejoindre les cavernes de l'Hads. Le thymos est le principe du mouvement qui se perche sur le thymus, glande situe au milieu de la poitrine juste en dessus du cur. Le thymos c'est le thymiama, l'encens et le parfum de l'me que vient inspirer le damon, le dieu. Au temps de l'Orphisme, des courants pythagoriciens, des cultes vous Dionysos, Cyble et autres desses, l'me est mise en vibration et ses tats de conscience modifis par des musiques magiques (oue), des danses et transes cathartiques peuttre semblables celles qu'effectuent encore aujourd'hui certaines confrries de derviches tourneurs (gestuel), le verbe potique (parole) et les hirogamies (sexe). Platon place l'me immortelle et divine (arch psychs athanaton) dans la tte (enkephal). L'me mortelle est divise en deux mes infrieures; la premire a son sige dans la poitrine et la seconde au-dessus du nombril mais en dessous du diaphragme. Ces mes ont leurs demeures alchimiques dans des lieux spcifiques du corps et celles-l correspondent des organes "miroirs"; en manipulant avec certaines techniques le somatique, on transforme le psychique, voir le pneumatique et vice et versa. Dans le bas ventre, Platon ajoute une quatrime "cavit" puis pour irriguer le tout, l'ensemble de l'tre en toutes ses composantes, il fait allusion ces fameu x "canaux subtils" dont parlaient dj les Egyptiens, dont parleront les philosophes de l'Inde tantrique, en nommant la "sushumna", qui s'veille quand les ndi pingal et id sont purifies. En premier lieu, ainsi que deux conduits cachs sous la jonction de la chair et de la peau, ils creusrent deux vaisseaux dorsaux, puisque le corps se trouvait double, ayant une droite et une gauche. Ils les placrent de part et d'autre de la colonne vertbrale et ils mirent entre eux la moelle gnratrice, afin qu'elle ft aussi vigoureuse que possible et pour qu' partir de l une large irrigation allt fournir partout ailleurs, en descendant, une humidit uniforme. Et c'est vers ces temps-l et pour cette raison que les Dieux ont form l'amour de la conjonction charnelle. Ils en ont fait un vivant, pourvu d'une me : Ils en ont mis une espce en nous, l'autre dans les femelles, et ils ont constitu l'une et l'autre peu prs comme suit. La voie des liquides par laquelle les breuvages, aprs avoir travers les poumons, se dirigent par dessous les rognons, pour rentrer dans la vessie (d'o un conduit les expulse, sous l'action de la pression de l'air), ils l'ont perfore et mise en communication avec la moelle condense, qui descend de la tte par le cou et par l'pine dorsale. C'est cette moelle que nous avons appel dans nos discours antrieurs, le sperme. Elle a une me et elle respire. L'ouverture par laquelle elle respire lui donne la concupiscence vitale de sortir au dehors. C'est ainsi que la moelle a produit l'amour de la gnration. Au niveau de la cavit du bas ventre, c'est donc l'me la plus vgtative, l'me de la gnration matrielle qui s'exprime et que vhicule le sperme. L'analogie est frappante

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avec l'ascse du Yogi qui, avec l'aide de la mditation et de formules sacre (mantra) fait descendre le souffle (prna) dans les deux canaux pingal et id situs de part et d'autre de la colonne vertbrale. Ce souffle rveille la puissance du serpent la desse Kundalini, la force de la gnration, love la base de la colonne, la hisse tout au long du canal central subtil sushumna o celle-ci se sublime, degr par degr, ouvrant les ptales des chakras (centres des lments, niveaux de conscience diffrencis, degrs d'tre et de ralit, etc...) jusqu'au sommet de la tte : c'est l'veil, les noces clestes ! (la Kundalini n'est autre que la shakti divine, la puissance cratrice fminine qui se fond dans le Dieu, conscience pure). Lors de cet exercice, le tantrika doit viter toute mission de sperme. Pour Galien, fils spirituel d'Hippocrate, un des pres de la mdecine (131 - 210 ap. J.C.) ce qui meut l'me ce sont les passions. Les path de l'me concernent ce vaste territoire incertain, cette frange si peu visible o l'union de l'me et du corps s'effectue. Les path font rfrence "ces fonctions de relation" que sont d'une part, les champs observables du sensible, d'autre part tout l'implicite langage du symbolisme rattach au surconscient comme l'inconscient. Dans les sicles qui suivent la naissance du Christ, Origne se pose cette question: L'me nat-elle par l'intermdiaire de la semence, de sorte que son principe ou sa substance serait contenue dans les semences corporelles elles-mmes ou a-t-elle une autre origine ? . et encore "Mais si l'me est vraiment ce souffle de l'Esprit Saint que le Seigneur au dbut insuffla Adam, si elle a quelque rapport avec la nature divine, comment peut-on la faire venir avec le corps de la semence du Pre ?" .
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On le voit, les anatomies du corps o sapprhende l'me sont hsitantes; sont-ce les os, est-ce la moelle ou alors le sang ? Ce pourrait tre le souffle et encore le sperme. Bref chacun y va de son ide. Bien plus tard Lonard de Vinci continue la prospection; coups de chefsd'oeuvre, d'esquisses, de dessins d'une prcision remarquable, il croit localiser l'me :"La conception galiniste des esprits animaux concentre l'attention de Lonard sur les ventricules o taient localiss les cinq sens... Lonard croit un appareil musculaire sphinctrien permettant le blocage du pneuma dans les ventricules, conjointement avec la glande pinale... Le plancher du troisime ventricule, origine apparente du pneumo-gastrique gauche (considr comme le nerf exclusif du coeur) et d'autres nerfs crniens, est donn comme le sige de l'me. (Thorwald, 1966) Lorsque Descartes parle des passions de l'me, il place celle-ci sur son vhicule qui est la petite glande pinale au milieu du cerveau "d'o elle rayonne en tout le reste du corps" par l'entremise des esprits, des nerfs, et mme du sang, qui, participant aux impressions des esprits, les portent par les artres en tous les autres membres.

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Nous rfrant lethnologie, rsumons encore quelques considrations de Lvy-Bruhl concernant les expriences chez "les primitifs" relatives au sang. Celui-l nous dit que le sang a une double polarit: il est "pratiqu" sous son mode pur ou impur. Par exemp le en Nouvelle Gu ine, chez les Nonumbos, la femme menstrue ne peut apprter la nourriture que mangeront les hommes. En Polynsie, le moindre objet touch par une femme indispose tait dclar "tabou". Les Anyanjas ne laissent aucune chance de survie un homme qui dormirait avec une femme "souille". Les exemples de cette nature sont innombrables. Dans ces situations le sang est considr sous son angle "impur". Le sang parfois est utilis comme moyen de purification. Le sang est conu comme un principe de force et de vie; et l'on ne s'tonnera pas de voir qu'il joue le mme rle que l'eau dans les rites de purification. On pourrait ajouter, d'ailleurs, qu'il a une vertu rgnratrice et que l'homme impur peut esprer renouveler son tre au contact du sang d'un individu pur, tout comme il le fait en absorbant la nourriture qu'il vite de toucher avec ses doigts. Mais, il s'agit alors du sang que l'on extrait volontairement de son corps ou de celui d'une victime, en faisant une incision. Il en est de mme pour certaines pratiques, qui ne sont pas des purifications, mais o le sang est vers volontairement. Les Australiens font, notamment, une grande consommation de sang humain en de nombreuses circonstances. Par exemple, on voit souvent un jeune homme s'ouvrir une veine du bras et arroser de son sang un vieillard pour lui donner des forces. Pour fortifier un malade on lui fait boire du sang d'un homme ou d'une femme. Les Huns buvaient le sang de leurs victimes pour acqurir plus de forces. Le sang volontairement rpandu sert aussi symboliser l'individu mme dont il est extrait: il en est la quintessence. Boire le sang d'un autre, c'est possder quelque chose de lui, avoir un gage. Aussi emploie-t-on ce moyen, en Australie, pour empcher la trahison ou sceller une rconciliation. C'est le mme principe que l'on retrouve dans certains rites d'alliance, et en particulier dans le pacte de sang, qui joue un rle particulirement important au Dahomey, et qui est d'ailleurs une pratique universellement rpandue tant chez les peuples anciens que chez les sauvages. Le sang est galement un symbole de parent, et le "bloodcovenant" cre donc un lien analogue celui qui unit (plus mystiquement que physiologiquement, dans la conception primitive) les membres d'une mme famille. Dans ces rites, tout comme dans les purifications, le sang est extrait volontairement des veines. Il n'apparat pas comme impur. (Cazeneuve, les Rites et la condition humaine, 1958) Par contre, comme le note Lvy-Bruhl, lorsque la saigne n'est pas volontaire, alors ce mme sang devient impur. Ce que l'on vient de voir pour le sang peut de mme tre dvelopp pour le sperme et le souffle. Pettazzoni (cit dans Cazeneuve, ibidem) souligne la double polarit du

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"sexuel". Le pch majeur chez les primit ifs est l'acte sexuel non sacralis. L'union sexuelle est numineuse et devient tabou si elle n'est pas accompagne de certains rites et accomplie l'intrieur de rgles prcises. Il faut comprendre par l que ce n'est pas l'acte sexuel en soi qui est "pch" mais la transgression du symbolisme qui rattache cet acte une dimension plus englobante. En effet, celle-ci inclut l'acte sexuel dans une vritable cosmo-thogonie o le jeu trivial des protagonistes manifeste dans le visible les processus crateurs de l'univers et des dieux. Concernant le sang par exemple, il ne s'agit pas de savoir comment se modifie sous l'effet du poison, la composition chimique quantitative ou la formule sanguine; celle-ci ne dit rien sur l'exprience qualitative que le sujet prouve. (Le sang considr sous son seul aspect matriel ne rvle rien de plus qu'une variation dans sa formule.) Il s'agit de savoir pourquoi soudain le cadre d'un monde connu se brise, pourquoi les stles dont la raison avait jalonn le rel sont abruptement arraches, pourquoi par la vue, le toucher, l'oue, le sentir, l'coute, le penser, pourquoi par ceux-ci l'ancien monde, soudain, n'est plus le mme. Les flu x du dsordre que doublent les courants invisibles de l'me ne pourront jamais tre saisis, puiss dans leur richesse par l'instrument scientifique. Comment saisir dans son essence la qualit, la mtamorphose d'un sens ou d'une vision, la charge symbolique que perd ou gagne soudain l'impression, la couleur d'une motion, l'enthousiasme d'une pense etc. Le sang est donc le vhicule de la vie. Celle-ci est l'me unie au corps et "l'union est mme si intime, si profonde, que l'me spirituelle donne au corps non seulement la vie sensitive et vgtative, et par-l mme la subsistance et l'tre corporels..." Tantt l'me, sa limite suprieure, dans ces altitudes o on l'appelle alors "rruh", se coule dans la moelle des os et son sige est alors dans le cur, tantt lorsqu'elle est "nefs" alourdie de passions et d'lans vgtatifs, d'engrammes karmiques surgis de la voie des anctres (pitr-yna), elle est charrie par le sang et son sige est ce moment dans le foie. L'invisible pouvoir de l'me n'a d'gal que sa puissance d'vocation qui se manifeste travers les ges et les pays sous des formes diverses. Pourtant les lments symboles qui la manifestent ne sont pas en nombre indfini. Ceu x-ci (le sang, le souffle etc..) font office de fil d'Ariane qui relie l'extrieur le plus compact du monde au cur le plus aigu du divin. Ceux-ci sont comme une membrane qui, mise en rsonance, ouvre les portes de l'ivresse vers le bas et vers le haut. Il n'est donc pas sans risques de manipuler de manire aveugle, sans rgle, sans rite, sans connaissance et respect des lois de similitude et d'analogie, les flux du dsordre lis l'me. Si la premire tincelle peut provoquer du plaisir, ou une paix, ou une vision, les suivantes d'amplitude toujours plus vaste, peuvent prcipiter dans ses lames de feu et d'eau, d'air et de terre, la conscience banale jusqu' la racine mme de l'ivresse d'o le monde a surgi.

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4)

Une conomie de la saintet : le cas de Bouya Omar

La lgende raconte que la baraka lie la zaoua de Sidi Driss sest dplace Bouya Omar, parce que les chorfa hritiers du premier saint ont commis un ab (transgression relative la baraka) et que cette premire a t restitue Bouya Omar qui lavait lui-mme dailleurs transmise de son vivant son disciple Sidi Driss. Les informations concernant la zaoua de Bouya Omar confirment toutes la mutation du sanctuaire depuis le dplacement de la baraka , dun systme stagnant un autre dynamique. L. Voinot (1937, 47) parle cette date dune zaoua des plus modestes o le santon est inhum dans une petite cabane mausole . A cette poque, les hritiers chorfa constituaient un douar (lignage) limit deux personnes, les seules autorises collecter les recettes gnres par les malades et plerins visitant le sanctuaire. Avec le retour de la baraka, la gloire thaumaturge et les succs thrapeutiques ayant substantiellement renforc lconomie du sanctuaire, de nouveaux hritiers se sont fait connatre : depuis 1960 quatorze douars ont t rpertoris et lgitimement reconnus comme chorfa descendants de Bouya Omar par les dahir du chrifisme (dcret lgitimant lappartenance). Dans le cas de Bouya Omar, le paralllisme entre le succs thrapeutique stimulant lafflu x impressionnant de djinnopathes et les rentres matrielles de toutes natures, lgitime ce qui pourrait tre appel parfois une conomie de la saintet . Les deux phnomnes sont inextricablement lis ce point tel quil est impossible de savoir lequel des deux a chronologiquement dbut, influenant lautre, sinon que seule la baraka est lorigine du renouveau dynamique du sanctuaire, depuis son transfert de Sidi Driss Bouya Omar. Dans un premier temps fut instaur un systme de rpartition des offrandes nomm la nouba ( tour de rle) ; chaque reprsentant des quatorze douars faisait partie dune assemble assumant la gestion conomique du sanctuaire et portait le nom de nab. Chaque nab, reprsentant son douar et aid par des membres de ce dernier, avait la responsabilit de la zaoua pendant 15 jours et pouvait collecter pour le compte de son douar tout ce qui rentrait en fait doffrandes et dargent durant ce laps de temps. Il avait galement la charge dhte et le souci de linstallation et de lhbergement des malades et des plerins dans la zaoua. Les 15 jours couls, un autre nab reprsentant un autre douar, prenait son tour. Khadija Naamouni (1995) rapporte que, pendant les annes 1960, une nouba pouvait rapporter jusqu 30 40 mille dirhams. Par la suite, certains douars ont revendiqu une nouba plus importante, compte tenu du plus grand nombre dhritiers composant leur douar. Il a t constitu ainsi des tours en surplus ou nouba spciales pour des hritiers dimportance assumant des fonctions de reprsentations ou devant soccuper de secteurs spcifiques (bibliothque, rceptions etc.). Cette rpartition des noubas na pas t du got de tout le monde, mcontentant certains douars qui se voyaient prtrits et mme les hritiers dun mme douar, ne recevant que les restes , le gros bnfice tant directement empoch par des personnalits influentes de leur propre clan (nab, moqqadem etc..).

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Ds 1982, un nouveau systme a t instaur sur le territoire de la Tassaout (prs de Marrakech): il sagit du systme du bail. Celui-ci nous a t expliqu par le grant actuel (lkarray) qui nous a reus dans sa maison jouxtant la zaoua de Sidi Rahhal. Le systme du bail intgre le principe de la location ; le bail est accord lors denchres publiques, au grant proposant la somme la plus grande. Le prix de base de lenchre est fix en fonction des revenus annuels de la zaoua et correspondant la totalit des offrandes. Largent de la location servira lentretien de la zaoua et des constructions ventuelles, les frais dexploitation tant la charge du grant. Cest donc ce dernier que vont revenir les gros bnfices (si bnfice il y a) du sanctuaire, les chorfa nintervenant dsormais plus dans la gestion conomique du systme. Symboliquement les descendants sont concerns puisque, dans le systme du bail, ils forment un conseil de seize membres (nouab), reprsentant les hritiers, avec au surplus deux autres chorfa portant le nom damin sandouq et de ras sandouq (trsorier et directeur) ; le grant fait partie du conseil mais cest lui effectivement qui assume la gestion conomique de la zaoua. Cette nouvelle forme de gestion ne fonctionne plus au profit des descendants du saint, mais au profit du locataire . Dautre part, les autorits locales (Makhzen) ont un contrle sur le systme du bail, afin de prvenir toute source de conflits possibles entre les hritiers et le locataire. Largent de la location est vers directement la banque et le reu remis entre les mains du cad qui le classe dans le dossier de la zaoua de Bouya Omar, celle-ci faisant partie de sa circonscription administrative . Le systme du bail est-il satisfaisant ? Le succs montant de la zaoua draine des richesses importantes ; certains chorfa regrettent lancienne rpartition lie la nouba et voient dun il jaloux les dividendes venir enrichir exagrment le locataire. Dautres seraient davis que lexplo itation soit remise au ministre des Habous et des Affaires Islamiques, ce qui selon eux, leur laisserait plus de latitude pour une rpartition des offrandes entre hritiers directs. Bref, de nombreux descendants semblent sopposer ce nouveau systme du bail. Ils soutiennent que lon va vers une mercantilisation (dveloppement de nombreuses boutiques lintrieur de la zaoua dveloppes par le locataire, surenchre etc..), et que cet tat de fait les expose aux mmes dangers de profanation que ceux qui ont touch les gens de Sidi Driss par le pass, pour stre trop loigns des recommandations morales, car la baraka ne se commercialise pas . Ils prnent donc un retour un purisme orthodoxe o les principales proccupations des chorfa devraient tre : La puret du rituel et de la hadra, lutilisation dune instrumentation musicale adquate (usage du seul bendir (tambour) sans la flte), la rcitation du dhikr, une sollicitude dsintresse auprs des djinnopathes, une distribution des offrandes entre malades et foqha etc.. Aussi Khadija Naamouni (1995, 185) relve trois catgories conflictuelles parmi les chorfa :

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1. Les tenants de lancien systme prnant lorthodoxie du crmonial et la conservation du patrimoine et des biens lintrieur de lordre. 2. Les sympathisants du Makhzen, prfrant la tutelle du ministre des Habous pour mettre fin aux discordes et aux luttes intestines entre les descendants. 3. Ceux qui optent pour le bail, celui-ci leur offrant de larges bnfices par les marges de manuvres inofficielles quils soctroient. Ce court aperu de lconomie de la saintet Bouya Omar nous aura sans doute permis de voir linextricable lien entre conomie et culte et combien lun influe sur lautre et rciproquement, lavantage ou au dsavantage de toute la pratique zaouenne, selon quun juste quilibre puisse tre ou ne pas tre opr. En rsum de ce chapitre, on peut affirmer que le maintien des confrries au Maroc et la renomme qui aurole certaines zaouas font la richesse du systme religieu x marocain. Doublant la pratique orthodoxe de la sharah se perptuent en parallle les noyaux confrriques issus du soufisme et les espaces zaouens riches dun hritage traditionnel et syncrtique . Et mme si la zaoua na plus une prise directe sur le politique le succs populaire quelle remporte constitue une rsistance lemprise de la modernit.

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CHAPITRE VII. La symbolique des pouvoirs la zaoua de Bouya Omar


Pour rappel, la confrrie rahhaliyya, les gens de la Relve , nomms galement Muwalin Al-Nba, comporte deux catgories de chorfa Les Muwalin al-Idn ayant hrit du sceau de Sidi Rahhal fonctionnent comme exorcistes/adorcistes. Les Muwalin Al-Taba , bnficiaires du cachet de Sidi Rahhal, ont des pouvoirs sur les hautes tempratures (les trois feux) et fonctionnent dans la hadra comme matres de la baraka. Il nous semble ncessaire dtudier dans ce chapitre la structure des pouvoirs lis la zaoua de Bouya Omar. En effet celle-ci condense dans sa pratique originale tous les aspects que lenqute sur le terrain a laiss entrevoir de manire diffuse : lintention avoue dexorcisme/adorcisme, les stratgies dexpulsion du djinn lies linvocation des saints, lincarcration du djinnopathe, la fonction du rve, lincubation dans le sanctuaire, le jugement du tribunal mythique, les transes de possession respectives, le plerinage, et mme comme nous le verrons Bouya Omar, une forme dadorcisme au service de lexorcis me. Tous ces aspects serviront actualiser ce qui a t crit dans les chapitres prcdents sur le phnomne transitique et plus particulirement sur la possession. La zaoua de Bouya Omar, exceptionnellement riche par son clectisme et son originalit nous fournira galement la matire des trois feux partir de laquelle nous dvelopperons notre interprtation de la rsistance des chorfa, matres de la baraka, par rapport aux hautes tempratures, interprtation prenant elle-mme pour grille de lecture lalchimie vue par lIslam travers certains grands matres professant cette alchimie spirituelle. Par rapport au bien-fond de notre descriptif de la symbolique des pouvoirs Bouya Omar, nous sommes redevables louvrage de Khadija Naamouni (le culte de Bouya Omar, 1996) qui nous a servi de fil conducteur tout au long de ce chapitre, surtout en ce qui concerne les diffrentes phases du crmonial.

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A) Les chorfa Muwalin al-Idn ou les matres de lexorcisme/adorcis me


Si lexorcisme consiste, comme dans le rituel des clercs, contraindre par la force brutale les diables sortir du malade frapp, alors aucun chaman, aucun matre de la possession ne peut tre qualifi dexorciste. Dun ct, tout ce qui brle, agresse : sel, eau bnite, soufre consum et formules dexpulsion, de lautre, ce qui peut sduire, amadouer : parfum, sang sucr, chants et danses, promesses. (Hell, 1999, 308) Cette citation sapplique, nous semble-t-il, au rle du Moul al-Idn, que daucuns ont voulu voir uniquement comme un exorciste (Khadija Naamouni, 1995) alors que le personnage cumule bel et bien les deux fonctions : exorciste et adorciste. Le dveloppement de cette section sefforcera de le dmontrer. Le chrif rahhali, hritier de lidn de Sidi Rahhal, manifeste un pouvoir sans conteste sur le monde subtil des djunn. Il fonctionne en quelque sorte comme hermneute, intermdiaire entre le djinn possesseur et la personne possde. Son rle consiste en priorit identifier lentit invisible, dterminer dans quelle mesure et selon les degrs de la possession, le djinn doit tre dfr aux instances suprieures et invisibles du tribunal (mahkama) de Bouya Omar, ou sil peut lui-mme rgler le problme directement, avec la grce de Dieu . Hermneute, le Moul Al-Idn lest spcifiquement, puisque son pouvoir identificatoire repose pour une bonne part sur les rves du patient ou sur ceux dautres patients lgard du premier. Pour oprer sans risques de contagion le Mou Al-Idn a d suivre un long apprentissage, structur par une systmatique onirique que ladepte sest efforc progressivement de dcoder, par des preuves existentielles do ne furent point absentes souffrances et maladies. Bref, lexorciste/adorciste Rahhali, aprs un itinraire difficile sest vu attribuer grce une vision (de manire oraculaire) linitiation judiciaire (le chra) par le saint Bouya Omar, attestant de sa connaissance des rgles et des usages du tribunal invisible. Laction de lexorciste/adorciste consiste voquer les esprits . Par une simple pression de sa main sur la nuque du possd, le Moul Al-Idn provoque la crise identificatoire et fait parler le djinn qui donne son nom et rclame le teslim , cest-dire sa soumission lofficiant et aux saints de la confrrie. La crmonie dexorcisme/adorcisme commence toujours par linvocation du nom dAllah, prcde par la basmallah classique, puis par celle des matres de la Tassaout (territoire sacr) que sont les saints Sidi Rahhal, Bouya Omar et Sidi Ahmad. Aprs son identification (si celle-ci a t effectue), le djinn avoue les raisons de la possession. De manire gnrale, celles-ci font suite une offense que lentit a d subir de la part du patient et, notre connaissance, plus rarement une intention dlibre du djinn dtablir une collaboration entre Inn (humain) et djinn, ce qui correspondrait ipso facto un adorcisme. Cependant, et on peut le comprendre ds prsent, par le seul processus identificatoire qui est requis comme condition priori pour lexpulsion (exorcisme), celle-ci implique quil y ait dabord un adorcisme doux , non pas une collaboration mais en tous les cas une conciliation devant mener

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une rparation puis au dpart du djinn. Les offenses sont de tout ordre : il peut sagir dune brlure provoque par de leau bouillante que lhumain a rpandue inconsidrment dans un endroit habit par le djinn, davoir march sur un espace non autoris, davoir travers un cours deau sans invocation, davoir enjamb un jadwal (ensorcellement) que le djinn gardait prcieusement etc. Lentit invisible requiert alors rparation ; soit un sacrifice, un sjour du patient Bouya Omar ou dans un de ses sanctuaires annexes, un plerinage. Si la conciliation ne peut tre effective, il est alors fait recours au tribunal du saint Bouya Omar duquel est attendu la sentence (hukm). Souvent, le Moul Al-Idn rgle laffaire sans lintervention de la mahkama (tribunal) par quelques sacrifices ou par un certain temps pass par le djinnopathe dans la zaoua ; ceci suffit concilier le djinn qui quitte le malade et fait serment (ahd) de ne plus rapparatre. Les cas lis au jadwal (envotement) sont en gnral les plus difficiles rsoudre et requirent lintervention du tribunal du saint. En effet, dans cette situation de magie noire, le djinn collabore avec un sorcier en tant que gardien du jadwal et ne peut tre tenu lui-mme comme responsable dudit envotement.59 Le rituel dexorcisme/adorcisme est trs sobre en ce sens que, mis part les invocations coraniques en dbut de sance, il nutilise aucune autre formule spciale, ni fumigation, ni danse, ni musique, ni encens pour amener le djinn se faire connatre. Seuls la baraka et lidn des saints suffisent . Le Moul Al-Idn entre-t-il en transe ? Daprs notre observation sur le terrain celle-ci semble peu dmonstrative comparativement celle de son collgue le Moul AlTaba lors de la hadra de la bouilloire (moqraj) ou du serpent (simm). Sa transe est intriorise en ce sens que lexorciste se trouve plutt dans un tat (hl) oraculaire, profondment concentr, agissant comme une sorte de rceptacle entre deux mondes, captant et interprtant tantt les messages du patient, tantt ceux du djinn. Pour cette raison de transe discrte , le Moul Al-Idn, contrairement au Moul Al-Taba qui manifeste sa transe fakirique avec une exceptionnelle vigueur lors de la hadra de la bouilloire, nest pas majdhoub (tat appel jadhba ou transe jubilative au cours de laquelle le chrif accomplit les prodiges lis aux hautes tempratures). La spcificit du Moul Al-Idn relve de son pouvoir entrer en contact avec le djinn, avec lequel il communique par la voix dforme du patient, de linterpeller au sujet de son identit et des raisons de la possession, de tenter conciliation et dpart de lesprit , de saisir le cas chant (celui o le djinn rsisterait toute conciliation) le tribunal de Bouya Omar. Linterprtation des rves par lexorciste lui permet galement de dterminer le temps de la hijba (retraite thrapeutique), de lgaliser le hukm (jugement) rendu par la grande mahkama (tribunal), dorienter les personnes en cure vers des sanctuaires collatraux ou vers des plerinages en rapport avec les trois saints de la Tassaout. On peut affirmer, selon les divers tmoignages recueillis, que cest en priorit par les pouvoirs
Par analogie, on peut comparer le jadwal cette magie de masse qui svissait Athnes au IVme sicle (av. J.C.) travers les defixiones . La pratique de la defixio ou katadesis est une espce dagression magique. Lon croyait pouvoir subjuguer la volont dune p ersonne ou provoqu er sa mort, en appelant sur elle la maldiction des puissances infernales ; vous crivi ez la maldiction sur une matir e durable, une tablette d e plomb ou un tesson, et vous la placiez de prfrence dans la tombe dun mort (Dodds, 1959, 194).
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oniriques et les visions que les chorfa pratiquent dans le sanctuaire de Bouya Omar. Concernant linitiation du chrif, celle-ci se fait par transmission directe entre les saints de la Tassaout et les lus qui, avertis par lentremise des rves de loctroi de lidn (cachet, autorisation) ou du taba (sceau, investiture), deviennent opratifs dans le domaine de lexpulsion du djinn ou dans le dangereux rituel de la bouilloire, du four et du serpent. Un fait relever est celui-ci : loctroi du idn un chrif-rahhali exclut pour celui-ci la possibilit de recevoir aussi le taba et inversement. De mme, concernant le Moul Al-Taba, il est exceptionnel que ce dernier se voit accorder linvestiture (taba) pour la pratique des trois feux , soit en mme temps celle de la bouilloire, du venin et du four. Ce sont des dons trop lourds pour tre endosss par un seul corps humain.

1.

Les pouvoirs du tribunal invisible (mahkama)

Diffrents noms sont attribus ce tribunal symbolique : sirr Tassaout (mystre de la Tassaout), mahkama rabbaniya (tribunal seigneurial), sirr rabbani (mystre seigneurial), mahkama al-kubr (tribunal suprme). Lavis gnral confre ce tribunal une exceptionnelle baraka et une oprativit dune redoutable efficacit exorciste et thrapeutique. Le pouvoir judiciaire cens juger le djinn se trouve exclusivement entre les mains dune cour dassises invisible compose de Bouya Omar, de saints collaborateurs et de djunn auxiliaires, chaque lment de cette structure mytho-symbolique ayant un rle et une fonction prcises dans le processus judiciaire. Ce tribunal est conu limage de celui que prsidait Sidna Souleman, le roi Salomon. Les Rahhaliyyine et les possds affirment que les rgles de cette mahkama sont contenues dans le livre du Roi des Gnies , appel couramment Qanoun Sidna Souleman (code de matre Salomon), qui aurait t donn Bouya Omar au moment o lAssemble des saints lui octroyait son pouvoir sur les djunn. Cest ce code qui, selon la tradition sotrique, rgit les devoirs et les droits des fils dIblis (les djunn) dans leurs rapports avec les fils dAdam (les humains, als ins). (Naamouni, ibidem, 100) Lors de linterrogatoire dans ce tribunal des djunn, lesprit fait des aveux par la bouche mme du possd aux magistrats, aux juges et aux dfenseurs assistant le possd. Celui-ci est nomm la khachba (me cadavrique), en ce sens que lors de la transe judiciaire (Sri) la personnalit du possd est totalement investie par lesprit qui utilise cette premire comme un simple support, travers lequel il communique avec le tribunal suprme ou ses tribunaux collatraux. Ceux-ci se rpartissent sur tout le territoire sacr de la Tassaout selon un systme hirarchis .60
Les djunn sont rpartis dans ces tribunaux, selon leurs exigences, leurs caractres et selon linfraction commise, mais surtout selon le pouvoir de chaque saint sur telle ou telle cat gorie des djunn, et la pathologie que ces derniers infligent leur victime . (Khadija Naamouni, ibidem, 101).
60

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2.

Le pouvoir du ntiq ou le sceau identitaire

Le ntiq (dvoilement, formulation) correspond un signal impratif concluant lidentification du djinn possesseur et rvlant les motifs de la possession. Le signal, spcifique au culte dexorcisme li Bouya Omar, confirme que la possession relve bien du culte en question et que le patient, de ce fait, a toutes les bonnes raisons de se rendre Bouya Omar et a de grandes chances de retrouver la sant . Ds que le possd pntre sur le territoire sacr, le ntiq saffirme comme la premire phase du procs. Le djinn se manifeste par la bouche du malade, interpelle alors le tribunal, tentant de se disculper en invoquant toutes les bonnes raisons pour justifier la possession. Il donne galement, sil sagit du jadwal (ensorcellement), des informations prcises relatives lendroit o celui-ci a t enterr. Des signes accompagnent (ou prcdent) la crise du ntiq : le possd salive, se convulse, vomit, grince des dents, rote, hurle avec une voix qui nest plus la sienne, se roule dans la poussire. Le Mou Al-Idn intervient alors et cherche prciser lidentit du gnie. Appuy par les rves du possd qui sont systmatiquement interprt par le chrif, le ntiq pse de tout son poids dans la transe identificatoire permettant ainsi la reconnaissance de lesprit possesseur. Le ntiq concide avec la crise de possession ou la suit de peu. Lorsque le djinnopathe arrive Bouya Omar il est amen directement la qoubba (sanctuaire) et pris en charge par le hfid (gardien du mausole) qui le remet son tour au Moul Al-Idn. Ce dernier recouvre sa tte dune pice dtoffe verte et passe sur son corps une chane sacre en prononant quelques formules coraniques, le tout tant cens provoquer la crise identificatoire. La fentre de la qoubba o sont accroches les chanes symbolise la barre du tribunal o le hukm de Bouya Omar est rendu. Si la sentence est diffre, cest dj cet endroit que les prmisses du procs dbutent, que les plaidoiries sorganisent, que les rquisitoires se droulent et que toutes les informations mythico-judiciaires sont rpertories dans le registre du tribunal dtenu par larchiviste, Moul Douassa. Une premire conciliation, si le ntiq et les rves interprts par lhermneute confirment une possession tant du ressort du tribunal de Bouya Omar, intervient entre le djinn et la mahkama. Lesprit fait serment de napparatre que lors de la transe de possession judiciaire Sri et de laisser tranquille le patient en dehors de ce temps. Quant au possd, il a lobligation de procder une purification intgrant larrt des mdicaments et de la fume, le dpt de talismans ou autre objets qui auraient pu lui tre remis par un fqih (gurisseur), labsorption de leau sacre du fleuve mlange avec de la terre de la Tassaout, le port autour du cou dune chane magique, des sacrifices divers (coq ou poule rouge, chvre, bouc, mouton). Avec le sang du sacrifice, le chrif exorciste marque les poignets, les chevilles, la gorge, larrire des oreilles du patient, car cest l que le djinn est cens stre log. Le possd doit galement participer la hadra du moqraj et du simm (bouilloire et serpent) pour obtenir la forte baraka lie ces crmonies, effectuer des visites aux

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sanctuaires du territoire sacr (Tassaout), se baigner dans le fleuve, lire le Coran et le hizb (liturgie ) de la confrrie. Ainsi sinstaure la collaboration entre les chorfa exorcistes et ceux de la hadra, entre les Muwalin al-Idn et les Muwalin Al-Taba, le djinn tant sans cesse renvoy de lun lautre jusqu la crise identificatoire o ce premier se fait connatre. Si la procdure judiciaire lie lIdn de lexorciste demeure inefficace, cest alors le taba du fakir, par la musique et la danse et la baraka lie leau bouillante et au venin du serpent, qui va susciter lidentification et inversement. Lors de la hadra du Moul Al-Taba, les musiciens sefforcent dvoquer tous les airs musicaux censs veiller le djinn en question, jusquau moment o celui-ci reconnat son air et, par la transe et la bouche du possd, enfin se nomme. Si le djinnopathe demeure apathique, indiffrent au rituel , si linterprtation des rves ne donnent aucun rsultat, le procs du tribunal est diffr : il est dit que le possd est hareb lih chra (sa loi lu i chappe). Le ntiq na pas fonctionn et le malade doit rentrer chez lui et attendre une nouvelle confirmation par le rve ou par une transe prliminaire .

3.

Les pouvoirs du Sri ou de la transe judiciaire

Le Sri sapparente videmment avec une crise de possession indiquant que : a) le djinn a t identifi lors des diffrentes squences relatives la hadra des Muwalin Al-Taba et (ou) celles des transes prliminaires diriges par les Muwalin Al-Idn dans le sanctuaire du saint. b) le ntiq a t confirm mais le djinn rsiste lexpulsion par la seule puissance de lexorciste et que ce dernier doit le remettre entre les mains du tribunal de Bouya Omar. c) le djinn va devoir collaborer avec la mahkama invisible sous peine de sanctions graves (p. ex. tre brl). Par rapport ce que nous avons crit au sujet de lexorcisme et de ladorcisme et des dfinitions que nous en avons donn, nous sommes ici avec le Sri confronts un adorcisme entre le djinn lui-mme et le tribunal du Saint, visant un exorcisme ultrieur, cest--dire lexpulsion du djinn hors du possd. Nous lavons vu prcdemment, la premire phase de ladorcisme consiste en lidentification du gnie. Lexorcisme, au contraire, choue quant au processus identificatoire ou, ce qui revient ici au mme, le ntiq nest pas confirm. La personne est alors renvoye chez elle dans lattente dun ntiq confirmatif. Seulement aprs confirmation du ntiq, donc identification du djinn (adorcisme), le procs pourra avoir lieu et le hukm (sentence) du tribunal tre signifi, ce qui aboutira dans la majeure partie des cas au dpart du gnie (exorcisme) de lme du malade.

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Lorsque Peter Brown crit (1984, p. 139) : Lexorcisme avait toujours pris la forme dun dialogue, o lon pouvait voir lautorit invisible prsente derrire lagent humain de lexorcisme se mesurer au pouvoir des dmons qui parlaient travers le patient humain, possd () cest que ce dialogue tait un interrogatoire judiciaire (.) sous une forme invisible, dans le dialogue entre le saint et les dmons prsents dans le possd. Il nous semble plus juste de parler dadorcisme ds lors quil y a dialogue et tentative de conciliation, voire de collaboration, mme si le but du procs concerne en priorit, dans le cas de Bouya Omar, lvacuation du djinn. Nous relevons galement les nuances de Khadija Naamouni (1995, p. 132) lorsque celle-ci crit : Rappelons que le Sri est, avant tout, une technique exorciste rpandue au Maroc, mais qui relve de la spcialit des foqha (gurisseurs) (.) Cependant, si le Sri a dans la tradition populaire, une connotation dexorcisme, il signifie, dans le rituel de Bouya Omar, transe judiciaire , sans pour autant que sa dimension exorciste soit occulte. Il nous apparat important dinsister sur la phase dadorcisme sans laquelle la transe de possession demeurerait inacheve. En effet, celle-ci se dfinit justement par ladorcisme, cest--dire par une prise de possession lie un djinn connu, avec lequel un dialogue est possible, dialogue devant mener aux conclusions judiciaires que nous avons voques. Lintrt Bouya Omar est de voir que cette collaboration soft ne seffectue pas directement entre le djinn et le possd mais entre ce premier et lautre structure invisible, en loccurrence le saint Bouya Omar et ses acolytes. Sans parler dadorcisme Khadija Naamouni (1995, p. 134), bien que toute son tude sur Bouya Omar fasse rfrence la possession, croit devoir prciser la diffrence qui existe entre le rite de la Tassaout et dautres rites proprement dits de possession. Le terme Sri na pas un sens univoque pour tout le monde : on peut, dans le cas du culte de Bouya Omar, dire que le traitement appliqu aux possds dans le rituel hagiologique est, proprement parler, un exorcisme, si lon entend par Sri un ensemble de procdures rituelles destines expulser totalement le djinn du corps du malade. Cette pratique soppose la transe rituelle, orchestre par la hadra telle que dcrite sous ses diffrents aspects socioculturels et qui cherche crer une communion priodique entre le malade et son djinn. Lauteur distingue bien ici la finalit du rituel, savoir lexpulsion de lentit mais elle omet de considrer la phase intermdiaire dadorcisme qui structure cette transe comme une authentique transe de possession. De plus la communion priodique dont il est fait mention, si celle-ci, moins quune communion, est en tous les cas un

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rappel, nest de loin pas absente du processus, puisque le patient libr du djinn, reparticipe priodiquement des sances du Sri, Bouya Omar ou ailleurs, entretenant ainsi une relation intime avec lesprit possesseur dans le but avou, que celui-ci respecte son serment et ne vienne plus infecter sa victime. Il y a donc, avec la pratique rptitive du Sri, mme aprs lexorcis me, un rite participatif, un contact avec le djinn, une transe de possession, bref un adorcisme pour justement conjurer une re-possession. Dautre part, aprs le Sri, certains djunn eux-mmes retournent leur veste et sengagent dans lquipe des collaborateurs de Bouya Omar affects au grand tribunal. La pratique rituelle du Sri nimplique aucune directive contraignante impose de lextrieur, sinon que le possd doit se trouver dans un espace consacr par le Saint, et par excellence dans la qoubba de Bouya Omar o repose ce dernier. Certains possds tournent autour du tombeau et sont saisis dans leur ronde, dautres sont adosss aux murs ou vautrs sur les tapis. Chacun manuvre sous limpulsion dune force intrieure, vocifrant, murmurant, hurlant, usant dune voix qui nest pas la sienne, selon le djinn qui le possde . Cest le pouvoir symbolique de la baraka que Bouya Omar fait tomber sur eux qui les meut et plus prcisment encore, puisque ceux-ci ne sont que khachba (corps cadavris), ce sont les djunn eux-mmes qui, ayant investi la personnalit des djinnopathes, mnent le bal et subissent linterrogatoire du tribunal, ses sentences et ses condamnations. Ici, il nous apparat opportun de distinguer les degrs de djinnopathie. Le djinnopathe peut tre madrb (frapp par un djinn), mamlouk (possd par un djinn), maskoun (habit par un djinn), malbs (endoss par un djinn) ; tous ces degrs nvrotiques, voire psychopathologiques, et dautres encore qui ne sont pas ici nomms, caractrisent lindice de gravit de la djinnopathie, fournissant au diagnostic une nosologie tonnante. A Bouya Omar, et pour les besoins de notre tude, seuls seront pris en considration les termes extrmes de cette chelle nosographique, celui de madrb dsignant la contamination la moins grave et celle de malbs signifiant la possession la plus radicale. La premire dans la plupart des cas pourra tre rgle par lintervention du chrif, sans laide du tribunal. La seconde, trs souvent lie au mauvais il , la magie noire et lensorcellement (jadwal) fera recours au hukm du grand tribunal de Bouya Omar. La pathologie du madrb a des analogies avec la maladie psychosomatique : souvent elle se manifeste par une hmiplgie foudroyante, une paralysie faciale ou un coup de folie soudain. La gurison dans ces cas prcis intervient dans un temps relativement court et rsulte dun arrangement lamiable entre le djinn et le malade par lintermdiaire du chrif exorciste. La pathologie du malbs (lhabill par un djinn) est beaucoup plus grave et exige lincarcration (rsid) de lentit et sa comparution devant le tribunal du saint. Le

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malbs est vampiris par le djinn qui dirige toute la personnalit du patient, aussi bien ses comportements que sa sensibilit, sa perception et sa pense. Le hukm, dans la situation du malbs, est absolument ncessaire, requiert un temps trs long, et parfois naboutit pas, concluant lincurabilit de lenvotement. Pour en revenir au Sri, on peut prciser encore ce qui suit : il arrive parfois que la crise identificatoire soit provoque par les rvlations dun autre djinn qui dcide soudain de donner le nom du djinn inconnu. Linformation passe alors du malade habill de ce dernier djinn au malade dont on cherche prcisment lidentit de lentit invisible , malade qui rvle alors le nom de lintress. La transe judiciaire prend alors des allures de transe mantique ou divinatoire, en ce sens que les protagonistes du Sri se voient soudain capables de communiquer dune manire inter psychique . Parfois la personnalit du patient se scinde de faon schizode en manifestant deux rles diffrencis : dune part, elle mime sa propre personne et dautre part, celle du djinn, passant par une phase comportementale normale lorsquil sagit delle-mme puis par une phase extravagante (saut, acrobatie etc..) lorsquil sagit du djinn. Il peut donc y avoir lors du Sri comme un ddoublement contrl, soit une transe active o le djinnopathe semble matriser la situation, soit une transe passive o lesprit possesseur prend le dessus, tout cela dans le mme processus transitique. Il est intressant aussi de constater lors du Sri une organisation spatiale structure des djinnopathes lintrieur du sanctuaire. Chaque possd semble reflter dans le monde visible, comme un symbole, le rang occup par son djinn dans le monde invisible. Il y a donc des prsances et des urgences, des mouvements premptoires et des comportements soudain orients dans lespace autour du tombeau, qui sont comme un dcalque de ce qui se passe dans la dimension invisible o les djunn comparaissent devant le tribunal du saint. Certains possds sont pris par plusieurs djunn. A tour de rle et selon limportance du possesseur, les djunn sont saisis par la mahkama. Chaque djinn requiert un Sri. Entre chaque transe le possd est en attente du prochain Sri. On dit quil se trouve alors en Kbit chra (attendre son tour pour le Sri).61 Distinguons encore deux formes possibles du Sri : 1. le Sri ghaybi correspondant une transe intriorise, un bouillonnement interne , sans manifestations exubrantes, le possd paraissant en voyage dans un tat comateux, bavant et gmissant faiblement. La transe ici est visionnaire et mantique, le hukm parvenant au patient sous forme de rves et dimages signifiantes.

Un patient possd par plusieurs esprits doit, pendant tout le hukm, transiter entre le kbit chra et le Sri, selon le rang hirarchique de chaque esprit. Ainsi, peine le patient est-il relch par le chra (le procs) quil est saisi par Kbit chra afin dentrer nouveau dans le Sri pour un nouveau procs a vec un nou veau djinn (Khadija Naamouni, 1995, p. 142).

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2. le Sri dahiri ou transe extriorise durant laquelle prdomine le dialogue entre le djinn et la mahkama. Cette transe saffirme dialectiquement, presque comme une lutte entre les entits invisibles (djunn et tribunal) durant laquelle se succdent invocations, aveux et justifications. Le malade ressort du Sri dahiri extnu, pris de haltements (nhitt), les membres briss . Les deux Sri prsentent des analogies entre les tats de santo et de ere dans le candombl.62 Lenqute sur le terrain rvle que les adeptes du Sri ghaybi sont plutt des hommes fermement engags dans la voie religieuse et que, sil y a quelques femmes, celles-ci sont galement des femmes instruites en matire coranique et pratiquant avec assiduit les cinq piliers de lIslam, dans la mesure de leurs possibilits. Khadija Naamouni (1995) note que les fervents du Sri ghaybi se dmarquent nettement de ceux du Sri dahiri (o affluent plutt les couches populaires et surtout les femmes) par lobservance rigoureuse des devoirs religieux : respect des cinq prires quotidiennes, connaissance par cur du Coran, de luvre dal-Ghazl (clbration des sciences de la foi), du dhikr et du hizb de la confrrie, de pomes et de psalmodies extraits de la dunasir, ascse dvote constante dans la qoubba du saint etc. Avec le Sri ghaybi nous nous trouvons cette limite entre la transe thrapeutico-judiciaire et la transe jubilative du soufi.63 Le comportement du possd varie donc au cours de sa carrire et sa transe prend des formes diffrentes suivant ltape o il en est (Rouget, 1990, 89). Depuis son arrive la zaoua de Bouya Omar, ladepte actuel du Sri ghaybi, travers le processus thrapeutique, a creus litinraire spirituel. Noublions pas que les composantes de la thrapie sont essentiellement religieuses et subtiles et quil nest ds lors pas tonnant que telle personnalit, par la dvotion quotidienne quelle voue aux saints de la Tassaout et Dieu, transcende progressivement sa problmatique djinnopathique en dveloppant une ferveur jubilatoire proche de lAmour sublime. Ainsi ces personnes sujettes au Sri ghaybi ont en quelque sorte dpass le Sri dans sa dimension populaire pour accder une forme plus proche de la transe jubilative que celles lies aux transes rfrant la dimension exorciste ou cathartique. Le passage entre ces deux genres de transes (Sri dahiri et Sri ghaybi) pourrait tre suggr comme le passage entre une tonalit dionysiaque et une tonalit apollinienne dans le contexte de la Grce archaque. Selon les tmoignages recueillis, il est intressant de noter que les anciens djinnopathes se considrent dsormais plus comme des mourids du saint (disciples)

Voir le chapitre I. relatif la transe passive o Bastide parle des tats de santo et de ere Pour nous reporter ce que nous avons crit plus haut, la transe p assive de poss ession pathologique sous le rgime du Lth et de Thanatos sest dabord dplac vers une transe passive de possession thrapeutique sous le rgime de Lth et Hypnos. De ce niveau la t ranse a fran chi en core un deg r pour atteindre l a trans e active d e jubilation (Altheia + Mnmosyne).
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que comme des malades. Ils dclarent que Bouya Omar est murabb (matre mystique) avant dtre mubarr (gurisseur).64

4.

Les pouvoirs lis lincarcration (rsid)

Ce qui frappe demble lattention de lobservateur Bouya Omar, cest le nombre considrable de personnes portant des chanes entravant leurs chevilles et tirant cette lourde quincaillerie travers les ruelles de la zaoua. Dautres djinnopathes vocifrants sont eux, enchans aux piliers de la cour du sanctuaire, dautres encore retenus prisonniers dans des alcves grillages. Disons-le demble, dans lesprit des fidles de Bouya Omar, lincarcration concerne moins le malade que le djinn lui-mme et lemprisonnement de celui-ci a pour but de dlivrer le patient en attendant le hukm (sentence, jugement) du grand tribunal. Avec les rves et le ntiq, le rsid est un signe positif laissant bien augurer pour la suite du processus thrapeutique, en ce sens que le rsid du djinn confirme que la thrapie de Bouya Omar est en loccurrence adquate et que la mahkama concerne prend les choses en mains. Le rsid intgre plusieurs lments qui tous concourent finalement une incarcration effective, se prsentant souvent de manire prliminaire sous maintes situations inopines, drangeantes, voire traumatisantes pour le malade. Lors de sa visite Bouya Omar, le djinnopathe subit soudain une paralysie des membres infrieurs ou se sent pris par des chanes invisibles. Pour certains, lorsquils veulent repartir de la zaoua, dinexplicables pannes de voiture les bloquent dans lenceinte . Dautres encore entrent spontanment en Sri. Parfois le patient rentre chez lui et aussitt il rechute , fait un rve ou un ntiq qui lenjoint de revenir sur le territoire sacr (Tassaout).

Tous ces inconvnients sont pris pour des signes du rsid et considrs par les protagonistes comme une lueur despoir relative une gurison possible. Pour tous lincarcration concerne le djinn et si celle-ci semble rigoureuse elle nen est pas moins effectue dans lintrt du possd.65 A ce sujet C.A. Meier crit que, dans le rite dEsculape, le processus semble avoir t que lancien malade devenait un croyant ferm e en la puissance et la bont de Di eu, expri ence qui le trans formait en ce qui est techniquement nomm un religiosus (1967, p. 301-302 . Toutes proportions gardes et en tenant compte des normes spirituelles en prsence aujourdhui, nous avons galement constat dans le systme thrap eutique que nous dirigeons, quil ny a pas de gurison de lme (les pathologies rfrant aux dpend ances, psychoses et nvroses) s ans que se dv eloppe g alement ch ez l e patient cette dimension de l homo religiosus , en quelque direction spirituelle que soriente le choix.
Quoiquil en soit, la croyance locale dit que ce n est pas le malade que le saint emprisonne, mais le djinn qui lhabite. La thorie la plus rpandue dit que le patient ne sera libr que lorsque lesprit possesseur, auteur
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Il est relever encore une fois que la collaboration ne seffectue pas entre djinn et patient mais bien entre le djinn et le saint. Ce qui est requis dans cette situation cest lexorcis me pour le patient et une sorte dadorcisme trs particulier seffectuant dans le monde invisible entre deux entits subtiles. Trois sortes de rsid sont possibles, chacune en relation avec une forme dfinie du hukm : Hukm tabit ou bi-siju implique lincarcration dans le sanctuaire du saint, Hukm matlouk consiste en un jugement libre . Le malade passe le Sri dans des zaouas dpendantes du saint alors que son dossier est dans la mahkama al Kourba , Hukm mbadel signifie que le malade est dans une phase ambulatoire. Il va de saint en saint. Il est entre la dlivrance de lun et la dtention de lautre .

Le rsid est dautre part officialis par lautorit politique. Une attestation de rsidence est dlivre par le cad, chef administratif de la circonscription territoriale, rgularisant la situation de rsid pour tel patient : tmoignage non ngligeable qui atteste la reconnaissance par les organes politiques de ladite dtention.

5.

Les pouvoirs du symbolisme

Avec les rves, le ntiq, le Sri , et le rsid, nous sommes demble en prsence dun monde subtil imaginal selon Corbin66 auquel fait face le monde visible (dense) des djinnopathes et des chorfa. Il sagit, pour le processus densemble, dtablir des relations symboliques et signifiantes entre le visible et linvisible et ainsi, de mettre en rapport les diffrents protagonistes sactivant sur des plans de ralit diffrents et des niveaux de consciences respectifs. Tous les lments stratgiques de communication peuvent tre Bouya Omar, ramens au rve et la vision. Rves, ntiq, Sri et rsid procdent donc dune transe mantique et oraculaire. Les images vhicules par celle-ci sont symboliquement interprtes, partant de ce principe, que le sens dlivr correspond comme un dcalque celui du monde des esprits . Il y a donc une analogie stricte, pour ne pas parler de magie sympathique, entre ce que lIslam nomme le dense et le subtil , (kathf et latf). Chaque vnement onirique renvoie un vnement de lunivers imaginal et celui-ci donne son vrai sens celui-l. Ce sont donc les manifestations oniriques
de la maladie, sera jug par le tribunal et aura fait le serment devant le tribunal de quitter dfinitivement le malade et de n e plus le tourment er. Le djinn pourra mme d evenir, sil le souhaite, un membr e de la horde de Bouya Omar. Dans ce cas, il sera un djinn serviteur de la mahkama . (Khadija Naamouni, 1995, 158). Ici nous rejoignons la communitas de Turner avec toutes ces notions inhrentes lunivers symbolique o les sujets peuvent, au-del des contingences parental es, politiques et conomiques, rgner librement sur le royaume culturel du mythe, du rituel et du symbole Turner, 1969, 131.
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(manama) qui dictent aux possds (et aux chorfa) les rgles de son itinraire thrapeutico-judiciaire, tout au long des rituels. Cest le rve qui constitue lexpression privilgie de toutes les manifestations du culte . Lorsque la transe mantique, par ses diverses composantes que sont le Sri le ntiq et le rsid, se fait de plus en plus congruente, cest--dire aussi que, lorsque linterprtation des multiples rves suggre une concidence favorable entre ceux-ci, le hukm peut tre imminent et le patient dlivr. La dlivrance nomme tsafitt (renvoi) se manifeste le plus souvent par lintermdiaire du rve : le patient est averti par Bouya Omar lui-mme, quelquun de sa parent ou dautres collaborateurs du tribunal, que le hukm a eu lieu et quainsi, aprs avoir procd quelque sacrifice ou visit tel sanctuaire de la Tassaout, il peut partir. Elle est galement communique lors du Sri ou directement par un des chorfa en prsence dans le sanctuaire. Pour viter la rechute (une nouvelle possession = tahras al hukm), la personne qui a retrouv ses facults physiques et mentales, doit au plus tt quitter le territoire sacr (Tassaout), rentrer chez elle et se soumettre une retraite force (hijba) de trois, sept ou quarante jours selon les informations reues par le chrif, le saint apparu en rve ou par dautres canaux symboliques. Cette hijba implique un rituel prcis visant crer des conditions favorables la restauration thrapeutique dfinitive du patient : espace spcifique rserv la retraite, o sont absentes toutes couleurs en rapport avec les diffrents djunn, abstinence de caf et interdiction de se rendre des crmonies de mariage ou de circoncision, de ctoyer des femmes en situation impures (rgles), de se rendre au hammam, interdiction galement de manger de la viande rouge, des oignons, des pices et obligation de ne boire que de leau du fleuve de la Tassaout ou celle de certaines sources sacres, mlange de terre bnie . Le dlivr doit galement viter les parfums, la pro ximit des talismans et sabstenir de tout rapport sexuel. On le voit, lors de la hijba, que le rituel qui semblait assez flou lors des autres articulations de la thrapie, devient ici excessivement contraignant. Khadija Naamouni (1995, 168) y voit la preuve du caractre typiquement exorciste de la pratique de Bouya Omar. 67 Les choses sont-elles si simples ? Bien entendu, la finalit du culte de Bouya Omar concernant les djinnopathes, vise lexpulsion du gnie drangeant . Il nen demeure pas moins que tout au long de la thrapie une conciliation est recherche avec lentit invisible , peu importe que celle-ci soit un mauvais ou un bon gnie, un saint collaborateur de la Tassaout ou le grand saint Bouya Omar luimme. Il sagit dans tous les cas dune conciliation par degrs entre la nature et la surnature. Dautre part le Sri perdure aprs la dlivrance. Le dlivr continue par une transe priodique et des plerinages aux diffrents sanctuaires du saint entretenir
Cest l que transparat dune manire vident e laspect exorciste du culte d e Bouya Omar. Ds lors, nous possdons tous les l ments n cessaires pour soutenir que tout le rituel d e Bouya Omar, le Sri, la hijba etc.., sont le ngatif de la transe rituelle. La thse de lexorcisme se trouve donc confirme par l existence d e tous ces interdits auxquels le malade est astreint et qui vont lencontre d e tout ce quautorisent les cultes dinitiation confrriques. Ces derniers, en revan che, ont pour but, dtablir entre l e djinn et le malade un e vritable communion entretenu e par les rites dadorcisme, dcrits un peu partout par les antropologues. Le refus de ladorcisme afin de ne rien devoir par la suite au djinn reste la base de tout le culte de Bouya Omar .
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des rapports plus ou moins serrs avec lau-del. Ainsi lon peut affirmer que mme Bouya Omar, en ce qui concerne le rite djinnopathique, ladorcisme et lexorcisme, loin dtre des ples opposs, se trouvent toujours combins dans les pratiques thrapeutiques . (Hell, 1999, 41). Il ne semble donc pas avoir ici une diffrence fondamentale entre les deux phnomnes dexorcisme et dadorcisme, ceux-ci rfrant au processus transitique global. Seul importe finalement la position du possd sur lchelle de la transe et son dplacement sur les chelons allant dun tat transitique dltre (djinnopathique = thanatos), en passant par un autre de dlivrance (tsafitt = hypnos) o se poursuit ponctuellement le Sri, pour atteindre peut-tre un jour un tat de transe jubilative (hl u aql), apanage des chorfa, comme nous le verrons par la suite. La transe intriorise (Sri ghaybi) et celle extriorise (Sri dahiri) de Bouya Omar suggrent prcisment les degrs du phnomne transitique. Pour la premire, on la relev, les malades ne prsentent aucun signe pathologique en dehors du Sri et selon leurs tmoignages, ils prfrent tous leur existence actuelle ce quils vivaient avant de devenir les mourids (disciples) du saint. Quant la seconde, celle-ci caractrise de manire vidente la djinnopathie dans son aspect pathologique, le processus didentification et de conciliation ntant encore qu peine engag avec linvisible, celui-ci nactualisant que sa dimension diabolisante (schizode) dans lme du possd, son autre dimension symbolisante (liante) demeurant dans un tat de virtualit. Il faut donc tenir compte dans la possession de Bouya Omar, et cela nous parat essentiel, des principes de complmentarit antagoniste et de trifonctionnalit de la transe dont nous avons parl au chapitre II. L, nous avions crit qu au cur de lambivalence cest pourtant le mme dieu qui prside la possession , provoquant trois types de transe diffrencie dont la nature varie chaque fois : une transe atomisante (djinnopathique dans le contexte de Bouya Omar avec le Sri dahiri), une transe quilibrante (celle concernant les mourid du Sri ghaybi), une transe anagogique (le hl u aql du chrif). Sur le fond, nous rejoignons lide de Hell (1999, 131) lorsque ce dernier crit : Le principe dune ambivalence intrinsque est le pivot des reprsentations qui assignent aux entits invisibles une bipolarit gnralise, tantt positive, tantt ngative . Quil sagisse des djunn ou des saints de la Tassaout, ceux-ci prsentent toujours les deux faces possibles dun Janus tantt punissant, tantt bienveillant. Ds lors, la cure thrapeutique nest pas la finalit premire du chamanisme et de la possession, et pourtant elle est absolument indissociable de ces phnomnes. Nos exemples le montrent, partout la parole inspire est aussi discours tiologique et nosologique (Hell, 1999, 109) . Certes, le culte de Bouya Omar vise explicitement lexorcisme et saffaire traiter les dsquilibres lis la djinnopathie. Pourtant, lobservation sur le terrain, rvle une intention plus intrieure : celle dun adorcisme visant non seulement une

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conciliation avec linvisible mais galement une participation effective avec ce dernier, pouvant mener le malade linitiation, puis la jubilation. Lexorcisme affich de Bouya Omar rfre aussi ce que daucuns ont nomm une ruse de la thrapisation (Oliv ier de Sardan, 1994), lobjectif tant dutiliser la thrapie exorciste comme alibi , afin de ne pas afficher publiquement une manire singulire et ambigu de penser le monde , de ne pas se mettre en porte faux avec les instances religieuses officielles.

6.

Thurgie et hermtisme Bouya Omar

Avec cette approche relative au culte dexorcisme-adorcisme en vigueur Bouya Omar et ses rapports que nous dsirons relever avec lhermtisme (rapports qui, notre connaissance, ne semblent avoir intress aucune tude jusquici), nous entrons de plain-pied dans le vif de notre sujet et pouvons ds lors tenter dintroduire un premier commentaire concernant lhermtisme en Islam, tributaire lui-mme de la tradition hermtique grecque. Selon Massignon Les premiers musulmans qui hermtisrent taient des shiites, pour qui lhistoire est cyclique, et doit pouvoir sexpliciter en remontant aux exemples des plus anciens prophtes (do le rle dHerms chez les Druzes et Nusayris). Cest grce Herms-Idris que la tradition hellnistique rclama droit de cit dans lIslam, alors que la syllogistique et la mtaphysique dAristote ny taient pas encore admises. (Massignon, dans Festugire, 1981, 385). Misri (859), soufi et alchimiste gyptien, Kharrz et Hallj (922) avaient ds leur poque mis en doute le fait que la seule raison puisse atteindre la connaissance de Dieu et affirm la ncessit de la connaissance thurgique pour raliser ce but. Shalmaghni (934) avait dissert sur linfusion divine dans les corps du saint (hull) et sur lanimation des statues (idoles et images) par lesprit du dieu. Les phnomnes en question rfrent cette ide que lessence divine est ineffablement une , quelle procde par manation et quelle peut par des invocations, rites et prires tre contrainte sinfondre soit dans limage (talisman, statue etc) soit dans la personne elle-mme (le possd). Lhermtis me de lIslam, dans la suite du noplatonisme, intgre donc cette ide que linvisible (ses diffrents degrs remontant jusquau Un) se laisse atteindre par une technique dascse et de conjuration (bihaqq). Lhermtisme affirme lunit de lunivers et la possibilit, par une connaissance des correspondances et des ponts entre le visible et linvisible, de passer de lun lautre. La science thurgique drive des grecs et reprise par lIslam concevait que chaque dieu ou gnie (damn, archn, antithoi ou simplement me humaine), globalement,

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que lentit invisible avait son reprsentant sympathique dans les trois rgnes animal, vgtal et minral, comme un symbolon rfrant son archtype divin, entretenant ainsi un contact entre monde grossier (kathf) et monde subtil (latf). Par lexploitation exprimentale systmatique de ces correspondances lies aux lments, aux rythmes, aux sons, aux parfums, au x couleurs, aux fleurs, aux gemmes, aux organes etc. sous forme de rites contraignant, la thurgie sest intresse entre autre lastrologie horoscopique, la thrapie subtile, la to xicologie magique, au x oprations alchimiques. Puisquon ne saurait, en hermtisme arabe, comme laffirme Massignon, chercher des diffrences qui le sparent, soit du nopythagorisme, soit du noplatonisme quil est une philosophie religieuse, une sagesse inspire (hikma ladunniya) (ibidem, 1981, 390) , il importe pour mieu x co mprendre ce premier de dire quelques mots relatifs la thurgie noplatonicienne. Le commentaire de Porphyre sur les oracles chaldens laisse entendre, dans son ouvrage De regressu animae (Aug. Civ. Dri 10.32 dans Dodds, 1977, 284), que les initis de la thurgie ont la capacit de purifier lme pneumatique et la rendre aptam susceptioni spirituum et angelorum et ad videndes deos . 68 Un autre noplatonicien, Jamblique, confirme dans son De mystriis que litinraire du salut nest pas dans la raison mais bien dans lexcution dun juste rite . Il crit : Ce nest pas la pense qui relie les thurgistes aux dieux : sinon quy aurait-il qui empcht les philosophes thoriciens de jouir de lunion thurgique ? Or tel nest pas le cas. Lunion thurgique nest atteinte que par lefficacit dactes ineffables accomplis de la faon qui convient, actes qui dpassent lentendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux Sans effort intellectuel de notre part, les signes (Sunthmata) par leur propre vertu accomplissent leur uvre propre. (De Myst. 96.13 Parthey, ibidem) Pour Proclus, la thurgie est : une puissance plus haute que toute sagesse humaine, qui embrasse les bienfaits de la divination, les vertus purifiantes de linitiation, et en un mot toutes les oprations de la possession divine. (Thol. Plat. P. 63, ibidem, 289) Non seulement pour Proclus, la thurgie conduit vers limmortalisation de lme mais elle se voue surtout aux techniques de divination que le philosophe thurge semblait matriser puisquil reconnat lui-mme avoir reu de la part des gnies des rvlations relatives au pass et lavenir. Deu x techniques principales taient utilises : une sintressant lusage de symbola ou sunthmata, lautre ncessitant le recours une personne en transe (possession).

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Les Noplatoniciens mentionns dans ce passage sont cits dans Dodds, 1977

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La premire a t nomme telestik et cette mthode sest efforce danimer des statues ou des images consacres (cest--dire porteuse dun symbolon rfrant lentit invisible correspondante) dans le but den obtenir des oracles (Proclus, in Tim III. 155.18, ibidem, 290). Dodds (1977, 291) dit de cette magie talismanique et des statues vaticinantes, que : Cela sappuyait en fin de compte sur la croyance primitive et trs rpandue en une sympatheia naturelle reliant limage loriginal, croyance identique celle qui sert de fondement lemploi magique de reprsentations dtres humains des fins denvotement. Son centre de diffusion tait videmment lEgypte, o elle stait enracine dans les ides religieuses indignes. Le dialogue hermtique tardif Asclepius a connaissance des statuas animatas sensu et spiritu plenas qui prsident lavenir sorte, vates, somniis, multisque aliis rebus , et qui causent les maladies aussi bien quelles en gurissent : lart de produire de telles statues en emprisonnant, dans les images consacres laide de plantes, de pierres prcieuses et de parfums, les mes de daimones ou danges, fut dcouvert par les anciens Egyptiens : sic deorum fictor et homo. 69 Si la telestik concerne lanimation de limage dans un but oraculaire, lautre technique de possession nomme eikrisis regarde plutt lincarnation dune entit invisible dans une personne. Ce genre deikrisis sous-entendait que le dieu tait cens pntrer dans le corps du possd en rponse la supplication, et mme la contrainte, de lagent (kltr) . Proclus nous donne ce renseignement important, quavant le rituel dadorcisme loprateur aussi bien que le mdiu m taient purifis par le feu et leau (in Crat. 100.21, ibidem, 295) quils (les oprateurs) taient habills de chiffons spciaux et quils portaient des ceintures spciales correspondant la divinit qui devait tre voque (in Remp. II. 246.23, ibidem). Porphyre mentionne galement la ncessit pour le clbrant de se dvtir. Psellus fait rfrence deux mouvements transitiques chez le possd : le premier est une transe o le mdium a sa conscience suspendue si bien que la prsence dune personne qui sen occupe est requise ; le second correspond une transe durant laquelle la conscience demeure et o le possd semble matre de ses actes. Jamblique rapporte que les symptmes de la transe se manifestent diffremment selon les possds en prsence et mme dune sance lautre . Il dclare quon peut constater chez les nombreux protagonistes comme une anesthsie voire une insensibilit au feu. Dautres changent de voix et sarqueboutent dans des convulsions spectaculaires, dautres encore demeurent parfaitement immobiles.

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La science de con fectionner des images oraculaires pass a du monde antique lAge mdiv al. Dodds sinterroge pour s avoir d ans quelle m esure la tel estik th urgique a contribu tant en Italie qu Byzance lapparition des telesmata (talismans) ou statuae averruncae , images ensorceles dun pouvoir puissant.

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Pythagore de Rhodes cit par Porphyre (ap. Eus. Praep. Ev. 5.8, ibidem, 296) relve que les dieux viennent dabord avec difficult, mais plus facilement une fois quils en ont pris lhabitude, cest--dire lorsquune personnalit de transe sest forme . Dieu x et gnies rvlent pass et avenir par la bouche des possds. Le corps du mdiu m pouvait tre visiblement allong ou dilat ou mme lev dans les airs (de myst. 122.3, ibidem, 297). Si lon compare ces lments de thurgie et dhermtisme (rattachs comme on la vu au noplatonisme) ce qui se passe Bouya Omar lors du culte dexorcisme-adorcisme dirig par le Moul Al-Idn, on constate de nombreuses concidences : La thurgie embrasse toutes les oprations de la possession. La telestik, la premire technique, concerne Bouya Omar le Jadwal , lensorcellement de magie noire opr par un sorcier et gard par un djinn, dont le support est une amulette renfermant un symbolon de la victime : opration de dsenvotement difficile effectuer en gnral remise entre les mains de Bouya Omar et de son tribunal. La deuxime technique, leikrisis, ressort avec plus de force au sanctuaire de la Tassaout, puisquil sagit de la transe du possd et des diffrents rituels dont nous avons parl plus haut.

On peut relever ici les analogies entre la thurgie noplatonicienne et le culte de Bouya Omar : Les invocations initiales : Le Moul Al-Idn contraint lentit invisible dvoiler son identit, en exigeant du djinn la soumission (teslim). Avant le rituel, on entre deux rituels dexorcisme-adorcisme, le possd est purifi par leau et le feu de la hadra dirig par le Moul Al-Taba. Le feu est bien entendu symbolis par le rituel du moqraj (eau bouillante) et du simm (serpent : dont nous expliquerons le symbolisme plus loin) et leau correspond la saqoua (jet deau bouillante) charge de baraka que le chrif en transe hermtico-fakirite crache sur la tte des possds durant la hadra. Durant la hadra, le Moul Al-Taba se dvt galement et porte une ceinture de couleur verte attestant son rattachement lentit invisible du saint Bouya Omar. Le chrif en question fait galement preuve dinsensibilit lgard du feu et du poison. On observe galement chez les possds deux sortes de transes : Une intriorise : le Sri ghaybi o le possd garde conscience Lautre extriorise : le Sri dahiri o le possd perd conscience .

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En rsum, ce que lon peut retirer de ces correspondances, cest une congruence certaine entre lhermtisme et la thurgie arabe influence par la Grce, et le culte actuel pratiqu Bouya Omar. La possession dans le sanctuaire et les pratiques qui y affrent sont vraisemblablement de tonalit hermtique. Un autre facteur pourrait renforcer cette thse : celui dune gnalogie rattachant les saints de la Tassaout la branche dAbou Abdallah Al Jazouli, elle-mme conduisant par Souleimane Hassan Assabt, fils dAli gendre du prophte, lui-mme honor par les sh ites alchimistes comme leur saint patron. Par rapport aux gnalogies , il faut toutefois demeurer prudent. Le fait dtre rattach au gendre du Prophte nest pas dterminant, dans la mesure o quasiment toutes les confrries font remonter leur ligne Ali. Et puisquil a t fait allusion Esculape (Asclpius), notons encore ceci en rapport avec les pratiques thrapeutiques relatives aux deux cultes (Esculape et Bouya Omar) : mme intrt pour le rve du malade afin dtablir le diagnostic, hermneutique afin didentifier lesprit recours la musique et lincubation, recours la thtralisation (le Sri pour Bouya Omar), resacralisation du malade (exorcisme dfinitif ou adorcisme par degrs).

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B) Les Matres du cachet (Muwalin Al-Taba) et les pouvoirs des 3 feux


Avec la hadra des Muwalin Al-Taba, chorfa ayant reu le cachet de Sidi Rahhal pour travailler avec les trois feux , nous entrons au cur de notre sujet. Les Muwalin AlTaba sont galement nomms al makbouine , ceux qui bnficient de l ighara dial jeddhoum savoir de lassistance des trois Saints de la Tassaout qui les protgent durant les rituels du moqraj, du simm et du farran (eau bouillante, serpent, four) contre les effets mortels de ceux-ci. L apparat distinctement, si besoin tait (la transe du Moul Al-Idn demeurant, comme on la vu, trs discrte) une diffrenciation tranche entre les possds djinnopathes (massari) et les matres appels majadhib, ceux-l mmes qui font lexprience du jadhb, cest--dire de la transe jubilative. Celle-ci rfre la transe anagogique que nous avons mentionne plus haut, la transe ascendante, qui fait monter de station en station et qui, pour le soufi, vise lunion avec Dieu. Par surcharge de taba et de baraka, la transe du chrif durant la hadra a galement, comme consquences, des vertus thrapeutiques en rapport avec les massari participant la crmonie. La baraka peut tre considre comme une bndiction transmissible tous les maillons de la chane initiatique. Cet effluve sacr sorigine en Dieu qui en fait don un saint fondateur qui, lui-mme, la pourvoit dune certaine sacralit en correspondance avec sa nature et sa ralisation. Cette baraka descend la chane gnalogique comme un hritage spirituel dont chaque descendant bnficie sous forme dinfluence participative rfrant la dimension du sacr. Le taba concerne un pouvoir plus particulier, comme une manation spcifique de cette baraka, pouvoir octroy par le saint certains chorfa rahhaliyyine chargs dadministrer la hadra, de matriser les effets du feu ou ceux du venin. Le taba est une lection touchant certains chorfa, slective en ce sens que tel chrif aura un pouvoir sur tel feu mais jamais sur les trois en mme temps (eau bouillante, serpent, four).70 Le taba est transmis directement par Sidi Rahhal, le Saint, liniti. Les symptmes du transfert du taba sont analogues ceux de la possession. Les premiers signes de llection du futur majdhoub, le Moul Al-Taba, se manifestent souvent au temps de ladolescence. A cette lection-vocation prsident la souffrance, le drglement mental, linstabilit, lerrance, la solitude, la marginalit sociale. Par lentremise du rve, les anctres de la Tassaout guident ladepte tout au long de son itinraire init iatique, provoquant chez lui des visions et des transes, le conduisant de sanctuaire en sanctuaire jusqu linitiation proprement dite o le cachet du saint est transmis travers des rves et des transes dapparences morbides . Le chemin initiatique est ici rgl, ordonn par les seules instances invisibles, soit les saints sidis Rahhal, Bouya Ahmad ou Bouya Omar : linformation est vhicule par le
70

Le taba con fre au rahhali majdhoub d es facults su rnaturelles dont lexercice est interdit aux autres chorfa rahhaliyyine. Un rahhali chrif qui na pas le taba, sil essaie dabsorber le moqraj ou de dvorer le simm, mourra par les brlures ou par le venin (Khadija Naamouni, 1995, 57).

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rve et le contenu de celui-ci qui prsente toujours des messages rcurrents, fonctionne comme un rvlateur symbolique de llection, jalonnant chaque tape de cette dernire, permettant destimer les successives positions du chrif au long de son parcours initiatique. La priode de latence ou de formation du futur Moul At Taba est caractrise par la souffrance et correspond donc une lection personnelle (ni clanique, ni hrditaire), au choix par la maladie , celle-ci ntant, bien entendu, quun symptme manifestant lintention du saint de faire de la personne un majdhoub rahhali.71 La prpossession sannonce par des transes qui vont jusqu lui faire perdre conscience . Linitiation concide avec leffectuation du prodige : la transe rahhali permettant au chrif davaler sans risques leau bouillante, le poison, ou dentrer dans le four. Ladeptat rside en la rptition ponctuelle de la hadra, rituel consistant au transfert continu de la baraka du saint dans le disciple, la consolidation du taba.

1. Le pouvoir du moqraj (la bouilloire), du simm (serpent) et du farran (four)


Au terme de son long parcours initiatique invisible rgl par les ordres et conseils des saints de la Tassaout, prodigus par lentremise des rves et des visions, le chrif rahhali se voit alors confront lpreuve proprement dite, celle qui consiste un jour se saisir dune bouilloire, porter le goulot brlant ses lvres et y boire le contenu bouillant sans quaucune consquence fcheuse nintervienne. Ce passage lacte est le signe dinvestiture du cachet octroy au disciple par son matre. En effet, pour que linitiation ne demeure pas un stade thorique, idel, pour que loprativiti initiatique puisse tre affirme, il est ncessaire que lexprience sinscrive dans le corps .72 Si le prodige ne semble pas a priori tmoigner dune spiritualit ethre mais semble plutt concerner la prouesse du forain, il nen demeure pas moins que celui-l fonctionne comme un rvlateur sr, indiquant la station sur laquelle se situe
Vers lapproche de la maturit de cette lection, le futur majdhoub commence avoir un comportement bizarre : il na plus got rien, il se replie sur lui-mme, il naime qu e lobscurit. Il se rfugie dans d es invocations frquentes et violentes du Coran et du dhikr rahhali accompagnes dimplorations intermittentes Sidi Rahhal et aux saints de la Tassaout. Il quitte le foyer familial et se retire dans les sanctuaires rahhaliyyine. Bref, le Rahhali na accs au moqraj quaprs plusieurs annes de comportement anormal et erratique. (Khadija Naamouni, 1995, 59) Nul initi ne parat rev endiquer une alliance aboutie avec les gnies l es plus forts sil nest en mesure den apporter la preuve par le corps. Un signe lisible du pouvoir ? ( Hell, 1999, 208).
72 71

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ladepte dans son volution allant du grossier (khatf) au subtil (latf). Cette ide du pouvoir sur les lments , tels marcher sur le feu, avaler des braises ou du poison, entrer dans un four etc est prsente aussi bien dans les cultes de possession et les crmonies chamaniques quau sein mme des confrries soufies les plus spirituelles. Lory, spcialiste de lalchimie en Islam, crit ce sujet : La porte spirituelle de telles actions parat certes faible ; elles sont cependant lindice sensible que cest lesprit qui impose sa loi au corps dense chez le mystique, et que lordre naturel cesse dtre contraignant pour celui qui suit la voie de Dieu. (Lory, dans Popovic A. 1996, 194). La crise du moqraj intervient gnralement suite une situation traumatisante pour ladepte (humiliation, vexation, transe violente etc). Le mo ment venu, le chrif obit de manire imprative un lan irrsistible qui le pousse absorber leau bouillante pour la premire fois. Lordre peut tre communiqu directement par les saints de la Tassaout sous forme de rves ou de visions.Le disciple ne peut se saisir du moqraj que lorsque la bouilloire a pris une couleur verte et que la vapeur sortant du goulot prenne la forme dun pi (sboula) parfaitement blanc. De mme pour le serpent : celuici ne peut tre croqu que lorsquil revt lapparence dun concombre. Quant ladmission dans le four elle concide avec lapparition de silhouettes lumineuses qui font signe ladepte quil peut sengager dans le four brlant. Cest parfois Bouya Omar tout entour de flammes qui apparat en personne au disciple. Avec ce dernier signe de la luminescence, nous pouvons noter certaines correspondances avec la thurgie noplatonicienne, relates par Dodds (1997, 298) : Lesprit est visible sous une forme igne ou lumineuse entrant (eiskrinomenon) ou sortant du corps du mdium ; il est visible loprateur (t theaggounti), au mdium (t dechomen), et parfois toutes les personnes prsentes : ce dernier cas (lautopsia de Proclus) est, nous dit-on, la plus satisfaisante. Les apparitions pouvaient tre informes (atypta, amorphta) ou possder une forme (tetupmena, memorphmena) ; lun des oracles de Porphyre parle du feu pur de ltre comprim en des formes (typoi) sacres Le caractre lumineux qui leur est rgulirement attribu, est sans doute li au culte du feu chalden (iranien) ; mais il rappelle aussi les phtaggiai des papyrus. Lors de notre enqute Bouya Omar, nous avons eu la chance dinterroger un chrif qui est entr trois fois dans le four jusqu aujourdhui. Son tmoignage concernant le signe permettant ladmission dans le four est capital vu lextrme difficult dtre tmoin direct de ce rituel devenu, notre poque, de plus en plus rare. Cet homme nous a dclar sappeler Abdi Laziz Belfassi. Un ami a appris dans un rve que jallais faire quelque chose de grand durant le Miloud (fte de la nativit du Prophte). Je cours chez mon Shaykh et quand celui-ci mouvre sa porte je lui plonge dans les bras et lui demande

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le taba pour al farran. Le matre me donne lautorisation mais il mavertit que je ne pourrai rentrer dans le four qu la condition de voir quelquun qui my invite. Lors de la hadra du Miloud, tous sont prsents et mme le gouverneur est l. Jattends et je ne vois personne qui me fait signe dentrer dans le four. Lanne suivante cest la mme chose. La troisime anne, alors que je suis dans le hl (tat) une forme entoure de feu mappelle. Je me prcipite lintrieur et je ne sens quune chose, cest la grande fracheur de lendroit. Je reste un moment (je ne sais combien de temps) et je ressors avec les pains que je distribue la foule. Je me souviens que tout le monde criait et que le gouverneur en personne est accouru pour me fliciter. Depuis, je suis rentr encore deux fois dans le four. Je me suis mari et depuis je nai plus eu le hl pour le rite dal farran. Un autre tmoignage similaire recueilli auprs dun habitant de Hmouda et confirm par un chrif de nos amis, Elboussati Mohamed, mentionne une autre personne ayant pntr plusieurs reprises dans le four. Il avait toujours un chapelet autour du cou et ressemblait un Majdhoub. Il sappelait Lemfdele . Javais 14 ans quand je lai vu rentrer dans le four. Celui-ci faisait deux mtres sur deux. Le feu brlait gauche et les pains cuisaient droite. Lemfdele tait dans le hl ; soudain il a tendu les bras en avant comme sil voyait quelquun qui lappelait, puis il sest prcipit vers lentre du four et y a pntr. Je le voyais de lextrieur au milieu du feu. Il est rest une dizaine de minutes tandis que nous hurlions et que nous aussi nous entrions dans le hl, puis il a fait le tour du four en se tenant courb cause de la faible hauteur. Il est ressorti avec des pains plein les bras quil nous a distribus, puis il a rclam une couverture parce quil avait trs froid et que son corps tremblait. Les habits taient intacts et je nai vu aucune brlure. Par la suite, le tmoin devenu le boulanger du four de Hmouda, a encore vu plusieurs fois Lemfdele pntrer dans le four.A Bouya Omar, on donne aussi le nom dun Rahhali, Sid i Al Mamoun, adepte du al farran, dcd tout rcemment lge de 140 ans, parat-il .A lheure actuelle, daprs les tmoignages, il semblerait quun descendant de Bouya Ahmad pratique encore le four une fois par an et ce, loccasion du moussem (plerinage annuel ddi aux saints de la Tassaout). Vo ici encore un tmoignage relat par Khadija Naamouni (1995, 65-68) relatif au signe dadmission dans le four et lautorisation de boire leau bouillante, les deux rituels tant autoriss par les saints de la Tassaout pour le mme chrif. Prcdant la hadra du moqraj le chrif en question a fait un rve : Le soir, je suis rentr chez moi, jai pass toute la nuit dans la jadhba (transe). Je blatrais comme un chameau, de la bave cumeuse me coulait de la bouche. Juste avant laube, peine lil ferm, jai vu trois sortes de tornades, une blanche, une verte et une jaune qui se sont arrtes au-dessus

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de ma tte. Je fus saisi dune grande peur malgr ltat dans lequel je me trouvais(). De ces tornades sont sortis trois cavaliers, lun deux ma dit, naie pas peur, tout lheure nous tions prsents et nous avons assist la scne et maintenant nous sommes venus ton secours. Car ta nouba (ton tour) est arrive, maintenant tu vas retourner la Tassaout avec le hl, tu vas apporter lizz la baraka de Sidi Rahhal . Lun deux sest retourn vers lun des deux autres et lui a dit : tba lih Omar (marque-le de ton sceau, Omar), ce dernier a rpondu Ma iTaba lih ill jeddou Ahmad (seul son anctre Ahmad doit le faire), lun deux ma pass la main sur les paules et ma dit lve-toi, dsormais, tu seras sensibilis par nimporte quel hl . Le taba que jai reu de mes anctres ma immunis contre le moqraj, le farran, sauf le simm que je nai pas accept() jai pntr deux fois dans le four, lanne dernire et lanne davant loccasion du Miloud. Pour lfarran, lighara de mes anctres me devanait de huit jours. Je ne mangeais plus, je ne buvais plus. Jtais pendant huit jours entre les rires et les pleurs. Je ne savais pas ce que je faisais, ni o jallais. Je voyais partout lentre du four Tout ce quon me donnait, je le distribuais aux pauvres qui sont dtenus dans le saint (en rsid) Mme si je marchais pieds-nus, jtais tout de mme dune propret extrme, toujours parfum leau de Cologne, leau de clous de girofle et leau de rose. Je sentais que quelque chose danormal allait se produire en moi, car je me sentais emport par une puissanceJe voulais rentrer dans le mausole, le gardien men a empch ; je lui ai dit que je suis Ould seyyid , fils du saint, alors il ma rpondu en me poussant brutalement : je ne connais pas les enfants du saint ; je lui ai rpondu tout de suite : alors tu vas les connatre() Jai jet ma djellaba, et jai couru au four. En me dirigeant vers al farran, jai senti un norme froid qui envahissait mon corps ; je voyais devant moi trois silhouettes blanches qui dgageaient une chaleur agrable. Elles mont attir jusque devant lentre du four. Elles ont pntr dans le four, je les ai suivies. A lintrieur, il faisait un froid glacial, mais ctait un endroit merveilleux, plein de verdure et leau coulait partout autour de moi. Je nai senti aucune chaleur. Je demandais des couvertures, car je me sentais gel. Les gens hurlaient lextrieur car ils pensaient que jtais compltement brl. Dautres pleuraient. Jai quitt le four les bras pleins de pain, que je distribuais la foule. Quand jai repris conscience, je me sentais comme si je sortais dun rfrigrateur, je tremblais de froid. Ctait quelque chose dinexplicable, ctait extraordinaire. Ce texte fait ressortir avec vidence diffrentes phases intressant la structure chamanisme-possession dans le culte de Bouya Omar. Linitiation du chrif dbute par une longue priode densauvagement impliquant la maladie, la marginalit, le plerinage, la transe sauvage, le rve prmonitoire etc Puis les choses se prcipitent lore de la crise ; des images obsessionnelles hantent lesprit de ladepte et le pressent un comportement de plus en plus focalis vers le but o doit se rsoudre la crise initiatrice. Les signes du contrle se font de plus en plus prcis jusqu lapparition des visions codifies qui lautorisent passer lacte. La jonction avec la surnature (linvisible concili) concide avec la phase initiatique dans son acm. De

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malade celui-ci a pass au quteur puis ladepte devenu lalli des entits invisibles (ici, les saints de la Tassaout). Le chrif nest plus un simple jouet comme ce fut le cas au dbut de son initiation lorsquil tait malade frapp ou novice fou (Hell, 1999, 210). Le chrif change de condition et devient Moul Al-Taba, cest--dire matre des feux. La mme lection intervient pour la pratique du simm (serpent). Ce rituel du serpent, que nous intgrons dans le crmonial des trois feux parce que le venin, comme nous le verrons, agit comme un feu intrieur , se situe par ordre de frquence entre le rituel du moqraj (bouilloire) et celui du farran (four). Si le rite de la bouilloire est quotidien Bouya Omar, celui du serpent est moins frquent et celui du four trs rare. Ce quil importe de retenir, cest que les trois rituels ont pour acteurs principaux des chorfa ayant tous reu le taba du saint pour effectuer ces oprations prodigieuses, quils ont tous t initis, que cette initiation sest opre directement entre les intresss et lentit invisible (le saint) sans lintermdiaire du moqqadem ou autre Shaykh ayant particip de manire visible la transmission du cachet . Quelle est maintenant la finalit des trois rituels ? A quoi peuvent servir ces exercices spectaculaires et dangereux ? Quelles en sont leurs raisons ? Tout dabord, et cest ce qui est mentionn de la manire la plus explicite par les personnes interroges, les trois rituels sont des capteurs de baraka, lintention des djinnopathes. Leau que recrache le Rahhali pendant la hadra sur la tte des souffrants, est curative. De mme le poison qui magntise le gurisseur, octroyant chacun de ses gestes une puissance thaumaturge. Il en va ainsi pour le four. Plus en profondeur, cest le contrle sur les lments, qui instaure le chrif comme mdiateur entre nature et surnature, et en fait un matre de baraka. Par ses prouesses, prouves dans son corps, le chrif devient galement un matre de vrit . Pour que celle-ci acquire sa puissance transcendante, non relative, il est ncessaire que cette vrit provienne des dieux et non du mdiateur lui-mme. Les preuves mtamorphiques offertes en spectacle aux fidles (incombustibilit, invulnrabilit etc..) attestent que le Moul Al-Taba a franchi une limite de lhumaine nature et sa prouesse confirme que celle-ci na t rendue possible que par une alliance surhumaine avec lau-del. Le chrif Moul Al-Taba, chamane et possd, devient donc un matre mdium par lequel transite la baraka qui, en son sens profond, est essentiellement une vrit advenue den haut pour ceux den bas . Plus le prodige sera grand, moins la vrit-baraka sera personnalise (celle du chrif), plus elle sera sacralise et reue comme telle. Vo ici ce qucrit Hell ce sujet (1999, 222) : Sur le plan de lorigine du message dlivr, le rituel se rvle acte de mtacommunication. Tous ces rites que nous venons dvoquer et qui, mticuleusement, font ressortir laltrit et lextranit, visent la mme

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intention, savoir dmontrer que le sujet humain qui parle nest pas celui qui fixe la vrit. Pour tre acceptable, celle-ci doit tre impersonnelle, dshumanise. Divinits, anctres, esprits-animaux, peu importe ! La rfrence une surnature qui ravit et qui possde, procde dune ncessit systmique. La position dexpert du chamane-possd nest lgitime qu cette condition : en mme temps quil nonce son discours, il doit donner la preuve de sa non-implication, multiplier les signes de son absence en tant que sujet humain conscient. Le crmonial des trois feux concernent donc bien une matrise initiatique visant un apport de baraka cens rejaillir par surabondance sur la foule des malheureux. Les prodiges contribuent lefficacit symbolique du rituel et sont un rouage de ladhsion collective (Hell, 1999, 207). La matrise des trois feux ou en tous les cas de lun deux va de pair avec une progressive matrise de soi correspondant aussi une mtamorphose de la personne, un passage ouvrant sur lmergence dun homme debout , un matre et un initi. Ce qui regarde en priorit le sujet de notre thse, au-del de ces thmatiques quil nous a paru ncessaire de traiter (transes - initiation chamanisme / possession, thaumaturgie etc..) pour offrir notre argument principal (alchimie) un contexte de comprhension global, concerne ces questions : Pourquoi et comment la logique symbolique, au-del de lascse matrielle (jene, apne, privation sensorielle, prises de drogues, hyperventilation ou hyperagitation, hystrie etc..) ou psychologique (visualisation, mditation etc..), se montre-t-elle efficace et oprative, cest--dire pourquoi et comment lordre symbolique structurant le crmonial de la hadra rahhali relative aux trois feux , a-t-il ce pouvoir de transcender la nature et de produire des effets dconcertants mais visibles qui semblent bien tre de lordre de la surnature et de linvisible ? Pourquoi le choix des trois feux ? Si le symbole est un logos, parlant de ce qui est cach (btin : voil, non manifeste), quel est le sens des mots quil profre et comment ce sens peut-il agir sur la transformation ? Si ces manipulations symboliques signifiantes ont un pouvoir sur la ralit concrte, do le tirent-elles ? Co mment le chrif Moul Al-Taba, alchimiste et hermneute, interprte-t-il lui-mme les trois feux ? A quelle source encore lhermneutique spirituelle (tawil) ramne-t-elle le matre des feux , travers les prodiges quil manifeste et qui, certes, dans un premier temps ont une mission thrapeutique mais qui, dans un deuxime temps, visent bien une ralisation essentiellement spirituelle ? Pour rpondre cette srie de questions qui constitue le cur de notre travail, il nous faut maintenant revenir lenqute sur le terrain, aux explications effervescentes et poitiques (actives) que nous avons reues, en des circonstances particulires, dun initi lui-mme.

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Chapitre VIII. Une interprtation des trois feux par le Moul Al-Taba (Enqute sur le terrain)
Comme nous lavons mentionn en parlant du choix de la mthodologie, limmersion dans les sanctuaires a t ncessaire et rendue possible par une succession de circonstances favorables nous permettant de pntrer dans lintimit dun grand nombre de zaouas ce qui fut le cas Bouya-Omar o nous emes la chance non seulement de pouvoir y pntrer mais dassister encore plusieurs crmonies dexorcisme/adorcisme et mme davoir des entretiens avec les chorfa responsables et, particulirement, avec celui qui fait lobjet de ce chapitre. Ce personnage nigmatique a jou pour nous un rle de mahzoub (saint qui, aux yeux du monde, peut passer pour un fou) et denseigneur, surtout en ce qui concerne la symbolique des trois feux . Les thmes traits durant nos discussions ne pouvaient, par nature, chapper au langage mtaphorique ; traduire ce qui ne peut snoncer que dans le style analogique en un discours analytique et t trahir . Voici donc ce qui nous a, en substance, t rapport durant nos entretiens Bouya Omar effectus en 2001 et 2002 et retranscrit par nos soins, dans la forme qui nous semble la plus proche de celle utilise par linterlocuteur. Cest ici quil faut se souvenir des propos de Stoller suggrant lethnologue de se laisser pntrer par le monde de lautre plutt que dimposer le sien, avec des catgories parfois inadquates.

A)

L'corce et le noyau

A 8 heures, on entre dans Bouya-Omar. Le bibliothcaire nous attend l'entre de la zaoua. Tout de suite je m'aperois que ce n'est plus le mme homme. Il s'est ras de prs, son il azur n'est troubl par aucun nuage et sa peau sent le hammam. Avec tout a, lgant ! Cintr dans un burnous vert pomme, le turban de tte de mme couleur et, suprme lgance, des babouches la sultan, vertes aussi et recourbes comme un croissant de lune. Dcontenanc, je lui souhaite un bonjour rserv, balanant entre deux impressions contradictoires : est-il guri ou encore plus fou qu'hier ? Trs obsquieusement, il me renvoie mon salut, en me donnant du "vous" avec un sourire malicieux. "Avez-vous bien dormi ?" "Trs bien, merci !" Ce qui est un mensonge puisque la phrase d'hier, sur laquelle on s'est quitts, a tourn toute la nuit dans ma tte avec une insistance dmesure. "Avez-vous trouv l'nigme ?"

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L, je joue au demeur ! "De quelle nigme parlez-vous ?" Je m'aperois soudain que je continue mentir et que j'ai, mon tour, enclench le vouvoiement. "Mais justement celle qui vous a troubl toute la nuit : que les trois feux sont matriss parce que les chorfa en s'veillant, dveloppent une nature qui domine et contient la nature !" Puis : "Venez chez moi, nous parlerons plus l'aise ; la conversation sera longue!" En marchant il me parle de la Tassaout, de sa sacralit territoriale qui couvre environ une soixantaine de kilomtres : au nord le mausole de Sidi Abderrahman, au sud celui de Sidi Rahhal, l'ouest le marabout de Sidi M'hamed Moul Sehrij, l'est un bled du nom de Tamelelt forment les extrmits de la croix l'intrieur de laquelle s'exerce l'influence symbolique de Bouya-Omar. Malades et visiteurs prgrinent le long de ces axes, principalement celui nord-sud, avant de se rendre la qoubba (sanctuaire) du saint thaumaturge. Quand on arrive devant la porte fermant le quartier rserv aux logements des massari, il bifurque gauche et m'invite pntrer dans une casbah aussi anonyme que les autres, d'o se dgage une bonne odeur de farine grille : c'est l qu'il habite. "Vous tes tout seul ici ?" "Oui, si l'on veut, je suis tout seul !" Petite pice blanchie la chaux, aussi propre et rutilante qu'un sou neuf, avec un hublot par lequel s'engouffre un rayon rouge qui s'claffe comme une mangue au beau milieu d'un tapis de prire. Sur celui-ci, une crdence ouvrage jambes courtes, garnie de fruits et de galettes, deux tasses et une thire dont le goulot s'essouffle en crachant de fugaces jets de vapeur. Il a bien fait les choses et prpar l'entretien dans les rgles de l'art ! On s'assoit en lotus, puis il relve sa manche pour me servir le th. Son bras est aussi vierge qu'une neige frache et la bibliothque a disparu. "Mais vos rayons, vos livres o sont-ils ?" Il relve l'autre manche ; idem ! Puis avec une dfrence trs humble et presque compatissante : "Vous n'en avez plus besoin !" "Comment, je n'en ai plus besoin ! Vous n'allez pas me dire que cette bibliothque d'Alexandrie qui maculait vos bras, vous l'aviez crite pour moi ?" "Evidemment ; pour vous et pour d'autres ! Les voies de lenseignement sont multiples ! "Qui tes-vous ?"

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Il prend son temps avant de rpondre, partage une galette dont il me tend un morceau avec la dlicatesse d'un patriarche. J'appartiens la confrrie Rahhaliyya, les "gens de la Relve" qu'on nomme aussi Muwalin Al-Nba. Ces derniers se divisent en deux groupes, l'un appel les Muwalin Al-Taba et l'autre les Muwalin Al-Idn. Les premiers ont reu la baraka de Sidi Rahhal pour la matrise des trois feux : l'eau bouillante, les serpents venimeux et le four brlant. Les seconds, investis de l'"autorisation" du mme saint, exercent la fonction d'exorcistes. Tout l'origine de notre chane mystique et de bien d'autres, on place gnralement Abou Abdallah Al Jazouli, notre matre spirituel. Le pouvoir que j'ai reu des saints de la Tassaout, Al Moqraj, m'autorise avaler de l'eau bouillante pendant la hadra sans en mourir. Un chrif Rahhali qui n'a pas reu le taba (lection du saint), s'il tente l'exprience de la bouilloire, du serpent ou du four, en mourra brl ou empoisonn "Vous tes donc capable d'accomplir ce prodige ?" "Ce n'est pas moi qui l'accomplit, mais le taba du saint !" "Mais c'est bien votre corps et pas celui du saint qui rsiste la brlure et au venin ?" "C'est effectivement un corps, mais un corps transform qui traverse cette preuve. C'est moi mais ce n'est pas moi !" "Que voulez-vous dire par corps transform ?" "En quoi consiste la transformation ? Cest toute une histoire ! Avez-vous du temps?" J'acquiesce et ma disponibilit doit lui paratre vidente puisqu'il commence aussitt par une introduction avec laquelle je suis videmment d'accord. Dans l'ide du soufisme, tout homme n'est pas priori un homme, mais doit le devenir. Il est ce qu'il devient ! Et il devient pleinement lui-mme dans la mesure o il consacre son existence exprimenter les rapports du "Un au Tout. Exprimenter un jour ce principe "Un le Tout" qui intgre toutes les possibilits de l'Etre et dirige toute notre qute. Comme le chrif est un maniaque du hiroglyphe, il saisit un crayon et trace une circonfrence sur son bras au centre de laquelle il met un point. "Le Tout c'est la circonfrence et l'Un le point. Ainsi est le Principe. Du centre, comme le semeur qui pand ses graines, le Un tend la manifestation en cercles autour de Lui et tablit successivement, en ce qui concerne notre monde, les rgnes de l'air, du feu, de l'eau et de la terre, puis referme le Tout sur Lui-mme comme le serpent qui se mord la queue! La cration qui ne cesse de se produire entre l'Un et le Tout est semblable, nous dit le Shaykh Ibn Arabi, un fruit avec son noyau (el-lobb) et son corce (el qishr), entre lesquels le Principe fait gonfler la pulpe d'essences volatiles, d'ardeurs sanguines, de

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sves ondoyantes et fluides, et finalement d'une minralit pesante qui vient fixer le Tout." "En rapportant tout ce que vous me dites l'homme, pouvez-vous prciser ?" "Devenir homme consiste contrler progressivement les lois qui rgissent ses diffrents rgnes ; minral, vgtal et animal, sur lesquelles l'homme "connu" n'a que peu d'emprise. Que peut-il rellement dcider en rapport sa minralit, aux principes mystrieux rglant la configuration atomique de son tre et dfinissant de manire basique sa nature profonde, sachant par exemple que le saut d'un seul lectron sur une nouvelle orbite en transforme radicalement sa pierre. Je n'ai pas besoin de vous faire un dessin pour vous apprendre que chacun d'entre nous est une bombe atomique en puissance ! Il en est de mme pour tout ce qui est fluide en nous, la vgtalit se manifestant dans le tourbillon des "humeurs", sur lesquelles nous n'avons quasiment aucun contrle. Dans ces deux cas "l'homme connu" vit passivement et sans conscience des mondes qui lui demeurent trangers et qui, pourtant, le constituent. La seule conscience qu'il puisse prendre de lui-mme demeure surfaciale et alatoire : celle-ci se configure aux reflets du rel, ses reprsentations phmres, tout ce que les jeux illusoires du mental faonnent et par lesquels se structure l'ego ou l'identit de "l'homme connu. Cette dernire pourtant, fragile et flottante, est souvent contrarie par des courants venus des profondeurs, soumis des puissances contradictoires n'obissant en rien ce que la logique de l'corce attendrait ! Le travail du chercheur s'efforce de reconnatre les diffrents rgnes, d'en matriser les lois, de les rassembler toutes dans une unit intrieure sur laquelle il puisse agir." Comme chaque fois que le propos est d'importance et que j'ai le sentiment qu'il me livre une cl, il toussote et rajoute mine de rien : "Qui peut agir sur son systme molculaire ou humoral (circulatoire et pneumatique) en modifie dans le mme temps son propre rapport aux lments : ici, aux feux, puisque ceux-ci vous intressent !" Il s'est lev, s'est dirig vers un recoin de la chambre, a ouvert une minuscule armoire dissimule derrire un voile de lin, puis revient s'asseoir, avec dans ses mains, un coffret qu'il tient comme un trsor : il l'ouvre et en sort une dizaine de craies de toutes couleurs. Vraiment, le dessin c'est son dada : pas seulement, me dis-je ! Plutt une mthode pour ne pas en rester au mot sans moelle de l'abstraction. Enseigner en provoquant dans le cur du disciple une impression qui l'lve du sens, puis une mditation active et enfin une transformation. Le centre, il le pique en jaune ; puis le premier cercle autour de l'Unit, il le colorie en rouge en murmurant : "Er-Rh" et mon intention : "l'Esprit. Le second en bleu dlav, presque blanc : "l'me du monde" dit-il. Il m'interroge pour voir si j'avance avec lui :

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"Quelle couleur pour le dernier cercle ?" Trs calmement je lui rponds : "le noir pour la terre" et pour confirmer qu'il n'a pas un balourd en face de lui, je conclus sur ces mots, trs satisfait de moi-mme: "On a ainsi les trois uvres de l'hermtisme : la noire, la blanche et la rouge ; le jaune indique la ralisation." Maintenant il divise l'hmicycle en quartiers en traant au hasard quelques rayons: "Etes-vous d'accord que chaque rayon partant de la circonfrence se rsout, au centre, dans l'Unit ?" "Absolument." "Chaque quartier est un tre, un monde, une voie, qui partent de la multiplicit inhrente l'corce pour aller vers l'Unit au cur du noyau. Mais en ramenant les rayons " la limite", on s'aperoit qu'il y a une infinit de rayons et qu'il y a donc aussi une infinit de mondes, d'tres ou de voies sur l'piderme du fruit. C'est en se rapprochant du centre que ceux-ci peu peu s'unifient jusqu' ne faire plus qu'Un dans le noyau. Chaque tre tant unique sur l'corce est ainsi sa propre voie et ne peut suivre que la sienne propre. Bien que le matre extrieur lui soit indispensable au dbut de sa qute, de mme que son appartenance une chane initiatique, le vrai gourou est celui qui dort encore dans son cur. Notre monde, puisque c'est celui-ci qui nous intresse, est une tranche de ce fruit compos de ces diffrentes parties qu'on nomme aussi : corps, me et esprit. L'corce des "corps" est la surface sur laquelle "l'homme connu" existe, sans conscience active de l'univers cach contenant tous les principes que, d'une faon attnue, il exprimente dans le monde "apparent. L, il est soumis un nombre de lois utiles qu'on appelle "es-shariyah", la grande route ; celles-ci rglent les rapports entre "toi et moi" ou la constante dualit structurant la connaissance profane. Le chercheur qui s'engage sur le sentier troit pour dcouvrir la Vrit s'aperoit progressivement que "toi c'est moi" et que "moi c'est toi", jusqu' vivre pleinement, lorsqu'il atteint "l'amande", l'exprience de "moi c'est toi en Lui : il devient alors "l'homme universel. Dans l'tat de "l'homme connu" la conscience passive de celui-ci fonctionne comme un transformateur rduisant les principes "me et esprit" en phnomnes psychopsychiques qui, leur tour, structurent ce que l'on nomme le moi. Puisque l'homme connu s'enracine principalement dans l'lment "Terre", la nature de sa conscience est identique et ce qu'elle filtre, venu de la pulpe et de l'amande, reoit systmatiquement le sceau de l'lment qui prdomine : celui de la matire et de l'pais (ceux-ci n'tant eux-mmes qu'une certaine forme de la conscience!).

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Dans ces conditions, au-del des quatre lments physiques que la sensibilit triviale apprhende naturellement, la perception du subtil pour "l'homme connu" n'ira gure plus loin que le symbolisme du feu des passions, de l'eau de l'imaginaire et des vapeurs de la raison. Mais quoi qu'il en soit pour cette "conscience de la terre", laquelle l'ego s'accroche et se sustente comme du lierre sa branche, les mystres de l'arbre de vie et du Buisson Ardent lui demeureront indfiniment scells. De mme que le but de notre qute dont je vous ai parl : "l'Un le Tout. "Mais comment commencer ? Quelle voie choisir ? Quelle est la mthode ? "Le chercheur va commencer par purifier sa matire ou neutraliser le transformateur par une ascse s'exerant sur sa sensibilit, sur sa volont et sur son intelligence. Soit tout un travail de r-harmonisation de la personne visant "dissoudre les pierres et congeler les fluides." Pousser au bout de leurs possibilits les cinq sens connus, endiguer les eaux brlantes des sixime et septime sens, le sexe et le ventre, et les diriger vers l'intrieur, rgler les feux motionnels pour qu'ils enflamment le cur, donner de la voile l'esprit pour qu'il puisse prendre le souffle ; le but de l'exercice : affaiblir le lion rouge, l'ego." Par la prire, le rite et l'influence spirituelle transmise par la chane initiatique (silsilah) laquelle il est rattach, un jour, Inch Allah, une limite est franchie: il pntre dans la pulpe et fait avec patience son chemin vers le noyau. Le passage entre l'corce et la pulpe est critique : cet instant o les masques craqulent, s'attnue l'extrme la perception de son identit (ego). S'en suivent si, en l'absence des directives d'un matre ou d'un rattachement une chane, l'opration est mal mene, des consquences graves telles la folie, la perte de connaissance, la catalepsie, voire la mort. C'est le passage au noir ! Puis la conscience du moi, du moins ce qu'il en demeure, pntre dans l'impression de la conscience universelle, se perche sur les ailes de l'Ame du Monde, sur la vie ellemme et essaie d'en prendre la mesure. C'est la fixation au blanc : le passage "la conscience eau. Elle s'engage plus avant vers le noyau, jusque dans les forges de l'Esprit o s'opre la soudure avec le Un, l'Identit Suprme. C'est la fusion au rouge : la connaissance de la "conscience feu. L, il s'arrte de lui-mme et anticipe sur la question que j'allais lui poser : "Vous dsirez des prcisions sur cette "conscience eau", je pense, et de mme pour la "conscience feu? " "Bien volontiers !" "Avez-vous dj navigu ?" Oui "Qu'avez-vous ressenti au cours de ce voyage ?" Je n'ai pas beaucoup d'efforts faire pour lui rsumer mes impressions, tant celles-ci furent tonnantes, la tempte ayant forci ds notre dpart d'Halifax via les Aores.

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"Au-del du mal de mer qui est normal, parat-il, une impression de dissolution physique et psychologique ; d'abord ce bout de "terre" sur lequel on navigue et qui ne tient plus en place, pris de tangage et de roulis, tantt gtant bbord puis tribord, glissant dans des creux bouillonnants puis remontant sur des crtes d'cume pendant des jours et des jours. Dans le ventre du bateau o l'on se "terre", l'espace lui-mme devient fluide tandis que la vision cherche dsesprment se fixer sur un point immobile : vertige. Rien n'chappe l'coulement : tandis que les repres se drobent on cherche en soi-mme du solide, mais sur les jambes qui flageolent, les organes euxmmes s'affolent et la pense largement drive. Les coups de butoir des vagues, les cordages qui s'entrechoquent, le vent qui mugit, tout ce vacarme s'amplifie l'intrieur de la coque, pntre intimement votre tre, jusqu'au sang qu'il aiguise, jusqu'au cur qui cogne contre sa coquille, jusqu' la conscience indiffrente que n'accroche plus le monde des objets. Puis vient la paix : une immersion tranquille o toutes les sensations que vous recevez semblent traverser un liquide. Une manire bienheureuse aussi d'accepter cette effarante puissance avec un fatalisme joyeux et le sentiment surtout d'avoir prouv l'indicible, au-del duquel plus rien ne peut vous arriver : un bain amniotique ! La mer alors se calme. Elle devient plate et bleu turquoise. Des dauphins font croisire avec nous en zigzaguant fleur d'eau sous la proue. Quelques baleines, deux fois la taille du voilier, nous croisent en propulsant de grands jets d'cume. Plus d'inquitude ! C'est la mme vie qui partout s'coule sous le ciel." "Faites un effort supplmentaire ; qu'avez-vous ressenti encore plus profondment ?" "Que voulez-vous ?" "Pour moi rien, c'est pour vous que je veux !" Puis, pour m'aider : "Qu'entendez-vous par : une conscience indiffrente que n'accroche plus le monde des objets ?" "Je voulais dire que dans le gros de la tempte, lorsque les "fixes" se dsagrgent, la pense devenue elle-mme coulante, n'a plus rien penser : le moi, qui s'appuie sur cette dernire pour exister, roule alors avec les vagues, saisi d'une mme incertitude que le paquet d'ondes sans cesse vacillant, en rupture, clat. Dans ces instants, l'ego se transforme en du pur mouvement et la perception qu'il lui reste consiste en celle d'une irrsistible puissance, tantt faonnant d'extravagantes formes tantt les diluant. La ralit, savoir les constructions que je pensais solides dans l'espace et rsistantes au temps, prend la consistance d'un reflet et lorsque ce dernier s'teint, celles-ci s'vanouissent dans une brume fragile et lgre ; ne demeure je ne sais o ni quand, et c'est trs agrable, que l'impression d'une paix envahissante proche d'un sentiment d'amour."

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Il m'arrte poliment et semble satisfait. Vous avez modifi un peu votre transformateur ! Imaginez maintenant quelque chose d'analogue mais d'extraordinairement plus intense encore concernant "l'Eau de Vie" elle-mme, dont la mer, que vous venez d'exprimenter, n'est au mieux qu'un symbole, le signe par excellence de la fluidit que peut dj saisir la "conscience terre. Faites le mme effort d'imagination pour la "conscience feu", si vous tes dj descendu dans la bouche d'un volcan et vous progresserez ! Aprs le passage par les eaux, le feu vous requinquera d'carlate comme la fleur du coquelicot. Pour transformer il faut d'abord dissoudre puis re-coaguler ! Le chrif revient son tatouage cabalistique et passe l'hmicycle suprieur o il a reproduit les mmes subdivisions. La conscience du chercheur arrive au centre, s'est comme retourne, donnant naissance l'homme universel. Mais il ne suffit pas celui-ci d'tre une pure conscience; il faut maintenant que le "deux devienne un", que la loi unitaire advienne et prdomine dans le Tout. Du noyau, elle emporte des graines et remonte pour reverdir la terre. Du psychisme purifi, libre de reprsentations triviales et refltant dsormais sur son miroir la seule ide de Dieu (le Centre), nergtise par la vie du cosmos tout entier, elle retourne "aux corps" sur l'corce du monde et se multiplie jusque dans les recoins les plus infimes de sa matire qu'elle teinte de rouge cuivr. Ce faisant elle libre et contrle les principes mmes de la minralit qui, dans le monde visible, structure toute la ralit incarne. Alors des tres tout puissants pensent cristaux et poudres d'or dans nos os, ramures et prairies dans nos muscles et btes de toutes espces dans le sang du cur. En apparence et pour les yeux de l'homme connu , le mutasawwif (lengag sur la voie soufie) a toujours le mme corps mais celui-ci s'est transform et c'est dsormais la conscience du centre qui le dirige. Et puisque la nature du centre est de rsoudre toutes les oppositions dans l'unit, toutes celles-ci tombent dsormais sous sa loi : c'est la raison pour laquelle les trois feux ne peuvent plus lui nuire : la Nature, dsormais, domine et contient la nature. "Mais tout ce que vous me racontez, c'est notre alchimie mdivale !" Pourquoi pas ? Je vous rappelle que le mot "alchimie" drive de al-Kimy, littralement la pierre noire de Dieu, et qu'avant d'arriver chez vous, elle a transit par l'Orient ! Pour faire de l'or il faut dj en avoir ; le travail est intrieur et extrieur. Lorsque le chrif manifeste le prodige il s'agit de la production d'un signe.

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En matrisant les "feux physiques" il tmoigne avoir matris leurs principes, et le rite de la bouilloire, du serpent et du four, ponctuellement rpt, renforce sans cesse le processus. Puisque le ralis revient du noyau, o tout est rsolu dans l'Unit, il applique la loi unitaire (d'tre) dans celle du multiple (devenir) et la contraint. Les chorfa, de mme quils ont un royaume (mamlaka) extrieur, peuvent prouver des tats intrieurs, la domination de lintrieur tant analogue celle de lextrieur ! Le royaume, cest une certaine disposition extrieure, comme avoir la science des choses qui seront (Kawniyya) et les puissances dinfluer sur elles par ltat (hl) et le cur (himma). La domination de ltat et du cur est analogue la domination de la royaut et du sceptre (yad), ceci prs que les moyens des uns sont intrieurs, spirituels, ceux des autres extrieurs, corporels. Toute cette mtaphysique semble bien complique ; elle est pourtant vcue chaque seconde, dans une sorte de torpeur inconsciente par tous les tres de l'corce. De cette mme lumire qui nous vient de l'amande, le rgne animal en labore le sang, le rgne vgtal la sve et le rgne minral le cristal. A partir de ceux-ci, par un acte conscient, on peut remonter l'origine o les trois ne font quUn.

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B)

Le symbolis me des trois feux

On marche maintenant sous un crpuscule couleur mandarine. Le chrif a dcid de faire une pause et de me montrer la khalwa (ermitage) de Bouya Omar sise deux pas de l'oued, ombrage sous deux vnrables palmiers o le Saint se retirait pour mditer. On dit qu'au milieu du fleuve, juste en face de la khalwa, jaillit chaque plerinage, aprs la prire du soir, une source miraculeuse qui ondule dans le courant comme une charpe de dentelles et que malades et plerins s'empressent de boire, certains pour gurir, d'autres pour acqurir un surplus d'intelligence. L'endroit est paisible et grouille d'oiseaux. On s'assoit sur la rive l'instant o le ciel s'ouvre comme un pavot, que le chant des cigales crisse dans les pailles blondes, que sorti de la vase un croassement solitaire monte comme une bulle sonore la surface du fleuve. "Voyez-vous cette fleur de nnuphar dans les roseaux ?" J'acquiesce. Autour de nous descend une ombre violette et parse, lgre comme un songe, pastorale avec ses odeurs de paille mouille et propice au recueillement. Il se recueille d'ailleurs, le chrif, et son visage burin vire l'icne luminescente. "La Nature est le Grand Livre ; mditez souvent ses prodiges et laissez-vous tonner. Qu'a-t-il fallu pour que cette fleur de nnuphar arrive jusqu' nous ?" Je le vois venir avec son symbolisme vgtal et me dis qu'il me prend pour un dbutant. Un peu sec, je rponds : "Que la graine clate dans la terre, que la tige s'lve dans les eaux et que la fleur close dans l'air : passages des trois lments !" "Je ne sais toujours pas pourquoi la graine clate et vous non plus d'ailleurs !" "Souvenez-vous de cette temprature dont je vous ai parl l'autre jour." "Bien sr, pour que la graine craqule il lui faut de la chaleur." "Bravo ! En effet, c'est du rgime du feu que tout dpend : la graine est la bouilloire o mijotent les germes sous l'action d'un feu humide, la tige comme un serpent dress par le feu du venin rsiste celui des eaux, les organes de la fleur sont souds dans le four solaire." L'excellent homme ! Il me dit tout sans rien me dire. Mais il faudrait tre compltement obtus, ce qui tout de mme n'est pas mon cas, pour ne pas saisir l'allusion aux trois prodiges des Chorfa, surtout qu'il ajoute un complment

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d'informations apparemment anodin relatif aux grands "patrons" de la Tassaout, qui me conforte sur cette piste : "Le don miraculeux de Sidi Rahhal dcoule du prodige de Sidna Ibrahim Al Khalil (Abraham) dans sa capacit rafrachir les eaux brlantes ou feux humides ; celui de Bouya Omar se rfre celui de Sidna Souleman (Salomon) dans sa matrise du venin et des forces invisibles ; enfin celui de Bouya Ahmad se calque sur celui de Sidna Assa ibn Mariam (Jsus) dans son pouvoir de ressouder les lments pars ou de ressusciter les morts." "Etes-vous content de votre journe ?" Je le rassure pleinement mais lui fais part de quelques obstacles mthodologiques que j'estime infranchissables. Ceux-ci incombent au langage qui n'a pas de mots pour dcrire l'exprience. Effectivement, plus il essaie de prciser la symbolique des trois feux, plus celle-ci s'obscurcit. Si je n'avais pas t tmoin du prodige de la bouilloire, entendu de nombreux tmoins de ceux du serpent et du four, et n'avais pas eu la grille alchimique de lecture, je ne pourrais accorder aucun crdit ce qu'il me raconte. Il est d'accord et me confirme que c'est bien parce que j'ai "tout cela" qu'il me raconte quelque chose ! "Patientez, de notre discussion vous en tirerez bien quelque avantage!" "Je n'en doute pas !" "Continuons donc avec nos pauvres mots, mais le cur plein d'enthousiasme ; l'enthousiasme lve la temprature et brle bien des scories ! Donc, dans notre travail, la "matire" qu'on rencontre tout d'abord est celle avec laquelle le moi ordinaire a le rapport le plus surfacial : les reprsentations du mental qui, la plupart du temps, nous "agissent" et fonctionnent comme des disques s'enclenchant automatiquement en toute occasion. L'effort consiste librer la pense d'une certaine crbralisation (le transformateur) pour la rendre "ubiquiste et pntrante. Ds lors la nature de celle-ci se transforme, devient active, et l'on s'aperoit que la conscience triviale ne pensait pas au sens propre, mais tait pense par des instances et des nergies plus profondes. Il s'ensuit l'veil de facults nouvelles comme "la lecture de la pense" et la capacit de transfrer des reprsentations dans d'autres intelligences. La mme ascse s'effectue plus en profondeur dans le sige de notre nature animale. Les multiples formes de l'affectivit humaine renvoient des nergies primordiales diffrencies, dont les espces du genre animal assument la sensibilisation. C'est toute l'histoire du "totem" dans de nombreuses traditions o la passion intrieure s'incarne soudain en telle bte du ciel, de la terre ou des eaux. Les consquences de cette

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matrise sur "nos animaux sacrs" favorisent ce pouvoir de projeter dans "l'autre" non seulement des images et des penses mais aussi une charge affective, d'imprgner des tres et des lieux d'un magntisme particulier, proche de la "baraka. L'ascte qui a atteint cet tat fait preuve d'une autorit stupfiante sur les animaux sauvages et sur les serpents entre autres. Sidi Rahhal Al Boudali possdait ces pouvoirs. Pour ses adeptes d'ailleurs "Rahhal" et "Al Boudali" ne sont pas autre chose que les qualits des dons surnaturels qu'il matrisait. Rahhal veut dire "le dmnageur" : en effet, le saint ordonna un jour aux djunn et aux btes de "dmnager" de la fort la demande du sultan noir, et ceux-ci lui obirent. Plus on chemine vers le noyau, plus le moi sindiffrencie et plus le chercheur pntre maintenant dans un monde inconnu : celui des forces vitales elles-mmes, des courants profonds de l'me vgtative, de tout ce qui s'coule en nous, travers nous, semble parfois nous dissoudre et dans le mme temps nous relier avec ce sentiment d'tre une goutte d'eau s'enfonant dans la mer. Puisque l'eau corrosive est le plus puissant des solvants, son venin s'attaque toute forme qui pntre son univers. Pour rsister la dilution, la tige qui traverse les eaux doit produire un autre venin (puisque chaque venin produit son propre antidote !) compris comme un feu, une ardeur dont l'lan se rvle assez fort pour vaincre le courant. Ce monde subtil de l'tre trouve sa sensibilisation dans le rgne vgtal, lui-mme sans cesse sous le gouvernement du "mobile" et de la fluidit. L'homme qui "a march sur les eaux" est alors capable de projeter en quelques points de l'espace ce que les diffrentes traditions nomment "le double. Cette forme tant radicalement soutenue par la conscience, elle peut assumer la figure que cette dernire ralise et lui impose. De l, la possibilit pour les saints d'apparatre simultanment en des endroits diffrents, de communiquer avec les esprits ou les djunn. Cette matrise sur le monde subtil ouvre l'ascte la connaissance des essences vgtales et de la mdecine universelle. Pour certains alchimistes arabes, le vrai "remde" est le corps stellaire, c'est--dire le pouvoir de vie, racine de l'organisme, avec lequel l'homme "universel" est si troitement uni, qu'il peut le concentrer sur un organe malade et vaincre les puissances qui y causent le dsordre. Al Boudali signifie "le changement" ; Sidi Rahhal avait aussi, parat-il, la facult de prendre toutes les formes humaines et animales de son choix. Il s'agit d'un degr dans l'ascension mystique qui se situe tout proche du Suprme, le qotb (ple). Quant Bouya Omar, son petit fils, il avait reu pour mission de son matre Sidi M'hamed Ben

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Nacer, d'enseigner le Coran aux djunn et sa science tait telle que les "esprits" les plus puissants tremblaient devant lui. C'est la raison pour laquelle on l'appelle encore aujourd'hui mataoua' i'jinn oua l'jinnya , le dompteur du dmon et de la dmone. Parmi les "gens de la relve" les Muwalin Al-Idn ont reu du saint "l'autorisation" d'exercer les mmes pouvoirs d'exorcisme. Enfin, aprs de multiples oprations, tant descendu jusque dans sa minire, ayant atteint le cur du monde minral qui constitue la base de son tre, l'adepte acquiert la facult d'agir directement sur les substances matrielles et sur les lois de la minralit extrieure. La tradition parle ds lors de la possibilit de dissoudre les corps puis de les reconstituer, "d'tre enlev aux cieux avec tout le corps", de disparatre sans laisser de cadavre, de l'auto-combustibilit du corps etc L'histoire de la Tassaout raconte que Bouya Omar pouvait transformer du sable en bl, et par sa seule conscience bouter le feu au bois que ramassaient ses disciples pour faire bouillir de l'eau. Bouya signifie le camlon ! Toute cette matrise sur le feu a t lgue aux Muwalin Al-Nba investis du cachet de Sidi Rahhal contre l'eau bouillante, les reptiles venimeux et le four brlant. Mais dans tous les cas que je viens de vous dcrire, "l'homme excellent" demeure apparemment semblable tous les autres hommes." Il me dessine sur une plage encore vierge de son bras, la double hlice de Watson qu'il orne aux extrmits suprieures de deux ttes de serpents, puis inscrit face face dans les anneaux des reptiles, les symboles chimiques des bases amines qui interviennent pour former la matire vivante : "Voyez-vous, il n'y a que quatre substances qui interfrent pour donner toutes les protines ; aux noms scientifiques qui les dsignent nous prfrons des termes plus allusifs: la ralit qui relve du solide, du fluide, du volatil et de l'ardent ou, ce qui rejoint la terminologie des anciens, plus simplement la terre, l'eau, l'air et le feu. Et ceux-ci s'agencent et se combinent dans l'entrelacs des vipres. Qui a pouvoir sur celles-ci a pouvoir sur la vie. Inch Allah !" Il me ressert un th et poursuit : Imaginons un texte que nous soumettons trois personnes diffrentes. Admettons que la premire ne sache ni lire ni crire. Sa perception du texte se borne la vision des lettres sans qu'elle en comprenne pour autant la signification. Pour la deuxime qui sait lire, les mmes lettres vont tre porteuses d'un sens susceptible d'agir sur son entendement. La troisime qui matrise lecture et criture, en plus de la comprhension, est capable de recomposer un nouveau rcit avec les mmes lettres. Toutes proportions gardes, les lettres correspondent aux lments dans l'homme qui lui, en reprsente le mot. L'homme "connu" les subit et ne sachant ni les lire ni les

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crire en constate prosaquement la prsence. Que peut la volont sur son systme nerveux vgtatif ou sur son tissu osseux ? Le chercheur en comprend peu peu la signification et l'homme "universel" enfin acquiert le pouvoir de rcrire sa propre structure et en consquence de transformer aussi les autres mtaux (en dautres termes tout ce qui concerne ses systmes osseux, humoral, sanguin et respiratoire !). Prcisons encore un peu et admettons maintenant, pour illustrer notre propos, que ce texte soit prcisment le tableau priodique de Mendeliev, lun des fondements de la chimie moderne, dcrivant tous les lments structurant la ralit matrielle, la manire d'un alphabet. Ce tableau permet une infinit de combinaisons d'o dcoule l'extraordinaire varit des tres. Il se trouve que l'homme a telle composition chimique dont la nature ragit spcifiquement avec les lments qui lui sont extrieurs. L'humain est sensible au feu et la radioactivit, par exemple. Ce n'est pas le cas pour le scorpion qui s'avre quasiment indestructible face ces mmes phnomnes. Cela tient au fait que ses lettres, tout en tant toujours les mmes, en composent un texte diffrent. Qu'est-ce qui empcherait "l'homme Universel", remont jusqu' la source des formes, d'agir sur ses substances et de les agencer de telle sorte que le feu ou le poison ne soient plus pour lui un danger ? On dit mme que celui qui aurait atteint le degr initiatique de "el-kebrt el-ahmar", celui du "soufre rouge" serait capable, en oprant certaines modifications sur les lettres et les nombres, d'agir sur les tres et les choses leur correspondant dans l'univers ! "Que l'homme Universel puisse transformer sa nature, je comprends, et mme sa nature minrale, je l'admets ; mais partir de l, comment pouvez-vous prtendre qu'il est capable de transformer aussi les autres mtaux ? A travers tout ce que vous me dites, et bien que vous ne l'ayez pas nomme, je pressens que vous faites allusion la Pierre philosophale de la vieille alchimie mdivale !" "Elle est vieille pour vous, mais pas pour nous !" "Chacun prend des images dans sa propre culture, mais le fond est le mme ! Vous avez eu une belle intuition avec votre alchimie et je connais peu de personnes, mme de chez nous, pour lesquelles celle-ci serait encore une rfrence !" "Lalchimie est une chimie sacre ; tandis que la chimie profane considre les substances dj formes, Lalchimie s'intresse aux puissances formatives qui prcdent leur tat que nous connaissons dans le cycle de la nature et que rglent les lois de la physique et de la chimie conventionnelle. Lalchimiste remonte la source et pour reprendre l'exemple de "l'criture", porte surtout son attention sur les lettres constitutives du sublime texte de la cration.

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Un premier enseignement dclare ceci : "Il est ncessaire que l'oprateur soit dans l'uvre" ; cela signifie que pour agir sur une chose extrieure (le feu, le venin !), Lalchimiste doit tre capable d'agir tout d'abord sur une chose analogue l'intrieur de lui-mme. Un de vos sages, Dmocrite d'Abdre, disait que la connaissance exige que le connaissant soit identique ou semblable au connu ! Comme vous aimez particulirement la dmonstration par la preuve, rfrez-vous peut-tre un phnomne connu de la mcanique quantique, o l, en quelque sorte, "l'oprateur se trouve dans l'uvre. Lorsque vos savants, avec leurs microscopes performants, se mettent observer une particule subatomique, la nature mme de leur regard est susceptible de modifier la nature de ladite particule. Du phnomne observ, certains en voient une onde, d'autres un corpuscule. Avec d'autres mots, et toujours en respectant l'analogie, les uns sont sensibles l'aspect fluide, ondulatoire, "esprit", les autres l'aspect grossier, fixe, "corps" de l'objet considr. Mais dans cette situation, mme pour le scientifique, il n'y a plus de preuve, par exemple, que l'objet considr est solide, mais seulement "une preuve", o le savant peroit en fonction de son regard tantt le dur, tantt le fluide, sans qu'il puisse prsager lequel des deux l'emportera ! C'est la mme chose pour le chrif alchimiste : cette diffrence que ce n'est plus l'il lectronique mais un certain mode de sa conscience, le hl, qui modifie la nature de l'lment et sans le hl le chrif est impuissant. Le hl peut tre assimil une transe active, un tat d'intense jubilation et d'imagination magique, une lvation psychospirituelle capable d'interfrer avec les mondes de la profondeur. Suis-je un peu plus clair ?" Je suis stupfait des connaissances de cet homme. Est-ce bien lui le bibliothcaire fou, le madrb crayonn, en djellaba miteuse, que j'ai crois plusieurs reprises dans les rues de la zaoua. Maintenant il brode sur Lalchimie en hermtiste chevronn et semble au courant de la "loi d'incertitude" inhrente la physique nuclaire. "Mais les trois feux, lorsque vous les prouvez, sont-ils encore des feux ? Je veux dire ceci : est-ce seulement la rsistance l'eau chaude, au venin et au four que le chrif a accrue, ou alors les trois feux eux-mmes ont-ils t physiquement transforms de telle faon qu'ils en deviennent inoffensifs ?" Il rigole puis me dit qu' la prochaine hadra il me tendra la bouilloire et je n'aurai qu' essayer puis, srieux : "Il ne s'agit pas de faire passer les corps d'un tat physique un autre mais au contraire de les faire passer de l'tat grossier l'tat subtil. "Change la nature du corps sur lequel tu veux agir", dit un second enseignement. Ceci revient dire que le vritable travail concerne le chrif lui-mme plus que les trois feux et consiste aussi dans le fait de subtiliser la conscience dans cet tat de transe active, dans laquelle il devient capable d'agir sur la dimension psychique des choses physiques. Il importe pour le chrif, lors de la Hadra, de rapporter la perception des trois feux ces tats

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de conscience diffrencie correspondant aux symboles terre, eau, air et feu. Ces quatre lments, il les matrise progressivement en lui, suivant la chane initiatique qui le conduit de l'corce au noyau. Votre alchimie mdivale nommait ces diffrents passages, les trois uvres : la noire, la blanche et la rouge. Je vous ai presque tout dit ; vous maintenant ! De quoi donc la bouilloire, le serpent et le four sont-ils symboles ?" Ce que je lui dis pendant un long moment tient ceci : tout d'abord que le symbole de la bouilloire n'est pas trop difficile dcrypter vu que notre langue elle-mme sert si souvent exprimer nos ras le bol par des expressions de marmiton suggrant que "si a continue (la pression certainement !), la marmite va sauter." Que ces turbulences volcaniques soient une subtile composition de penses nvrotiques et d'motions mal gres, cela n'est douteux pour personne, chacun l'ayant loisir prouv. Donc en avalant son jus bouillant, le chrif manifesterait sans doute oprativement sa matrise sur ces courants perturbateurs du psychisme que Lalchimie nommait "les feux humides", matire prparatoire l'uvre au noir. Matrise sur la conscience corps en quelque sorte ! L'immunit face au venin ; elle minterpelle par rapport des transformations beaucoup plus labyrinthiques, hors de notre porte, puisque le poison enfivre et modifie en profondeur la formule sanguine et le systme nerveux, provoquant une dsorientation assimilable une modification d'un tat de conscience. A-t-on d'ailleurs trouv quelque chose de plus allusif pour dsigner le fou que de dire "il est piqu" sous entendant par l qu'il a perdu le sens commun. Et quel est-il ce sens commun, sinon la perception de son identit et de sa propre reprsentation cohrente. Cette folie d'aller guigner au-del de l'ego, l o lme est mise nue, le chrif la tente mais en garde la matrise. C'est le passage oblig vers l'uvre au blanc, symbolis par la matrise du serpent, analogue au mercure hermtique ou au feu cach qui est aussi le feu dissolvant. Quant au four, tout potier vous le dira, c'est l'preuve limite : le vase se consolide ou clate. L, le "feu violent" expurge l'ultime humidit de la pierre, re-coagule ce qui tait dissout, solidifie le mou et r-informe l'informe. Pntrer dans le four et en ressortir ruisselant de fracheur signifie que le chrif peut dsormais agir sur sa minralit radicale, symbolise par le systme osseux et les forces qui le dirigent. Le four se donne par Athamr en arabe. Est-ce dire quen cette uvre le chrif se fait lui-mme son propre athamr pour la ralisation de tout son tre ? Si je rsume : le chrif ralise les trois uvres, cest--dire rend opratifs son corps, son me et son esprit. Une dernire question me brle les lvres, pour laquelle je n'ai pas encore reu de rponse. "Mais les symboles des trois feux ne suffisent-ils pas ; pourquoi r-exprimenter tous les jours les mmes hadra avec des lments tangibles ?"

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"Parce que les chorfa de notre confrrie ne se contentent pas d'tre transports dans un certain tat de conscience, mme si celui-ci est merveilleux ; ils estiment ncessaire de revenir "aux corps", de former des "substances mixtes", c'est--dire d'prouver leur transformation quelque chose d'incarn. Seul leur immunit par rapport aux trois feux leur confirmera que la matrise de leur me n'est pas qu'une louable intention mais surtout un pouvoir effectif. N'oubliez pas ! Pour transformer en or il faut d'abord s'tre transform soi-mme et, conjointement, avoir ralis l'or en soi a pour consquence d'tre capable de le produire l'extrieur. Mais il est clair que ces prodiges n'ont de sens que s'ils sont faits au nom d'Allah et dans le but d'aider ses frres." C'est tout et c'est rien. Ce voyage dans la conscience a presque dur deux jours et m'a lav comme un sou neuf.

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CHAPITRE IX. Phnomne dincombustibilit analogue


Suite linterprtation des 3 feux par le Moul Al-Taba , les questions suivantes doivent maintenant tre poses : Y-a-t-il des analogons du phnomne dincombustibilit dinvulnrabilit par rapport au feu du poison, dans dautres traditions ? et

Quelles sont les explications gnralement donnes relativement ces phnomnes ?

Rsistance aux lments Dj Euripide relve que les danseurs extatiques portaient le feu sur leur tte sans que cela ne les brle. Lon sait quen Colombie britannique, le danseur extatique manipule des tisons sans danger, les introduisant mme dans la bouche. On peut observer le mme phnomne Sumatra et en Afrique du sud, de mme quau Siam et au Libria. Mircea Eliade (1977) considre chamanes et magiciens comme les matres du Feu , ceux-ci non seulement manient impunment les braises mais produisent dans leur propre corps, une chaleur intrieure les rendant brlant et leur permettant de rsister au froid extrme comme au chaud. Produire le feu dans son propre corps tmoigne selon Mircea Eliade un dpassement de la condition humaine. La vraie signification de la chaleur magique et de la matrise du feu nest pas difficile deviner : ces pouvoirs indiquent laccs un certain tat extatique ou, sur dautres plans culturels (dans lInde, par exemple), un tat non conditionn, de parfaite libert spirituelle. La matrise du feu et linsensibilit aussi bien au froid extrme qu la temprature de la braise, traduisent en termes sensibles le fait que le chaman ou le yogin ont dpass la condition humaine et quils participent dj la condition des esprits. (M. Eliade, 1977, 66-67). Les Yamabushi japonais dmontrent une incroyable rsistance aux hautes tempratures : ils se passent des torches enflammes sous leurs vtements, simmergent dans de leau bouillante et marchent sur des tisons, tandis quen Grce, de nos jours encore lors du rituel des Anastnaria, une possde danse au milieu des flammes avant de vaticiner.Partout, chamanes et possds font montre dune grande matrise sur llment feu, celle-ci attestant non seulement les signes dun contrle psycho-physique mais surtout ceux dune lection rendant effective la liaison entre nature et surnature, les premiers ntant que consquences de la seconde. Le commerce avec le feu est quasi universel pour chamanes et possds, que lon se trouve avec les

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pizzicati des Pouilles ou les Indiens dAmrique du nord, avec les Assaoua du Maghreb ou les Mres de Saint au Brsil. 73 Le mme auteur confirme de mme que, linsensibilit au feu ou la douleur fait partie des symptmes connus des ethnologues travaillant sur les cultes de possession, car ils dnotent lirruption dun tat modifi de conscience (Hell, 1994, 114). Ceci est bien illustr par les fameux Saludores dEspagne, exorcistes de la rage manifestant un royal pouvoir sur le feu ! Ceux-ci, inspirs par la grande thaumaturge sainte Quitterie, sont capables davaler du plomb fondu et dteindre un four incandescent mains nues . Il ne nous semble pas utile de poursuivre cette numration de faits lis aux rgimes du feu dont nous avons, dans lembarras du choix, tir quelques exemples pour dmontrer que la hadra rahhaliyya du rite de la bouilloire (moqraj) et linsensibilit par rapport leau bouillante nest pas un phnomne isol dans le monde.

Four La pntration dans le four (al farran) est dj un phnomne plus particulier, voire exceptionnel ; on en trouve des traces de rcits dans les mythologies ou certaines fables populaires mdivales. Mircea Eliade (1977) parlant de sacrifices humains aux fourneaux , relate un mythe chez les Munda : Au dbut des temps les hommes travaillaient dans le ciel pour le dieu Sing-bonga. Un jour, ils se rvoltrent et Singbonga les jeta sur la terre. L, les hommes trouvrent du minerai de fer et le traitrent en construisant sept fours. Le dieu descendit sur la terre, car la fu me des fourneaux lincommodait, et rpandit la maldiction ; les fours furent dtruits. Sing-bonga dguis en vieil homme ne fut pas reconnu par les forgerons. Ceux-ci linterpellrent au sujet de leur malheur. Vous devez offrir un sacrifice humain dit le dieu. Il soffrit lui-mme entrer dans le four chauff blanc ; il en ressortit aprs trois jours avec de lor, de largent et des pierres prcieuses. Les forgerons limitrent et ils furent tous brls. Ainsi Sing-bonga se vengea-t-il des hommes qui staient rvolts contre lui dans le ciel ! Dans Vladimir Popp, au sujet dpreuves initiatiques, on retrouve une certaine Baba Yaga, souveraine de la fort, qui ordonne un hros de pntrer dans un four, pour acqurir le statut de chasseur et de chef . Aussi tonnant que cela puisse paratre, cest la tradition chrtienne que lon doit bon nombre de lgendes traitant du thme du four, celui-ci tant mis en rapport avec Notre Seigneur Jsus-Christ, St. Pierre ou dautres saints de la chrtient.
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Une odeur identique de chairs brles monte sous la yourte Kazakh ou dans la maison npalaise lorsque le chamane saisit plein es mains et l che les tiges de fer in candescentes. Les mmes pointes acr es, les mmes lames tranchantes entaillent le corps de llu la Runion, du dervi che Kurde, de lIndien sioux effectuant la danse du soleil, ou encore celui du possd somalien et du chamane sibrien (Hell, 1999, 206-207).

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Un jour que notre seigneur cheminait avec ses douze aptres, il rencontra un homme qui le supplia de gurir son pre qui se mourait de vieillesse. Sur le conseil de Notre Seigneur, il mit le vieillard dans un four chauff et celui-ci se releva transform en jeune garon. Cette cure plut Pierre qui, une fois seul, se mit en route pour rendre la jeunesse aux vieillards. Il rencontra bientt un homme qui tait la recherche du Matre, car sa mre tait lagonie. Chauffe bien le four , lui dit Saint Pierre, et mets-la dedans, elle gurira tout de suite . Sitt dit, sitt fait. La pauvre femme fut compltement carbonise ; mais notre seigneur se rendit la demeure de la dfunte, la bnit et la fit se relever transforme en une dlicieuse jeune fille. (Cit. daprs le sommaire de Marstrander No 57, p. 433, dans Edsman, 1949) Ds le XIme sicle aprs J.C., les fonctions thrapeutiques et de rajeunissement lies au four prennent de limportance. A tel point que cette ide qui court parmi le peuple est suspecte de magie par lEglise. Le Decretum de lvque Burchard de Norms condamne cette pratique de filiu m in fornacem ponere . Sur une feuille volante de 1550 appartenant au muse de Gotha, est reprsent un grand four dans lequel un vieillard prcipite sa vieille pouse. Au bas de la feuille, on voit sortir du four deux jeunes filles alors que le vieillard rgle ses comptes avec le propritaire du four. Sur les cts, on aperoit deux autres vieillards charriant leurs pouses blanchies au mme fourneau pour les rgnrer. Selon Edsman (1949), dont nous tirons les citations qui suivent, le feu du four a galement t mentionn dans de nombreuses fables gravitant autour du carnaval et des thmes de rajeunissement. Le rcit des trois jeunes gens dans le four brlant (Dan. III, ibidem, 78) est trs prsent dans le vieil art chrtien et la vieille liturgie chrtienne . Le premier a t utilis symboliquement comme modle du baptme et de la rsurrection. Le cours dides est le mme dans les deux cas, le baptme comportant une anticipation de la rsurrection. Dans ses commentaires sur le baptme, qui ont t conservs en syriaque et qui refltent la conception du IVme sicle dans ces questions, Thodore de Mopsueste crit : Il te sied donc de penser que tu tombes dans leau comme dans un four et que tu es renouvel et reform pour tre chang en une nature parfaite et pour quitter la mortalit ancienne et recevoir compltement une nature immortelle et indestructible. Concernant le rcit des trois jeunes dans le four, les Pres de lEglise Irne et Hippolyte y voient le symbole de la rsurrection une vie ternelle tandis que Clment dAlexandrie insiste sur la capacit rcratrice du feu de four, lorsque propos de la conception du Christ comme pain de la vie, il affirme que le corps ressuscite et quil est prpar par le feu la vie nouvelle, ainsi que le bl ressuscite de la pourriture et quon en fait du pain.

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Dans le jeu du Carnaval la fin du Moyen ge, le thtre employait la scne du four pour attester de la possibilit de la cure de rajeunissement . Des acteurs et actrices dguiss en vieilles personnes taient jets dans un four, duquel elles ressortaient mtamorphoss en jeunes gens, dautres acteurs dissimuls dans le bas du dcor. Si nous rsumons ce bref aperu sur le four, dans la tradition dOccident chrtien, nous pouvons dire, citant Edsman (1949, 81) ce qui suit : De mme que le jeu de carnaval populaire des derniers sicles du Moyen ge et du dbut des temps modernes a reu sa formation, dans une assez grande extension, par des traditions littraires de genres diffrents, il semble avoir ragi son tour sur des cercles de lgendes o entrent le rajeunissement, la rsurrection ou la gurison et o le christ ou St. Pierre jouent le rle principal. Il leur a en effet apport le motif du four. En plus des trois fonctions explicites du feu de four, nous retiendrons galement celle de signe tmoin attestant que le prodige de lincombustibilit fonctionne comme un symbole renvoyant une ralisation dordre minemment spirituel. Casel (cit dans Edsman, 1949, 79), parle dune apothose et dune rsurrection : le corps est sauv en mme temps que lEsprit . In igne usserit : hrosation, immortalisation, divinisation Limmolation dHercule sur le bcher de lOeta offre un paradigme dun sacrifice par le feu en vue dune divinisation. Ds le VIme sicle avant J.C. lapothose dHercule par le feu est mentionne dans de nombreux crits ou traite par lart pictural des diffrentes poques. Sophocle dans son Philoctte fait allusion au hros, lorsque celui-ci fait son apparition dans laropage des dieux, tout entour de flammes au-dessus des sommets ombrags de lOeta . Thocrite dclare dans une de ses Idylles que : Le sort a donn celui qui a accompli les douze travaux de sjourner dans la demeure de Zeus ; mais le bcher trachinien aura tout llment mortel (XXIV, 82, dans Edsman, 235). Ovide (IX.235 ss, ibidem) confirme dans ses Mtamorphoses , qualors quHercule serein attend la mort au milieu des flammes, les dieux tiennent conseil ; Jupiter annonce la divinisation du hros ses pairs en dclarant : Celui qui a tout vaincu saura vaincre ces feux que vous voyez ; il ne sentira la puissance de Vulcain que dans la partie de son tre qui lui vient de sa mre ; ce quil tient de moi est ternel, exempt et affranchi de la mort, labri des atteintes de la flamme ; maintenant que cet lment a achev son temps sur la terre, je vais le recevoir dans le cleste sjour.

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Ici, le feu npargne pas le corps dHercule ; tout ce qui procde de lme vgtative (rfrence la terre-mre) retourne ses lments. Seul la partie immortelle du hros (me intelligible), dgage par le feu, monte rejoindre les dieux. Snque, de mme quOvide, distingue entre ce quil y a de mortel et dimmortel chez le hros. Il relve lquanimit dHercule lors de cette dernire preuve qui va faire de lui un dieu. Snque fait dire ceci au hros parlant Alcmne : Je nai point revu une deuxime fois les mnes et les ombres ; tout ce quen moi tu avais fait passer de mortel a t emport par le feu que jai convaincu : toute la partie de moi qui me venait de mon pre est alle au ciel et toute celle qui me venait de toi a t livre aux flammes (v.1965-71, ibidem, 237). Dans Hercule sur lOeta , Snque crit que les flammes semblent fuir Hercule, ce qui laisse penser un instant que son corps lui-mme va tre pargn : le feu sloigne et les torches refusent de savancer : elles vitent ses membres. Alors Hercule pousse le feu qui se retire (V. 1728 s, ib idem, 236). De manire gnrale les auteurs cits considrent la fonction du feu comme libratrice de llment divin en lhomme. Il ne sagit donc pas ici dune mtamorphose portant sur llment mortel qui serait transform en lment immortel mais bien plutt de la destruction de ce premier, qui contenait dans sa gangue terrestre, la perle cleste du hros, rendant ainsi manifeste ce qui tait cach. Les stociens et les cyniques ont par la suite considr Hercule comme le fondateur mythique dun vritable rite dimmortalit , rite que des mules rptrent, dont Prgrinus cit par Lucien (De morte Peregrini 29, ibidem, 241), qui se fait brler vivant pour prendre place aux cts dHphastos et du conqurant Hracls . Robert et Wilamowit z interprte galement la fonction du bcher sur lOeta comme un processus de libration de llment immortel et corollairement comme un rite de divinisation. Les no-platoniciens ont amplement spcul sur la lumire et le feu. Jamblique (300 ap. J.C.) considre galement que la fonction du feu est libratrice mais prcise que la flamme vhicule la matire mtamorphose (devenue subtile) en substance igne vers le ciel , la conduit au feu divin et immatriel auquel elle se conjoint, tant devenue elle-mme puret et finesse de feu . Ce qui revient dire ici que la matire elle-mme est dune certaine manire subtilise, acqurant la nature de ce feu divin auquel elle sunit, chappant dsormais aux lois rgissant la matrialit. Jamblique affirme que la forme spirituelle des tres clestes ne relve pas de la matire, ni des lments ni dautres corps connus de nous. Mais de mme que, avec le feu de lclair, les dieux partagent la matire et en dtachent ce qui, par sa nature, est immatriel mais emprisonn et enchan, et de passible ( la matire) quil tait, le rendent impassible, de mme le feu dici-bas, imitant lnergie du feu divin, anantit tout llment matriel des holocaustes, purifie ce qui lui est confi, le libre des liens de la matire et le

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rend, par la puret de sa nature, appel la communaut avec les dieux. Il nous dlivre de la mme faon des liens de la gense, nous rend semblables aux dieux et dignes de leur amiti, et il change la matrialit de notre nature en immatrialit. (De myst. V. 11-12, Ed. Parthey, 1857, 214 ss, dans Edsman, 206) Ce qui ressort chez Jamblique, comme diffrence avec Snque et Ovide, consiste en ce que les lments mortels et immortels ne sont pas radicalement discrimins. Dune part, la matire bien quelle soit anantie sous son ancienne modalit (mortelle), ressurgit dautre part transforme en une substance igne de mme composition que la substance cleste. Cette nouvelle composition de feu tant en sympathie avec le feu cleste ne peut plus tre brle (mo mentanment ou durablement) par le feu matriel. Nous verrons par la suite limportance de cette thorie dans lalchimie Islamique, cense nous apporter des lments dexplications concernant lincombustibilit des chorfa. Jamblique rajoute que llment subtil et non matriel dans lhomme ne peut tre dtruit par le feu parce quil est lui-mme ign() Cest dailleurs ce feu spirituel et intellectuel qui est la cause du feu sensible qui lui nest que le symbole du premier, feu sensible lequel ne se trouve pas dans la matire elle-mme mais provient du feu de lautre monde par lintermdiaire des mes renfermes dans cette matire . Concernant le feu sensible et le feu immatriel, Plotin ne dit rien dautre que Jamblique, affirmant que le feu sensible ne provient pas du frottement mais quil prexiste celui-ci : car la matire na pas une telle puissance quelle le tienne delle-mme il faut quelque chose pour le produire et linformer() une raison (immatrielle) qui en est sa cause.74 Rappelons ici limportance de la chane no-platonicienne intgrant les Porphyre, Plotin, Proclus, Jamblique etc. et son influence sur le dveloppement de lalchimie en Islam. Signalons galement le rle tenu par Jamblique dans la sacralisation des Oracles Chaldens , le livre de la thurgie par excellence stant de bonne heure propag dans les veines alchimiques arabes et ayant pes dun poids certain dans le dveloppement de cet art royal . Le mithrasme intgre galement dans ses rites un baptme du feu cens dtruire le vieil homme , effacer ses souillures et le rendre digne de participer aux crmonies les plus saintes (Cumont, Rapports, 406, dans Edsman, 219). Grgoire de Naziance mentionne les preuves des mystres de Mithra et les combustions mystiques ncessaires tandis que le mythographe Nonnus (500/600) relate que les rituels mithraques comportaient des preuves nommes chtiments, dont une tait en rapport avec llment feu.
Cest pourquoi Platon dit que, en chacun des lments, il y a une me (raison), pour cette seule raison quelle produit ce feu, l e feu s ensible. Mme ce qui, ici-bas, produit le feu, est don c un e vi e igne, un feu trs vritable. Par consquent le feu intelligible est encore plus vritablement du feu et plus vivant encore : le feu en soi est un tre vivant (Trad. Brhier. Coll. Bud, Plotin VI : 2 (1938), p. 81, dans Edsman, 208).
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Carl-Martin Edsman (1949, 160) rsume les nombreuses sources faisant mention dun baptme du feu en vue dobtenir limmortalit : Il faut compter avec une tradition trs riche, aux ramifications nombreuses et compliques, et laquelle des sources trs diffrentes, par leur nature et par leur ge, ont servi dinspiration et de matire : outre les faits mentionns, il nous faut tenir compte des rcits faits par des auteurs grecs et latins, de quelques faits historiques isols de mort volontaire par le feu en vue dobtenir limmortalit, des anciennes lgendes chrtiennes des saints, de la lgende extrmement rpandue du Phnix avec sa variable dembrasement, et enfin des spculations philosophiques de la basse antiquit et des mythes de lantiquit contenant le motif de limmortalit obtenue par le feu. Relativement lInde les tmoignages dimmersion dans les flammes et de rgnration par le feu sont galement fort nombreux. Le rite de lagnipravesa amenait les vieux hommes se plonger dans le feu, nous dit Pomponius Mla, au sujet des brahmanes : Mais quand vient la vieillesse ou la maladie, ils sloignent des hommes et attendent la mort dans la solitude et sans aucune crainte. Mais ceux qui sont plus judicieux et ceux qui pratiquent lart et lexercice de la sagesse ne lattendent pas mais lappellent en sabandonnant eux-mmes aux flammes, joyeux et glorieu x. (Hillebrandt 1917, 4, dans Edsman, 251). Il est rapport par Strabon que le brahmane Zarmanochgas, gravit en riant le bcher auquel on allait bouter le feu. Son pitaphe dit ceci : Ici repose lHindou Zarmanochgas, de Bargosa, qui, selon les coutumes indignes des Hindous, sest rendu lui-mme immortel. 75 Hillebrandt mentionne le tapas, un chauffement de la force du feu de lascse, qui fait de lascte lgal des dieux. Tap signifie tre incandescent ou brler et dcoule de tapas (les deux termes revenant constamment dans le commentaire avec dks). Dks proviendrait lui-mme de la racine dah (brler) et comporterait lorig ine la conscration du corps au feu et, par-l, serait une vritable nouvelle naissance dans le monde cleste . Ce quil faut retenir, cest la notion de la chaleur interne tapas produite par lascse et la croyance arienne au feu : le but de linitiation tait de quitter le corporel dans une extase et dentrer en communication avec le ciel de lumire () dacqurir par la flamme asctique un corps de feu semblable celui des dieux, capable en certaines circonstances de neutraliser mme le feu terreste. (Hillebrand, dans Edsman, 277) Cet exemple du rite de la dks nous aura permis danticiper sur lexplication du mcanisme de la transe alchimique qui permet aux chorfas de rsister aux trois feux . Li de entre dks et les trois feux est la
Un passage du Aditya-Purna dclare ceci : Quand est venu le temps o son co rps d prit, le sage, d sirant atteindre le grand but qui stend du ciel au monde du brahmane, doit entrer dans le feu ard ent . Un commentaire du Yajurvd a noir (cole de Taittiriya) relatif au rituel initiatique du Dks dit ceci : Ceux qui font le sacri fice de sattra vont au ciel. Par les conscrations (dkss), ils sembrasent, par les sacri fices dupasad, ils se cuisent. Dans le sacri fice d e sattra cest le moi lui-mme qui est le don du sacri fice . (Hillebrandt 1917, 11, dans Edsman, 255). La technique de ce rituel consiste provoquer un tat transitique particulirement li la chaleur
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mme : dvelopper une ardeur cest--dire un feu vi vant dans sa propre personne tel, que cette dernire nest plus sujette un feu plus faible : feu contre feu. Chez les Indous lardeur est tapas, chez les soufis elle a pour nom himma . La himma concerne galement la facult de visualiser les significations intelligibles. Serpent Une gravure du Ier sicle avant J.C., au muse du Louvre, nous montre une mnade en transe tenant dans sa main droite des serpents qui senroulent autour de son bras. Ladepte de Dionysos tient dans sa main gauche un tympanum alors quune panthre court devant elle. Eurip ide fait allusion au dchirement de vipres . LErinnye de la mythologie grecque a des serpents dans ses cheveux tandis que le mythe de Laocoon nous montre le prtre oraculaire et ses deux fils trangls dans les anneaux dun immense serpent envoy par les esprits mauvais. Asclpios, quant lui, a pour symbole le serpent senroulant autour de son bton gurisseur ; le grand dieu de la gurison dans son sanctuaire de Cos prsidait aux thrapies impliquant lincubation et le rve. Dans ce mme sanctuaire tait abrit un serpent vivant que lon nourrissait lors des cultes, que lon soignait et qui participait la gurison des malades. A ce sujet Dodds (1959, 118) crit ceci : Le registre dEpidaure nous parle dun homme qui sendormit pendant le jour lextrieur du temple ; lun des serpents apprivoiss du dieu vint lui lcher lorteil endolori, et il sveilla guri , disant quil avait rv quun beau jeune homme lui avait appliqu un pansement. Cela voque la scne du Plutus dAristophane dans laquelle ce sont les serpents qui administrent le traitement aprs que les patients ont eu une vision du dieu. A Epidaure, la pharmacope du dieu est bien souvent magique ; il fait avaler ses patients du venin de serpent ou des cendres de lautel ou enduit leurs yeux du sang dun coq blanc, relve encore Dodds. Paul apparat aux paens comme un aptre invincible aprs que ces premiers leurent aperu prcipiter dans les flammes une vipre qui lavait mordu, sans que lui-mme nen subisse de consquences fcheuses. Plus prs de nous, les serpents apparaissent dans certains cultes comme celui, par exemple, de la Holiness Church o les adeptes manipulent des serpents sonnettes lors des crmonies (dans les comts Leslie et Perry du Kentucky). Ce rituel du serpent est accompagn de danses transitiques aboutissant lpuisement des participants . Alors les serpents sont sortis de leurs cages et on se les passe de main en main. Certains introduisent le serpent sonnettes dans leur chemise, dautres en caressent leur visage. Notons galement un rituel du serpent pratiqu Cocullo dans les Abruzzes lors dun festival religieu x. Le rituel du serpent dcrit par Aby Warburg au sujet des Indiens mokis, avait lieu en aot Oraibi et Walpi et avait pour but de faire venir la pluie .

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La crmonie des serpents Walpi se situe entre lempathie imitative et le sacrifice sanglant : on ny imite pas les animaux, on les intgre sous la forme la plus directe, comme des acteurs participant au culte, non pas pour y tre sacrifis mais, linstar du baho (bton de prire), comme des intercesseurs, afin de faire pleuvoir. (Aby Warburg, 2003, 104). La rcolte des serpents dure seize jours Walpi. Elle seffectue dans une ambiance crmoniale dans le dsert alentour. Les reptiles sont gards dans une chambre souterraine, la kiwa, et surveills par les chefs du clan des antilopes et des serpents . Comme Epidaure, ils reoivent des soins particuliers, sont nourris et lavs lors de rituels spcifiques et traits comme les mystes et poptes des Mystres : on plonge la tte des reptiles dans de leau consacre o ont t mles plusieurs sortes de mdizin. Plus tard, on les projette sur une sorte de mandala , une fresque ralise avec du sable sur le sol de la kiwa, montrant quatre serpents clairs autour dun quadrupde. Dans une autre chambre sacre, une fresque de sable galement reprsente des nuages do jaillissent quatre clairs de teinte diffrente, comme des serpents, et correspondant aux quatre points cardinaux. A nouveau, les serpents sont jets avec force sur ce nouveau tableau quils dispersent bientt, se mlant au sable ayant servi structurer le dessin. Les serpents sonnettes (une centaine) dont on a gard le crochet venin intact, sont sortis de la kiwa le dernier jour de la crmonie. Ils sont groups dans un buisson ; voici comment Warburg dcrit la scne (2003, 106). Le grand prtre du clan des serpents tire un serpent du buisson, un autre Indien, le visage peint et tatou, une peau de renard attache dans le dos, saisit le serpent et le prend dans sa bouche. Un compagnon qui le tient par les paules dtourne lattention du serpent en agitant un bton orn de plumes. Le troisime est charg de surveiller et dattraper le serpent, au cas o il schapperait de la bouche. La danse se droule en un peu plus dune demiheure sur la place troite de Walpi. Ds que tous les serpents ont t ports pendant un certain temps au son des claquettes les danseurs les emportent la vitesse de lclair dans la plaine, o ils disparaissent. Au-del du symbolisme traditionnel qui voit dans le serpent cette capacit de transformation quopre la mue du reptile et cette sorte de renaissance aprs la vieillesse, la maladie et la mort, il est intressant de voir une autre facette du symbolisme li au serpent chez les Indiens mokis : celle-ci est en relation avec le feu, lclair salvateur jailli du ciel mais galement une morsure mortelle inflige ou prte bondir. Cest cet clair du serpent sous forme de feu qui nous a paru transparatre galement du symbolisme des chorfa des trois feux de la zaoua de Bouya-Omar.

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CHAPITRE X. Entretien avec un chrif alchimiste de Mekns (Enqute sur le terrain)


Les visites la zaoua de Sidi Mohammed ben Assa, cheikh al-Kamil Mekns se sont chelonnes sur plusieurs annes, soit de 1999 2004. Cest le cheikh Bentouns qui nous a recommands auprs dun des adeptes de sa tariqa qui, lui-mme, est en contact avec la zaoua des Aissaouas. Celui-ci nous fit connatre Abderahim Ben Moussa, chrif la zaoua de cheikh al-Kamil, qui au fil des rencontres allait devenir notre ami. La discussion concernant lalchimie tait frquente entre nous et Abderahim possdait un beau bagage dans ce domaine. Bien quil sintressait aux substances mtalliques matrielles, nous parlant de ses recherches dans des lieu x discrets o il qutait lelixir , Abderahim nignorait pas que lalchimie tait une voie de vie prsupposant un travail intrieur de perfection et dharmonie. Personne mieu x que lui navait fait siens ces propos de Festugires (1981, 282) relatifs lalchimie arabe ; Lhermtisme occultiste et lhermtisme philosophique, dabord spars, ont fini par faire alliance. Dsormais, du moins chez les Arabes, cette alliance ne sera plus brise . Un jour, Abderahim nous prsenta un personnage trs nigmatique que nous avions aperu quelquefois la zaoua, en mme temps trs respect par ses congnres mais aussi quelque peu marginalis par la prestance et le charisme quil dgageait. Abderahim nous dit que cet homme tait son cousin et quil tait alchimiste. Saisissant laubaine de cette rencontre pour aborder le phnomne des trois feux sous langle de lalchimie, nous fmes plusieurs visites celui que nous avons appel lalchimiste , en compagnie de son cousin, visites loccasion desquelles nous posmes une srie de questions que nous relevons ici et qui eurent pour rponse le texte structurant ce chapitre. Ces rencontres eurent lieu en juin 2003. Les questions portaient sur ces thmes : Les trois uvres (noire, blanche, rouge), Quest-ce le soufre rouge, Les lments, Les 4 lments se retrouvent-ils chaque fois dans les trois mondes (lalchimiste les nomme : grossier, lu mineu x, secret), Les trois feux sont-ils aux trois niveaux correspondant ces trois mondes, soit les niveaux de la signification, du sens et du secret, comme lalchimiste les nomme, Y-a-t-il plusieurs catgories de prodiges, Importance des couleurs et des sons dans la hadra,

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La symbolique du feu et du serpent, Les stations, comment passer de lune lautre, Descente dans les lments, Lincombustibilit, La himma.

Linterview ci-dessous rsume de manire synthtique les nombreuses heures que nous avons passes ensemble pour traiter ces sujets. 17 heures mon htel. Abderahim est venu me chercher pour aller voir un chrif alchimiste, un cousin auquel il a pens et qui pourrait maider. Il me prsente son cousin puis Abderahim lui explique les buts de ma recherche sur les zaouas et les Assaouas et le pourquoi de mon intrt pour lalchimie arabe. Lalchimiste nen a cure apparemment. On tourne autour du pot pendant une bonne heure. Le gaillard me scrute attentivement et parle peu. Finalement il se dcide et dit Abderahim que ton ami nest pas comme les autres et quil va, pour une fois, ter sa veste. Peut-tre le moment est-il venu que les Occidentaux puissent mieux comprendre les prodiges et que ce qui tait secret soit un peu partag. Jy vais de mon habituelle question cherchant chaque occasion une confirmation de ce que jai appris Bouya Omar: Pourquoi leau brlante de la moqraj ne brle-t-elle pas, de mme que le feu du four et pourquoi le venin du scorpion ou du serpent nempoisonne-t-il pas ? Je ne peux vous rpondre dun trait et vous commencez mal en posant cette question ! Comment cela ? Vous voulez rsoudre un problme spirituel avec une solution physique, alors que la cl est mtaphysique. Comment devrais-je poser la question, alors ? Vous pourriez tout aussi bien tourner la question de cette manire : pourquoi leau et le four brlent-ils et pourquoi le venin envenime. Tout dpend du plan de ltre sur lequel votre conscience se situe ! Dans le sensible le feu brle comme vous voyez quil brle mais dans le subtil il ne brle pas de la mme manire ! Pouvez-vous dvelopper ? Tout est en tout, si bien que lalchimiste peut contempler dans le dernier venu des tres, les premires ralits et dans celles-ci les ultimes manifestations du Principe ; dans le ciel, les choses terrestres et sur la terre, les choses clestes. On peut voir sur la Terre des toiles, des soleils, des lunes, dans une condition terrestre, et dans le ciel, des animaux, des plantes, des cristaux spanouissant de manire spirituelle. Je ne le lui dis pas, mais ce quil me dit est trs proche dune pense noplatonicienne. Comme mon chrif de Bouya Omar, il se met gribouiller des signes cabalistiques sur un papier journal, les rature puis rcrit dessus, de telle sorte que lexplication scripturaire demeure rsolument incomprhensible. Je lui tends une feuille vierge sur laquelle il griffonne une espce de sceau de Salomon auquel il manquerait les bases du triangle. Il me prcise que ce sont deux montagnes

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et non pas des triangles et que celles-ci symbolisent la conscience-tre de lhumain avec ses Prsences et ses lments alchimiques. Deux montagnes opposes lune lautre qui se rflchissent, comme dans un miroir, lune tant le reflet terrestre de la montagne cleste et lautre le reflet cleste de la montagne terrestre. Si lune va vers le haut et lautre vers le bas, ce fait nest pas trs significatif parce que dans ce pays les directions nont plus le support de lespace (ou du temps comme on le conoit habituellement). Ce qui les distingue, bien que tous les lments qui les constituent soient partout de mme nature, rside dans leur densit (kathf) et leur subtilit diffrentes (latf). Les combinaisons varies de la terre, de leau, du feu et de lair constituent les diffrentes strates des montagnes en question. Mais ces lments avec leurs qualits (chaud, froid, sec, humide) que nous connaissons dans le monde dense se manifestent diffremment dans le monde subtil. Les deux montagnes se prtent bien pour illustrer les concidences entre Lalchimie spirituelle de lme ou de ses Prsences (Haddrat) et celle des mtaux. Lalchimiste sarrte et nous sert un th. Il mavertit avec circonspection. Tout ce que je vous dis va vous servir mieux comprendre les trois feux. Lalchimiste enchane : De leur base commune, une montagne plonge dans la terre et lautre grimpe dans le ciel. Jinsiste : le haut et le bas nont ici de sens que pour la conscience qui se trouve sur la mdiane sparant les deux montagnes. Cette dernire tant au milieu participe donc des deux mondes : du dense et du subtil. Mais ce quelle peroit du cleste, ntant encore quimmature, consiste en quelques reprsentations que son imaginaire lui suscite, et ce quelle peroit du dense nest rien dautre que le produit dune sensibilit de surface. Bref, elle navance profondment ni dans lun ni dans lautre. La conscience du sage a parcouru litinraire et il sait que la ralit stage en reflets de lextrme pointe du subtil jusqu lextrme pointe du dense. La source en est lEsprit. Celui-ci, qui est une pure nergie tend sactualiser dans les diffrents plans de ltre. Dans la montagne suprieure il manifeste successivement le monde de lintellect, celui des archtypes, puis le monde imaginal. Le processus va du plus fin au plus pais. un certain niveau de densit du monde imaginal sont engendrs les mondes sensibles animal, vgtal et minral. cette limite o prennent naissance les corps se produit le retournement, comme une image inverse. La montagne du zhir (lapparent, le visible, le sensible) darde sa pointe vers les profondeurs de la glaise entranant avec elle les corps animal, vgtal et minral. lextrme pointe de cette montagne dort la pierre des philosophes. Cest le trsor du sage : le soleil noir de minuit ! Que sest-il pass ? Le Shaykh Ahmad Ahs dclare ceci : En fin de compte, les esprits sont de la lumire-tre (nr wujd) ltat fluide. Les corps sont galement de la lumire-tre, mais ltat solidifi. Il y a entre les uns et les autres la mme diffrence quentre leau et la neige. Lorsque cette pure lumire de lEsprit atteint son point de densification extrme dans le minral et que lpaisse rigidit de celui-ci empche toute progression, lombre est totale et ds lors le feu couve sous le boisseau. Mais comme aucune parcelle de cet Esprit ne peut se perdre, puisque tout est en tout, ce feu secret, la pierre des philosophes contient virtuellement toute la puissance initiale. Par lart patient de la nature ou par celui plus rapide de Lalchimiste la

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flamme peut tre nouveau libre. Il se produit alors linversion, le retour de lnergie qui remonte lchelle des mondes vers son origine, le plan de lintellect. Cest la grande respiration de lunivers disent les soufis. O ai-je lu tout a ? Chez Rzbehn de Shrz, ou chez Sohrawardi ? Serait-il shite, mon alchimiste ? Un trait jaune et chaud perce un vitrail qui difracte une aurole rose violette sur la table. Vous permettez ! Sans attendre ma rponse, il prend ma main et la prsente pendant quelques minutes dans la tache de lumire. Me dclare : Le dos de votre main, cest la montagne kathf et la paume la latf. Fermez les yeux. Je sens quil me frotte un baume sur ce quil appelle ma montagne kathf, que a chauffe et que a sent bon. Du camphre peut-tre ! Ouvrez les yeux et regardez le dos de votre main. Je tressaille. Ma main est transparente. A travers le dos je vois la paume ou plutt je ne vois quun voile de chair sans paisseur et lumineux. Je tte la paume avec un doigt. Longuent a transpass la viande et graiss tout lintrieur de la main. Cest physique me dit lalchimiste. Mais le principe est le mme en ce qui concerne tout ce que je vous ai dit. Quand vous pensez en silence que je blablate pour ne rien dire, ma pense est un baume qui transpasse votre silence et rend la vtre transparente. Le disciple doit donc apprendre deux oprations principales : dune part librer le subtil cach dans le grossier, et cest par l quil commence parce que, naturellement, chez lhomme prdomine la conscience des corps, dautre part densifier le subtil quand celui-ci se dgage et quil tend svaporer. Les deux oprations sont concomitantes ; quand un progrs est ralis dans lune il influence lautre. Le tout revient former des substances mixtes, ni corps ni esprit, ni zhir ni btin, mais un compos des deux. On appelle cela dans la tradition : Spiritualiser le corps et corporifier lesprit. Par quoi commencer ? Ce qui revient la question : quelle est la matire de luvre ? Celle du disciple lui-mme, bien entendu, ou plus prcisment de sa conscience. Arriv par un chemin dj difficile la mdiane des deux montagnes, ballott entre la lisire du subtil et entre celle du grossier, entre un imaginaire fantaisiste et une sensibilit pidermique de la ralit, le disciple ne voit rien rellement (il se reprsente) et ne sent rien profondment. Il descend alors dans sa terre, traverse successivement son monde animal vgtal et minral quil ne connat que trs superficiellement. L, il en prend conscience, les apprivoise et les domine. Posons-nous ici la question : dans quelle mesure lhomme normal a-t-il une emprise quelconque sur sa circulation sanguine, son systme lymphatique ou osseux. Jentends par l sur sa vie animale, vgtale et minrale, ses fluides vitaux, qui, inconsciemment, scoulent en lui ? Les dominer signifie en dgager les principes (les esprits) et sachant que ceux-ci ne sont dans le monde grossier que lanalogue inverse de ceux qui se trouvent dans le monde invisible, on aura les correspondances suivantes entre les niveaux subtils et les niveaux denses : la matrise du corps animal rpondra en cho celle du monde imaginal ; cest la raison pour laquelle, si souvent, le symbolisme identifie les oiseaux

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aux anges de cet univers. la matrise du corps vgtal celle du monde des archtypes avec des symboles de fleurs, darbres et de buissons ardents et, finalement, la matrise du corps minral celle du monde de lintellect avec des symboles de montagne, de Graal ou de pierre angulaire. La Pierre philosophale symbolise lEsprit enfoui au plus profond du monde sensible. tes-vous shite ? Non, mais jaime lalchimie et il faut bien reconnatre que les grands alchimistes furent plus souvent shites que sunnites. Prenez Jbir Ibn Hayyn ou Jafar Al-Sdiq, le sixime imam par exemple. Et puis jaime aussi cette ide que, si Mahomet est bien le sceau de la prophtie, il nen est pas pour autant le sceau de linterprtation du Livre. Les imams qui le suivent, comme guides invisibles, vivifient sans cesse la prophtie et lui vite la sclrose. Lalchimiste se lve et sabsente quelques instants. Il revient avec une liasse de parchemins jaunis quil dpose sur le divan. Puis il droule un parchemin et commence une lecture qui, dclare-t-il, me donnera la cl pour comprendre les trois feux . Lorsque ltat de solidification et de duret du corps a t modifi au point quil devienne subtil et lger, il se transforme, pour ainsi dire, en un lment spirituel qui pntre les corps, tout en conservant sa nature propre qui lui permet de rsister au feu. Il se mle alors lesprit, puisquil est devenu subtil et dli, et son rle est de stabiliser lesprit. La fixation de lesprit dans ce corps suit le premier processus, et tous deux se transforment, lun prenant la nature de lautre. Le corps devient esprit et en prend la subtilit, la lgret, la fluidit, la coloration et toutes les autres proprits. Lesprit, quant lui, devient corps et en acquiert la rsistance au feu, limmobilit et la dure. De ces deux lments est ne une substance qui nest ni solide comme les corps ni subtile comme les esprits, mais qui occupe prcisment une position intermdiaire entre les deux extrmes. Et il rajoute : Cette substance cest le chrif lui-mme ! Rmi disait : Ne regarde pas le fakir comme un chercheur de trsor, il est le trsor lui-mme. vous maintenant, commentez ce beau texte de Jabir, pour voir si vous avez compris ! Jaime bien cette pdagogie active o au terme du cours magistral llve, immdiatement, redonne la leon. Puis-je tre moins mtaphorique que vous. Je nen suis dailleurs point capable ? Comme bon vous semble ; adoptez la forme que vous prfrez pourvu que tout ceci devienne plus clair ! Le disciple ne peut commencer son travail dans le ciel ; il doit porter son effort o il se trouve, cest--dire creuser sa terre. Il rigole et me lance : Et vous dites que vous ne pratiquez pas la mtaphore ! Je poursuis : En vertu de lanalogie inverse dont vous parliez, chaque fois quil matrise (subtilise) une pierre dans sa terre il en connat une dans le ciel. Descendre cest donc aussi monter ! 76 Trs bien, continuez !
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Voir lillustration, les deux montagnes, en page 270

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Lorsquil est descendu jusquau fond de sa minire dans la montagne du kathf et quil a subtilis les trois rgnes on peut donc prtendre quil a dans le mme temps parcouru le chemin inverse sur la montagne du latf et que, dune certaine manire, il a pris conscience de litinraire conduisant lOlympe. Pour tre plus simple : une dcouverte dans linfiniment petit lui apporte une dcouverte dans linfiniment grand ou encore, ce quil trouve en bas il le trouve en haut. Chaque fois quil monte de lui une lumire, cest--dire un dvoilement, descend du ciel une lumire. Si leurs intensits sgalent, ils se conjoignent alors entre ciel et terre. Mais lorsque ltincelle de lumire venant du bas grandit, elle finit par embraser toute la lumire du ciel. Et celle-ci na plus descendre puisquelle est pleine de son feu. Cette premire phase concerne le solve . Le disciple a dissout les pierres animale, vgtale et minrale pour en extraire le subtil. Mais comme lhomme est lui-mme un mixte corps et esprit, il ne peut vaincre le subtil quen le joignant nouveau du corporel, de mme quon ne peut fixer une disposition de lme que par le moyen dune image concrte. Lorsquil dcouvre la pierre philosophale, celle-ci tant la capacit de matriser lensemble des combinaisons possibles lies aux lments, le nouveau sage r-informe la matire, soit les trois rgnes du dense quil vient de purifier, avec lesprit du monde subtil dcouvert lors de sa premire opration. On peut donc dire quil remonte de lenfer jusquau ciel mais aussi, comme on la vu, quil redescend du ciel jusquaux enfers mais, cette fois, de manire diffrente. Cette deuxime phase fait rfrence au coagula. Dans un premier temps il a dissout le dense pour en librer le subtil, dans un deuxime temps il re-coagule le subtil dans le corps pour en faire un mixte. En prenant un exemple trs simple, imaginons un texte mal crit soumis lapprciation dun homme dcriture. Ce dernier en dissout les lettres (les corps) et en conserve le sens quil en a pu retirer (lesprit), puis ce sens il le rinjecte et le fixe dans les lettres nouvellement disposes en un texte tout neuf. Par analogie, on peut donc dire que ltre-conscience est une sorte dcriture, dcomposable et recomposable, cette condition que lon en possde les cls ! Lalchimiste : le commandeur des croyants a dit : Tu crois ntre quun petit corps, mais en toi se dploie le macrocosme, et tu es le livre vident par les lettres duquel ce qui est cach devient manifeste. Mais pourquoi ce nouveau corps acquiert-il la rsistance au feu ? Parce que cest un corps mais plus un corps comme on lentend. Il en a lapparence mais il appartient dsormais un niveau dtre plus subtil qui ne craint plus ce genre de feu. Le feu est un test pour contrler justement le degr de densification ou de subtilisation. Par le vitrail un crpuscule sirise et spand dans la chambre en communauts de couleurs chatoyantes. La gamme des rouges incendient une galette tandis que les ors viennent rogner la thire en argent et que bleus et verts caressent les palmes dun arbre en pot. Les rouges vont sur le pain, comme par affinit, parce que celui-ci vient de passer par le feu et les ors vont sur largent parce que celui-ci nest encore que de lor non manifest. Bleus et verts sympathisent avec la chlorophylle du palmier, parce que celle-ci nest rien dautre que la substance de leurs rayons.

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Il y a des fleurs qui se tournent naturellement vers le soleil, elles sont hliotropes ; dautres vers la lune, elles sont snlotropes. Chacune cherche sa lumire, cest--dire sa connaissance et son amour. Mais ce nest ni le soleil ni la lune qui sont la cause de leurs orientations mais leurs affinits rciproques. Dans ce domaine, la causalit se transforme en lois de sympathie. Soleil et lune eux-mmes, leur tour, contemplent les churs angliques rythmant leur rvolution et les anges aussi dansent autour dun choreute encore plus puissant. Je reste stupfait car ce quil me dit me confirme quil a lu Proclus et je lui demande : Pourquoi me dites-vous cela ? Pour vous dire que, du sommet du monde spirituel en passant par le subtil et jusquau fin fond du monde dense existent des chanes qui relient les extrmes et qui rptent avec plus ou moins dintensit la nature de tel archtype. Djalll-od-Dn Rmi affirme ceci : Le monde invisible a dautres nuages et une autre eau que les ntres. Il possde un autre ciel et un autre soleil. Cela nest peru que par les lus, le reste des hommes doute dune nouvelle cration. Par exemple le feu sensible, et tout ce qui sy rattache en fait de temprature, est un anneau de la mme chane sur laquelle se trouvent successivement lanneau de lardeur psychique et du temprament, celui de lamour sublime et de la vision lumineuse. Chaque anneau suprieur a pouvoir sur linfrieur, dune part lenglobant, dautre part lanimant en quelque sorte de lintrieur, comme son cur secret, le btin cach dans son zhir. Ltre dont la substance est le feu suprieur de lamour, ne craint plus les flammes des trois feux. * Mais comment relier tout votre enseignement lexprience de ces trois feux ? Comme vous tes impatient ; vous voudriez savoir en quelques heures ce qui ma demand des sicles ! Vous plaisantez, vous tes plus jeune que moi ! Apparemment, peut-tre ; vous savez, lalchimie conserve ! Nous rions, puis il me demande : Si vous revenez Mekns, pourriez-vous mapporter une montre suisse ? Bien sr ; mais je croyais que pour vous le temps navait pas dimportance ? Ce nest pas pour le temps mais pour le bijou ; vos montres ont de trs jolies formes. Quant au temps auquel vous faites allusion, celui-ci ne compte effectivement pas, puisquil na pas de ralit propre, ntant au mieux quune sorte dunit servant mesurer les dplacements dans lespace. Maintenant Abderahim somnole et le compagnon de lalchimiste propulse un ronflement trs semblable aux ptarades dune trononneuse. Ils sont sortis de la peur et rentrs dans le rve ; ils sont un peu plus vrais ! remarque lalchimiste. De quelle peur parlez-vous ? De lennemie de la haqqat (la vrit spirituelle) ; la tisseuse des voiles ?

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De quels voiles ? De ceux qui cachent notre Amour. Mais les voiles vous pouvez tout aussi bien les appeler les mirages de la raison ! Vous ntes pas srieux ! Cest quand mme grce votre raison que vous me dites tout cela ? Je vous le dis et vous lapprhendez de manire abstraite, mais vous nen avez ni la vision ni lexprience directe. Lillusion consiste confondre la carte avec le chemin ! Cest la raison (ou une certaine forme de conscience) qui me reprsente vos yeux tel que vous me percevez. Avec lil du cur vous me verriez autrement. La raison conglomre la lumire pour en faire des corps et ceux-ci engendre lespace. La peur est la gardienne qui maintient le regard spirituel prisonnier gardienne de notre identit illusoire : lego. Mais quest-ce, finalement, cet il du cur auquel sans cesse le soufi se rfre ? Il consiste en ce dveloppement progressif de sept organes subtils (latfa), que dcrit le grand soufi Semniani par exemple, analogue la physiologie des chakras, chacun desquels est attribu un nom de Prophte rgissant la croissance de lorganisme spirituel du disciple et devant conduire celui-ci la dcouverte de son vrai Moi. Pourquoi les Prophtes ? Parce que chacun typifie sur le plan microscopique de lindividu, une certaine vision, un mode particulier de conscience inhrents au plan macroscopique de lme du monde. Pour mieux comprendre, revenez toujours la question du temps ! Il y a correspondance entre le temps horizontal de lHistoire et le temps vertical, psychique de lternit. En vertu de cette homologie il est possible de ramener la source chaque vnement extrieur et de lidentifier la rgion intrieure do il sorigine. Cette rgion psychique, ternelle, (climat, prsence) est en rapport avec le dveloppement de lil du cur ou avec le dvoilement successif des sept organes subtils intgrs dans cette physiologie mystique, dont chacun trouve son correspondant prophtique dans le temps horizontal de lhistoire. Chaque Prophte a marqu son temps historique par une certaine vision et celle-ci correspond un type de conscience, latent dans le temps psychique de chaque me particulire, que celle-ci peut actualiser. La suite de la dmonstration devient ardue. Lalchimiste quitte le terrain de la logique pour senvoler dans les hautes sphres du symbolisme o je peine le suivre. Lalchimiste, tout au long de sa glose, na pas mnag les comparaisons. Jai pu comprendre que la croissance de ltre spirituel avait beaucoup de points communs avec celle dune plante et les changements dtat que cette dernire pouvait exprimenter : germination, floraison, fructification et autres Se connatre en connaissant lunivers : voil lexprience laquelle sont invits les soufis lors de leur itinraire mystique. Dtat en tat, de Prsence en Prsence, ils sont amens se dissoudre (solve) dans les sept nergies prophtiques puis se les incorporer (coagula). Cela implique chaque tape une mort initiatique, une clipse de ltat de conscience prcdant, suivie de lapparition dun nouvel tat succdant.

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Entre les deux, chaque fois, il y a une mort une chute dans le vide une possession par les forces cosmogoniques dun univers inconnu. Il conclut avec la gamme des couleurs et celle-ci minterpelle directement, vu quune des conditions rglant le rituel de la bouilloire Bouya Omar, fait rfrence prcisment la couleur verte. En effet, le chrif ne peut avaler son jus bouillant sans risques, quaprs avoir vu la moqraj prendre une couleur verte : on peut simaginer ds lors quelle station se situe le chrif en question ! Lalchimiste prcise : Le plerin mystique est averti du juste itinraire au long de la chane des latfa par la visualisation des couleurs, caractrisant chacune un organe subtil selon Semniani. Du premier prophte au dernier on a le gris fume, le bleu, le rouge, le blanc, le jaune, le noir lumineux et le vert clatant. Mais alors, lorsque le chrif voit sa bouilloire devenir verte, quest-ce que cela signifie ? Cela signifie que sa conscience a atteint une certaine station (latfa) et que les lments de son corps grossier se sont subtiliss un point tel, quil nest momentanment plus sujet la brlure ni au poison. Par subtilisation il vous faut comprendre ceci : les lments et qualits du monde sensible (nst) sous leffet dun certain feu, ont t relays par les lments et qualits correspondants dans le monde imaginal (malakt), o ces derniers, dit-on, manifestent en termes de perceptions et dimpressions, un potentiel nergtique soixante-dix fois suprieur celui rgissant le domaine du sensible. Vous pouvez donc comprendre que le chrif ayant acquis ces dispositions soit capable daccomplir ce qui passe nos yeux pour des prodiges ! Ce que vous me dites est irrecevable pour une pense cartsienne ! Pour quelle laccepte, il faudrait admettre une ralit pluridimensionnelle (les Prsences) et la possibilit dun passage entre celles-ci, par des processus rciproques de densification et de subtilisation. Et pourtant ! Celle-ci a lopportunit dexprimenter ces mtamorphoses travers des choses trs simples. Mditez, par exemple, comment de la silice et de la potasse, denses et opaques, nat le verre, substance subtile et diaphane. Cette dernire est bien la mme matire et pourtant ce nest plus la mme. Maintenant soumettez ce verre la fusion et compntrez-le avec un certain lixir, il se transforme alors en cristal. Cest toujours du verre et ce nest plus du verre. Ce cristal, fusionnez-le son tour en y projetant llixir blanc, et vous constaterez quil se transforme en diamant. Ce diamant est encore du cristal, mais prouv dans les flammes, si bien que ses facults dpassent largement celles de la silice et de la potasse, do il sorigine. Si vous en tes capable, fusionnez encore ce diamant et ajoutez-y le mme lixir blanc. Ce premier donnera llixir rouge qui pourra tout transformer en diamant. Maintenant transfrez ces oprations alchimiques sur leurs analogues qui concernent la naissance du vrai Moi et vous aurez, en respectant la terminologie de nos deux montagnes, les phases suivantes : passage du monde sensible au monde imaginal, passage de celui-ci au monde spirituel ; llixir tant, bien entendu, la Pierre des Philosophes !

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LES DEUX MONTAGNES : 77 LALCHIMIE SPIRITUELLE DE LME (Haddrat) ET CELLE DES METAUX

Prsences (Haddart)
Esprit Monde de lintellect

Mtaux

Mondes
Laht = monde essent iel

Diamant

Jabart =

monde spirituel

Monde des archtypes

C ristal Flamboyant C ristal

Malakt =

Latf = subt il

Monde imaginal

monde imaginal

Monde animal Katf = dense Monde vgtal

Verre S ilice et Potasse Mercure et Souffre

Nast

= monde sensible

Monde minral

Pierre des Philosophes

Je joue mon joker : Mais comment faites-vous, quel est votre secret ? Que cest grce Dieu je le sais, sur le fond, mais dans la forme, quelle facult avez-vous dveloppe que nous ne connaissons pas ? Comment fabriquez-vous cet lixir ? Llixir cest le cur et sa himma, voil le secret. La himma concerne le feu spirituel dont le cur est capable pour transformer le verre en diamant, pour brler le temps du monde sensible et pntrer dans lintermonde du Malakt, le monde de limaginal ! quoi ressemble cet univers du milieu (Alm al-mithl) ? Les soufis saccordent pour soutenir quentre le monde intelligible totalement immatriel et le monde sensible des ralits matrielles, existe un univers intermdiaire possdant figures et tendues mais sans matrialit. Du fait quil ne possde aucune matire, il est dune certaine manire analogue au monde des pures intelligences et du fait quil prsente figures et tendues il se rapproche du monde sensible. Chaque tre des deux univers, intelligible et sensible, a sa forme imaginale dans ce monde mdian, forme imaginale qui subsiste par elle-mme en sa propre autonomie. Ltre qui descend du monde intelligible dans cet univers mdian prend figure et tendue, simaginalise en quelque sorte, tandis que ltre qui monte du monde sensible, se dpouille de sa matire et de ce qui lui est inhrent, la temporalisation et la localisation. Pour mieux
77

Pierre Lory parle de cette analogie inverse dans Alchimie et mystique en terre dIslam , 2003, 31 ss.

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comprendre, mditez sur ce processus que lartiste exprimente chacune de ses crations : comment dune ide, son psychisme passe une image modle puis la concrtisation de luvre dans le sensible, ou linverse, comment le sensible lui suggre une image qui le ramne lide ; ce qui est valable pour notre conscience microcosmique lest aussi pour la conscience universelle. Il est difficile pour nous de concevoir ce monde entre deux (barzakh) o concident les opposs, o se conjoignent le temps et lternel, le spatial et le transpatial, o sa fonction se rsout en une pure activit psychique, imaginatrice dimages modles. En termes alchimiques on dit que dans ce monde du milieu les corps deviennent esprits et les esprits deviennent corps. Pourquoi le feu du cur doit-il brler le temps ? Parce que notre perception habituelle du temps bloque lentre dans cette Prsence du Malakt ou ferme la porte du cur, pour que vous puissiez mieux comprendre, cette condition que nous donnions le mme sens au mot cur je vous lai dit, le monde imaginal est dans le macrocosme lhomologue de limagination active dans le microcosme humain. Reprenons lexemple de lartiste sapprtant faonner sa statue. Celui-ci contemple son image-modle avec laquelle il va informer une matire. Cette image-modle de la statue est intemporelle, elle ne commence ni ne finit avec linspiration du sculpteur. Celle-ci la fait simplement apparatre. Cest dire que limage mentale est susceptible, prcisment chaque instant (partout et en mme temps), dtre transfre dans toutes les matires en puissance de laccueillir. Notre exprience quotidienne nous dmontre que le mme archtype, la mme image, la mme pense, le mme tre psychique peuvent clore simultanment dans un grand nombre dindividus diffrents, indpendamment du lieu o ils se trouvent. Il en va de mme sur le plan macroscopique. Bien plus encore : cette image-modle, procdant du semblable au semblable, est la vraie cause de la statue. Que cesse un instant son activit psychique imaginante, que la main du sculpteur ne reoive plus linformation du modle, on verra spontanment le ciseau bafouiller dans la masse et perdre la figure quil faonnait. Cest donc un certain regard, celui de la himma, lil du cur, qui doit brler le temps chronologique qui entretient lespacement entre les diffrents modes dapparition du mme tre et fait croire en lautonomie du monde sensible ! Il y a donc non seulement un monde de limaginal li aux individus, crbralis, mais aussi un autre dimension cosmologique, rserve de toutes les images venant informer le monde sensible, sans lesquelles celui-ci serait sans formes, cest ce que vous prtendez ? Cest cela, part que ce sensible qui, je le pressens, fait difficult pour vous, nest pas comme vous le percevez ; je vous lai dit, nexistent que des degrs de lumire, des reflets, des miroirs ! Le monde sensible est la matire et la forme du miroir. Les images qui sy refltent proviennent du monde imaginal. Pouvez-vous revenir la himma et au cur ? Bien volontiers ; donc par lardeur spirituelle le chrif fait apparatre dans le monde sensible, un tre existant dans la Prsence (Hadra = singulier, Haddrat = pluriel) suprieure. Ces Prsences ou modalits de lEsprit ne sont pas isoles lune de lautre. Il est possible de parler dun mme tre manifest sous sa forme sensible,

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subtile ou spirituelle. En outre celui-ci peut exister simultanment des niveaux dtre diffrents, sous des formes analogues et assumant un symbolisme correspondant. Chaque tre du monde sensible a un mode dapparition qui lui est propre dans le monde imaginal et rciproquement chaque tre du monde imaginal a un certain mode dexistence extramentale. Quoi dtonnant ds lors si la colre qui est un feu psychique brlant les entrailles devient une flamme crpitante lorsquelle se manifeste sous sa forme sensible ? Et quoi dtonnant encore si les passions animales empoisonnant lme deviennent des scorpions qui piquent, des serpents qui mordent sous leur aspect extramental ? Repensez ce que nous avons dit concernant la nature de la ralit : celle-ci procde dune nergie lumineuse qui spanouit en couches successives, manifestant son intensit foudroyante dans lintelligence jusqu sa condensation opaque dans le minral. Dieu expire de la lumire qui spiphanise en reflets (que nous nommons cratures) allant du plus subtil jusquau plus dense. Quand Dieu inspire, Il provoque le retour de cette lumire son origine. Chaque tre est en quelque sorte un rayon de lumire, une respiration divine, et laspect matriel sous lequel il se donne dans notre monde sensible nen constitue quun mode particulier dexistence. Toujours lunit est conserve ; la dimension matrielle nest pas dune texture substantiellement diffrente, trangre celle de la dimension spirituelle. Les deux sont lumire de densit plus tnue ou plus grossire et seul la nature de notre regard, quil soit celui de lil du corps ou celui de lil du cur (himma), fait que la ralit nous apparaisse comme discontinue ou unifie. Songez la diffraction dun rayon solaire travers la lentille dun nuage. Larc en ciel apparu, malgr la diversit des couleurs, ne participe pas moins la lumire blanche do il sorigine. Celle-ci est dans le mme temps toutes les couleurs et ces dernires nen sont quapparitions diversifies. Il en va de mme pour chaque tre. En concentrant sa himma sur tel tre sensible, par exemple, le chrif (parce quil a dabord opr de la mme faon sur lui-mme !) est capable den modifier le mode dexistence, de le dplacer sur un autre niveau (Hadra) plus subtil, den obtenir un contrle, dactiver toute la gamme des nergies de ltre en question ou den faire vibrer une en particulier. En concentrant son nergie spirituelle sur tel tre sensible, par exemple, dj prsent en acte dans les autres Haddrat, le chrif peut dplacer les Prsences, obtenir un contrle sur ltre en question et prserver cet tre en la srie des Prsences ou dans une en particulier, aussi longtemps que dure la concentration (mditation). Il droule un nouveau parchemin sur lequel je peux lire Foss Al Hikam de Abl-lAl Afff en me prcisant que l est le secret et quil ne pourra aller plus loin : Lalchimiste me traduit ce qui suit : Cest en concentrant sa himma sur la forme dune chose, dans lune des Haddrat, que le chrif est mme de la produire dans le champ de lexistence extramentale, voir sous une forme sensible. En prservant la forme de cette chose dans lune des Haddrat suprieures, il la conserve dans les Prsences infrieures. Inversement, lorsque par lnergie de sa himma, il prserve cette forme dans lune des Haddrat infrieures, la forme de cette chose est conserve dans une Hadra suprieure, car la persistance du suivant postule la persistance du prcdent ! Maintenant, la place du mot chose dans ce texte, mettez-y la bouilloire, le serpent et le four et vous aurez la solution des trois feux !

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Je suis dans lexpectative ; cest la fois simple et terriblement compliqu. Je dois trancher ce nud gordien avec mes propres mots, mes images-modles personnelles. Je rsume mentalement : le cur du chrif, brl par la himma devient semblable un miroir. Dans celui-ci, selon sa matire , sa forme et sa capacit, il capte les Prsences suprieures. Jusquo peut-il capter ? Cela dpend de la qualit du miroir. Ce quil capte, il le rflchit sur la Hadra infrieure, le monde du sensible. Ici rside la grande difficult ! Ce sensible pour moi nest pas le sensible auquel il pense, ma-til dit ? Alors quel est-il ? Lobstacle est psychologique, je le sens. Je bute sur ce sensible, si solide, si compact qui fonde pour beaucoup mon identit et la dfinition que jaccorde au rel. Voir de lautre ct du miroir ! Intellectuellement, je maccorde bien volontiers au postulat de lalchimiste, partant du principe que toute la cration nest quun jeu de lumire et que la matire nen est elle-mme quune manifestation plus dense ; ce que je vis pourtant (et ce que nous vivons tous !) cest le doute de saint Thomas : il me faut toucher pour croire. Et toucher cest voir avec mon il sensible et non pas avec celui du cur ! Comment et par quelle image intime provoquer le retournement : ne voir en ce sensible quune certaine qualit de lumire, elle-mme produite par un faisceau plus clatant et non linverse ? Cette perception mest capitale pour que je puisse admettre ces passages entre les mondes. Une image salvatrice vient lever le voile. Celle dun gosse avec un miroir qui capte un rayon et qui joue le rflchir sur une faade, dplaant sans cesse son aurole lumineuse. Celle-ci nest videmment quun reflet comme le sensible nest quun reflet de limage capte par le cur du chrif et que celui-ci dplace volont. Le sensible est donc transmutable sur lchelle des Prsences comme laurole de lumire sur la faade. La dduction vidente de toute ma rverie moblige me pincer : je rve puisque tout est lumire, que tout sans cesse spiphanise. Je me raccroche du concret. Que dit la science ? En poussant jusquau terme certaines de ces conclusions, elle dit la mme chose : la ralit est nergie, donc lumire. Quelle importance dira-t-on ? En soi aucune. Mais pour la maturation de notre conscience et les stratgies employer pour y parvenir, il nest pas indiffrent de savoir que la ralit laquelle nous nous assurons nest pas objective mais piphanique. Les choses qui font notre monde, si solides dapparence et sur lesquelles reposent penses et croyances, sont en fait transparentes. Que produit le cur du chrif incendi par lardeur de sa himma ? Une transmutation. Il transforme le sensible , le subjuguant au principe dune Prsence suprieure laquelle lui-mme sest hiss en matrisant ses passions animales symbolises par les scorpions et les serpents. Il ramne la source (tawl) le serpent venin, cest--dire quil le subtilise tout en lui conservant son aspect sensible (forme et tendue), lexhausse des hauteurs spirituelles o le poison est connot selon une symbolique nengendrant plus les mmes effets physiques, produit un mixte, un corps subtilis ou un esprit corporifi. Leau brlante du moqraj ne brle plus la langue parce que celle-ci est devenue la langue parole matrise, le poison du serpent na plus deffet sur le systme cardiovasculaire parce que lil sensible sest transform en lil du cur, et le feu du four ne peut plus brler le corps protg par une aura de lumire.

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Mon esprit cartsien lutte contre-courant pour rfuter ma dcouverte. Il me faut une mtaphore vive pour rendre cohrente cette fantasmagorie. Me vient celle de lacteur aval par son rle. Lacteur est le phnomne sensible, le rle quil incarne en est larchtype. Le rle subjugue lacteur et lui impose du dedans sa propre logique. Lacteur soublie dans son rle et ne subsiste plus que par ce dernier. Il en acquiert les charismes et les pouvoirs. La himma du chrif, exaltant son imagination active, pntre dans lunivers des images-modles, en extrait la saveur (dhawq) transmuant ltre visible (zhir) au plan de sa signification secrte (btin). Il est minuit. Je pose ma dernire question : Pourquoi dit-on que cest Allah qui gurit ; nest-ce pas plutt la himma du chrif ? Pour que le pouvoir de la himma puisse se manifester dans le cur du chrif, il faut que celui-ci soit parvenu ltat de fan, ce stade o sa confiance sabandonne totalement en Dieu et ne subsiste dsormais quen Lui (baq). On parle alors de se sparer de ses attributs humains pour demeurer en ses attributs divins. Dans cette activit le cur, comme un miroir, acquiert un polissage parfait o Dieu se mire idalement, selon la forme mme et la qualit de cur microscopique. Linfiniment grand est alors dans linfiniment petit. Lorsque le chrif projette par sa himma cette gloire sur le sensible, il y projette en fait celle de Dieu Lui-mme et sa baraka. Il devient alors un mdium par lequel se manifeste le vrai gurisseur qui est Allah. Un silence perl dtoiles bleues coule par la fentre entrouverte. Lalchimiste me regarde avec les yeux du matre attendri par les progrs de llve attentif et captiv ; il sait dj ma reconnaissance et je sais quil ne ma pas menti. Il conclut par ces mots : Si vous crivez quelque chose sur tout ce que lon a dit, noubliez pas de citer les grands hommes qui sont la source de toutes ces paroles. Beaucoup de ceux-ci, comme vous lavez devin, se rattachent lIslam shite. Ils ont noms, Moll Sadr, Kchni, Ahs, Ibn Arab, Karm Gl, et tant dautres encore de grande importance.

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3IME PARTIE : ALCHIMIE, TRANSE ET PRODIGES


CHAPITRE XI. Lalchimie spirituelle en Islam dans ses rapports avec les mcanismes explicatifs des prodiges
En suivant les indications de notre dernier interview, lalchimiste , nous donnerons la parole dans ce chapitre aux auteurs que celui-ci a voqus et dautres concerns, cette parole apportant ds lors un point de vue dIslam, susceptible dtablir sans parti pris de notre part, la nature des rapports entre lalchimie et la spiritualit Islamique. Nous profiterons galement, lorsque loccasion sen prsentera, dapporter des lments de comparaison entre lalchimie dIslam et lalchimie Occidentale (sachant combien celle-ci est redevable de la premire) afin dclairer par lune ce qui pourrait demeurer obscur dans lautre et vice et versa. Cette partie pourrait paratre dune part fastidieuse et rptitive et dautre part chapper au logos strictement ethnologique. Si nous faisons parler les mystiques euxmmes de lalchimie spirituelle au risque des rptitions, cest pour que les difficiles notions traites sentrecroisent et confirment au lecteur lunit de cette doctrine. Noublions pas que nous sommes ici dans une perspective emic et que cette dernire ne laisse aucune place une dmarcation aussi tranche des concepts que le ferait une perspective etic . Nous sommes avec ces alchimistes dans un continuum o les diffrents secteurs de la ralit sont comme absorbs dans cette grande ide de lunicit de lexistence intgrant transes, prodiges, thaumaturgies et autres dimensions dans une vaste cohrence. Le passage par cette mystique de la lumire nous semble oblig ; parce que cest l que nous trouverons les explications suffisantes pour rpondre nos questions plus prosaques concernant les prodiges et particulirement lincombustibilit lie au x trois feux . Nous devons auparavant mentionner laide substantielle que nous avons retir de la lecture des ouvrages de Corbin, qui a explor avec un immense talent les domaines en question dans nombre de ses ouvrages. 78 Mme si lalchimie peut apparatre comme un phnomne marginal dans le monde sunnite majoritaire et ne relever principalement que de la partie shite de lIslam,79
78

Concernant les ouvrages consults de lauteur, nous renvoyons le lecteur la bibliographie ; nous citerons Corbin tout au long de ce chapitre travers les diffrents auteu rs quil a tudis.

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cette premire nen demeure pas moins, comme latteste de nombreuses reprises H. Corbin, une voie daccs importante la spiritualit et la mtaphysique de lIslam. En ce sens, lalchimie est signifiante pour nous permettre de mieux apprhender la nature des prodiges et leur possibilit de manifestation, comment le saint a ce pouvoir de faire advenir au rel ce quil souhaite, ce pouvoir de faire tre (takwn) pouvant lui-mme signifier une des tapes de la ralisation spirituelle, quand bien mme celuici nest pas une fin en soi et peut sembler drisoire par rapport au but spirituel recherch. Comme bon nombre des auteurs prcits par lalchimiste sont des shites, il nous apparat opportun dclaircir les rapports quentretiennent entre eux, sunnisme, shisme et soufisme, en citant Corbin : Luvre de Haydar mol nous situe au cur du problme soulev ici mme plusieurs reprises, et qui simpose au chercheur, ds quil tente de ressaisir aujourdhui sa source lsotrisme Islamique, ce qui veut dire l intriorit de lIslam spirituel : quen est-il de la gnose (irfn) du soufisme, laquelle nest plus une inconnue en Occident, par rapport la gnose ou la thosophie shite (irfn-e-shi) qui, elle, est reste jusquici beaucoup moins connue ? Or, la conviction du rif ou gnostique iranien, cest que la gnose soufie naurait pas exist, sil ny avait eu tout dabord la gnose shite, dont la source premire est lenseignement des saints Imms expliquant leurs disciples le sens cach des versets qorniques. (Corbin, En Islam iranien, Gallimard 1972, 149). Haydar mol (VIII / XIV sicle) dans son ouvrage de thosophie shite (le Jmi al-asrr) rappelle donc la relation initiale entre soufisme et shisme, et pour ce faire reprcise avec la minutie dun fidle, la doctrine originelle du shisme. Rappelons succinctement la nature de cette doctrine : tandis que lide de base relative au sunnisme enseigne que le Prophte a achev le cycle de la prophtie (khtim al nubuwwa) et sest port garant quaprs son dpart nadviendraient ni shara nouvelle ni nouveau prophte lgislateur et que lui-mme tait le sceau de la prophtie et le sceau des prophtes (khtim al-anbiy), le shisme affirme pour sa part que tout na pas t dit en matire de spiritualit par Muhammad, que le cycle de la prophtie donne naissance un nouveau cycle, celui de la walya , ou cycle de linitiation spirituelle. Le terme walya fait rfrence dune part la vnration amoureuse qui caractrise les disciples lgard des Imms et, dautre part, la prdilection divine qui, de toute ternit, instaure ces derniers comme les Amis de Dieu et ses Aims (awliy Allh). Ceux-ci, la fin du cycle de la prophtie, prennent le relais en initiant leurs adeptes aux rvlations progressives du sens intrieur et subtil (btin) de la prophtie. Le shisme considre donc le premier Imm,
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On dcrit usuellement lorigine de lalchimie en Islam partir de la figure des Imms et surtout de celle de Jafar al-Sdiq, mais lalchimie sest ensuite tendue aussi bien au sunnisme quau shisme tout en restant une affaire de spci alistes, cest--dire de gnostiques, au sens musulman du terme.

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Al ibn Ab-Tlib (ob.40/661), celui que le prophte lui-mme avait annonc comme son descendant, un autre lui-mme , comme le chef de file du nouveau cycle de la walya. Le shisme ne sattend donc pas voir rvler une nouvelle loi (shara), mais le sens sotrique des rvlations donnes par le prophte lhumanit. Ce dcodage inspir du texte saint (Qurn), qui progressivement permet au moins sept lectures du livre sacr, est une hermneutique, une prophtie en marche , un dvoilement du sens spirituel cach dans les paroles mmes du prophte. Dans lide shite, la qualit de awliy, dAmis de Dieu, rfre principalement aux douze Imms (pour le shisme duodcimain :80 sept pour le shisme septimanien ou ismalien) tandis que le soufisme sunnite en gnralise lattribution. Pour Haydar mol, le shisme reprsente lIslam intgral en ce sens quil intgre lexotrisme et lsotrisme de lIslam. Il est fond sur la shara (la religion positive), la haqqa (la vrit intrieure), la tariq (la chane initiatique) ; la haqqa est lesprit de la shara, qui elle, en est la forme. Forme et esprit, les deux relis la chane initiatique, forment un tout, unissant lexotrique et lsotrique de lIslam. Aussi bien, depuis la fleur de ma jeunesse, disons plutt depuis les jours de mon enfance, jusquaux prsents jours, lesquels sont pour moi les jours de la maturit, je me suis appliqu, avec laide et lassistance divines, massimiler les enseignements fondamentaux de mes anctres les saints Imms ainsi que leur voie spirituelle (tariq), aussi bien selon lexotrique (zhir) qui est la religion littrale (shara), telle que la pratiquent les shites immites parmi les diffrentes branches de lIslam, que selon lsotrique (btin) qui est la vrit spirituelle (haqqa) laquelle sattache le groupe des soufis, matres en Tawhd et hommes de Dieu, et en considrant laccord et la symphonie de lune avec lautre, tant et si bien que je pris conscience des titres de lune et de lautre ; je compris la vrit spirituelle de lune et lautre position, et les ajustai lune lautre, la faon dont une sandale fait la paire avec lautre, ou comme chaque plume dune flche fait la paire avec celle qui est vis--vis.Jen arrivais ainsi au point o jen suis, totalisant en moi-mme la religion littrale et la vrit gnostique, contenant en moi-mme lexotrique et lsotrique. (mol, dans Corbin, 1972, 180). Aprs avoir dfini ce quest pour lui le shisme intgral, Haydar mol essaie de dmontrer que les vrais soufis sont les shites vrais, ceux qui pratiquent le shisme intgral, alliant exotrisme et sotrisme de lIslam et que les vrais shites sont les vrais soufis qui ne ngligent pas la shara au profit de la haqqa.

Les douze Imms sont ceux qui guident leurs adeptes au s ens spirituel cach, intrieur, sotrique (btin), de la Rvlation nonce par le prophte, ceux dont lens eignement (formant un corpus considrable) reste, pour tout le temps postrieur au d ernier prophte et jusqu la parousie d e lImm ca ch, la source dun e tradition spirituelle qui ne simprovise ni ne se reconstruit coup de syllogisme, de mme que l eurs personnes, surnaturelles et mdiatrices, polarisent la dvotion de leurs adeptes (Corbin, 1971, 42).

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Ce qui fait la dignit des deux groupes (shites immites et soufis) et dtermine leur rang, ou mieux dit leur vrit spirituelle, cest quils sont tous deux les porteurs des secrets des prophtes et des Awliy, selon lexotrique et selon lsotrique, parce que les prophtes et les Awliy cumulaient la totalit des secrets divins, selon lexotrique et selon lsotrique. Cest quen effet les shites assument la charge de leurs doctrines et de leurs secrets selon lexotrique et la shara, tandis que les soufis assument la charge de leurs doctrines et de leurs secrets selon lsotrique et la vrit spirituelle (haqqa), bien que les soufis en ralit ce soient galement les shites, comme je te lai fait comprendre en texpliquant qui est le croyant prouv et qui est le croyant non prouv. (ibidem, 1972, 187) Cest par ces termes de croyant prouv , quHaydar mol ralise le lien entre shisme et soufisme. En effet, le croyant prouv cest le shite intgral qui a russi joindre le btin et le zhir et non pas le simple shite oublieux de la haqqa. Et le croyant prouv nest pas non plus le soufi oublieux de ses origines, de la chane laquelle il est rattach et qui sancre dans le cur des premiers soufis, disciples des Imms. Haydar mol dclare avoir vu la vrit spirituelle chez les shites et les soufis, avoir vu ce quil y avait de vrai mais aussi ce quil y avait de faux. Pour les uns (soufis, ultra-shites, Ismaliens dAlamt), la vrit consiste reconnatre le btin et la ngativit ignorer le zhir . Pour les autres, seule compte la lettre de la shara excluant toute la dimension sotrique. La voie droite rside dans le maintien de lquilibre. Alors aussi je compris le secret de cette parole de notre prophte : Les voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les souffles des cratures , et cette autre de notre premier Imm : La connaissance est un point unique ; cest ignorance des ignorantins qui le multiplie (ibidem, 182). Le vrai soufisme est en quelque sorte un shisme qui signore et le vrai shisme en retour un soufisme voil. Quoiquil en soit des diffrences entre soufisme shite et soufisme non shite, on peut relever un thos commun au soufisme et au sh isme. Celui-ci est une partie de la tradition spirituelle en Islam et, il faut bien le relever, une partie qui sest violemment illustre en sefforant de dtruire le soufisme lorsque, aprs les Imms, partir du XIme sicle, elle est devenue une religion purement juridique hostile toute spiritualit ; le cas de Haydar mol illustre la volont dun soufi dessayer de rendre au shisme sa part spirituelle nie par les religieu x, en tous les cas celle qui sefforce de dcouvrir en dvoilant le sens de plus en plus profond au cur mme de la prophtie. Il nous semblait ncessaire de donner la parole Haydar mol et de voir comment il identifiait le vrai shite au vrai soufi et vice et versa ; sans cela, lalchimie qui nous vient en aide pour dmontrer leffectuation des prodiges, aurait paru tre le seul apanage du shisme et naurait pu tre utilise dans le cas du soufisme sunnite. Les diffrences radicales ayant t surmontes par le troisime terme le croyant prouv , les deux courants shisme et soufisme peuvent

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ds lors tre concilis, le croyant prouv sunnite tant, son insu, le reprsentant du shisme in partibus sunnitarum , tandis que le croyant prouv shite reprsente, sans quil le sache, le vrai soufi in partibus shitarum . Dans son commentaire de la Khutbat al-bayn, prne attribu Al, le gendre du prophte, lalchimiste Aydamor ibn Adillh Jaldak (XIV sicle) prcise les rapports entre prophtie et alchimie, cette seconde ayant t dclare par Al sur de la prophtie . La prophtie contenant des lments exotriques de lordre de la loi religieuse (la shara) et des secrets sotriques relevant de la sagesse suprieure, cest assurment lensemble de ces secrets sotriques constituant la sagesse divine suprieure quappartient lalchimie. Cest en raison de cela que lImm Al a dclar que lalchimie est la soeur de la prophtie, cest--dire quelle fait partie de l annonce solennelle. (Corbin, 1986, 35) Or remonter vers les secrets sotriques relevant de la sagesse suprieure incombe la science du tawl qui est un dvoilement intuitif, une pntration par la vision intrieure (kashf), un passage de lpais au subtil, de lapparent au cach. Lalchimiste fait de mme travaillant sur sa matire premire , en sparant le subtil de lpais puis poursuivant, par des oprations successives affiner lpais, le rendant de plus en plus subtil, sessayant conjointement dintgrer le volatil et le subtil des parties plus denses. De mme que lhermneute qui, par lexgse spirituelle, remonte jusqu la source du sens, jusqu sa dimension la plus subtile, lalchimiste partant du rel manifest divers et multiple, sefforce de ramener celui-ci lunit axiale qui est la sienne. Le tawil reconduisant aux secrets sotriques est un processus alchimique et inversment. Parce quil y a une complte homologie entre laction extrieure et laction intrieure, la transformation intrieure de lhomme est rigoureusement reflte dans le droulement des successives oprations. Par la transformation des mtaux se transforment homologiquement les parties de lme et leur transformation influence leur tour celle des mtaux. Rappelons quil ne faut pas considrer la transmutation des mtaux comme une opration exclusivement matrielle. Lopration qui achve le magistre est une opration quon ne fait pas avec les mains mais qui imp lique de la part de lalchimiste dispositions et procds subtils . De surcroit, les mtaux dont il sagit ne font pas allusion uniquement aux mtau x physiques mais lensemble de lorganisme de loprateur qui doit tre analogiquement et oprativement purifi. Cest en cela que consiste la diffrence entre la chimie hermtique et la chimie ordinaire : La premire prend pour matire les principes, et agit sur eux en suivant les voies de la nature elle-mme ; au contraire, la chimie ordinaire prend les

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mlanges dj forms et opre sur eux avec des dcompositions extrinsques, qui dtruisent les natures et ont pour rsultat des monstres. (Pernety, Fables, I, 16, 21, dans Evola, 1979, 223). 81 La chimie ordinaire agit donc sur des substances mortes cest--dire dj formes, des processus puiss , sur un systme de consquences tandis que lalchimie opre sur les causes formatives de ces substances elles-mmes, sur les pouvoirs initiau x formateurs structurant ces dernires et travaillant dans linvisible leur laboration. Lalchimie imp lique donc une connaissance spirituelle effective focalisant sur la dimension subtile non perceptible par le seul savoir analytique. Loprateur est ainsi directement concern par la transmutation puisque cest par celle-ci quil va obtenir cette connaissance spirituelle seule susceptible de transformer son tour dautres mtaux . Cest la raison pour laquelle il est affirm avec force que loprateur doit tre dans luvre : oportet operatorem interesse operi . Notre uvre est intrieure et extrieure est-il crit dans le livre de la Clmence (CMA, III, 135, ibidem, 224). La qualification et la dignit de lalchimiste sont donc impliques part entire dans lopration hermtique et cest cette capacit de stre auparavant donn une forme intrieure par transmutation intime qui permet ladepte dagir ensuite sur les forces minrales et den dterminer dventuelles modifications. Jadalki insiste encore sur la parent entre prophtie et alchimie dans ces rapports avec la thaumaturgie, ce qui nous ramne au thme central de la thse : Sache que la forme piphanique de la prophtie cest lexistence des faits thaumaturgiques qui rompent le cours des choses, des signes tonnants (yt) des bienfaits sotriques et exotriques. De mme dans la forme piphanique de lArs Divina (al-sina al-ilhiyya) : lalchimie, il se produit des signes, des faits qui rompent le cours des choses et des bienfaits insurpassables par celui dentre llite de ses serviteurs que Dieu a choisi pour manifester ces choses. Le bnfice que celui-l en retire, avec la permission de Dieu, est surabondant aussi bien dans lordre personnel que dans lordre gnral. (Corbin, 1986, 37) Ce commentaire dun passage de la Khutbat al-bayn attribu au premier Imm, auquel cherche se rattacher la quasi totalit des chanes confrriques sunnites ou shite voque sans ambigut : lanalogie entre prophtie et alchimie par rapport la production des signes et des prodiges les insurpassables bienfaits personnels et sociaux pour ceux-l que Dieu choisis.

Les premires pages de ce chapitre nous ont jusquici amen prciser les rapports suivants entre :
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Les citations relatives lalchimie occidentale sont empruntes dans ce chapitre Evola, 1979.

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- shisme et soufisme : le croyant prouv de Haydar mol a tent une synthse entre ces deux termes pouvant paratre priori irrductibles, - prophtie (celle-ci incluant lexotrique et lsotrique) et alchimie : Jadalki souligne limportance que le premier Imm Ali accorda lalchimie, sur de la prophtie. - prophtie, alchimie et thaumaturgie : Jadalki souligne que signes et prodiges thaumaturgiques relvent de la prophtie et de lalchimie, et que les consquences de ces actions sont insurpassablement bnfiques (charisme).

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1.

Lalchimie spirituelle et le monde du Malakt

Il nous faut maintenant nous demander : o se droulent les transformations imputables lalchimie spirituelle ? Tous les soufis ayant trait le sujet saccordent dire que le lieu de ces mtamorphoses amenant progressivement le fidle passer dunivers grossiers vers des mondes de plus en plus subtils est la terre des visions , le Malakt, le monde dHrqaly . Cest l quont lieu les vnements spirituels transformateurs et cest partir de ceux-ci que se gnrent les prodiges que parfois lon peut observer dans le monde sensible. 82 Le Malakt ou le monde suprasensible de lme est le monde intermdiaire entre le monde physique sensible (Mulk) et celui des pures intelligences (Jabart) Moll Sadr Shrzi (1050/1640) fait correspondre ces trois univers, respectivement, les sens, limagination et lintellect ou encore plus synthtiquement lanthropologie tripartite corps/me/esprit, rgulant et harmonisant la triple croissance de lhomme, de station en station, depuis le rgne le plus grossier jusqu celui le plus subtil. La facult imaginative ressort dune imagination active seule susceptible de percevoir les formes du Malakt, et na rien voir avec ce que lon nomme limaginaire. Son rle consiste donner formes au x pures intelligences, corporifier le subtil et subtiliser les corps. Qzi Sad Qo mm (1103/ 1691) attribue au Malakt une spcificit de temps qui nest pas la mme que celle du Mulk ou du Jabart. Tant que tu nes pas sorti de ltroitesse de tes sens et que tu nes pas entr dans le royaume de ton Malakt (cest--dire dans le royaume suprasensible de ton corps subtil, tel que tu existes dans le monde cleste du Malakt), il te faut savoir, ou plutt te remmorer, que le mouvement, le temps et lespace sont en correspondance mutuelle leurs degrs respectifs (cest--dire aux degrs du Mulk, du Malakt, du Jabart). De mme les univers ont des limites et des points de repre qui sont en correspondance mutuelle. Plus lespace est subtil, en fonction de ces univers hirarchiss quant ltat subtil, jusqu ltat subtil absolu, plus le mouvement et le temps sont subtils. Le corps malakti (le corps subtil de lumire au niveau de Malakt est dune subtilit et dune luminescence parfaites ; ni rideau ni barrire ne lui voilent quelque chose, ni terre ni ciel ne lui font obstacle. Les individualits clestes du Malakt ne sont pas lies la ncessit dtre, par rapport aux lieux de lespace sensible, en ce lieu-ci ou en ce lieu-l ; la totalit des lieux est pour elles gale et galit ; cette totalit est par rapport elles du mme ordre de grandeur que la terre par rapport au ciel. De mme le temps malakti, de mme le mouvement malakti. (Corbin, 1972, 157-8)
Cest un monde extrieur , et qui pourtant nest pas le monde physique, un monde qui nous apprend que lon peut sortir de lespace sensible sans sortir pourtant de ltendue, et quil faut sortir du temps homogne de la chronologie pour entrer dans le temps qualitatif qui est lhistoire de lme. Cest le monde enfin o est peru le sens spirituel des t extes et des tres, cest--dir e leur dimension suprasensible, ce sens qui nous apparat le plus souvent co mme une extrapolation arbitraire, parce qu e nous le confondons a vec lallgorie (Corbin, 1979, 24).
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Dans cette citation de Qz Sad Qo mm ressort avec vidence ce processus de subtilisation provoqu par lalchimie spirituelle. Le quantum de temps imparti au fidle se subtilise au fil de sa progression vers le Malkut. La succession chronologique devient au fil de la monte simultanit et les obstacles du sensible ayant t surmonts le temps devient espace en fonction de la sublimation qui le porte un tat de plus en plus subtil . On pressent dj ici, que si le cadre spatiotemporel sest modifi, subtilis un point tel quil nest plus contraint par la matire, une logique du sensible nest plus de mise et que ds lors celle-ci, ayant traiter des phnomnes relevant de la logique du Malkut , ne pourra plus que les nommer prodiges . Commentant Shihbuddn Yahy Suhraward (587-1191), Qutbuddn Mahmd Shrz crit : Les formes imaginales nexistent donc ni dans la pense, puisque le grand ne peut tre empreint dans le petit, ni dans la ralit concrte, sinon quiconque possdant des sens en bonne sant pourrait les voir. Mais elles ne sont pas du pur non-tre, sinon on ne pourrait ni se les reprsenter, ni les discerner les unes des autres, et elles ne pourraient tre lobjet de jugements diffrents. Puisquelles sont de ltre rel, et quelles ne sont ni dans la pense, ni dans la ralit concrte, ni dans le monde des intelligences car elles sont des formes corporalises, non de purs intelligibles il faut bien quelles existent dans une autre rgion, et cest cette dernire que lon appelle mundus imaginalis, monde de limaginal et de la perception imaginative. Cest un monde intermdiaire entre le monde de lintelligence et le monde des sens ; son plan ontologique est au-dessus du monde des sens et au-dessous du monde intelligible ; il est plus immatriel que le premier, moins immatriel que le second. Cest un monde o existe la totalit des formes et des figures, des dimensions et des corps, avec tout ce qui sy rattache : mouvements, repos, positions, configurations etc toutes subsistantes par soi-mme, en suspens , cest--dire sans tre contenues dans un lieu ni dpendre dun substrat. (ibidem, 1972, 95). Parlant du mundus imaginalis (lam al-mithl), Abdurrazzq Lhj (1072/1662) dclare que les thosophes orientaux et les soufis sont en accord pour affirmer quentre le monde sensible et le monde intelligib le, il existe une autre dimension. Celui-ci, sans matire matrielle est fait de matire subtile incluant figure et tendue. Tandis que les univers intelligibles transcendent la matire sensible et ltendue et que les univers physiques sont constitus de matire et de forme, les tres du mundus imaginalis sont spars de la matire, mais revtus dtendue, comme le sont les formes de la conscience imaginative . Mais alors que celles-ci nont dexistence que dans la conscience du sujet, les formes du monde imaginal 83 subsistent de manire objective et extramentale. Par son aspect non matriel, le mundus imaginalis a des

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Le mot imaginal a t propos par H. Corbin

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rapports avec le monde immatriel de lintelligib le, et par le fait quil possde forme et tendue il en a aussi avec le monde matriel et sensible.84 En plus de la pluri-localisation (prodige dubiquit, ou labolition de la loi de succession temporelle qui rgule la localisation dans lespace puisque le saint est prsent en plusieurs lieux au mme mo ment), on pourrait y ajouter comme qualits apparaissant lors dune subtilisation, toutes celles ne faisant plus rfrence aux lois classiques rgissant le monde matriel, tous les processus lmentaires nobissant plus dsormais aux consquences physiques trivialement attendues (ex : le feu qui ne brle plus, la pesanteur qui nagit plus etc) mais produisent des effets que la raison analytique ne peut pas appeler autrement que prodiges . Notons que Lhj dans ce passage fait implicitement allusion luvre hermtique lorsquil mentionne, dune part la descente des tre intelligibles et leur coagulation dans la forme et ltendue et, dautre part la monte du sensible dans les formes imaginales et son dpouillement matriel correspondant une certaine dissolution. Solve et coagula nest-ce point l un des principes majeurs de lalchimie ? Lhj soutient quil est possible quun tre du monde imaginal puisse apparatre en notre monde sensible et y tre peru de manire diffuse par nos sens externes. Toute surface tranquille, transparente et polie faisant office de miroir, est susceptible de soffrir comme lieu dpiphanie pour les tres du mundus imaginalis. Limagination active elle-mme, lorsquelle est dune certaine nature, a galement cette capacit de reflter les formes imaginales. Cest dans cet univers que les accidents peuvent se substantialiser, les actes et les uvres de lhomme prendre forme et figure consistantes. Quest-ce dire, sinon que tout ce qui relve du monde sensible nest quaccidentel et que toutes les manifestations de ce monde ont leurs quivalences substantielles sous dautres formes dans le monde intermdiaire. Ceci laisse entrevoir dj qu chaque ralit sensible correspond une ralit subtile dont les principes et les lois diffrent de la premire. Pour nous maintenir sur la voie de la thse et anticiper quelque bauche de rponse la question pourquoi les trois feux ne brlent-ils pas ? , disons dj quau feu matriel qui brle, fait cho sur le plan subtil un feu manifestant dautres proprits (celles de ne pas brler, par exemple, le fidle ayant accd aux stations du monde imaginal).

Chaque tre des deux univers, intelligible et sensible, a sa forme imaginale dans cet univers intermdiaire, forme imaginale subsistant par soi-mme, d une existen ce autonome : chaque tre et chaque chose, y compris les mouvements et les repos, les attitudes et les physionomies, les saveurs et les parfums et autres accidents. Le mode dexistence quun tre ess entiellement immatriel assume en ce monde intermdiaire, correspond une certaine descente par laquelle il devient capable dassumer tendue et figure. En revanche, le mod e dexistence quun tre matriel y assume, correspond pour ce mme tre une ascension qui le dpouille de la matire et de certaines choses inhrentes la matire, telles que la localisation (Lhj, dans Corbin, 1979, 202).

84

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2.

Limagination active

Celle-ci, affirme Moll Sadr Shrz, nest rien dautre quune facult de connaissance, au mme titre que lintellect et les sens. Si lintellect a pour mission de prospecter dans lintelligible et les sens dans le sensible, limagination est lorgane de connaissance capable de pntrer dans le monde imaginal, monde subtil qui lui est propre. Cest par cette fentre que peut tre contempl le mundus imaginalis. Quest-ce que peroit cette imagination active ?85 Ibn Arab prend pour exemple cette limite qui subsiste entre ombre et lumire. Les sens, nous dit-il, ne peuvent percevoir une sparation matrielle entre les deux . Seul lintellect est capable par un jugement, dtablir de manire abstraite quil y a une limite entre cette ombre et cette lumire. Cette sparation idelle, cest le barzakh. Celui-ci participe dune certaine manire et de lombre et de la lumire, possde pour ainsi dire les virtualits des deux dimensions.86 Pour Abdul-Karm al-Jl (805/1403), limagination active est lessence en laquelle se trouve la perfection de la thophanie . Cest dans le rceptacle de limagination active, fonctionnant comme un miroir, que se refltent les plus parfaites des piphanies divines. Sveiller (devenir un Egregoros) consiste polir ce miro ir pour que se manifeste la prsence divine permettant une comprsence rciproque avec Dieu . Moll Sadr (1050/1640) sefforce de dmontrer que limagination active est indpendante de la sensibilit physique ; cest une facult essentiellement spirituelle, autonome et indpendante vis--vis de la perception sensible et de tout ce qui relve du corps prissable. Limagination active est rattache lme en tant que son corps subtil et a pour mission de faire exister (jd) les images et les formes spirituelles doutre-monde. Ainsi elles (les mes) rendent prsentes certaines nourritures dlectables, de belles formes, des sonorits exquises etc., de la manire dont elles le dsirent. Et ces formes sont plus parfaites que celles qui existent dans le monde de notre exprience sensible. Car les lieux dapparition (mazhir) et les supports de ces dernires sont imparfaites (tant de nature corruptible), tandis que les
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Moll Sadr nous livre la pense quIbn Arab expos e dans le chapitre 63 du Livre des conqut es spirituelles de la Mekke . La conscience imagin ative (cons cience active) peroit un intermonde, un entredeux , un barzakh, entre le monde intelligible et le monde sensible. Ibn Arab affi rme que le barzakh est une sparation idale entre deux choses voisines, qui jamais nempitent lune sur lautre.

Le barzakh est la limite entre le connaissable et linconnaissable, lexistant et le non-existant, le positif et le ngatif, lintelligible et linintelligible. Il est imagination simpliciter. Lors donc que tu le perois et le comprends, tu sais que tu p erois quelqu e chos e qui existe, sur quoi tombe ton regard. Tu sais, par un indice certain, quil a quelque chose. Mais alors, quest-ce qu e cette chos e dont on affirme lexistence, tout en la lui dniant ? Cest que limagination nest ni existante ni non-existante, ni connue ni ignore, ni positive ni ngative (Ibn Arb dans Corbin, 1972, 108).

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lieux dapparition de celles-l sont parfaits. (Moll Sadr Shrz dans Corbin, 1972, 96). La puissance imaginative est donc une substance dont lexistence est indpendante de toute matrialit. A linstant de la mort, nous dit Moll Sadr, elle surexiste. Bien quelle puisse tre affecte par sa longue immersion dans le corps physique et en subir encore les consquences, elle continue cependant davoir une reprsentation de soimme correspondant la forme qui tait la sienne dans le monde sensible, mais ici sans matire. Ainsi, la puissance imaginative est consubstantielle lme et de ce fait, comme elle, est imprissable. Pour Shaykh Abl-Qsim Khn Ibrhm (1896-1969) limagination subtile, organe de lme, fait partie elle-mme de lensemble des formes ternelles du Malakt. Lme humaine manifeste de manire sublime la plnitude qui procde du divin et elle est la perfectrice des autres formes ; elle dtient le maximu m dactivit opre et dactivit oprante ainsi que la perfection ; et elle est le sige dnergies multiples . (Ibrhm cit dans Corbin 1979, 277). Un long passage des Conqutes spirituelles de la Mekke dIbn Arab, expose une science de limagination (ilm al-khiyl) en prcisant que celle-ci peut tre apprhende sous deux aspects, lun dans sa fonction cosmologique en tant que Prsence ou Dignit Imaginatrice (Hadra khiylya) lautre dans sa fonction psychologique en tant quimagination cratrice dans lhomme. Dans ses deux aspects, le rle de cette imagination active est celui de mdiatrice entre lunivers des pures intelligences et celui du monde sensible. Ibn Arab pour situer ces deux aspects parlera dune imagination conjointe au sujet imaginant (Khiyl muttasil) et dune imagination dissociable du sujet (Khiyl mufasil). La science de limagination a pour champ daction tous les univers du subtil . Elle embrasse la perspective thogonique lorsquelle mdite les thophanies du Dieu dont est cr tout tre et la perspective cosmologique quand elle pntre les secrets de lunivers en tant qupiphanies. Elle devient hermneutique, chercheuse de sens lorsquelle dcrypte les symboles poss dans la ralit sensible et cest elle aussi qui thmatise les dimensions du rve et de la vision. Elle est galement la sagesse dispense au fidle prouv au mystique, au prophte, responsable des thophanies, des tats extatiques et des thaumaturgies qui sy rattachent. Elle a en propre ce pouvoir de faire exister limpossible , cest--dire que par elle peut advenir prodiges et faits exceptionnels, attestant comme des signes, une progression spirituelle.

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3. Attestation des thaumaturgies conjointes limagination active


Ayant dbut notre approche par un long et patient travail sur le terrain et ayant constat trs empiriquement dans certaines zaouas, la production de phnomnes inexplicables (les trois feux) ayant motiv notre recherche, il nous semble maintenant ncessaire dentendre le tmoignage de quelques clbres penseurs mystiques concernant les thaumaturgies et prodiges de toutes natures, conjoints la puissance de limagination active. Et mme si le contrle (tasarruf) des ralits diverses, le pouvoir de produire des thaumaturgies, nest quun aspect trivial par rapport au but spirituel recherch, comme le confirment les plus grands spirituels, il nen demeure pas moins que les prodiges attestent la position du mystique ayant atteint une certaine station grce son nergie spirituelle, et nous permettent, en tant queffets, de mieux comprendre les causes et les mcanismes desquels ils dpendent. De manire gnrale, laccs au monde imaginal par limagination active marque la rupture avec les lois et la logique du monde physique. Le mundus imaginalis, rptons-le, symbolise la fois avec la ralit sensible quil prcde et avec la ralit intelligib le quil imite. Il possde comme la premire, forme et tendue et, comme la seconde, il est compos de lumire. Il est en mme temps structur de matire immatrielle et dincorporel corporalis en corps subtil . Cest pour cette raison que les mystiques ont souvent parl dalchimie spirituelle. Parce que, comme pour lalchimie mdivale en Occident, loprateur opre dans une ralit mixte (un mixte) o les esprits prennent corps et o les corps se spiritualisent : cet univers est souvent considr comme un barzakh (un cran, un intermonde, une limite etc). On ne pntre pas dans ce monde dimages archtypes avec les organes des sens mais avec limagination active qui est lorgane du mundus imaginalis. Cest le lieu rel de tous les vnements psycho-spirituels ( visions, charismes, actions thaumaturgiques en rupture avec les lois physiques de lespace et du temps). Ici la logique classique na plus droit de cit et se voit remplace par une logique paradoxale. Et tous ces vnements paratront le produit dune pure illusion irrels , si lon senferme dans le dilemme rationnel ne laissant le choix quentre les deux termes du dualisme banal, la matire ou lesprit et ne postulant pas ce troisime monde de limage, le monde imaginal . Le propre de limagination active sera deffectuer la transmutation du domaine du sensible en la puret de monde subtil, pour les restituer en symboles dchiffrer, et dont le chiffre est le propre chiffre de lme. Le mundus imaginalis est donc le monde du sens et parce que lme fait partie de ce monde, elle ne peut trouver son sens que dans celui-ci, elle conjoint donc le sensible au monde imaginal par limagination active et restitue ce premier sous forme de symboles dchiffrer. Ce faisant elle se configure elle-mme, cest--dire se connat et dcouvre son propre sens. Elle restitue ce monde imaginal au terme par le moyen de la sensibilit ; celle-ci ne tire donc pas les formes (le sens) perues de lextrieur mais vhicule, comme un

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relais, ce qui vient du monde imaginal, et imprime co mme un sceau imprime son cachet dans une cire informe, le cachet archtype dans le monde de la matire. Ainsi ce qui est vu en tant quobjet ou vnement est la forme imaginale elle-mme dchiffrer ; dchiffrer ou symboliser par une nouvelle fonction prenant le pas sur la fonction rationnelle ou analytique. Cest dans ce monde (mundus imaginalis) que se trouvent les corps subtils, lesquels ont seuls la capacit de slever au ciel, tandis que les corps matriels constitus de la substance des lments en sont radicalement incapables. Ainsi en va-t-il dans le cas de certains mystiques, et la plupart des choses tonnantes et extraordinaires qui se manifestent chez les prophtes et les initis ont pour cause le fait quils atteignent et accdent ce monde-l, en connaissent les formes piphaniques et les proprits caractristiques. (Qubuddn Mahmd Shrz, dans Corbin, 1979, 154) Le fidle qui slve de degr en degr vers le monde imaginal, dit Shihbuddn Yahy Suhraward (587/1191) se voit rvler chaque niveau suprieur une ralit plus subtile et une beaut plus tincelante, une spiritualit plus profonde ainsi quune joie plus exaltante. Le grand mystique dclare que : les plerins de lesprit y trouvent tout ce qui leur est ncessaire, toutes les merveilles et thaumaturgies quils peuvent souhaiter De son ct, Muhyddn Ibn Arab (638/1240) affirme que tout ce que lintellect rationnel, avec preuve lappui, tient chez nous pour impossible, tout cela nous constatons quen cette terre-l (mundus imaginalis) ce nest pas de limpossible, mais du possible qui saccomplit en fait. Car Dieu a pouvoir sur toute chose (3 : 25 et passim) . Enfin, Mohsen Fayz Kshn (1091/1680) prcise que : Cest vers ce monde intermdiaire que sont enlevs, en leurs assomptions spirituelles, ceux qui se spiritualisent (les pneumatiques ), quand ils se desquament des formes physiques lmentaires et que leurs esprits revtent leur forme piphanique spirituelle. Cest en ce monde intermdiaire que les mes parfaites revtent les formes apparitionnelles sous lesquelles elles sont perues dans un lieu autre que le lieu o elles sont en fait, ou bien que, revtant une forme diffrente de la forme sous laquelle elles sont perues par les sens durant leur sjour terrestre, elles apparaissent celui qui elles veulent apparatre. (Corbin, 1979, 207) Kshn fait ici allusion au prodige dubiquit et celui de certaines mtamorphoses impliquant le pouvoir dapparatre sous des formes diffrentes ; ce qui revient raliser cette capacit de faire subsister laccident indpendamment de sa substance et de le transfrer dune substance lautre, dont parle Ibn Arab, ou rciproquement cette capacit pour la substance dtre libre par rapport nimporte quels attributs et de les utiliser ainsi en consquence.

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4. Attestation des liens de parent entre lalchimie spirituelle et limagination active


Il est utile de rappeler ici que lalchimie spirituelle dont nous parlons vise en priorit les transformations psycho-spirituelles du fidle opres grce limagination active. Ce qui est recherch au premier chef consiste en une modification de conscience dbouchant sur une connaissance visionnaire, directe, une gnose pour ainsi dire, permettant laccs aux archtypes du mundus imaginalis . Il faut donc concevoir ce travail alchimique par analogie avec le travail de laboratoire traitant la materia prima pour en extraire llixir et la pierre, comme un semblable travail effectu par lorgane de limagination active pour dgager les organes subtils de la sensibilit grossire de ladepte afin quil acquiert une nouvelle perception. Il y a donc une correspondance entre luvre alchimique et la transmutation spirituelle, les deux notions tant finalement permutables puisquelles impliquent que lalchimiste / mystique ait pour principale vise une ralisation intrieure, les processus de transformation impliquant une subtilisation toujours plus grande permettant au fidle de gravir progressivement les degrs de la spiritualit. Nous avons dit que cest dans le mundus imaginalis appel aussi la Terre de Hrqaly , le huitime climat etc que saccomplissent les transfigurations. Les gnostiques de lEcole Shaykhie (fin du XVIII) affirment que contempler les ralits en cette terre cleste, les transmue en la substance de cette terre mystique et labore ainsi une physique et une physiologie de la Rsurrection . Loprateur doit tre dans luvre, comme lalchimiste, cest--dire quil doit intrioriser lopration relle pour en obtenir des ractions psychiques qui se rsolvent en une physiologie mystique du corps de Rsurrection . Lopration alchimique provoque des effets psycho-spirituels en celui qui est capable de lintrioriser ; le processus consiste, grce lorgane de perception propre de limagination active, transmuter les lments du monde sensible en ceux subtils du monde imaginal. De lopration de llixir (amal al Iksr), les sages ont fait un miroir dans lequel ils contemplent toutes les choses de ce monde, que ce soit une ralit concrte (ayn) ou une ralit mentale (man). Cest dans ce miroir que la Rsurrection des corps apparat comme homologue la Rsurrection des esprits. (Shaykh Ahmed, Corbin, 1979, 122) Lide du fondateur de lEcole Shaykhie, cest quune mme nergie spirituelle de lumire structure aussi bien lessence de la matrialit que celle du spirituel. Lopration alchimique essaie de rsoudre la coincidentia oppositorum , partir du subtil et du grossier rduire lopposition et de produire ce que lalchimie Occidentale a nomm : un mixte. Shaykh Ahmad dira que les esprits sont de la lumiretre ltat fluide, tandis que les corps sont de la lu mire-tre mais ltat solidifi . Lopration alchimique consiste produire un liquide solide , ce qui revient spiritualiser les corps et corporifier les esprits .

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Cest par une disposition mditative de la conscience, intriorisant les transmutations effectues lors de lopration relle, que prend naissance le corps spirituel, lui-mme tant une coincidentia oppositorum . Le feu de cette mditation pntre dans le monde imaginal par la force de limagination active, transmue les choses, les faits et les vnements du monde grossier en symboles qui eux-mmes dynamisent des nergies motionnelles et cognitives influenant radicalement les rapports de lme et du corps.87 Dans ses explications traitant des rapports entre lalchimie et lopration mystique, Shaykh Ahmad prend des exemples de laboratoire, trs concrets, pour nous faire comprendre les similitudes. Ayant dmontr les processus qui font progressivement passer la silice et la potasse au verre, puis celui-ci au cristal et ce dernier au diamant il dclare : Mais quil soit maintenant du diamant, cest aussi lindice que le diamant tait occult dans le fond essentiel de la substance minrale, parce quen fait la composition de celle-ci rsulte des deux principes bien connus, le mercure et le soufre, selon ce qui est tabli en physique. Et ce diamant dgag du cristal, ce cristal dgag du verre, ce verre dgag de lopacit minrale, cest lhomologue du corps de Rsurrection du croyant fidle dans le paradis de lAin futur. (Corbin, 1979, 228-229) Luvre alchimique consiste dune part occulter lapparent et dautre part manifester le cach, soit rendre visible linvisible et linverse. Par une srie doprations de subtilisation et de coagulation (solve et coagula) loprateur pure la matire (sa matire) jusqu lobtention de lor (corps de Rsurrection) et de llixir permettant toutes transformations. La correspondance entre lopratio secreta artis de lalchimiste et la production dune physiologie spirituelle par ladepte est soulign par la pratique mditative du tawl, celle-ci ntant rien dautre que ce travail du fidle essayant de remonter, par puration successive, jusqu la source la plus subtile de lui-mme. Le tawil est lexgse du sens spirituel, opration alchimique qui consiste reconduire les faits, les donnes, les vnements, leur origine, leur modle, leur archtype. Lopration implique un certain tat (hl) favorisant la perception de ces derniers sur les diffrents plans dtre o ils apparaissent lors de leur descente , jusqu notre monde sensible et leur saisie par notre conscience commune. Le tawl est un processus de symbolisation devant faire concider ces plans les uns avec les autres . Chaque plan infrieur rvle en transparence au fidle hermneute, le sens spirituel du plan suprieur dont il est le symbole, cest--dire auquel il fait rfrence en tant que ce plan suprieur lui est son modle et son rfrent smantique .

Les corps peroivent par leur essence mme, les penses qui se pensent dans le monde cleste ainsi que les formes angliques. Rciproquement les esprits, suspendus ces corps peroivent par leur propre essence les corps et les ralits corporelles, car, lorsquils le veulent, leurs corps se font esprit, et leurs esprits, lorsquils le veulent, se font corps (dans Corbin, 1979, 129).

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Le tawl cherche donc dgager les sens spirituels non encore manifests sur des plans dtre et de conscience de plus en plus subtils. Il implique une diversit de mondes superposs hirarchiquement, une profondeur du sens spirituel dgager progressivement, allant du plus grossier vers le plus subtil. Les diffrents passages franchir de degr en degr rfre un processus initiatique, chaque exprience de cette nature ayant le pouvoir de transformer la conscience du fidle et de lui permettre dapprhender des ralits de plus en plus charges de sens. Pour en revenir la production de mixtes , coutons encore Shaykh Ahmad Ahs : Oui, lorsque ces corps, tels que tu les vois en ce monde, ont t compltement purifis de leurs accidents trangers et adventices, le mode dtre de ce qui tait en bas, rejoint le mode dtre de ce qui est en haut. Alors les corps spirituels peroivent deux-mmes et par eux-mmes les ralits spirituelles du Jabart ainsi que les pures formes suprasensibles du Malakt. Rciproquement, lorsque les Esprits dont lexistence est attache ces corps pour les gouverner sont entirement purifis du trouble que la rbellion mlangeait leur tre et de linconscience qui les condamnait loubli, les Esprits peroivent deux-mmes et par eux-mmes ces corps spirituels et toutes les ralits relatives ces corps. Cest quen effet il leur suffit de le vouloir pour que leurs corps se spiritualisent, se fassent esprits ; rciproquement, il leur suffit de le vouloir pour que leurs esprits se corporalisent, se fassent corps.De cette situation il y a un symbole en ce monde mme ; ceux qui savent, comprendront ce quoi nous faisons allusion. Les philosophes de la Nature, ceux qui pratiquent