Em uma conhecida passagem de Raa e histria, Lvi-Strauss observa que a extenso da noo de humanidade a toda a espcie humana, sem

distino de raa ou civilizao, um fenmeno tardio, limitado, e instvel ([1952]: 383-84). Tal extenso, ao fazer coincidir um ideal da razo e um conceito emprico, est na origem da antropologia moderna, disciplina constituda sob a gide da idia problemtica de natureza humana, este hbrido emprico-transcendental (como diria Foucault) onde coabitam o fato e o direito, o ser e o conhecer. Coabitao tumultuosa, assim o atestam os numerosos dualismos conceituais convocados para organiz-la, e dos quais o mais conspcuo, pelo menos no que concerne antropologia, ou foi a distino entre Natureza e Cultura. [Mais que de mera co-extensividade entre uma condio objetiva e uma subjetividade condicionante, melhor seria falar de co-intensividade, visto que o emprico e o transcendental, o humano-objeto e o humano-sujeito, no cessam de remeter um ao outro, e de pretender fundar-se reciprocamente (Foucault 1966: @@).] Mas no a tal compromisso anfibolgico, e, no limite, antinmico, que Lvi-Strauss se referia, quando insistia no carter instvel da noo moderna de natureza humana. Seu ponto era mais bem que, se a antropologia e a modernidade em geral pressupem a idia de uma natureza humana, ento elas se constituem, em certo sentido, ao arrepio do que pressupem. Pois, sugere o autor, pertenceria a tal natureza o recusar sua prpria catolicidade. A noo de uma humanidade universal no tem ou teve qualquer substncia para vastas fraes da espcie humana, e durante dezenas de milnios, e ainda hoje ela se v constantemente ameaada por equvocos e regresses (loc.cit.). Tradicionalmente, a provncia do humano terminava nas fronteiras da tribo, do grupo lingustico, por vezes mesmo da aldeia. A melhor ilustrao disso o to difundido modo de autodesignao dos povos ditos primitivos, que se chamam a si prprios os seres humanos, a gente de verdade, os excelentes e expresses similares, assim implicando uma definio dos estrangeiros como subhumanos, ou mesmo no-humanos como gente de segunda, bichos, qui fantasmas. A avareza que impede a atribuio dos predicados da natureza humana ao conjunto da espcie parece, portanto, ser parte desses prprios predicados; ela exprime uma antropologia espontnea, um reflexo ideolgico congnito aos coletivos humanos. O etnocentrismo, em suma, como o bom senso (de que ele talvez seja a traduo sociolgica), a coisa melhor partilhada do mundo. Lvi-Strauss ilustra a universalidade de tal atitude anti-universalista com uma anedota ao mesmo tempo barroca e trgica: Nas Grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquanto os espanhis enviavam comisses de inqurito para investigar se os indgenas tinham ou no uma alma, estes se dedicavam a afogar os brancos que aprisionavam, a fim de verificar, por uma demorada observao, se seus cadveres eram ou no sujeitos putrefao (loc.cit.) A lio da parbola obedece a um esquema irnico familiar, mas nem por isso menos contundente: o macaco, olha o teu rabo. O favorecimento da prpria humanidade em detrimento da humanidade de outrem manifesta uma semelhana com esse outrem desprezado. Os que recusam a condio humana aos selvagens comportam-se como os selvagens. E assim, porque o outro do mesmo (do europeu) revela-se o mesmo que o outro do outro (do indgena), o mesmo termina se mostrando, sua revelia, exatamente o mesmo que o outro. Donde a concluso clebre de LviStrauss, de sabor to montaigniano: O brbaro antes de mais nada o homem que cr na barbrie. Ora, tal frmula, como notou Raymond Aron (1973), gera paradoxos perturbadores: por exemplo, a condenao e absolvio simultneas do etnocentrismo, ou, pior, a equalizao entre o relativismo do antroplogo (e da sociedade esclarecida a que pertence) e o etnocentrismo das humanidades tradicionais (ou retrgradas). O relativismo cultural internamente contraditrio, diz Aron, se tomado como valor supremo ou absoluto; preciso relativiz-lo. Lvi-Strauss dizia, ao introduzir a anedota das Antilhas, que ela ilustrava o paradoxo do relativismo cultural. Mas no claro que ele estivesse se referindo exatamente ao mesmo

relativismo cujas dificuldades lgicas Aron, em seu comentrio, compraz-se em apontar, e que resultaria da frmula de Lvi-Strauss sobre a barbrie. A passagem de Raa e histria parece sugerir que o paradoxo relativista onera os juzos etnocntricos sobre o outro. Esse, porm, seria um uso estranho da noo de relativismo cultural. Estaria Lvi-Strauss querendo dizer que os espanhis e os ndios relativizavam a noo de humanidade, ao restringi-la a si mesmos? pouco provvel. Talvez estivesse sugerindo que toda reflexo, etnocntrica ou no, sobre a diferena supe e/ou acarreta a identidade, e reciprocamente. Agradeo a Marcio Goldman pela discusso desse ponto. E acrescento que as menes ao relativismo cultural na obra Lvi-Strauss so frequentemente ambguas, tanto no plano da definio como no da avaliao dessa noo (ver p.ex. [1979] 1983: 51-52). Sem dvida. Lvi-Strauss, alis, vai faz-lo anos mais tarde, quando, de certo modo, inverter a frmula sobre a barbrie. Assim, em Raa e cultura (escrito e publicado em 1971 a pedido da mesma Unesco que lhe encomendara Raa e histria; este texto foi republicado como cap. 1 de Le regard eloign, 1983), o autor defende a idia de que uma certa dose de etnocentrismo indispensvel manuteno da diversidade cultural. Os valores espirituais que tanto prezamos, a ponto de entesour-los nas bibliotecas e museus, foram criados justamente graas aos velhos particularismos da humanidade; a originalidade de cada cultura depende de uma certa surdez ao apelo de outros valores, que pode chegar sua recusa, seno mesmo sua negao ([1971] 1983: 47-48). Em outras palavras: para no ser brbaro, para se poder produzir uma cultura prpria, preciso uma certa crena na barbrie. [Pois a verdadeira barbrie a que est diante de ns, no atrs: ela a situao que poder resultar de um mundo globalizado e estril, sem diferenas, onde s se podero gerar obras bastardas, invenes grosseiras e pueris (loc.cit.).] Todo povo que se respeita seria, em suma, relativamente etnocntrico, pois esta mais uma daquelas muitas iluses necessrias teis e inevitveis da razo cultural. O mximo que se pode esperar que ela no seja uma iluso suficiente, e que todo povo que se respeita possa ser capaz de respeitar outros povos. A anedota de Raa e histria recontada pelo autor em Tristes trpicos (1955), com um pouco mais de detalhe. Ela ilustra, aqui, o choque cosmolgico produzido na Europa quinhentista pela descoberta da Amrica. A moral da parbola continua sendo a do texto de 1952, a saber, a mtua incompreenso entre ndios e espanhis, igualmente surdos humanidade de seus outros inauditos. [Ela tambm reevocada em Les trois sources, mas para sublinhar a superioridade moral da atitude de ambos, relativamente nossa atual] Mas Lvi-Strauss introduz agora uma discreta assimetria. Ele observa que, em suas investigaes sobre a humanidade do outro, os brancos invocavam as cincias sociais, ao passo que os ndios confiavam mais nas cincias naturais; e que, se os primeiros concluam que os ndios eram animais, estes contentavam-se em suspeitar que os brancos fossem deuses. ignorance gale, conclui brevemente o autor, a ltima atitude era mais digna de seres humanos (op.cit.: 81-83). A concluso pela animalidade dos ndios, segundo Lvi-Strauss, teria-se dado ao cabo de uma investigao conduzida, em 1517, pelos monges da ordem de S. Jernimo em Hispaniola, que aplicaram um questionrio proto-sociolgico aos colonos sobre o assunto. O autor no menciona o grande debate teolgico-filosfico sobre a humanidade dos ndios, que mobilizou a Espanha anos mais tarde (Hanke s.d.; Pagden 1982) e que concluiu pela atribuio de uma alma imortal (com todas as suas consequncias) a estes. [Checar a controvrsia de Valladolid!!!] Quanto ao afogamento heurstico dos brancos, ele referido por Oviedo no livro XVI de sua Historia (1959 [1535/1548], vol. II: 99-100) como tendo ocorrido em Porto Rico. Os ndios de l, assustados com a conquista da populosa Hispaniola por um punhado de europeus, formularam a hiptese de que estes seriam invulnerveis e imortais. Decidiram ento test-la em um dos espanhis de Porto Rico, um rapaz chamado Salcedo. Afogaram-no traio e guardaram o cadver durante vrios dias, fazendo-lhe perguntas e observando sua evoluo material. Y desque se certificaron que [os

brancos] eran mortales hicironlo saber al cacique, el cual cada da enviaba otros indios a ver si se levantaba el Salcedo; e aun dubdando si le decan verdad, l mismo quiso ir a lo ver, hasta que pasados algunos das, le vieron mucho ms daado e podrido a aquel pecador. Y de all tomaron atrevimiento y confianza para su rebelin Ou seja: os espanhis queriam saber como enquadrar ontologicamente os ndios, para melhor sujeit-los; estes queriam saber o mesmo sobre os espanhis, mas para melhor resistir-lhes. Mas se assim, ento, apesar de uma mesma ignorncia sobre o outro, o outro do outro no era exatamente o mesmo que o outro do mesmo. Uma concluso muito importante, como se ver. Ou, como disse R. Wagner (1981: 20) sobre sua prpria relao de conhecimento com os Daribi da Nova Guin: their misunderstanding of me was not the same as my misunderstanding of them. Cf. Bia Perrone-Moiss sobre o discurso de Mombor-Uau aos Franceses equinociais - e o problema geral do equvoco, tratado mais adiante. Por ora, porm, fiquemos com o ponto geral da parbola: os ndios americanos, como os invasores europeus, considerariam que o povo a que pertenciam detinha o monoplio da humanidade; os estrangeiros achavam-se do outro lado do divisor a separar os humanos dos animais (e dos espritos), a cultura da natureza (e da sobrenatureza). Se aceitarmos a sugesto de Lvi-Strauss de que tal excluso manifesta uma atitude natural do esprito humano, tudo se passaria, ento, como se o particularismo etnocntrico fosse um corolrio da natureza essencialmente abstrata da comum humanidade da espcie. A Cultura, universal humano, concretiza-se necessariamente sob a forma de culturas particulares e esta uma necessidade constitutiva, no minorativa. A atualizao da Cultura implica sua pluralizao, mas sem que nada se perca nesse processo: cada cultura particular exprime completamente o universal, e assim subjetivamente incompossvel com todas as outras. De seu ponto de vista, as outras culturas particulares e as humanidades que elas manifestam esto fora do universal, no so Cultura nem Humanidade, so outra coisa. S Deus escapa dessa; s ele teria uma intuio intelectual direta da Cultura, sem se deixar aprisionar por uma cultura. Deus e talvez, claro, o antroplogo, esse marciano profissional. A atribuio de um etnocentrismo intrnseco aos selvagens, portanto, no precisa ser vista como um juzo depreciativo sobre a ignorncia dessa pobre gente, que mora no fim do mundo e se cr no centro do mesmo o que a leitura usual, ela sim grandemente etnocntrica em sua autocomplacncia, feita dessa passagem de Raa e histria e de tantas outras similares, disseminadas desde muito cedo na literatura antropolgica. H uma interpretao mais caridosa da boutade sobre a crena brbara na barbrie. Na poca em que se escreviam essas linhas, um modo de reivindicar a humanidade integral dos selvagens, contra as discriminaes de que eles eram objeto, consistia justamente em demonstrar que eles fazem as mesmas discriminaes que ns. A prova de que eles so verdadeiros humanos era que eles tambm se consideram os nicos humanos verdadeiros. Como ns, eles opem a cultura natureza, e tambm acham que os Naturvlkern so os outros. A universalidade da distino cultural entre natureza e cultura atestaria a naturalidade da cultura como universal humano, e portanto a unidade (e talvez a unicidade) da espcie. Matriz e condio do etnocentrismo, a oposio natureza/cultura seria uma espcie de princpio da apercepo transcendental coletiva, algo que deve poder acompanhar todas as representaes sociais. Em suma, a resposta lvi-straussiana questo dos investigadores espanhis era afirmativa: os selvagens tm de fato uma alma pois cometem o pecado original da humanidade. A questo quinhentista sobre a alma dos ndios, como se ver, uma verso pr-moderna do chamado problema das outras mentes, que ocupou (e continua ocupando) tantas mentes filosficas do perodo moderno.

Mas, de uns tempos para c, tudo mudou. Para avaliar o quanto mudou, voltemos um pouco mais atrs, ainda acompanhando Lvi-Strauss. Assim, nas Estruturas elementares do parentesco o autor j evocava, no decorrer de uma anlise da noo de endogamia, o topos do etnocentrismo selvagem e suas expresses auto-etnonmicas ([1949] 1967: 53-54). Entre os vrios exemplos que arrola, est o dos ilhus de Dobu, na Melansia, que considerariam os brancos como seres de um outro tipo, dotados de caractersticas diferentes dos seres realmente humanos. Mas o autor acrescenta: tal diferena ontolgica entre os humanos verdadeiros e os outros seres no se aplica aos inhames, que so considerados e tratados como pessoas. Os dobuanos dirigem a palavra aos inhames (que entendem), atribuem-lhes mobilidade (eles passeiam noite) e intencionalidade (eles so terrivelmente suscetveis). Esse tubrculo, base da alimentao do povo da ilha, tem seus ciclos reprodutivo e vegetativo intimamente associados distino e continuidade das linhagens matrilineares dos dobuanos; cada linhagem humana produz e consome exclusivamente sua prpria linhagem de inhames, e quem perde suas matrizes do tubrculo perde a capacidade social de se reproduzir. A sociedade de Dobu, diz Lvi-Strauss, uma comunidade substancial de inhames e de parentes, da qual esto excludos os brancos; por isso os inhames so gente, ao contrrio dos brancos (cf. Fortune 1932: 106-ss). No s, assim, o outro do outro que talvez seja outro, como se podia concluir da interpretao da anedota das Antilhas em Tristes trpicos. O mesmo do outro tambm outro: por exemplo, um inhame. Outra concluso importante. Recuemos mais ainda, entretanto, agora at os primrdios da antropologia moderna. Constataremos ento que a atribuio de humanidade ou personitude aos inhames era o tipo mesmo do fenmeno que mobilizava a disciplina em seus primeiros passos. Os selvagens, nessa poca, eram supostos professar o animismo, isto , eles humanizavam as leis naturais; e praticar a magia, isto , eles naturalizavam as aes humanas. Eles no reconheciam, portanto, a distino fundamental entre cultura e natureza, semntica e fsica, instituio e instinto, humanidade e no-humanidade: imputavam princpios espirituais e subjetivos a objetos do mundo material, antropomorfizavam animais, plantas, meteoros, acidentes geogrficos e artefatos, tratavam eventos naturais como se controlveis por representaes mentais, e assim por diante. A despeito de seu carter obviamente errneo, tal extenso da humanidade e/ou personitude aos no-humanos era apenas aparentemente irracional, argumentavam os antroplogos vitorianos na sequncia de Tylor (1871). A expresso aparentemente irracional na verdade um topos secular da antropologia, de Andrew Lang (1886 [1883], in Detienne 1981: 28) a Dan Sperber (1982). Ela era, na verdade, perfeitamente razovel, ou natural; era intrnseca ao exerccio das faculdades cognitivas humanas nas condies primitivas de ignorncia. Ela era to natural como, mais tarde, seria natural para Lvi-Strauss o erro inverso, a restrio da humanidade ao prprio grupo (inhames inclusive). [Tais erros so naturais no sentido de inerentes natureza humana, e portanto universais. O animismo tyloriano um substrato permanente da psicologia humana, assim como o etnocentrismo lvi-straussiano o da sociologia. Em ambos os casos, a cincia moderna e o progresso da civilizao vieram corrigir os erros, mas no tm como extirpar seu fundamento no esprito humano, como do prova os equvocos e regresses a que a cultura ocidental est sujeita, seja no plano moral, seja no cognitivo.] Os selvagens dos intelectualistas britnicos, no dizer lapidar de um dos pais fundadores (creio que Frazer), mistake ideal connections for real ones, associando as idias de modo descontrolado e confundindo suas representaes com a realidade confuso originria dessa filosofia natural que o animismo. Os selvagens do estruturalismo, estes tomam as conexes reais de convivncia e parentesco como se correspondessem a limites ideais, isto , confundem sua realidade particular com o conceito geral, transcendentalizando o emprico e

indo alm da prpria inexperincia. E tal confuso est na raiz dessa antropologia natural que o etnocentrismo, prottipo de todos os essencialismos, pois a primeira reificao a que se faz de si mesmo. [A naturalizao (universalizao) da prpria cultura, ao negar a culturalidade (particular) da prpria humanidade, a condio da negao da natureza cultural (universal) das outras humanidades, que so ento naturalizadas em sentido oposto, isto , remetidas natureza como domnio da anti-cultura e da extra-humanidade.] Como dissemos acima, porm, as coisas mudaram, nestes novos tempos ansiosamente globalizados e preocupadamente ecolgicos. O velho particularismo cultural, por exemplo, tornou-se uma entidade muito problemtica, sobretudo diante das barbaridades cometidas por comunidades imaginariamente civilizadas, em nome de diversos avatares dessa suposta atitude natural. Se o etnocentrismo selvagem era antes posto como matriz dos essencialismos, agora o conceito civilizado de um tal etnocentrismo selvagem que se revela perigosamente essencialista, por naturalizar os selvagens j para discrimin-los como diferentes, j, pior ainda, para reivindicar sua semelhana conosco, e assim naturalizar o etnocentrismo (o nacionalismo, o racismo) civilizado. E como se sabe, agora a prpria noo de cultura, cujo essencialismo projetaria a sombra suspeita do etnocentrismo, que se acha sentada no banco dos rus. Tolerveis, no momento, s os essencialismos estratgicos (ver Herzfeld 1996), isto , os metafricos, de preferncia os praticados pelos que no tm o poder poltico de literalizar suas prprias metforas. [Ver Viveiros de Castro 1999 (Etnobrs Ltda.). Como observou-me Peter Gow recentemente (com.pess.): Pergunto-me se o respeito que temos pelas idias do outro no varia em proporo direta capacidade que estimamos ter esse outro de pr suas idias em prtica. Hans Staden, por exemplo, foi obrigado a levar bem a srio as idias dos Tupinamb. Sobre o processo movido contra a noo de cultura, ver o comentrio geral de Brightman (1995), bem como Wright (1998) e Sahlins (1993, 1999).] Mas a humanidade dos inhames, em contrapartida aps um longo eclipse, durante o qual a antropologia preferiu enfatizar a imperiosa exigncia de afastamentos diferenciais presente nas lgicas prtico-tericas primitivas, antes que seus pendores participacionistas (Lvi-Strauss 1962b: 100) , essa humanidade volta a ser muito boa para pensar. S que agora no mais, ou apenas, a ttulo de exemplo dos equvocos naturais do entendimento, e sim da sabedoria cultural da razo. O animismo de seus inhames diz mais e melhor da gente de Dobu que a no-humanidade de seus brancos. Para a Amaznia indgena, o texto clssico aqui o de Reichel-Dolmatoff (1976), onde, entretanto, os ndios acabam vistos como portadores de uma cosmologia naturalmente ecolgica. Eles estariam a meio caminho, por assim dizer, entre a racionalidade ecolgica infusa de qualquer espcie evolutivamente adaptada e a apropriao plenamente racional da realidade pela cincia moderna. Ver, para uma reflexo mais estimulante, o artigo de Wagner (1977), que discute o carter anmalo da perspectiva ecolgica dentro da cosmologia ocidental e sua convergncia com as cosmologias primitivas da Papua Nova Guin. E eis assim que os selvagens da ps-modernidade globalizada j no so mais antropomrficos ou etnocntricos como os da modernidade imperialista, mas cosmocntricos e ecomrficos. Ao invs de termos de provar (para ns mesmos, ocioso dizer) que eles so humanos porque se distinguem dos animais, sentimo-nos doravante forados a reconhecer quo pouco humanos os modernos nos tornamos, a partir do momento fatdico em que opusemos a humanidade e a animalidade, a cultura e a natureza de um modo que eles jamais pensaram em fazer, eles que sempre as tomaram, ao contrrio, como regies de um vasto campo sociocsmico comum. Os ndios das Amricas, em especial, fizeram mais que passar venturosamente ao largo do Grande Divisor cartesiano que separou os humanos dos demais viventes. Sua viso de mundo, sua concepo social do cosmos e sua concepo csmica da sociedade, anteciparia, consciente ou inconscientemente (problema

delicado), as lies fundamentais da ecologia, que apenas agora comeamos a compreender. Convm lembrar que, aos olhos dos que chamamos de gente de Dobu, a noo de gente de Dobu inclui os inhames, que exclumos ao falar da gente de Dobu. Na verdade, como os modernos estamos convencidos de que os inhames so essencialmente no-humanos, sua essencializao como humanos (pelos outros) tranquilamente estrategizvel (por ns). O animismo dos inhames, no limite, vira apenas um modo de falar (e no no sentido de que falar com os inhames certamente um modo de falar). Mas nesse caso, por que o etnocentrismo tambm no o seria? Abrem-se aqui as portas para este prodgio de casusmo conceitual, a noo spivakiana de essencialismo estratgico.

H pouco, ento, observava-se a recusa, por parte dos ndios, de conceder os predicados da humanidade a outros humanos; agora, sublinha-se que eles estendem tais predicados muito alm das fronteiras da espcie, em uma demonstrao de sabedoria ecosfica (rhem 1993) que devemos emular, tanto quanto permitam os limites de nosso materialismo desencantado. Nos tempos ureos do estruturalismo, estimava-se necessrio contestar a assimilao do pensamento selvagem ao animismo narcsico, estgio infantil do entendimento, mostrando que o totemismo supunha a distino cognitiva entre a cultura e a natureza. Como se sabe, longe de se identificarem a espcies no-humanas (ou vice-versa), os selvagens se identificam mediante essas espcies, isto , diferenciam-se internamente atravs da diferenciao externa entre as espcies. Recuo da participao imediata entre o humano e o no-humano, avano da mediao universal: entre humanos e no-humanos, entre humanos, entre no-humanos. Dcadas mais tarde, eis o animismo de volta, mas desta vez como reconhecimento verdadeiro, ou ao menos estrategicamente adequado, da mestiagem universal entre sujeitos e objetos, humanos e no-humanos mostrando aos Ocidentais que perdemos tanto tempo e pusemos a perder tantos mundos com nosso hbito tolo, que digo?, maligno de pensar por dicotomias, dualismos e oposies. Da hubris dos modernos, venham-nos livrar os hbridos pr-modernos e, com sorte, os ps-modernos. [Ver Lvi-Strauss 1962a,b. As espcies animizadas dos primitivos cedem o passo, assim, aos totens diacrticos. Mesmo a animizao to patente dos inhames dobuanos poderia ser vista, nessa ento nova perspectiva, como significando essencialmente as distines entre as matrilinhagens humanas daquele povo como smbolo da injuno exogmica, ou como uma compensao simblica a esta regra (Lvi-Strauss 1962b: 146-47, ainda sobre os inhames de Dobu) mais que como se identificando a elas. Quanto ao etnocentrismo selvagem, este poderia ser visto como um efeito colateral do funcionamento de uma mentalidade vida de contrastes. Isso posto, observe-se que, no Pensamento selvagem, h uma passagem que alude ao tema do etnocentrismo primitivo, mas com outra nfase que a presente em Raa e histria. A oposio cultura/natureza que o etnocentrismo traa no interior da espcie humana v-se enfraquecida, no reforada, pelo dispositivo totmico. A passagem comenta a extenso inter-societria de vrios totemismos australianos e norte-americanos: Disse-se, no sem razo, que as sociedades primitivas fixam as fronteiras da humanidade nos limites do grupo tribal Isso frequentemente verdadeiro, mas negligencia o fato de que uma das funes essenciais das classificaes totmicas consiste em romper esse fechamento do grupo sobre si mesmo, favorecendo a noo aproximada de uma humanidade sem fronteiras (1962b: 220). Como se a correlao sistemtica entre diferenas naturais e sociais, promovida pelo totemismo institucional, unificasse a espcie humana contra os no-humanos. Cito essa passagem para registrar a evoluo do pensamento de Lvi-Strauss a respeito do etnocentrismo primitivo, que chegar, em seu ltimo livro sobre a mitologia amerndia (Histria de Lince, 1991), a uma posio praticamente inversa quela adotada em Raa e histria, como veremos logo adiante.]

Em suma, a natureza, a cultura, e sobretudo a barra que as separa esto em crise. Tal crise na economia conceitual bsica da cosmologia moderna reflete, antes de mais nada, a conscincia da crise ecolgica real desencadeada por esta cosmologia (Ver Michel Serres, Latour). Borges conta que em Tln, mundo onde se praticava uma metafsica freneticamente idealista, certos objetos mentais, frutos de crenas e desejos, terminavam por materializar-se; afinal, diz ele, tantos sculos de idealismo no poderiam ter deixado de influir sobre a realidade. Dir-se-ia o mesmo, ou mais, do nosso mundo, onde bastaram alguns poucos sculos para que uma certa metafsica da natureza mas aqui uma metafsica materialista provocasse mudanas catastrficas na natureza. O que parece dar razo ao dito de Sahlins: o materialismo deve ser uma forma de idealismo, visto que ele tambm est errado. Esta , certamente, uma das razes pela qual o animismo primitivo ressuscitou das brumas do passado antropolgico como questo e, para muitos, talvez tambm como resposta. Razes para isso, para esse novo interesse no animismo primitivo em detrimento de seu totemismo. Teremos ocasio de falar melhor disso mais tarde. Mudanas de sensibilidade mais que fatos novos? Elas vo desde uma conscincia de que a objetificao da natureza foi desastrosa, at os direitos animais, passando pela nova antipatia vis--vis o ethos discontinusta do perodo estrutural, com a consequente recuperao da corrente anti-dualista da filosofia moderna, desde a fenomenologia, e a nova paixo pelo contnuo (que inclui o privilgio do mito sobre o rito, da ao sobre a palavra, e da pragmtica sobre a sintaxe, e mais ainda sobre a fonologia). Tal reviso inclui mais que Tylor, diga-se de passagem; ela cobre autores desprezados e combatidos pela tradio recente, como Tarde, Lvy-Bruhl ou Lienhardt. Passando pela relativizao do valor ontolgico da oposio natureza/cultura (CLS, vrios lugares) E mesmo Lvi-Strauss no esteve sempre (au contraire) surdo sereia do contnuo humano/animal, haja visto sua elegia a Rousseau (e tb. em Raa e Cultura p. @@; quanto ao etnocentrismo selvagem, a Historia de Lince marca a posio final (notar as vrias passagens em que ele evoca o etnocentrismo primitivo: RH, RC, EDCH, PS etc.. Agora chegamos abertura ao Outro, os europeus como deuses, a cegueira do sec. XVI etc.), j marcada ao longo de toda a obra mitolgica de CLS, onde a relao entre povos vizinhos implicava, via a transformao dos mitos, uma conscincia aguda de sua existncia etc. A problemtica coberta por esta noo tem sido o objeto ou o horizonte de numerosos trabalhos antropolgicos recentes, dispostos a prestar novos ouvidos tericos idia, h muito registrada pelo etngrafos, de que em vrios mundos no-ocidentais a noo de humanidade ou melhor, uma certa noo de humanidade compreende bem mais coisas que a espcie humana. Para os que permanecem, e no so poucos, firmemente convictos de que nossa noo de humanidade o parmetro objetivo segundo o qual se deve julgar tal idia, o interesse por ela vem-se traduzindo, por exemplo, na busca de seu enraizamento na economia mental da espcie e na determinao de seu valor evolucionrio-adaptativo: proliferam ento objetos como a ontologia natural dos humanos, nossa teoria da mente, nossa inteligncia social etc. Acrescente-se a isso que a obra de Edward Tylor (1871), pai do conceito de animismo, que j recebia a ateno dos historiadores da disciplina desde o final dos anos 60, comea agora a ser alvo de uma reviso que visa restabelecer sua verdadeira mensagem, contra uma tradio simplificadora, e defender seu intelectualismo literalista contra a hegemonia, hoje francamente decadente, das abordagens simbolistas e sociologizantes (ver Rosa 2000, art. em JRAI de X, etc.). Ele vem compensar ou se contrapr nfase da tradio antropolgica recente na distino entre natureza e cultura, distino que abrigava, entre suas consequncias moralmente reconfortantes, aquela, mais perturbadora, do etnocentrismo culturalmente natural.