SANTO ANSELMO DE CANTURIA

MONOLGIO
Traduo e notas de ANGELO RICCI

CARTA AO ARCEBISPO LANFRANCO Ao seu senhor, Padre e Doutor Lanfranco, digno de toda reverncia e amor, arcebispo de Canterbury, primaz da Inglaterra, benemrito da Igreja Catlica por sua f e servios, o irmo Anselmo de Bec, pecador por sua vida e monge pelo hbito. Desde que tudo h de ser feito com conselho, porm no com um conselho qualquer, mas, como est escrito na Sagrada Escritura: faze tudo com conselho" e "teu conselheiro seja nico entre mil: por isso escolhi um que vs j conheceis. E no entre mil, mas entre todos os mortais, para recorrer a ele nas minhas dvidas a fim de ensinar-me o que no sei, corrigir-me nos excessos ou aprovar-me nas coisas certas. E, embora no possa utilizar-me dele quanto desejaria, hei de servir-me dele na medida do possvel. H muitos que, apesar de no possurem vossos dotes de prudncia, poderiam suprir com seus conhecimentos a minh falta de experincia e sufragar-me quando a minh ignorncia o reclamasse. Mas no conheo nenhum deles, a cuja doutrina e juzo eu possa recorrer com igual confiana e prazer como a vs, e que com idntica compreenso paternal possa dispor-se a ajudar-me ou a preencher, com alegria, as minhas lacunas. Sem dvida tudo o que me concedeis sai do vosso corao paternal, est repleto de sabedoria, revestido de autoridade, saturado de amor. Por isso, o que me vem da vossa pessoa -me sumamente agradvel e inspira-me confiana. Mas, afinal, por que expor estas coisas a quem j as conhece? Melhor deix -las de lado e seguir adiante. Alguns confrades de hbito, servos vossos e companheiros meus, insistiram muito e freqentemente para que concordasse em escrever o que podeis ver agora no pequeno prefcio deste trabalho. Mas com este opsculo aconteceu que, tanto aqueles para os quais foi escrito, como muitos outros, no apenas pediram para l-lo, mas tambm para transcrev-lo. Eu, porm, estou na dvida se devo

negar ou conceder o solicitado, pois, no primeiro caso, poderiam odiar-me por considerar-me presunoso e, no segundo, ignorante. E por ISSO que recorro ao meu conselheiro particular: submeto ao vosso juzo este escrito devendo ser examinado, para que com a autoridade desse conselheiro seja retirado o que est mal e venha a ser dado, corrigido, aos que o desejam.

PRLOGO
Alguns irmos de hbito pediram-me muitas vezes e com insistncia para transcrever, sob forma de meditao, umas idias que lhes havia comunicado em conversao familiar, acerca da essncia divina e outras questes conexas com esse assunto. Isto , atendendo mais a como devia ser redigida esta meditao do que facilidade da tarefa ou medida das minhas possibilidades, estabeleceram o mtodo seguinte: sem, absolutamente, recorrer, em nada, autoridade das Sagradas Escrituras, tudo aquilo que fosse exposto ficasse demonstrado pelo encadeamento lgico da razo, empregando argumentos simples, com um estilo acessvel, para que se tornasse evidente pela prpria clareza da verdade. Desejaram, tambm, que no descurasse responder a eventuais objees, por quanto simples e inconsistentes, que se me apresentassem ao longo do trabalho. Comensurando as minhas foras com o empreendimento, procurei, por muito tempo, escusar-me com vrias argumentaes, pois, sendo as suas exigncias bastante grandes para que a matria fosse acessvel, isto aumentava para mim a dificuldade de corresponder aos seus desejos. Vencido, finalmente, pela cansativa insistncia dos seus pedidos como pela admirvel legitimidade do seu zelo, comecei o trabalho, porm a contragosto, devido dificuldade da tarefa e fraqueza das minhas foras. Entretanto, levei-o a cabo com prazer, pelo carinho que lhes devoto, e procurei seguir, quanto pude, o mtodo traado por eles. Para tanto confortava-me tambm a esperana de que este escrito ficaria conhecido apenas por aqueles que o encomendaram e que, rapidamente cansados de l-lo, sepultariam no desprezo e no esquecimento uma obra feita mais para que me deixassem em paz do que para corresponder, com competncia, sua justa curiosidade. Entretanto, aconteceu, contra minh esperana, e no sei como,

que foram tiradas vrias cpias do manuscrito para decor-lo e conserv-lo por muito tempo, no apenas pelos meus confrades, mas ainda por muitas outras pessoas. Ao examin-lo repetidas vezes, nada encontrei que esteja em dlscordncia com os escritos dos padres catlicos e maximamente com os de Santo Agostinho. Por isso, se algum tiver a impresso de que, neste opsculo, alguma coisa parea demasiadamente nova ou que no esteja de acordo com a verdade, rogo-lhe no tachar-me, precipitadamente, de inovador presunoso ou de assertor da falsidade. Leia primeiro o tratado De Trinitate, do citado Santo Agostinho, e, depois, julgue o meu opsculo segundo essa obra. Quando, por exemplo, sustento que a Trindade pode ser considerada como trs substncias, sigo a opinio dos gregos, que admitem trs substncias numa pessoa nica, compartilhando, assim, da mesma nossa f, segundo a qual confessamos trs pessoas em uma nica substncia. Eles, pois, entendem por substncia em Deus aquilo que ns entendemos por pessoa.1 Tudo o que ali digo, digo-o como um homem que examina e busca, na solido do seu pensamento, as coisas que anteriormente no havia compreedido: justamente o que os meus confrades queriam e eu desejava satisfazer-lhes. Outrossim, solicito e rogo com insistncia a quem deseje transcrever o opsculo no omitir este prlogo. Julgo ser de grande utilidade, para compreender o que segue, ler antes com que inteno e mtodo procedeu a dissertao. Acho tambm que quem leu primeiro este prefcio no se deixara levar por um julgamento precipitado, se encontrou nele algo que se opoe sua opinio.
1 Cf. captulo LXXIII do Monolgio. Nos tempos de Anselmo a terminologia filosfico-teolgica ainda no estava to claramente definida como acontecer depois, na Escolstica. Por isso, ele empresta o mesmo significado palavra substncla e palavra pessoa.

CAPTULO I Que h algo sumamente bom, grande e superior a tudo o que existe Se houvesse algum que, pelo fato de nunca ter ouvido falar nisso ou por no acreditar, ignorasse existir uma natureza superior a tudo o que existe a nica suficiente por si mesma, em sua felicidade , e que concede, por sua bondade, criatura ser aquilo que , permitindo-lhe, inclusive, ser boa sob algum aspecto; se esse algum ignorasse isso e muitas outras coisas, nas quais ns cremos com certeza acerca de Deus e das suas criaturas, penso que tal pessoa, embora de inteligncia medocre, possa chegar a convencer-se, ao menos em grande parte, dessas coisas, usando apenas a razo. E poder faz-lo de vrias maneiras. Eu lhe indicarei apenas uma, que acho ser a mais fcil. Como todos aspiram a fruir das coisas que julgam boas, nada mais provvel que essa pessoa venha, um dia, a dirigir a sua mente para a busca do ser pelo qual so boas as coisas que ela deseja s porque assim as julga e, desta maneira, guiada pela razo e ajudada pelo ser que busca, consiga chegar, atravs do raciocnio, s coisas que irracionalmente ignoram.2 E se, nesta obra, disser algo que no est demonstrado por uma autoridade maior, 3 quero que se entenda de maneira que, apesar de ter sido deduzido como conseqncia necessria por causa das razes que me pareciam certas, nem por isso deve-se considerar absolutamente necessrio, mas somente que assim a coisa me parece, no momento.
2 Traduzi, quanto possvel, ao p da letra, esta passagem pouco clara de Anselmo, com a qual, possivelmente, elee quis dizer que, racionalmente, podem ser conhecidas as coisas que antes eram ignoradas contra toda razao: um pouco de reflexo as teria descoberto com facilidade. 3 As Sagradas Escrituras.

 fcil que algum pense em seu ntimo: "Como h um nmero imenso de bens, cuja mltipla diversidade experimenta-se pelos sentidos corpreos e discerne-se pela razo, ser que devo acreditar que existe um ser nico pelo qual, somente, so boas todas as coisas que so boas, ou, ao contrrio, umas delas so boas por um motivo e, outras, por outro motivo?" 4 Para qualquer um que queira prestar ateno, certo e evidente que todas as coisas, entre as quais haja uma relao de mais ou de menos ou de igualdade, so assim em virtude de "algo" que no diferente, mas o mesmo, em todas elas, no interessando se aquilo que se encontra nas coisas esteja em proporo igualou desigual. 5 Com efeito, todas as coisas que so ditas justas entre si ou, mais ou menos justas, em relao a outras, no podem ser enltendidas dessa forma a no ser em relao justia, que no algo diferente nas diferentes coisas. Sendo, portanto, certo que todas as coisas, quando comparadas entre si, apresentam-se boas no mesmo grau ou em grau diferente, necessrio que elas sejam boas por um "algo" que o mesmo em todas, embora s vezes paream s-lo umas por um motivo e, outras, por outro. Um cavalo, por exemplo, parece ser bom por dois motivos: por ser forte e por ser veloz. Mas, embora o cavalo seja bom pela fora e pela velocidade, no parece, com isso, que a fora e a velocidade possam ser o mesmo. Ainda: se o cavalo bom enquanto fo rte e veloz, ento por que um ladro, forte e veloz, mau? Evidentemente deve-se dizer que o ladro mau porque danoso e o cavalo bom, porque til. 6 Na verdade, nada si julgar-se bom seno por alguma utilidade, como acontece com a sade e aquilo que lhe diz respeito; ou por sua honestidade, como o caso da beleza e daquilo que a fomenta. Mas, como esta demonstrao no pode ser destruda por nenhum meio, necessrio deduzir, tambm, que tudo o que til e honesto, se realmente bom, bom por aquilo pelo qual bom tudo o que bom. Quem poderia pensar, entretanto, que no seja um grande bem aquilo pelo qual todas as coisas so boas? De fato ele bom por si mesmo, pois todos os outros bens derivam dele. Por isso, conclui-se que os restantes bens no procedem de si mesmos e, sim, de outro e
4 Explcita distino entre experincia sensvel e conhecimento racional. 5 O predicado que expressa o grau diferente de uma qualidade das coisas implica um "quid" em que elas se encontram: assim, as coisas que so boas por motivos diferentes devem convergir na bondade. 6 A fora e a bondade so qu alidades boas quer no cavalo, quer no ladro. Ruim o ladro que faz delas uso imprprio.

que ele o nico bem por si mesmo. Mas, o bem que deriva de outro no igual ao que bom por si, nem maior do que ele. nico bem supremo s ser, portanto, aquele que soberanamente bom por si, porque somente aquilo que supera aos outros de tal maneira a no ter nem igual nem superior supremo. Ora, o que soberanamente bom tambm soberanamente grande. Existe, ento, alguma coisa que soberanamente grande, vale dizer, sumamente superior a todas as outras que existem. CAPTULO II Sobre o mesmo assunto Mas, assim como vimos existir um ser soberanamente bom, pois todas as coisas so tais devido a um bem nico, da mesma maneira devemos necessariamente induzir que h tambm um ser soberanamente grande, 7 pois todas as coisas que so grandes devem-no a um ser que grande por si. Ele grande no no sentido espacial, como se diria dos corpos, mas no sentido em que quanto maior , mais digno e melhor , como acontece com a sabedoria. E, desde que no pode haver nada sumamente grande se no sumamente bom, decorre que deve existir um ser que, igualmente, o maior e o melhor, isto , sumamente superior a todas as coisas. CAPTULO III De como h uma natureza pela qual existe tudo o que existe: ela existe por si e sumamente superior a todos os seres Ainda: no apenas tudo o que bom e grande assim em virtude de uma nica e mesma coisa, mas parece tambm que tudo o que existe exista devido a uma nica e mesma coisa. Com efeito, tudo o que
7 o adjetivo grande deve ser entendido aqui no no sentido espacial, mas no sentido qualitativo, como, alis, explica o prprio Anselmo no perodo que segue.

existe ou provm de algo ou deriva do nada. Mas o nada no pode gerar nada e sequer possvel pensar que algo no seja gerado seno por algo. Portanto, tudo o que existe s pode existir [gerado] por algo. Assim sendo, tudo o que existe gerado: ou por uma causa s ou por muitas. Se por muitas, elas, ou convergem num princpio nico pelo qual todas as coisas existem, ou existem por si, ou criaram-se mutuamente. Mas se muitas coisas procedem do mesmo princpio j no tm origem mltipla, e, sim, nica, e se existem cada uma por si mesma, deve-se supor, ento, a existncia de uma fora, ou natureza, que possui a propriedade de existir por si, da qual as coisas tiraram a propriedade de existir por si. Neste caso, porm, no resta dvida de que so aquilo que so devido quela causa pela qual possuem a propriedade de existir por si mesmas. Portanto, mais acertado dizer que existem todas por um princpio do que por vrios, pois, sem ele, no poderiam subsistir. No que diz respeito existncia de muitas coisas por criao mtua, repugna razo, por completo, que algo possa ser gerado por aquilo a que deu o ser. No acontece nem com as coisas relativas 8 que uma seja gerada pela outra, mutuamente. Com efeito, o dono e o escravo so tais, respectivamente um ao outro, pelas suas condies relativas; mas como pessoas s quais aplicamos essas qualificaes, eles no existem em virtude de um ter gerado o outro, por criao mtua; e as prprias relaes que h entre eles no so produzidas por uma ao recproca, porque s existem devido aos sujeitos 9 aos quais as atribumos. Se, portanto, todas as coisas que existem derivam dessa mesma causa, no h dvida de que ela nica; e que existe por si. E, se tudo o que existe procede de uma causa nica, necessrio que ela exista por si e o resto derive a sua origem de outra. Mas tudo o que se origina de outro menor do que a causa que produz todos os seres e que s existe por si. Assim, o que existe por si mesmo superior a todas as coisas. H, pois, uma causa que, nica, superior a todas as coisas existentes. Mas, aquilo que superior a todas as coisas, e que comunica o ser, a bondade e a grandeza a tudo o que bom e grande, torna-se necessrio que seja sumamente bom e grande e que esteja soberanamente acima de todas as coisas que.existem.
8 Relativo aquilo que no existe por si, mas depende de outro. Absoluto. ao contrrio, aquilo que existe por si mesmo. 9 Isto : existem apenas enquanto existem os sujeitos que tm relaes entre si.

Conclui-se, assim, que deve haver um ser perfeitamente bom e Grande; enfim, superior a todas as coisas, quer se denomine ele essncia, substncia ou natureza. 10 CAPTULO IV Sobre o mesmo assunto Ainda: se algum examinar a natureza das coisas, queira ou no queira, haver de convir que nem todas podem ser colocadas no mesmo plano de dignidade; mas, ao contrrio, umas delas distinguemse pela diferena de graus. Com efeito, quem duvidasse que melhor, por sua natureza, o cavalo que a madeira, e o homem melhor ainda que cavalo, no seria digno de ser chamado homem. Se, entretanto, no possvel duvidar que algumas naturezas sejam melhores que outras, a razo, todavia, convence-nos haver, entre elas, uma que to superior s demais que no admite nenhuma que lhe seja superior. Com efeito, se a distino dos diferentes graus fosse infinita de forma a haver sempre um ser superior aos outros, dever-se-ia concluir que no haveria um limite naquela multiplicidade de naturezas. Mas, como um raciocnio deste tipo to absurdo quanto quem o formulasse, lcito induzir que h, necessariamente, uma natureza,cuja superioridade se afirma de modo a no poder ser inferior a nenhuma outra. Essa natureza contudo: ou nica ou h vrias do mesmo gnero, iguais entre si. Porm, as coisas no podem ser mltiplas e iguais, entre si, por motivos diferentes, e, sim, por um s e idntico motivo, que as torna igualmente grandes. Esse motivo: ou aquilo pelo qual receberam a existncia, isto , a sua essncia, ou algo diferente da sua essncia. Se no for outra coisa que a sua essncia, ento, como no h vrias essncias mas uma s, tambm no haver vrias naturezas, mas apenas uma. E aqui, entendo por natureza o mesmo que por essncia. 11 Se depois, aquele "algo" de idntico, pelo qual essas vrias naturezas so grandes, diferente da essncia das coisas, elas
10 Veja-se a nota colocada no fim do Prlogo. Outrossim observe-se como, em Anselmo, se afirma, sempre energicamente, o comportamento de realidade s essncias conceituais. 11 Veja a nota colocada no fim do Prlogo.

sero menores do que aquilo que lhes comunicou a grandeza porque, tudo o que grande por comunicao de outro, evidentemente menor do que aquilo donde recebeu a grandeza. Elas, portanto, no so to grandes que no admitam nada acima de si. Outrossim, se no possvel que essas naturezas sejam iguais e supremas, nem por parte da sua essncia nem por parte de um ser estranho, resulta que no podem, de maneira nenhuma, existir. Resta, portanto, essa natureza nica, de tal forma superior a todas, que no admite ser inferior a nenhuma outra. H, pois, uma natureza superior a tudo o que existe. Isto, porm, no pode verificar-se a no ser que ela exista por si mesma e tenh comunicado a existncia a tudo o resto, porque como h pouco a razo nos demonstrava aquilo que por si, e pelo qual todas as coisas existem, superior ao resto. Ora, esse ser supremo, existente necessariamente por si e que comunica a existncia a tudo, ou nico ou h vrios. Mas evidente que no pode haver vrios seres supremos. Disso se conclui que h uma natureza ou substncia que boa e grande por si, que o que por si, e pela qual existe a bondade e a grandeza e tudo o que h; e ela o bem supremo, a grandeza suprema, o ser soberano ou subsistente, isto , o ser por excelncia entre todos os seres. CAPTULO V Assim como esta natureza existe por si e as outras por ela, assim ela procede de si mesma e, as outras, dela Visto serem aceitveis as concluses alcanadas at agora, tornase til indagar se essa natureza suprema e todas as coisas que existem derivam necessariamente dela e existem necessariamente por ela. Est claro poder-se afirmar que aquilo que deriva de uma coisa existe tambm por esta coisa; e o que existe por uma coisa, tambm existe da mesma coisa, assim como, por exemplo, dir-se-ia de um objeto que de tal matria e por tal artfice porque recebeu a existncia de e por ambos, embora existir pela matria e da matria seja diferente de existir pelo artfice e do artfice. 12
12 O artfice , pois, causa eficiente; a matria, causa material. Mas essa diferena no tem sentido, ao tratarse da natureza suprema, porque todas as coisas existentes derivam dela e existem por ela, sob todos os aspectos. Anselmo esclarecer isso nos captulos sucessivos.

Disso decorre que todas as coisas que existem so aquilo que so por essa natureza suprema e que ela existe por si mesma, enquanto as demais existem por algo diferente delas mesmas. E vice-versa: tudo o que existe, deriva de essa mesma natureza suprema, quando, ao contrrio, as outras coisas decorrem de algo diferente delas; e ela, no entanto, procede de si mesma. 13 CAPTULO VI Que essa natureza transitou ao ser sem a ajuda de nenhuma causa, e, no entanto, ela no existe do nada e pelo nada. De que maneira deve ser entendido que ela por si e de si Como a expresso "existir por algo e de algo" nem sempre tem o mesmo sentido, faz-se mister indagar com maior ateno de que maneira todas as coisas existentes podem existir pela natureza suprema ou derivar dela, e como tudo aquilo que existe por si mesmo ou por outro no pode ter o mesmo modo de existir. Examinaremos, em primeiro lugar, e em particular, a natureza suprema que existe por si e, sucessivamente, trataremos dos seres que existem em virtude de outro, diferente deles mesmos. Sendo, portanto, certo que essa natureza suprema por si mesma tudo aquilo que , e que as outras coisas so aquilo que so devido a ela, devemos perguntar: De que modo pode, essa natureza, existir por si mesma? Tudo aquilo que se diz existir por algo existe: ou por uma causa eficiente, ou pela matria ou por qualquer outro elemento funcionando como meio instrumental. Mas tudo isso, produzido por um desses trs meios deriva de outra coisa e, assim, posterior e menor, sob vrios aspectos, do que aquilo que lhe confere a existncia. Ora, a natureza suprema, de maneira absoluta, no deriva de outra e no
13 extremamente difcil, para no dizer impossvel, reproduzir com exatido, em portugus, a sutileza das preposies latinas "ex" e "per" (traduzidas respectivamente com de e por) usadas pelo autor. Enquanto o "ex" latino implica fundamentalmente o sentido de de dentro para fora, o de portugus expressa quase sempre uma derivao externa. Assim, o "per" latino poder significar igualmente as locuoes portuguesas em favor de, por meio de, atravs de, por causa de. Devido a isso, talvez seja oportuno frisar que o ser de si e por si (a aseidade) prprio apenas do ser nico. Os demais seres tm, todos, origem dele. Este o motivo por que tomei a liberdade de escrever de essa em vez de dessa.

Posterior a si mesma ou menor do que ela prpria ou do que qualquer outra coisa. Disso decorre que ela no pode ter sido feita nem por si mesma, nem por outro ser; e nem ela nem outro ser a matria donde tirou a existncia; nem ela ajudou a si mesma, nem outro ajudou-a a ser aquilo que no era. E ento? Tudo aquilo que no tem causa eficiente nem matria anterior ou que no deve a sua existncia ajuda de outro parece dever considerar-se o nada ou, se algo, existir do nada e pelo nada. Ora, segundo os princpios j expostos luz da razo, penso ter demonstrado que essas condies no se aplicam natureza suprema. Entretanto, no omitirei nada que possa oferecer a prova dessa proposio. Com efeito, como esta meditao me levou a uma grande e prazerosa alegria, no devo negligenciar nenhuma objeo, ainda que simples e ftua, que se me apresente ao longo da discusso. Assim, afastando toda dificuldade, por pequena que seja, avanarei com maior segurana nas sucessivas argumentaes, caso precise persuadir algum, como est no meu propsito, acerca do que estou discutindo, e qualquer inteligncia, embora pouco perspicaz, poder assim penetrar com facilidade as coisas que ouve expor. Que aquela natureza, portanto, sem a qual no h nenhuma outra coisa, possa ser considerada o nada to falso quanto absurdo afirmar que tudo o que existe no existe. Igualmente no possvel pensar que tenh sido feita do nada porque completamente incompreensvel que algo exista pelo poder criador do nada. Mas, vamos supor que derive do nada: derivaria, ento: ou por si, ou por outro ser ou pelo nada. evidente, porm, que do nada nada emana. Logo, deveria ter sado do nada ou por sua prpria fora ou pela fora de outro ser. Se fosse pela sua prpria fora, esta existiria anteriormente quela natureza e tornaria esta natureza anterior a si mesma. Mas, j o demonstramos, a natureza suprema no pode ser anterior a si mesma e, assim, ela no pode ter sado do nada por sua prpria virtude. Se, depois, quisssemos admitir que fora criada do nada pela ajuda de outro ser, ento ela no seria a mxima entre todas as coisas e, sim, inferior, pelo menos a uma; e no existiria por si mesma, mas devido a outra. Ainda: se ela derivasse do nada por meio de alguma coisa, esta Coisa que lhe deu a existncia deveria ser um grande bem por ter causado um bem to grande. Mas no pode haver nenhum bem anterior aquele sem o qual no h bem: e este bem, sem o qual no existe bem nenhum, evidente que s pode ser a natureza suprema, de que estamos

tratando. Coisa alguma, portanto, nem se processada na inteligncia 14 existiu e ajudou essa natureza a denvar do nada. Finalmente, se a natureza suprema derivasse do nada ou tivesse sido gerada pelo nada, evidentssimo que ela: ou no seria aquilo que por si e em si, ou se identificaria com o nada. Duas alternativas, cuja falsidade suprfluo demonstrar. Apesar de a substncia suprema noo ter sido criada por uma eficiente nem formada por alguma matria, nem ter recebido auxlio externo para existir, nem, por isso, ela provm, portanto, do nada ou foi gerada pelo nada: tudo o que ela , por si mesma e de si mesma. Ento como haver de entender-se que ela por si e de si, se no foi criada e no a matria donde saiu e no recebeu ajuda alguma para transitar ao ser? Eu creio que se deva compreender no mesmo sentido e da mesma maneira com que se compreende quando dizemos que a luz ilumina, iluminando por si e de si mesma. De fato a relao que h entre luz, iluminar, iluminando, corresponde que se estabelece entre essncia, ser e ente, 15 isto , existente ou subsistente. Portanto, a essncia suprema, o ser soberano, o ente absoluto, isto , sumamente existente ou sumamente subsistente, mantm as mesmas relaes que luz, iluminar, iluminando. 16 CAPTULO VII Como todas as coisas recebem a existncia de e por essa natureza suprema No que diz respeito a todos os seres existentes por uma causa distinta deles mesmos, resta-nos, agora, esclarecer como tenham sido criados pela substncia suprema; se, isto , ela os produziu completamente ou foi a matria de todos. 17
14 Existir na inteligncia no a mesma coisa que existir na realidade. Essa distino que, como se v, Anselmo j coloca claramente, se tornar a arma de combate com que os seus adversrios procuraro destruir o seu famoso argumento ontolgico, exposto no Proslgio. 15 O texto latino diz: sic se invicem essentia et esse et ens, hoc est existens slve subsistens. 16 O autor usa trs palavras latinas que tm a mesma raiz: lux,lucere, lucens para dar a idia de como, na natureza suprema, se compenetram a essncia e a existncia: essentia et esse et ens, tambm, trs palavras com a mesma raiz. 17 Isto , se foi causa eficiente ou cau sa material.

Intil perguntar-se aqui se as coisas foram criadas por ela no sentido em que as tenh ajudado a existir usando de outro ser como de causa agente ou de matria preexistente. Demonstramos, h pouco, ser absurdo que a natureza suprema crie atravs de outro e no diretamente, como causa principal.18 Por isso, penso dever-se indagar, antes de mais nada, se todas as coisas criadas por um ser diferente delas mesmas tenham sido originadas de alguma matria. No duvido que esta imensa mole de coisas que o universo, com todas as Suas partes, seja formada de gua, terra, ar e fogo. 19 Ora, estes quatro elementos podem ser pensados sem a forma que tm nas coisas visveis, de maneira a poder-se considerar a sua natureza indeterminada e confusa, como matria de todos os corpos em suas formas distintas. No disto que eu duvido, repito, mas quero saber de onde provm a matria do universo, da qual estamos falando. Se, pois, ela procede de outra, na verdade, esta outra que a matria do universo corpreo. Se, portanto, o universo das coisas visveis e invisveis se origina de alguma matria, no apenas no poder existir mas sequer poder dizer-se que derive de outra matria que no seja uma destas: ou da natureza suprema, ou de si mesma ou de uma terceira essncia, que seri, sem dvida, o nada. De fato no absolutamente possvel pensar que existam outras coisas afora estas duas: aquela que a mxima entre todas, existente por si mesma, e aquelas que afirmam o conjunto do universo, e que no existem por si, mas devido quela que a mxima entre todas. Isto porque, aquilo que, de maneira nenhuma, tem existncia, pode ser matria de algo. Por outro lado, o universo tambm no pode ter-se originado da sua prpria natureza porque ela, por sua vez, no existe por si. Se isso pudesse acontecer, o universo, sob certo aspecto, existiria por si e, ao mesmo tempo, por causa de uma outra coisa, diferente daquela que criou tudo. E, assim, o ser que criou todas as coisas existentes no seria mais o nico, o que completamente falso. Outrossim, tudo o que tem origem de alguma matria constitudo por algo diferente de si e posterior a ela. Mas, como nada pode derivar de si mesmo e ser posterior a si mesmo, decorre que no h coisas que possam originarse, materialmente, de si mesmas. Se, finalmente, algo pudesse
18 Cf. captu los III e IV . 19 Cita as quatro razes que Empdocles colocou como fundamento da matria do mundo. por entend-Ias Como elementos originais. de cuja mistura e separao resulta ria o vir-a-ser do mundo. Dessa teoria grega, a Escolstica acenou somente a doutrina dos quatro elementos.

originar-se da matria da natureza suprema, ento haveria algo inferior a ela o que tornaria o bem supremo sujeito a mudar e a corromper-se, o que infame afirmar. Como tudo o que distinto da natureza suprema menor do que ela, impossvel que algo derive dela, desta maneira. Ainda: o que pode mudar e corromper o bem supremo, no resta dvida de que no pode ser o bem. E se houvesse alguma natureza inferior, formada da mesma substncia do bem supremo desde que nada existe que no derive da essncia suprema -, o bem supremo ficaria corrompido e mudado por essa mesma natureza. Assim, a essncia suprema, que nada mais do que o bem supremo, de maneira alguma seria o bem, o que inadmissvel. Portanto, nenhuma natureza inferior est constituda pela matria da. natureza suprema. Se, desta maneira, resulta que a essncia daquelas coisas que derivam de outra no provm da matria da essncia suprema, nem de si prprias, nem de outro ser, devemos concluir que no derivam de nenhuma matria. Por esse motivo, como tudo o que existe deve-se essncia suprema e nada pode haver sem que ela seja causa eficiente ou material, decorre necessariamente que, salvo ela mesma, no h nada que no seja produzido pela sua ao. E como nada existe ou existiu, afora ela mesma e as coisas que produziu, absolutamente nada ela pde fazer por meio de outra coisa ou instrumento ou auxlio, mas s por si mesma. E tudo o que fez, no h dvida de que o fez de algo, como da matria, ou do nada. Portanto, v-se clarissimamente que a essncia de todas as coisas, no derivadas da essncia suprema, foi feita por aquela natureza suprema, e sem nenhuma matria prvia; e no h dvida de que ela produziu, por si s, por si mesma e do nada, o imenso universo das coisas, esta numerosa multiplicidade de seres, formando-a to estupendamente bela, to proporcionalmente variada, to harmoniosamente diversificada. CAPTULO VII Como h de ser compreendido que ela criou tudo do nada Mas, ao falar-se do nada, apresenta-se uma dvida, Todo ser que produz outro causa daquilo que origina e faz-se

mister que toda causa preste uma ajuda qualquer essncia do seu efeito. Esse princpio est to consagrado pela experincia que no seria possvel tir-lo da mente de ningum por meio da discusso apenas mediante engano. Se, portanto, alguma coisa foi feita do nada, o nada a causa daquilo que foi produzido. Mas, de que modo aquilo que no possui existncia pode oferecer ajuda a algo para transitar ao ser? E se o nada no pode oferecer nenhuma ajuda, como persuadir a algum que uma coisa consegue originar-se do nada? De que modo persuadi-lo? Mais ainda. O nada ou alguma coisa ou no nenhuma. Se alguma coisa, ento tudo o que saiu do nada foi feito de algo. Mas, ao contrrio, se no nenhuma coisa, fica incompreensvel como algo possa ser feito do nada, que carncia de tudo: do nada, nada se origina, como si dizer-se comumente. Dondo se conclui que tudo aquilo que foi feito recebeu a origem de algo, pois uma coisa feita de algo ou de nada. Pense-se, ento, o nada como sendo alguma coisa ou nenhuma, porm fica evidente que tudo o que foi feito origina-se de algo. Esta concluso, entretanto, se certa, vem contrariar quanto foi afirmado anteriormente 20 porque, assim, aquilo que no era nada se tornar algo e aquilo que era o ser supremo se tornar nada. Realmente, eu, depois de encontrar uma substncia suprema cheguei conseqncia, atravs do raciocnio, de que todas as coisas foram feitas por ela e feitas de tal forma que as criou, inegavelmente, sem nenhuma outra causa pela qual elas pudessem existir. Ora, se aquilo donde elas foram extradas, e que eu julgava ser nada, , ao contrrio, algo, evidentemente tudo aquilo que eu acreditava ter descoberto acerca da essncia suprema nada. Prometi no deixar escapar, nesta meditao, nenhuma objeo possvel, por insensata que parea: ento, o que haveremos de entender por nada? H, creio, trs maneiras de resolver esta dificuldade que se manifesta quando dizemos que uma coisa feita do nada. A primeira aquela de dizer que uma coisa feita do nada, mas, ao contrrio, entender que no est abslutamente feita, como, por exemplo, acontece quando, indicando um homem que est calado e perguntamos a alguem: "O que que est dizendo?" e temos a resposta: "Nada",
20

Cf. captulo anterior.

vale dizer, est calado. No fala. Atravs desta maneira, a quem nos perguntasse acerca da essncia suprema e daquilo que no existe ou nunca existiu, de que foi feito, a resposta correta : de nada; isto , no foi feito. Nesse sentido a resposta, porm, no se aplica a nenhuma das coisas que foram feitas. A segunda maneira aquela que poderia ser indicada como verdadeira, mas na realidade falsa. Costuma-se dizer que uma coisa foi feita do nada para significar que est feita daquilo que no , verdadeira e absolutamente, o nada. Neste caso estamos supondo que o nada, de certo modo, seja verdadeiramente algo, donde uma coisa possa tirar sua origem. Mas, neste sentido, a expresso falsa e sempre implica o impossvel e a contradio. Finalmente, a terceira maneira consiste em dizer que algo foi feito do nada para significar que a coisa realmente foi feita sem que exista, entretanto, nada que possa origin-la. Fala-se, assim, por exemplo, de um homem oprimido pela tristeza sem motivo: "est triste", dizemos, "pior nada". Se entendermos neste ltimo sentido o que expusemos acima (a saber: que, salvo a essncia suprema, todas as coisas que derivam dela foram criadas por ela do nada, isto , que no foram feitas de algo), a nossa concluso estar de acordo com as premissas e no decorrer dela nenhuma contradio. Assim, sem nenhum inconveniente ou contradio poder-se- dizer que as coisas feitas pela substncia criadora foram feitas do nada, do mesmo modo que costumamos nos referir a um homem que, de pobre, ficou rico ou que, depois da doena, recobrou a sade, querendo significar, com isso, que ele agora rico e, antes, no possua nada, ou que, agora, tem a sade que, antes, no tinha. Assim, tambm sem inconvenientes pode ser entendida a afirmao que a essncia criadora fez a universalidade das coisas do nada, ou que o universo foi criado, por meio dela, do nada. O que vale dizer que todas aquelas coisas que antes no existiam, porque eram nada, agora so algo. Com esta mesma expresso com que se afirma que ela fez todas as coisas ou que todas as coisas foram feitas por ela, compreende-se que, quando ela criou, criou efetivamente algo, e que quando as coisas foram criadas, realmente elas tornaram-se algo. Assim, quando vemos algum, de condio bastante humilde, ser elevado por outro a grandes honras e riquezas, dizemos: Sicrano foi feito do nada por

fulano, isto , aquele homem, que antes era considerado um nada, chegou a ser algum pela ao de outro. 21 CAPTULO IX Que as coisas que foram feitas do nada eram, no entanto, algo antes de sua criao com referncia razo do criador Mas aqui parece-me divisar a necessidade de examinar com certo cuidado em que sentido possvel dizer que as coisas no eram nada antes de serem feitas. Com efeito, no se pode fazer uma coisa qualquer, se j no se Encontra, na inteligncia de quem pretende faz-la, o modelo, ou para falar mais exatamente, a forma, a semelhana, a norma da coisa a ser feita. evidente, portanto, que antes que todas as coisas fossem feitas, j existia na inteligncia da natureza suprema a essncia, a qualidade, a maneira de como haveriam de ser. Por isso, aquelas coisas que foram feitas nada eram antes de serem feitas, no sentido em que no eram aquilo que agora so o, nem existia uma matria de que haveriam de ser feitas ; todavia, elas eram algo em relao razo de quem cria; razao pela qual, e segundo a qual, seriam feitas. CAPTULO X Que aquela razo , por assim dizer, uma certa maneira de falar as coisas, assim como faz o artfice antes de compor sua obra que, primeiro, a expressa dentro de si Mas, a forma das coisas, preexistentes na razo suprema aos seres criados, que havena de ser se no uma maneira de dizer as mes21 Neste captulo Anselmo procura resolver as dificuldades que a antiga frmula nihil de nihilo pareceu-lhe opor tese crist de que a essncia suprema (Deus) criou todas as coisas do nada.

mas em sua razo, assim como faz o artfice, antes de realizar uma obra, que a concebe e a expressa em sua imaginao? Por dizer na mente ou na razo" entendo aqui no aquilo que acontece quando pensamos nas palavras que indicam as coisas, mas quando divisamos as mesmas diretamente, sejam elas futuras ou j existentes, pela fora do pensamento. O uso contnuo ensina-nos que possvel falar uma coisa de trs maneiras: ou dizendo a coisa por signos sensveis, vale dizer, percebidos pelos sentidos corpreos, portanto, pela sensibilidade; ou representando esses signos, que so sensveis externamente, de uma maneira no sensvel, mediante o pensamento; ou no usando destes signos, nem sensivelmente nem de maneira no sensvel, mas dizendo as coisas dentro de nossa mente com a imaginao, reproduzindo as formas corpreas, ou com a atividade racional, conforme a diversidade das prprias coisas. Com efeito, eu posso pensar um homem de uma maneira distinta quando digo a palavra homem para signific-lo; ou diferente, quando considero tacitamente esse nome na minh mente; e diferente, quando esse mesmo nome intudo pela mente atravs de uma imagem corprea ou mediante uma imagem mental. Mediante uma imagem corprea, quando a mente representa a si mesma a figura sensvel dele; mediante uma imagem mental, isto , quando pensa a essncia universal dele, que a de ser animal, racional, mortal. Cada uma destas trs diferentes maneiras de falar tem a sua prpria palavra; mas as palavras daquela expresso que coloquei como terceira e ltima, quando se referem a coisas conhecidas, so naturais e sempre iguais entre todos os povos. 22 E, como todas as restantes palavras foram inventadas por meio destas, quando estas esto presentes, nenhuma outra palavra necessria para conhecer a coisa; mas quando estas faltam, porque impossvel us-las, no h outro meio que sirva para dar a idia das coisas. Poder-se-ia dizer, sem cair no absurdo, que essas palavras so tanto mais verdadeiras quanto mais se parecem com as coisas das quais so palavras e com quanto maior eficcia as expressam. Com efeito, salvo aquelas coisas das quais nos servimos, em lugar de seus nomes, para signific-las, como o caso de alguns sons, por exemplo, a vogal A; salvo estas, dizia,
22 Trata-se da palavra que formulamos em ns mesmos ao imaginarmos os seres abstratamente, ou quando pensamos em sua essncia universal. a palavra da linguagem universal, que todos os homens compreendem porque no se expressa com os signos convencionais das diferentes lnguas, mas a palavra ntima da mente que todos os homens compreendem porque expresso mental, no articulada sonicamente, No seria esta a palavra da poesia? Do "fazer" mais absoluto?

nenhuma outra palavra parece ser to parecida com a coisa da qual palavra, e exprimi-la to plenamente, corno aquela semelhana 23 que a mente de quem pensa formula em seu ntimo por meio da imaginao. justo, portanto, dizer que essa palavra deve ser considerada a mais prpria e a principal da coisa. Por isso, se nenhuma palavra, que expressa uma coisa qualquer, se aproxima suficientemente de seu objeto como aquela que usa signos semelhantes; se no pode haver expresso mais fiel das coisas futuras e das j existentes do que aquela que est na mente, devemos concordar, ento, que a substncia suprema falou as coisas de uma maneira anloga a esta, antes que as coisas existissem, para que elas pudessem ser criadas por seu meio, e que a substncia suprema continua a fal-las, aps t-las criado, para que possam ser conhecidas por seu meio. CAPTULO XI Como a comparao com o artfice est longe de ser exata Embora seja certo que a substncia suprema, antes de criar cada coisa de acordo com sua palavra ntima, a tenh dito dentro de si, de maneira semelhante quela com que o artfice concebe, primeiro, em sua mente a obra que, depois, executa de acordo com sua idia, entretanto enxergo, nesta semelhana, uma diferena bastante grande. A substncia suprema, na verdade, no tirou certamente, de alguma parte, a matria para compor, nela, a forma das coisas a serem feitas, nem para faz-las como elas so. O artfice, ao contrrio, no pode conceber, atravs da sua imaginao, uma coisa corprea a no ser que ela, em seu conjunto ou em suas partes, j se tenh deixado conhecer, de alguma maneira, por meio de outras coisas. Ele no consegue, tambm, executar a obra assim imaginada, se lhe faltar a matria ou o resto que se faz necessrio para que a obra imaginada possa ser realizada. Embora, pois, o homem, por meio do pensamento ou da pintura, chegue a representar um animal como no existe em parte nenhuma, todavia, ele s conseguir seu propsito reunindo aquelas partes do animal que imprimiu na memria atravs de outras coisas
23 Noo da coisa.

conhecidas anteriormente. Assim diferem, uma da outra, as palavras das obras a serem feitas, na substncia criadora e na mente do artfie: aquela da substncia suprema no foi tirada de parte alguma, no cecebeu ajuda de outros, mas foi suficiente por si, como causa primeira e nica, para levar a efeit o a obra; esta, a do artfice, ao contrrio, no nem primeira nem nica, nem suficiente sequer para iniciar a obra. Disso decorre que as coisas que foram criadas por aquela 24 de forma alguma so diferentes daquilo que so, devido a ela; mas, ao contrrio, as coisas feitas pelo artfice no poderiam existir se j anteriormente no fossem algo, diferente da palavra do prprio artfice. 25 CAPTULO XII De que maneira a palavra da essncia suprema a prpria essncia suprema Considerando, porm, que a razo nos mostra, com plena evidncia, que tudo aquilo que a substncia suprema fez derivou de si mesma e no de outro, e que criou todas as coisas mediante a sua palavra ntima, dizendo-as uma por uma, com palavras diferentes, ou todas de uma vez, com uma palavra s,26 quem poderia hesitar em concluir que a palavra da suprema essncia a prpria essncia suprema? Julgo, portanto, no dever desconsiderar-se, por negligncia, esta palavra. Entretanto, antes de tratar dela, acho oportuno indagar, com ateno, algumas propriedades dessa mesma substncia suprema.
24. Entenda-se: palavra ou substncia suprema. 25 Procurei traduzir com a maior clareza possvel, mas o texto latino extremamente sinttico, opondo srias dificuldades para uma traduo fluente. O pensamento de Anselmo o seguinte: os produtos do artfice humano no poderiam existir se ele j no possusse, em sua mente, a locuo, ou a imaginao, que ele no criou por si e para si, e os diferentes materiais de que necessita para fazer a obra. O Artfice divino, no entanto, deriva tudo do seu prprio fiat criador, inclusive as formas das coisas. O artfice humano, neste caso tambm, nada mais faz do que associar e dissociar, de maneira variada, os elementos adquiridos por meio das percepes anteriores, e, assim, consegue dar forma sua obra, em termos prticos. . 26 Tambm neste ponto Anselmo no se afa sta do pensamento do seu mestre Santo Agostinho, que, na Interpretao Literal da Bblia, sustenta que os Sete Dias da criao, dos quais nos fala a Bblia, na rea lidade, foram um mesmo indivsivel instante. Somente para que o povo pudesse melhor compreender a obra divina, esta foi apresentada, pelo escritor sagrado, como distinta em sete dias.

CAPTULO XIII Assim como todas as coisas foram criadas pela essncia suprema, assim tambm vivem por causa dela Fica, portanto, claro que tudo aquilo que no se identifica com a natureza suprema foi feito por ela. Ora, ningum, a no ser um insensato, pode pr em dvida que todas as coisas criadas vivem e continuam a existir, enquanto existem, porque essa mesma substncia as conserva, e que continuam recebendo o ser daquela que as fez do nada. Com efeito, por uma razo completamente semelhante quela que nos permitiu concluir que todas as coisas que existem, existem por uma nica causa, que nica existe por si mesma, enquanto as demais existem em virtude apenas do ser que as produziu; por essa razo, possvel demonstrar que tudo aquilo que tem vida vive por causa de algo que o nico a ter vida por si mesmo, quando, ao contrrio, as outras coisas vivem por causa de um princpio distinto delas. Ainda. Como tudo aquilo que tem sido criado vive, necessariamente, em virtude de outro, e este outro tem vida totalmente prpria, segue-se que, da mesma maneira - pois nada existe seno criado pela essncia suprema , nada vive a no ser pela ao conservadora e sempre presente da mesma essncia. CAPTULO XIV Como a essncia suprema se encontra em todas as coisas e por toda parte, e como tudo existe dela, por ela e nela Assim sendo, ou melhor, por ser necessariamente assim, devemos deduzir que l, onde no se encontra a substncia suprema, no h nada. Ela, portanto, encontra-se por ioda parte e em todas as coisas e

por todas as coisas. 27 Mas assim como seria absurdo pensar que o universo possa superar a imensidade do seu criador, que o mantm em vida, assim seria igualmente absurdo que o criador no pudesse absolutamente dominar a universahdade das coisas que produziu. evidente, portanto, que a essncia suprema e o esteio de todas as coisas, que as domina, as encerra e as penetra. Conseqentemente, se juntarmos as provas anteriores a estas, devemos admitir que essa mesma substncia se encontra em todas as coisas e por todas as coisas, e que todas as coisas existem e a, por ela e nela. CAPTULO XV O que se pode dizer ou no dizer dela, substancialmente A esta altura, e com justo motivo, sinto-me fortemente impedido a investigar, com a maior diligncia possvel, quais, entre as qualidades que se atribuem aos objetos, sejam as que podem convir, substancialmente a essa admirvel natureza. Embora eu duvide bastante poder-se encontrar, entre os nomes e as palavras com que designamos as coisas criadas do nada, um termo que seja condignamente atribuvel substncia criadora do universo, deve-se, no entanto, procurar ver at que ponto a razo pode levar adiante essa indagao. No que diz respeito s coisas relativas, no h dvida de que nenhuma delas substancial 28 ao ser a que se aplicam e, por isso, quando se afirma, da natureza suprema, alguma relao, esta no pode expressar-lhe a substncia. Assim, pois, as afirmaoes de que ela suprema, ou maior que todas as coisas criadas por ela, ou outras afirmaes semelhantes a essas, em sentido relativo, est claro que no podem expressar a essncia natural dela. Com efeito, se nunca tivesse existido nenhuma das coisas em relao s quais ela definida como suprema ou maior, essa natureza no poderia ser considerada nem suprema nem maior; no entanto, nem por isso seria menos boa ou perderia algo de sua grandeza essencial. Isso resulta claro do fato
27 No devemos entender essas palavras do autor no sentido em que a essncia .suprema se identifica com as coisas, o que seria pantesmo; mas no sentido em que ela est presente nas coisas, enquanto as conserva na existncia. Conservao que poderamos chamar de criao continua. 28 Aqui substancial ope-se a relativo e, portanto, significa absoluto. Neste captulo, Anselmo procura demonstrar, mediante um raciocnio muito sutil, que os atnbutos relativos no podem definir a essncia suprema.

de que tudo aquilo que ela de bom e de grande, derivou-o de si mesma e no de outro ser. Portanto, se possvel considerar a natureza suprema como no suprema sem, por isso, ela vir a ser maior ou menor de quando se considera como superior a todas as coisas, tornase evidente que a palavra suprema simplesmente no expressa aquela essncia que completamente maior e melhor do que tudo aquilo que ela no . O que a razo acaba de nos descobrir acerca do ser supremo se encontrar tambm em todas as outras condies relativas que poderamos examinar. Mas, deixando de lado aquilo que se refere ao relativo, porque incapaz de demonstrar a essncia de qualquer coisa, vamos dirigir a nossa ateno para outra dificuldade. Se estudarmos bem cada ser em particular, ver-se- que tudo aquilo que no faz parte dos seres relativos tal que para ele melhor ser [aquilo que ] do que no ser e, em determinados casos, melhor no ser do que ser [aquilo que ]. Com as expresses "ser" e "no-ser" no entendo aqui seno "verdadeiro" e "no-verdadeiro", "corpo" e "negao do corpo" e outros exemplos semelhantes que poderiam ser acrescentados a estes. No h dvida de que uma coisa sempre vale mais do que a sua negao, como, por exemplo, ser sbio vale mais do que no ser sbio; isto , o sbio prefervel ao no-sbio. Entretanto, embora um justo que no sbio parea melhor do que um no-justo que sbio, nem por isso pura e simplesmente melhor ser no-sbio do que sbio, pois todo aquele que no sbio com certeza inferior ao sbio pelo fato de no ser sbio, quando todo homem que no sbio seria melhor que o fosse. De maneira seme! hante, o verdadeiro certamente melhor do que o no-verdadeiro, o Justo melhor do que o no-justo, e aquilo que tem vida melhor do que aquilo que no vive. Mas, algumas vezes, pode acontecer que seja melhor no ser do que ser; como no caso de no ser de ouro do que ser de ouro. Para o homem melhor, por exemplo, no ser de ouro do que ser de ouro, quando, para outras coisas, seria melhor ser de ouro do que no ser de ouro, como para o chumbo. Com efeito, por no serem de ouro nem o homem nem o chumbo, constatamos que o homem coisa melhor do que o ouro, porque, se fosse de ouro, seria de natureza inferior; mas o chumbo, que bastante mais vil do que o ouro, se fosse ouro, seria, ao invs, outro tanto precioso. Pelo fato de que a natureza suprema possa ser pensada como no-suprema, de

forma que supremo no possa ser absolutamente melhor do que no-supremo e vice-versa, fcil ver que h muitas coisas relativas que no esto contidas nesta diviso. Se, no entanto, algumas delas esto contidas, esta uma questo que deixo de lado por ser suficiente, para o meu objetivo, o que delas sabemos: isto , que nenhuma expressa a substncia simples da natureza suprema. No que diz respeito a todos os seres diferentes da natureza suprema, se os examinarmos um por um, veremos que melhor, para eles, ser do que no ser e, em certos casos, no ser do que ser; mas da natureza suprema no lcito pensar que, nem em certos casos, possa apresentar-se como melhor para ela no ser do que ser. Disto decorre, necessariamente, que a sua existncia coisa melhor do que a sua no-existncia. Ela, na verdade, a nica acima da qual no pode haver, de forma alguma, nada melhor, e ela a melhor de todas as coisas que no sejam aquilo que ela mesma . Ela, pois, no corpo, nem nenhuma das coisas que se percebem pelos sentidos corpreos. Sem dvida, existe algo, portanto, que no aquilo que essas coisas so; e maior do que elas. Com efeito , a mente racional, cuja essncia, qualidade e grandeza 29 no se percebem pelos sentidos corpreos, tanto est acima das coisas que dependem destes, como seria inferior se fosse uma dessas coisas. Por isso nunca podemos dizer que a essncia suprema um desses seres acima dos quais encontra-se algo diferente deles. E, como ensina a razo, devemos afirmar, a respeito dela em grau absoluto, todos os atributos abaixo dos quais est tudo aquilo que ela no . Disso decorre, necessariamente, que ela viva, sbia, onipotente, verdadeira, justa, feliz, eterna e tudo aquilo que, igualmente, melhor ser do que no ser, de maneira absoluta. Mas, por que indagar ainda sobre essa natureza desde que ficou manifesto o que ela e o que ela no , entre todas as coisas?
29 O texto latino traz quid vel qualis, vel quanta sit. Achei oportuno no traduzir ao p da letra, ainda mais que a palavra quanta implica um significado espacial e material e, em se tratando da alma, pareceu-me poder levar a interpretaes errneas. Preferi o termo grandeza. Em todo caso, qualquer que seja a traduo, deve-se entender uma grandeza ou quantidade intensiva e no extensiva. Veja, tambm, o captulo seguinte e a respectiva nota n 30.

CAPTULO XVI Ser justa e ser a justia, para a essncia suprema, a mesma coisa; e assim o mesmo acontece com os outros atributos, dos quais nenhum expressa sua qualidade e grandeza, mas a essncia Mas quando se fala que essa natureza suprema justa ou grande, ou outra coisa semelhante, no se enuncia o que ela , mas, antes, como e quo grande . Estas expresses, pois, dizem respeito qualidade e quantidade. 30 Com efeito, tudo o que justo, justo devido justia; e isto vale para as demais propriedades, de maneira que tambm a natureza suprema no justa seno pela justia. Portanto, a substncia sumamente boa pareceria que, se chamada de justa, o fosse devido ao fato de participar desta virtude, isto , da justia. Mas se assim fosse, no seria justa por si mesma, e, sim, por outro. Isto, porm, ope-se verdade, j bem esclarecida, de que ela boa e grande e subsistente tudo o que ela por si mesma e no por outro. Se, portanto, por um lado no justa seno pela justia, e se, pelo outro, no pode ser justa seno por si mesma, o que haver de mais evidente e de mais necessrio, do que concluir que essa natureza a prpria justia? E q ue, quando se diz que justa pela justia, a mesma coisa que dizer que justa por si? E quando se diz que justa por si, no queremos significar seno que ela justa pela justia? Por isso, se perguntssemos o que esta natureza suprema, da qual estamos falando, acaso poderamos responder com maior verdade do que dizer que a justia? H de se indagar, pois, em que sentido se deve entender que essa natureza, que a prpria justia em si, dita justa. Com efeito, como um homem no pode ser a justia, mas t-la (um homem justo no quer dizer um homem existindo como justia e, sim, que possui a jus30 A qualidade e a quantidade so duas das dez categorias do ser, enumeradas por Aristteles. A primeira delas a substncia: o ser que vive em si mesmo. As outras nove so acidentes que no existem em si, mas dependem do ser, cuja substncia os sustenta. Entre estes acidentes, h a qualidade e a quantidade. A primeira, em sentido restrito, denota que o acidente, que define e determina de maneira diferente a substncia, expressa a maneira de ser e de agir do sujeito; a qualidade, em sentido amplo, denota qualquer grandeza do ser. Aqui est o problema que preocupa Anselmo: na essncia suprema. a justia, por exemplo, seria uma qualidade dela, isto , um acidente? A resposta dada no fim do capt ulo.

tia); e como no exato falar da natureza suprema que possui a justia mas que a justia, ento quando dizemos que ela justa, devemos entender que existe como Justia e no que tem a justia. Ainda. Desde que ao afirmar que essa natureza suprema existe como justia, no estamos qual ela seja, mas o que ela , seg,:e-se que quando se diz que justa, indica-se a sua essncia e no a sua qualidade. Outrossim, como a mesma coisa dizer, a respeito da .essencia suprema que justa e que a justia; e como, tambm, ao dizer dela que existe como justia o mesmo que afirmair que a justia, no h diferena, portanto, em se afirmar que ela a justia e que justa. Desta maneira, quando se pergunta o que ela , torna-se exatamente indiferente responder que ela justa ou que a justia. Aquilo que foi esclarecido mediante este exemplo, acerca da justia, a razo obriga nossa inteligncia a estend-lo a todos os outros atributos com que possa ser qualificada, de maneira semelhante, a natureza suprema. Assim, tudo aquilo que se pode afirmar dela no expressa qual ela ou quo grande ela , mas o que ela . Evidentemente, tudo aquilo que ela de bom, 31 -o em sumo grau. Portanto, ela a essncia suprema, a justia suprema, a sabedona suprema, a verdade suprema, a bondade suprema, a grandeza suprema, a beleza suprema, a imortalidade suprema, a incorruptibilidade suprema, a felicidade suprema, a eternidade suprema, o poder supremo, a umdade suprema. O que vale dizer que ela outra coisa no seno o ser supremo, soberanamente vivente. E assim por diante. CAPTULO XVII A natureza suprema de tal forma simples que tudo o que pode ser afirmado da sua essncia nela resulta uma mesma e nica coisa; e que nada pode ser-lhe atribudo, substancialmente, sem que se refira sua essncia Como? Se essa natureza suprema rene em si tantos bens, ser que ela composta por uma multiplicidade de bens, ou, antes, trata-se de um bem nico, expresso com muitos nomes?
31 " Bom", aqui, equivale a "positivo".

Tudo aquilo que composto necessita, para existir, das partes que o compem, s quais deve aquilo que , porque recebe delas o que ; e elas no existem por causa dele. Assim, ele no soberano em nada. Se essa natureza fosse composta, portanto, de muitos bens, necessariamente, estaria sujeita s condies dos seres compostos. As verdades necessrias, porm, expostas acima, destroem e rechaam, com raciocnio claro, a falsidade sacrlega desta afirmao. Ento, se essa natureza, de forma alguma, composta e, no entanto, por si s ela com certeza todos aqueles bens, estes bens, necessariamente, no podem ser muitos, mas um s. Por conseguinte, quer se considere cada um isoladamente, quer se tomem em conjunto, todos eles no diferem um de outro. Por isso, quando se fala "justia" ou "essncia", expressa-se a mesma coisa como quando usamos as outras designaes, tomadas conjuntamente ou uma por uma. Por tal motivo, assim como tudo aquilo que pode ser afirmado da natureza suprema , essencialmente, uma coisa s, assim ela aquilo que , de uma nica maneira, e de um s ponto de vista, essencialmente. Quando dizemos, a respeito de um homem, que corpo, razo e homem, no consideramos estas diferentes qualidades do mesmo modo e do mesmo ponto de vista, porque, sob certo aspecto, ele corpreo e, sob outro, racional, e cada uma destas qualidades no constitui tudo aquilo que o homem em seu conjunto. Mas a essncia suprema de maneira nenhuma algo que possa ser diferente, se considerada sob aspectos e pontos de vista diferentes, porque aquilo que ela de alguma maneira, -o, essencialmente, na totalidade do seu ser. No pode ser afirmado, portanto, nada acerca da sua essncia que possa expressar verdadeiramente qual e quo grande 32 ela , mas o que ela . 33 Com efeito, tudo aquilo que admite qualidade e quantidade admite tambm distino em sua e, portanto, no simples, mas composto. 34
32 No sentido da qualidade e da quantidade. 33 No sentido daquilo que realmente. 34 Mas a essncia suprema no composta e, por isso, no admite qualidade e quantidade.

CAPTULO XVIII A essncia suprema no tem nem princpio nem fim A partir de quando teria comeado a existir essa natureza simples, criadora e conservadora de todas as coisas? At quando existir? Ou, antes, ser que para ela no h nem "a partir de quando", nem "at quando", isto , ela no tem princpio nem fim? Com efeito, se tem princpio, deriva-o ou dela mesma ou por ela mesma, ou de outro ou por outro, ou do nada ou pelo nada. Mas por uma verdade j demonstrada, 35 resulta que ela de maneira nenhuma existe de outro ou do nada, nem por outro ou pelo nada. Portanto, de forma alguma pode ter recebido o princpio por outro ou de outro, pelo nada ou do nada. Mas no pode ter tido princpio nem dela mesma ou por ela mesma, embora ela exista de si e por si, porque ela existe de si e por si, porm, de uma maneira que no permite ter duas essncias, uma existente por si e em si e, outra, derivada desta e por esta. Com efeito, tudo aquilo que tem princpio de outro ou por outro no de forma alguma igual quilo donde, ou pelo qual, recebeu a existncia. A natureza suprema, portanto, no teve princpio nem de si nem por si. Como no recebeu a existncia nem por si, nem por outro nem de outro, nem pelo nada nem do nada, por conseguinte, ela no tem princpio de maneira nenhuma. Mas, nem ter fim. Se tivesse fim, no seria, pois, nem sumamente imortal, nem sumamente incorruptvel. Entretanto, j foi demonstrado que sumamente imortal e incorruptvel. Logo, no tem fim. Ainda. Se tivesse que ter fim, ela acabaria ou por sua prpria vontade ou contra a sua vontade. Porm, no seria, certamente, um bem em si, aquele por cuja vontade fosse destrudo o bem supremo. Ora, ela o bem verdadeiro e supremo e, por isso, to certo que no pode acabar por sua prpria vontade, como certo que ela o bem supremo. Se tivesse que acabar contra a sua vontade, ento no seria o ser sumamente poderoso e onipotente, quando, atravs de um raciocnio necessrio, foi demonstrado, ao contrrio, que ela sumamente
35 Captulos VI e VII.

poderosa e onipotente. Logo, no acabar, tambm, nem contra a sua vontade. Assim, se a natureza suprema no tem fim, nem por sua vontade nem contra a sua vontade, ela no ter fim de maneira nenhuma. Mais ainda. Se essa natureza suprema tivesse fim ou princpio, no seria mais a verdade eterna, como foi provado, de maneira irretorquvel, h pouco. 36 Portanto, quem conseguir faz-lo, procure representar a si mesmo, quando essa verdade: comeou, ou quando ela no era, isto , quando ela era algo futuro; ou, tambm, quando essa verdade acabar, ou no ser mais, isto , ser algo pretrito. Se no possvel pensar nenhuma destas duas coisas e tanto uma como a outra no podem ser verdadeiras sem a verdade , 37 ento impossvel tambm pensar que a verdade tenh um princpio e um fim. Finalmente, se a verdade teve princpio ou ter fim, ento, antes ainda que ela comeasse a existir, seria verdadeiro que no existia a verdade; e quando tiver cessado de existir, ser verdadeiro que no existe mais a verdade. Mas, como no h o verdadeiro sem a verdade, porque ento teria existido a verdade antes mesmo que a verdade existisse, e existiria a verdade ainda depois que a verdade tivesse acabado, o que totalmente absurdo. Quer, portanto, se diga que a verdade teve princpio e ter fim, quer se compreenda que no tem nem um nem outro, a verdade no pode estar limitada nem por um princpio nem por um fim. A mesma conseqncia aplica-se natureza suprema, porque ela a verdade suprema. CAPTULO XIX Que nada existiu antes dela e nada existir depois Mas, eis que aparece de novo o nada e pretende afirmar a nulidade de tudo aquilo que se discutiu at aqui com a ajuda da razo e por meio do testemunho concorde da verdade e da necessidade. Com efeito, se as coisas expostas acima foram estabelecidas na base da verdade necessria, nada existiu antes da essncia suprema e nada existir depois dela. Por isso, o nada existiu antes dela e existir depois,
36 Capt ulo XVI. 37 Isto : sempre foi verdadeiro que haver algo de futuro e sempre ser verdadeiro que houve algo de pretrito.

porque necessrio que alguma coisa, ou nada, tenh havido antes dela e haja depois dela. Quem diz que nada existiu antes dela e nada existir depois dela, parece querer sustentar o seguinte: que houve um momento, anterior a ela, em que o nada existia e que haver outro, depois dela, em que o nada existir. Assim, quando o nada existia, ela no existia e quando o nada existir, ela no existir. Mas, como no teve, ento, princpio do nada, ou como no voltar ao nada, se ela ainda no existia quando o nada j existia, e no existir mais quando o nada existir ainda? Por que ter levantado, pois este edifcio de argumentos, se to facilmente o nada pode demoli-lo? De fato, se se admite que a essncia suprema sucede ao nada, que a precedeu, e que termina no nada, que a segue, tudo aquilo que a verdade edificou at aqui cai necessariamente por causa de um vazio nada. No ser melhor, ento, combater o nada para que no faa ruir tantas coisas estabelecidas pela razo necessria, e, assim, no se perca, por causa de nada, aquele bem supremo que temos buscado e encontrado luz da verdade? prefervel, portanto, demonstrar se possvel que no existiu nada antes da essncia suprema, e que nada existir depois dela, a conceder um lugar ao nada antes e depois dela, para que no acontea de reduzir a nada, por causa justamente de um nada, aquele ser que, por si prprio, levou a existir aquilo que no era nada. Com efeito, quando se diz que nada existiu antes da essncia suprema, a afirmao tem dois sentidos. O primeiro este: antes que a essncia suprema existisse, houve um tempo em que no existia nada; o segundo que, antes da essncia suprema, no havia coisa alguma, como, por exemplo, se eu dissesse que nada me ensinou a voar, afirmao que poderia explicar-se assim: foi o nada mesmo, vale dizer, o no-algo, 38 que me ensinou a voar, e isto falso; ou: no foi nenhuma coisa que me ensinou a voar; e isto verdadeiro. Ora, a inconvenincia assinalada acima est em conexo com o primeiro sentido e, por isso, rechaa-se como falso, sob todos os aspectos. O segundo sentido, ao contrrio, concorda por completo com as coisas ditas anteriormente e, devido perfeita conexo com elas, aceita-se como verdadeiro. Por isso, quando se diz que nada existiu antes da essncia suprema, h de se entender segundo o ltimo sentido, e no se deve explicar de maneira que se possa entender que houve um
38 . Traduzi literalmente porque achei a expresso " no-algo" (em latim: non aliquid) bastante mais prpria e sigmficativa, do ponto de vista filosfico, do que empregar uma perfrase. Em todo caso, parece-me claro que dizer que o nada o no-algo igual a definir o nada como ausncia de tudo.

tempo em que ela no existia e existia o nada, mas no sentido de que, antes dela, no havia nenhuma coisa. A mesma diferena de sentido deve ser colocada quando se diz que no haver nada depois dela. Se, portanto, se considera com diligncia esta interpretao que foi feita em torno do nada, ser necessrio concluir, com plena verdade, que nem coisa alguma, nem o nada, precedeu a essncia suprema, ou ir ser-lhe posterior; e que nada existiu antes dela, ou seguir a ela. Assim, a solidez das coisas j demonstradas no ficar abalada pela inanidade do nada. CAPTULO XX Que a essncia suprema se encontra em todo lugar e em todo tempo Muito embora tenhamos demonstrado, h pouco, que essa natureza criadora est por toda parte, em todas as coisas e por todas as coisas e que, por no ter nem princpio nem fim, segue-se que ela sempre existiu e existir; apesar disso, entretanto, percebo sussurrar algmas palavras de contradio que me obrigam a investigar, com maior diligncia, onde e quando ela existe. Portanto, a essncia suprema: ou encontra-se por toda parte e sempre, ou somente nalguma parte e nalgum tempo, ou em nenhum lugar e tempo, e, ao dizer: por toda parte e sempre entendo determinadamente ou em algum ou em nenhum lugar e tempo. Mas haver algo de mais contraditrio do que aquilo que existe verdadeira e supremamente no possa encontrar-se em nenhum lugar e nunca? falso, pois, que a essncia suprema no se encontre em nenhum lugar e nunca. Ainda. Como no pode existir nenhum bem, nem coisa alguma sem ela, se ela no se encontrasse em nenhum lugar ou tempo, no haveria, em nenhum lugar e tempo, bem nenhum, nem coisa alguma. Mas no se precisa dizer quo falso seja isto. Conseqentemente, falso que ela no esteja em nenhum lugar e tempo. Ela, ento, existe ou num lugar e tempo determinados ou em todas as partes e sempre. Mas se existe em algum lugar e tempo determinados, existir alguma coisa somente l, onde ela est e quando est, e, l onde no est e quando no est, no haver absolutamente nenhuma essncia, porque

sem ela no h nada. Disto decorre que haver um lugar e um tempo, onde e durante o qual, no h nada. Ora, desde que esta concluso falsa, porque o prprio tempo e o prprio lugar so alguma coisa, 39 segue que a natureza suprema no pode estar circunscrita num lugar e num tempo. Se ainda se dissesse que ela, por si mesma, encontra-se num lugar e num tempo determinados mas, pelo seu poder, est l, onde e quando h alguma coisa, isto no seria verdadeiro, porque, sendo manifestado que o seu poder no outra coisa seno ela mesma, de maneira alguma, este seu poder existiria sem ela. Conseqentemente, como ela no existe em nenhum lugar e tempo determinadamente, necessrio que exista por toda parte e sempre, isto , em todo lugar e tempo. CAPTULO XXI Que a natureza suprema no est em nenhum lugar e em nenhum tempo Se assim, a essncia suprema ou est inteira em todo lugar e em todo tempo, ou somente uma parte qualquer dela est em todo lugar e tempo, de maneira que a outra se encontre fora de todo lugar e tempo. Se uma parte est em todo lugar e tempo, e a outra, fora, ela tem partes, o que falso. Portanto, no est, em partes, por todo lugar e sempre. Todavia, como poder estar inteira, por todo lugar e sempre? Esta hiptese h de ser entendida nestes sentidos: ou que possa estar inteira, simultaneamente, em todo lugar ou tempo e, por partes, em cada um deles; ou que possa estar inteira, tambm, em cada um deles. Na verdade, se est por partes em cada um, fica sujeita composio e diviso das partes: coisa que j demonstramos ser estranha natureza suprema. Por isso, ela no est em todo lugar e tempo de maneira a encontrar-se em cada um deles por partes. Resta examinar a outra alternativa, vale dizer, de que maneira a
39 Pode parecer estranho que Anselmo considere o tempo como uma realidade objetiva, afastando-se completamente do pensamento do seu mestre Santo Agostinho, para o qual o tempo no uma realidade em si e por si, mas uma espcie de distenso do esprito. Mas, se o tempo no uma realidade objetiva, como entende Anselmo, isto no significa, entretanto, que no seja nada ou que seja uma mera intuio e uma forma a priori da sensibilidade, como afirma E. Kant.

natureza suprema poderia estar inteira em todos e em cada um dos lugares e tempos. Claro que isto s poderia acontecer ou simultaneamente ou em tempos diferentes. Como, porm, a natureza do lugar e aquela do tempo, 40 que at este momento procederam juntas e foi possvel estud-las com a mesma indagao, aqui parecem, no entanto, quase escapar discusso por caminhos diferentes, faz -se necessrio analisar cada um deles, lugar e tempo, em particular, mediante discusses distintas. Assim, vamos examinar, em primeiro lugar, se a natureza suprema pode estar, inteira, em cada lugar, simultaneamente, ou em tempos diferentes. Depois, procuraremos resolver a mesma questo a respeito do tempo. Se ela, pois, est inteira em cada lugar, simultaneamente, est inteira tantas vezes distintas como so os lugares. Mas, como um lugar distingue-se de outro de maneira que h vrios lugares diferentes, igualmente, aquilo que est inteiro num lugar distingue-se daquilo que, ao mesmo tempo, est inteiro em outro, de maneira que se verifi cam, assim, totalidades individuais separadas. Aquilo que se encontra inteiro num mesmo lugar, na verdade, no tem nenhuma das suas partes fora deste mesmo lugar. Mas aquilo que no tem nenhuma parte fora de um lugar no tem nenhuma que esteja, ao mesmo tempo, em outro lugar. Conseqentemnte, aquilo que est inteiro num lugar determinado no tem nada, ao mesmo tempo, que se encontre fora deste lugar. Porm, aquilo que no tem nenhuma das suas partes fora de um lugar qualquer no tem nenhuma, ao mesmo tempo, em outro lugar. Por este motivo, aquilo que est inteiro em um lugar qualquer no pode ter, ao mesmo tempo, nenhuma das suas partes em outro lugar. Mas, de que maneira seria possvel que aquilo que j est inteiro num lugar se encontre inteiro, ao mesmo tempo, em outro lugar, se nenhuma das suas partes pode encontrar-se em outro lugar? Portanto, como uma s totalidade no pode encontrar-se completamente inteira, ao mesmo tempo, em lugares diferentes, decorre que hajam em cada um dos lugares, uma totalidade completa e distinta, desde que em cada lugar haja algo que esteja nele inteiro, simultaneamente. Por isso, se a natureza suprema est inteira, ao mesmo tempo, em todos os lugares e em cada um deles, haver tantas naturezas supremas quantos os lugares que h. Mas isto a razo no pode aceitar.
40 O texto latino tem: Ratio loci ac ratio temporis. Traduzi ratio por natureza para justificar melhor a divergncia, que Anselmo indica, das duas categorias.

Conseqentemente, ela no se encontra inteira, ao mesmo tempo, em cada lugar. Doutro lado, se ela estivesse inteira nos diferentes lugares em tempos diferentes, na verdade, quando se encontrasse num deles, nos demais no existiria nenhum bem, nem nenhuma essncia, porque sem ela no pode existir de modo algum coisa alguma. Mas que isto seja absurdo, demonstrado pela prpria suposio, pois os lugares so alguma coisa e no o nada. Assim, a natureza suprema no est inteira em cada um dos lugares, em tempos diferentes. E se no est inteira, nem ao mesmo tempo, nem em tempos diferentes, em cada um dos lugares, evidente que no se encontra inteira, de maneira nenhuma, em todos e em cada um dos lugares. Resta agora indagar se a mesma natureza suprema se encontra inteira em todos os tempos, simultaneamente, ou em cada um deles, distintamente. Mas, alguma coisa, por acaso, poderia encontrar-se inteira, simultaneamente, em cada tempo, se os tempos no tm uma existncia simultnea? E se estivesse inteira em cada tempo, de maneira separada e distinta, como um homem que pode estar inteiro ontem, hoje e amanh, ento, poderamos dizer, com maior propriedade, que ela esteve, est e estar. Mas, desta forma, a sua idade, que outra coisa no seno a sua eternidade, no existiria inteira, simultaneamente, mas estender-se-ia, com suas partes, pelas partes dos tempos. Porm, a sua eternidade outra coisa no seno ela mesma e, assim, a essncia suprema estar dividida em partes, segundo a distino dos tempos. Com efeito, se a sua idade estende-se pelo curso dos tempos, ela, tambm, tem um presente, um passado e um futuro junto com o prprio tempo. Mas, que outra coisa, pois, poderia ser a sua idade, ou durao da sua existncia, se no a sua eternidade? Portanto, como a eternidade dela se identifica com a sua essncia, coisa esta j provada peremptoriamente pelos argumentos expostos acima, decorre que, se a eternidade dela tem passado, presente e futuro, tambm, a sua essncia tem passado, presente e futuro. Entretanto, o que passado no nem presente, nem futuro; e o que presente no nem passado, nem futuro; e o que futuro no nem passado nem presente. Ento, como poder subsistir aquilo que ficou estabelecido acima, com raciocnio claro e perspcua necessidade, isto , que essa natureza de maneira alguma composta, mas sumamente simples e sumamente imutvel, se ela diferente em diferentes tempos e tem as partes distribudas nos tempos? Como so possveis essas conseqncias, se so verdadeiros, alis, verdadeiros e claros, os princpios anteriormente provados?

De maneira nenhuma, portanto, a essncia criadora, ou a idade ou a eternidade dela, pode admitir o passado ou o futuro. Com efeito, no que diz respeito ao presente, como poderia no t-lo, se ela verdadeiramente ? Mas foi indica o passado, ser indica o futuro. Portanto, ela nunca foi ou ser e, por isso, no pode encontrar-se nem separadamente nem simultaneamente inteira, em cada diferente parte do tempo. Se, portanto, como foi discutido, ela no se encontra inteira em todos os lugares e tempos, de maneira que esteja, duma vez s, inteira em todos e, pelas partes, em cada um; e, nem sequer' inteira em cada um, evidente que de forma alguma se encontra inteira em todos os lugares e tempos. E como vimos que, igualmente, no pode estar tambm em todos os lugares e tempos de maneira que uma parte dela esteja em todos os tempos e, a outra, fora de todos os lugares e tempos, conclui-se ser impossvel que ela se encontre por toda parte e sempre. Com efeito, de maneira nenhuma pode conceber-se que se encontre por todo lugar e sempre a no ser inteira ou em parte. E se no est por todo lugar e sempre, ou estar num lugar ou tempo determinados, ou no estar em nenhum. Entretanto, j vimos que ela no pode estar em nenhum lugar determinado; 41 e, conseqentemente, ela no se encontra em lugar ou tempo algum, isto , por nenhuma parte e nunca, pois ela no pode encontrar-se seno ou em todo lugar ou em algum. Mas novamente como consta por provas irrefutveis que no apenas ela existe por si, sem princpio e fim e que, ainda, sem ela no h nada, nem em algum lugar nem no tempo, necessrio concluir que se encontra por toda parte e sempre. CAPTULO XXII Que a natureza suprema est em todo lugar e tempo e no est em nenhum lugar e tempo Como, pois, podero concordar entre si coisas to contrrias em sua enunciao e to necessrias segundo a demonstrao? Talvez a natureza suprema se encontre no lugar e no tempo de
41 Veja captulo anterior.

uma maneira pela qual no lhe seja impedido encontrar-se, simultaneamente, em cada lugar e tempo, por completo, sem por isso formar diferentes totalidades, mas permanecendo uma totalidade, una e inteira, e sem que a idade dela, que no seno a verdadeira eternidade, se distribua no passado, no presente e no futuro. Com efeito, parece que esto sujeitas lei do lugar e do tempo apenas aquelas coisas que se encontram no lugar e no tempo de tal maneira que no conseguem transcender o espao do lugar da durao do tempo. Por isso, ao fazer-se referncia a elas, afirma-se com toda verdade que no podem estar, ao mesmo tempo, em lugares e tempos diferentes; mas no que diz respeito quelas coisas que no tm natureza semelhante a estas , no possvel formular, por nenhuma necessidade, a mesma concluso. De fato, parece poder afirmar-se, com fundamento, que o lugar de uma coisa somente a parte de espao que, circunscrevendo a quantidade dela, a contm e, contendo-a, a circunscreve, e que o tempo da coisa aquela parte de tempo apenas que, medindo a durao dela, de alguma maneira limita-a e, ao limit-la, a mede. Por este motivo, se h uma coisa, a cuja amplitude e durao o lugar e o tempo no colocam limites, correto admitir que ela est fora do lugar e do tempo. Com efeito, como nem o espao lhe impe um lugar, nem a durao um tempo, no vai de encontro razo afirmar que no tem nem lugar nem tempo. Aquilo que, na verdade, no tem nem lugar nem tempo certamente no est sujeito lei do lugar e do tempo. Conseqentemente, nenhuma lei do lugar e do tempo pode coagir uma natureza que nenhum lugar e nenhum tempo a encerra e a contm. Ora, qual considerao racional no deveria concluir, com toda propriedade, que nenhum limite de lugar e de tempo pode sofrer a natureza suprema, criadora de todas as coisas, necessariamente livre e estranh natureza e lei das coisas que produziu do nada, quando a sua potncia, que no seno a sua essncia, abrangendo todas as coisas que criou, as encerra debaixo dela? E no seria descarada imprudncia afirmar que a verdade suprema, que no est limitada, de modo algum, por nenhuma medida espacial ou temporal, grande ou pequena que seja, possa ser circunscrita pela quantidade do lugar ou pela durao do tempo? Por isso, como a condio do lugar e do tempo impe que tudo aquilo que est limitado por eles seja dividido em partes, quer no sentido da extenso, como no caso do lugar, quer no sentido da durao, como no caso do tempo; e que, de maneira nenhuma, uma totalidade possa ser contida, ao mesmo tempo, por diversos lugares e tempos; e

que, doutro lado, aquilo que o lugar e o tempo no podem conter e limitar no fique coagido por nenhuma lei do tempo e do lugar a sofrer a multiplicidade das partes, nem impedido de estar inteiro, ao mesmo tempo, em vrios lugares e tempos; por este motivo, repito, sendo esta a condio do lugar e do tempo, no h dvida de que a substncia suprema, que no est cercada pelos limites nem de um nem de outro, no est submetida a nenhuma lei de lugar e de tempo. Assim, como uma necessidade inevitvel exige que a essncia suprema esteja presente, inteira, em algum lugar ou tempo, e como nenhuma condio de lugar e tempo probe que: esteja presente inteira e simultaneamente em todo lugar e tempo, necessrio que ela esteja inteira e presente, simultaneamente, em todos os lugares e tempos e em cada lugar e tempo especfico. Com efeito, no pelo fato de que est presente neste lugar ou tempo, ela certamente impedida de estar presente ao mesmo tempo e de maneira semelhante, em outro lugar e outro tempo; e no por que ela ou foi ou ou ser, sumiu algo da sua eternidade passando do presente para o passado, que no existe mais; ou ela transcorre com o presente, que existe h pouco; ou vem a ser com o futuro, que ainda no existe. Portanto, aquilo, cujo ser no pode ser limitado de maneira nenhuma, nem pelo lugar nem pelo tempo, pode ser obrigado ou impedido, pela lei do espao e do tempo, a existir ou no existir, nalguma parte ou na durao do tempo. Se, s vezes, ao referirmo-nos essncia suprema, dizemos que se encontra no lugar e no tempo, usando, para ela, a mesma expresso que empregamos para as naturezas locais e temporais devido ao uso da linguagem, entretanto, o sentido dessas expresses diferente por causa da diferena das coisas. Para as coisas locais e temporais, a expresso tem dois sentidos: que elas esto presentes naqueles lugares e tempos em que se indica que esto presentes; e que essas naturezas so contidas por eles. Mas, para a essncia suprema, s vlido um destes sentidos, isto , que est presente e no que, tambm, est contida. Por este motivo, se o uso da linguagem o permitisse, seria mais exato dizer que ela existe com o espao e com o tempo, do que no espao e no tempo, porque se queremos significar que uma coisa est contida na outra, mais prprio dizer que est em, do que com essa coisa. Portanto, falamos com propriedade quando dizemos que a essncia suprema no se encontra em nenhum lugar ou tempo, porque ela no est contida em nenhuma coisa. Contudo, podemos tambm dizer que ela, sua maneira, est em todo lugar e todo tempo, porque tudo o que existe, afora ela, precisa

da sua presena para ser sustentado, a fim de no cair de novo no nada. Ela encontra-se em todo lugar e tempo, porque no est ausente de nada; e no se encontra em nenhum lugar, porque no possui nem lugar nem tempo e no admite, em si mesma, distino de lugar e de tempo; nem ela est aqui ou ali, nem em parte alguma; nem no "ento", nem no " agora", nem no "uma vez". Nem existe segundo o passageiro presente do qual ns desfrutamos; nem existiu nem existir, segundo o passado ou o futuro. Isso tudo prprio das coisas circunscritas e mutveis, entre as quais ela se inclui. Todavia, possvel atribuir a ela estas condies, porque est presente a todas as coisas circunscritas e mutveis, at parecer limitada pelo espao e modificada pelo tempo. Quanto foi dito mostra-se suficiente para dissipar a contradio estridente, pela qual a suprema essncia de todas as coisas encontrase por toda parte e sempre, e, no entanto, no se encontra em nenhuma parte e nunca, isto , em todo lugar e tempo e em nenhum lugar e tempo, segundo a concorde verdade dos diferentes sentidos. CAPTULO XXIII Como melhor entender que a natureza suprema est por toda parte do que em todos os lugares 42 Como certo que a mesma natureza suprema no est em todos os lugares mais do que em todas as coisas existentes, no, porm, de maneira a ser contida, mas contendo e penetrando todas as coisas, ento, por que no haveria de se dizer que ela se encontra por toda parte, no sentido em que, antes, se possa compreender que est nas coisas existentes tanto como em todos os lugares, visto que a verdade do fato permite esta inteleco e a mesma propriedade da palavra, que indica lugar, no o impede? Com efeito, estamos acostumados a atribuir freqentemente, sem suscitar crticas, palavras, indicando lugar a coisas que no so
42 Poderia parecer uma questo ociosa querer estabelecer que melhor dizer que a natureza suprema (Deus) se encontra por toda parte do que por todos os lugares. Entretanto, a rigor, no . O lugar indica apenas o espao ocupado pelos corpos e no os prprios corpos. Ao usar-se a expresso por toda parte no se indicar a presena da essncia suprema, limitadamente, ao lugar (ou espao) que contm o corpo, mas ser estendida tambm ao corpo.

lugares e que no so circunscritas pelo lugar, como quando digo que a inteligncia encontra-se ali, na alma, onde est a racionalidade. Apesar de ali e onde serem advrbios de lugar, nem por isso se deduz que a alma encerra algo como se fosse um lugar circunscrito, ou que a inteligncia ou a racionalidade se encontram ali como contidas. Assim, e segundo a verdade do dado, mais justo dizer que a natureza suprema est por toda parte, no sentido j indicado, isto , que est em tudo aquilo que existe, do que dizer em todos os lugares. E como, pelas razes expostas agora, no pode ser diversamente, conclui-se que ela est em todas as coisas existentes de maneira, porm, a permanecer una, idntica e inteira, ao mesmo tempo, em cada coisa. CAPTULO XXIV Que melhor entender-se que a essncia suprema existe sempre do que em todos os tempos 43 certo tambm que essa mesma essncia suprema no tem nem princpio nem fim, nem passado ou futuro, nem este passageiro presente de que ns desfrutamos, porque a idade, ou eternidade dela, que no seno ela mesma, imutvel e sem partes. Ento a palavra sempre que parece designar todo o tempo, se referida a ela, no expressaria com maior verdade a eternidade, que sempre idntica a si mesma, do que a variedade do tempo, sempre distinta de si mesma, em alguma coisa? Por isso, se desta natureza suprema se diz que existe sempre, porque, para ela; existir e viver a mesma coisa, nada mais fcil que compreender que ela existe e vive eternamente, isto , que possui uma vida infindvel, e, ao mesmo tempo, perfeitamente inteira. Com efeito, a eternidade dela apresenta-se como uma vida interminvel e que existe perfeita e eternamente completa. J demonstramos, anteriormente, 44 que essa substncia suprema
43 Assim como no captulo anterior Anselmo demonstrou ser melhor dizer, a respeito da essncia suprema, que se encontra por toda parte do que por todos os lugares, assim, agora, paralelamente, prope que, para indicar sua eternidade infindvel, se use o advrbio sempre e no em todos os tempos. Sempre d um conceito de globalidade, quando todos os tempos, ao contrrio, implica a sucesso dos tempos e, portanto, um conceito de distribuio, que mal exprime a simultaneidade do eterno, que um contnuo presente: sempre um presente. 44 Cf. captulo XVIII.

outra coisa no seno a sua prpria vida e eternidade e que no tem nenhum limite, existindo, simultaneamente inteira, em toda a sua perfeio. Ento a verdadeira eternidade, que s a ela pertence, poder ser coisa diferente de uma vida infindvel e que existe simultnea e perfeitamente inteira? Com efeito, que a verdadeira eternidade pertena somente quela substncia, a nica que vimos no ser criada e, sim, criadora, pode-se compreender claramente tambm do simples fato de que a verdadeira eternidade no pode no ser compreendida, seno sem os limites do princpio e do fim, e torna-se evidente que no pode ser atribuda a nenhuma outra criatura, porque todas foram feitas do nada. CAPTULO XXV Como a essncia suprema no mutvel por nenhum acidente Ser que a essncia suprema que, como foi demonstrado anteriormente, substancialmente sempre idntica a si mesma, alguma vez no possa mudar, ainda que s acidentalmente? Mas seria, ento, sumamente imutvel, se pudesse, j no digo mudar, mas apenas ser pensada sujeita a mudanas? E, ao contrrio, como possvel que no participe dos acidentes se o prprio fato de ela ser maior e diferente das outras naturezas parece coisa que acontece 45 com ela' Mas, em que consistiria, pois, a contradio entre a propriedade de estar sujeito a acidentes e a imutabilidade natural, se desta interveno dos acidentes no decorre nenhuma mudana na substncia? Entre os acidentes, alguns, devido sua presena ou sua ausncia, determinam variaes no objeto que afetam, como fazem as cores; outros, estejam ou no presentes, no produzem absolutamente nenhuma mudana no objeto em que incidem, como o caso de certas relaes. 46 No se pode duvidar, por exemplo, de que eu seja maior
45 Em latim a palavra acidente (accidens) deriva do verbo accidere, significando acontecer. O que acontece , pois, um acidente (e vice-versa). 46 A substancia aquilo que existe em si mesmo e no em outro. O acidente, ao contrrio, apesar de possuir verdadeira realidade, depende, entretanto, do ser, cuja substncia o sustenta. Os acidentes, que Anselmo distingue aqui, so de duas espcies: os que produzem uma mudana no objeto em que incidem, como as cores, e os que no produzem nenhuma mudana, como acontece com as relaes. E evidente que os acidentes que produzem mudana so contraditrios com a natureza suprema e no podem ser aplicados a ela.

ou menor, igual ou semelhante ao homem, qualquer que seja, que vai nascer no ano vindouro; entretanto, essas relaes, depois de ele nascer, eu poderei mant-las todas com ele, :sem que eu mude, ou perd-las, enquanto ele crescer, ou mudar por qualidades diferentes: Est claro, portanto, que, entre aquelas coisas que se chamam de acidentes, algumas engendram mudana e, outras, ao contrrio, no alteram, de maneira alguma, a imutabilidade. Desta forma, assim como a natureza suprema, em sua simplicidade, no est sujeita a acidentes que possam modific-la, assim tambm, no que diz respeito interveno de acidentes que no sejam contraditrios com a natureza dela, lcito atribuir-lhe esta ou aquela qualidade sem que, com isso, se possa, necessariamente, deduzir que algo acontea [mude] em sua essncia, e, por conseguinte, possa ser varivel. possvel, ento, concluir, igualmente, que ela no suscetvel de nenhum acidente, Isto, porque, assim como aqueles acidentes que, por sua presena ou ausncia, produzem uma mudana, acontecem verdadeiramente com o mesmo efeito na coisa que mudam, assim aqueles que no produzem esse efeito so chamados impropriamente de acidentes. Como, portanto, a natureza suprema sempre, substancialmente, idntica a si mesma em tudo e por tudo, por isso, no pode ser diferente de si, nem sequer acidentalmente. Desta forma, qualquer que seja o significado da palavra acidente, seguramente certo que, acerca da natureza sumamente imutvel nada se pode dizer de maneira que permita pens-la mutvel. CAPTULO XXVI Em que sentido se deve dizer que ela uma substncia, e como ela est fora de toda substncia; e que somente ela aquilo que Se no paira dvida sobre aquilo que demonstramos acerca da simplicidade desta natureza, de que maneira ela uma substncia? Se toda substncia suscetvel de uma soma de diferenas ou de mudanas de acidentes e, no entanto, a pureza imutvel desta natureza totalmente inacessvel a qualquer mescla e mudana, ento como conseguiremos dizer que ela uma substncia qualquer, a no ser

que por substncia, se entenda essncia, ficando, assim, fora, como est acima, de toda substncia? Com efeito, entre aquele ser que , por si, aquilo que e que cria tudo do nada, e aquele ser que, sado do nada, aquilo que em virtude de outro, h uma diferena grandssima: a mesma, justamente, que intercorre entre a substncia suprema e todas as coisas que no so iguais a ela. E como ela a nica, entre todas as naturezas, que procede de si mesma, sem a ajuda de outra natureza, tudo aquilo que ela , ento, como poderia no ser tudo aquilo que , individualmente, e sem a companhia da criatura? Portanto, se ela alguma vez recebe o mesmo nome que se d criatura, no resta dvida de que este deve ser entendido num sentido diferente. 47 CAPTULO XXVII Como ela no pode ser colocada entre as substncias comuns, embora seja uma substncia e um esprito individual Consta, portanto, que no est includa no tratado comum das substncias aquela substncia de cuja essncia no participa nenhuma outra natureza. Certamente, como toda substncia ou universal, isto , essencialmente comum a muitas substncias (ser homem, por exemplo, comum a todos os homens), ou individual, isto , tem um essncia universal em comum com as outras substncias (cada homem, por exemplo, tem, em comum com os outros, a sua qualidade de homem), ento poderamos admitir que a natureza suprema se inclua na classe das outras substncias, se ela nem se divide em vrias substncias, nem se une s outras por uma comunho de essncia? 48 Entretanto, ela no apenas existe com certeza, mas, ainda, possui a existncia em grau mximo e, desde que a essncia de qualquer ser
47 Vale dizer: se s vezes ela chamada de substncia como tambm as criaturas, no podemos, entretanto, entender que a sua substncia seja a mesma que aquela das criaturas, justamente porque a substncia suprema no substncia do mesmo modo que o so as outras. Ela subsiste por si e existe por necessidade da sua natureza, enquanto as outras no so independentes da causa que as produziu e, assim, no subsistem por si: houve uma causa que as fez e que lhes conserva a subsistncia. Veja o captulo seguinte. 48 Esta a uma das passagens do Monolgio, em que muitos enxergam a prova do realismo exagerado de Anselmo. Entretanto, deve-se observar que, aqui, o autor est se referindo substncia suprema, no criada, colocando-a em comparao com as substncias criada.

costuma ser chamada de substncia, nada certamente impede que, se possvel dizer algo condignamente dela, se chame de substncia. E como no se conhece essncia mais digna do que o esprito e o corpo, e como entre os dois o esprito mais digno do que o corpo, deve-se afirmar que ela esprito e no corpo. E, como o esprito no pode, de maneira nenhuma, ter partes, nem possvel haver vrios espritos da mesma natureza dela, necessrio que este esprito seja absolutamente individual. E, por no ser composto de partes, nem estar sujeito a modificao por causa de diferenas ou acidentes, como j ficou esclarecido acima, impossvel que esse esprito . seja, de alguma maneira, divisvel. CAPTULO XXVIII Que este esprito existe de maneira simples e que no pode ser comparado com as coisas criadas Pelo que foi dito precedentemente, parece decorrer, como conseqncia, que este esprito cujo modo de existir to admiravelmente singular e to singularmente maravilhoso , por uma certa razo, exista sozinho, e que as criaturas, se comparadas com ele, no existam, embora nos paream existir. De fato, se considerarmos bem, parecer que somente ele tem uma existncia simples, perfeita e absoluta, e, ao contrrio, todas as outras coisas parecem realmente quase no existir e ter uma existncia apenas emprestada. E, como deste mesmo esprito, devido sua eternidade imutvel, de maneira alguma se pode dizer que existiu ou existir, segundo alguma mudana, mas simplesmente que existe; e como no , tambm, algo que, de maneira varivel, no existiu antes ou que no existir no futurp, mas que tudo aquilo que tem sido ou ser; e que tudo aquilo que , -o de uma s vez, de maneira simultnea e indeterminvel; como, repito, o seu ser feito assim, pode-se dizer dele, com razo, que existe de maneira simples, 49 absoluta e perfeita. Entretanto, todas as outras coisas, na verdade, por motivo da mudana em alguma parte do seu ser, foram ou sero aquilo que no
49 Simples denota unidade, ausncia de composio, incorporeidade.

so, so aquilo que no foram, ou no sero mais, e aquilo que foram j no existe mais, e aquilo que sero no existe ainda, e aquilo que elas so mal existe no passageiro e brevssimo e quase no existente presente; em suma, elas existem de maneira to mutvel, que, com muita razo, nega-se que existam simples, absoluta e perfeitamente, e firma-se que elas quase no existem e que sua existncia aleatria. Ainda. Como todas as coisas que so diferentes deste esprito passaram do nada para a existncia no por si mesmas, mas por meio de outro ser; e, se abandonadas a si mesmas, voltariam da existncia para o nada se no fossem amparadas por outro ser, ento de que maneira podena atribuir-se a elas uma existncia simples e perfeita, ou seja, absoluta? Antes, elas mal existem ou quase no tem existncia. E como, ao contrrio, a existncia deste nico, idntico a si e inefvel esprito no pode ser pensada, de maneira nenhuma, originada do nada, ou que possa estar sujeita a algum defeito por parte daquilo que ainda no existe; e, como tudo aquilo que ele , -o no por outro, mas por si, isto , por aquilo que ele , ento, por que no admitir-se, por justo motivo, que ele o nico que deve ser entendido como simples, perfeito e absoluto? Na verdade, aquele que, to simplesmente e sob todos os aspectos, o nico perfeito, simples e absoluto, este realmente pode ser indicado, com razo, sob certo aspecto, como o nico que existe. E, ao contrrio, tudo aquilo que, pelas consideraes anteriores, se nos apresenta no tendo uma existncia simples, nem perfeita nem absoluta, mas que existe apenas, ou quase no existe, certamente pode ser dito corretamente que, sob certo aspecto, no existe. Segundo este raciocnio, portanto, o esprito criador o nico que existe de verdade, e todas as coisas criadas no existem, apesar de a sua no-existncia no ser absoluta, porque foram transformadas em algo ao serem criadas do nada por aquele que, nico, existe de maneira absoluta. CAPTULO XXIX Que a palavra deste esprito a mesma coisa que ele, e que ambos no constituem dois espritos, mas um s Depois de examinar com ateno todas as propriedades dessa natureza que se me apresentaram at este momento, tendo como guia a razo, creio oportuno, agora, passar a considerar a sua palavra,

pela qual todas as coisas foram feitas. Realmente, desde que tudo aquilo que consegui afirmar h pouco 50 encontra apoio na fora inflexvel da razo, por isso, sinto-me obrigado a examinar com maior rigor esta palavra, porque est provado que ela a mesma coisa que o esprito soberano. Com efeito, se nada ele fez a no ser por si mesmo, e tudo aquilo que foi feito por ele foi feito atravs dessa palavra, de que maneira ela poderia ser algo diferente daquilo que ele mesmo ? Isto fica ainda melhor demonstrado atravs daquelas coisas que j foram claramente provadas, isto , que nada, salvo o criador e a sua criatura, jamais pde, nem pode existir. Ora, impossvel que a palavra deste esprito possa estar entre as coisas criadas, porque tudo aquilo que foi criado foi feito por ele, e ela no pode ter sido feita por ela mesma. Nada, pois, pode ser feito por si mesmo, porque tudo aquilo que feito posterior ao princpio que o faz , e nada pode ser posterior a si mesmo. Deve-se concluir, portanto, que a palavra do esprito supremo, no podendo ser uma criatura, outra coisa no seno esse mesmo esprito. E, finalmente, essa palavra no pode ser entendida seno como a prpria inteligncia desse esprito, por meio da qual ele compreende todas as coisas. Que , de fato , para ele, dizer, desta maneira, alguma coisa seno compreend-la? Com efeito, ao contrrio do que acontece com o homem, ele sempre diz aquilo que compreende. Se, portanto, a natureza soberanamente simples nada mais do que a sua inteligncia, o que vale dizer a sua sabedoria, necessrio, igualmente, que no seja outra coisa que a sua palavra. Mas, como j foi demonstrado que o esprito supremo somente uno e completamente individual, conclui-se que a sua palavra consubstancial a ele, mas de maneira a no serem dois, e sim um nico e idntico esprito. CAPTULO XXX Que esta palavra no mltipla, mas um verbo nico Por que haveria de continuar na dvida aquilo que anteriormente 51 deixara como dvida, isto , se esta palavra consiste em muitas ou uma s?
50 Cf. captulo XXII. 51 Cf. captulo XII.

Com efeito, se ela consubstancial natureza suprema de maneira a no formar dois, mas um nico esprito, evidencia-se que, assim como essa natureza sumamente simples, assim tambm esta palavra simples. Portanto, no consta de muitas palavras, mas de uma s, pela qual todas as coisas foram feitas. CAPTULO XXXI Que esse mesmo verbo no uma semelhana das coisas criadas, mas a verdade da essncia; e que as coisas criadas so uma certa imitao da verdade; e quais naturezas so maiores e melhores do que outras Mas, eis que me parece surgir uma questo que no fcil e que no deve ser deixada na incerteza. Com efeito, todas aquelas palavras com que falamos mentalmente, isto , pensamos uma coisa, so semelhanas e imagens das coisas que expressamos por meio delas, e toda semelhana ou imagem tanto mais ou menos verdadeira quanto mais ou menos imita a coisa de que semelhana. O que deveremos pensar, ento, acerca do verbo por meio do qual todas as coisas foram ditas e feitas? 52 Ser ou no ser ele tambm uma semelhana daquelas coisas que foram feitas por ele? Se, pois, efetivamente, ele uma semelhana das coisas que mudam, no consubstancial suprema imutabilidade, o que falso. Se, entretanto, ele no uma semelhana completamente verdadeira, mas uma semelhana qualquer das coisas variveis, tambm no pode ser o verbo da verdade suprema, porque esta absolutamente verdadeira, o que absurdo. Mas se ele no tem nenhuma semelhana com as coisas variveis, como ento estas foram feitas sua imagem? No haver sombra de incerteza acerca deste assunto se, talvez, se faz notar que, num homem vivo, a verdade do homem 53 est completa nele; mas, num homem pintado, fala-se que h a semelhana e a imagem desta verda52 Cf. captulo X 53 Isto : a verdadeira substncia e essncia do homem.

de. Igualmente entenda-se a verdade da existncia, no verbo, cuja essncia to suprema, que, sob certo aspecto, s ela existe. Nas Outras naturezas que, comparadas com ele, sob certo aspecto no existem e, contudo, so algo porque feitas por ele e segundo ele, pode-se dizer que nelas se encontra uma espcie de imitao da suprema essncia. Por isso, o verbo da verdade suprema - e ele tambm a verdade suprema - no poder sofrer aumento ou diminuio pela sua maior ou menor semelhana com as criaturas, enquanto, ao contrrio, ser necessrio que, antes, toda coisa criada tenh uma existncia tanto maior e tanto mais valiosa quanto mais semelhante quele que existe em sumo grau e existe soberanamente grande. Devido a esta considerao, talvez, ou melhor: com certeza, toda inteligncia julga as naturezas que tm, de alguma maneira, a vida superiores s que no vivem; aquelas que sentem, s que no sentem, e aquelas racionais, s irracionais. Por isso, como a natureza suprema, no apenas vive de uma forma a ela toda prpria, mas vive, sente e racional, torna-se claro que, entre todas as coisas que existem de alguma maneira, aquilo que possui a vida mais semelhante a ela do que aquilo que no possui, absolutamente, a vida; e aquilo que de alguma maneira conhece, ainda que seja pelos sentidos corpreos, mais semelhante a ela, do que aquilo que no percebe de forma alguma; e aquilo que racional mais parecido com ela do que aquilo que no racional. E, por uma semelhante razo, manifesto que algumas naturezas so maiores ou menores umas que outras. Com efeito, assim como aquele ser que mais importante por sua natureza porque, devido sua essncia natural, est mais prximo do ser por excelncia, assim, sem dvida, maior aquela natureza cuja essncia mais se assemelh essncia suprema. Isto pode-se demonstrar, tambm, do modo seguinte: se, de uma substncia que vive, sente e pensa, elimina-se, mediante um ato da imagina,o, primeiro a razo, depois a sensibilidade, depois a vida e, finalmente, aquilo que resta, que a pura existncia, quem no compreenderia que essa substncia, aos poucos assim destruda, se reduz gradativamente a existir sempre menos e, por fim, a no existir mais? Aquelas coisas, entretanto, que, tomadas individualmente, reduzem uma essncia a existir sempre menos, ao contrrio, tomadas ordenadamente, levam-na a existir cada vez mais. Est claro, portanto, que uma substncia vivente mais que uma no-vivente, uma simples mais que uma no-simples, uma racional mais que uma no-racional. No resta dvida, assim, de que qualquer substncia tanto

maior e prefervel, quanto mais semelhante a esta essncia suprema, que existe supremamente e a mais excelente. Desta maneira, fica suficientemente demonstrado que o verbo, pelo qual todas as coisas foram feitas, no uma semelhana destas, mas uma essncia verdadeira e simples. No que diz respeito, ao contrrio, s coisas criadas, no h nelas uma essncia simples e absoluta, mas apenas uma certa imitao daquela essncia verdadeira. Por isso, necessrio concluir que este verbo no mais ou menos verdadeiro segundo a sua semelhana com as coisas criadas, mas que todas as naturezas criadas alcanam um grau tanto mais elevado de essncia e dignidade, quanto mais se aproximam daquela essncia. CAPTULO XXXII Que o esprito supremo expressa a si mesmo por um verbo que com ele coeterno Mas, se assim, de que maneira ento ele, que verdade simples e pura, pode ser o verbo das coisas com que no guarda semelhana, quando, ao contrrio, todo verbo, com que se expressa uma coisa na mente, semelhana da prpria coisa? E se no o verbo das coisas que foram feitas por ele mesmo, como poder ser demonstrado que ele verbo? No h dvida de que todo verbo verbo de alguma coisa e, se no houvesse criatura no haveria nenhum verbo dela. Ento? Ser que devemos concluir que se no existisse nenhuma criatura, no existiria esse verbo, que a prpria essncia suprema, a qual no necessita de nada? Ou, qui, aquela essncia suprema que verbo seria, sim, essncia eterna, mas no seria verbo, porque nunca foi criado nada por ela? Com efeito, no pode existir nenhum verbo daquilo que no existiu, no existe e no existir. Mas, segundo esse raciocnio, se nunca existisse nenhuma essncia, afora o esprito supremo, certamente no existiria nele nenhum verbo. Entretanto, se nele no houvesse nenhum verbo, ele no diria nada em si mesmo. E, se no dissesse nada em si mesmo, no compreederia nada, porque, para ele, dizer e compreender algo a

mesma coisa; porm, se no compreendesse nada, deveramos concluir que a sabedoria suprema, que outra coisa no seno esse mesmo esprito, nada compreenderia, o que extremamente absurdo. Como? Ento, se no compreende nada, de que maneira pode ela ser a sabedoria suprema? Ou, se nada mais houvesse, alm dela, ento o que que ela compreenderia? Poderia, neste caso, compreender a si mesma? Mas, possvel simplesmente pensar que a sabedoria suprema no se compreenda a si mesma, quando a alma racional no s pode conhecer-se 54 a si mesma, mas tambm ter a idia da sabedoria suprema, compreend-la e compreender a si mesma? Com efeito, se a alma humana no pudesse ter memria ou inteligncia alguma de si mesma, ela no poderia distinguir a si prpria das criaturas irracionais, nem essa sabedoria suprema das outras criaturas, como faz neste momento a minh mente, disputando sozinha, tacitamente, consigo mesma. Portanto, aquele esprito supremo, assim como eterno, assim se recorda eternamente de si mesmo e compreende a si mesmo da mesma maneira que o faz uma alma racional. Ou melhor, ele quem, principalmente, compreende e a alma racional que compreende, por sua vez, a si mesma, da mesma maneira. Mas se ele se recorda de si mesmo eternamente, expressa a si mesmo eternamente. E se expressa a si mesmo eternamente, o seu verbo est eternamente com ele. Quer, pois, se entenda que ele existe sem nenhuma outra essncia, quer se pense existir com outras coisas existentes, necessrio que o verbo dele exista coeterno a ele. CAPTULO XXXIII Como, com um s verbo consubstancial, o esprito supremo expressa a si mesmo e aquilo que cria Mas eis que, enquanto estou indagando sobre o verbo, com que o Criador expressa tudo aquilo que faz, se me apresenta o verbo com que aquele que fez todas as coisas expressa a si mesmo. Ou ser que ele, ao expressar a si mesmo, usa um verbo, e ao expressar o que faz, usa outro? Ou, antes, com o mesmo verbo ele expressa a si mesmo e
54 o texto latino tem reminisci. recordar.

expressa todas as coisas que cria? Com efeito, este verbo, com que expressa a si mesmo, necessariamente. tambm aquilo que ele mesmo , como j demonstramos a respeito do verbo pelo qual ele diz todas as coisas que cria. Ainda que nada mais existisse a no ser aquele esprito supremo, a razo nos obrigaria a admitir, porm, a existncia necessria deste verbo, pelo qual ele expressa a si mesmo. Portanto, o que h de mais verdadeiro. do que dizer que este verbo outra coisa no seno aquilo que ele ? Conseqentemente, se expressa a si mesmo e as coisas que cria por um verbo consubstancial a ele, evidente que o verbo pelo qual expressa a si mesmo e o verbo com que expressa as criaturas so uma nica substncia. Mas, se a substncia uma s, como pode haver dois verbos? Talvez, a unidade da substncia no nos obrigue a admitir a unidade do verbo. Com efeito, esse mesmo esprito, que fala atravs desses dois verbos, tem a mesma substncia deles, e, no entanto, no verbo. Em todo caso, porm, o verbo pelo qual a sabedoria expressa a si mesma pode ser dito, com muita razo, verbo dela, porque, pelos motivos expostos acima, reproduz uma imagem perfeita dela. No podemos, pois, negar, de maneira nenhuma, que, quando a alma racional compreende a si mesma por meio do pensamento, se forme uma imagem dela no pensamento, ou melhor, o prprio pensamento dela seja a sua imagem, formada semelhana de si como por impresso dela mesma. Com efeito, qualquer coisa que a mente deseja realmente pensar, quer com a imaginao sensvel, 55 quer pela razo, sem dvida ela coloca todos os seus esforos para expressar, ao mximo, em seu pensamento, a semelhana dessa coisa. E isto ela consegue fazer com tanto maior verdade, quanto maior for a verdade com que pensa a coisa, como acontece quando pensa algo diferente dela mesma, e, particularmente, algum corpo. Quando, pois, eu penso um homem ausente, que conheo, a atividade do meu pensamento fixa-se apenas naquela imagem dele que eu guardei na memria por meio da viso dos meus olhos: esta imagem, no pensamento, o verbo daquele homem, que eu expresso, ao pens-lo. Portanto, a alma racional, ao compreender a si mesma por meio do pensamento, consegue ter a sua prpria imagem vale dizer o pensamento de si mesma formada semelhana de si mesma quase por sua impresso, embora a alma no possa separar-se da sua imagem, que o verbo dela, seno apenas por meio da razo.
55 Creio que, por imaginao sensvel, deva-se entender, aqui, intuio e no imaginao, que decorre da sensao.

Desta maneira, ento, quem poderia negar que a sabedoria suprema, ao expressar a si mesma, compreende-se e engendra uma semelhana consubstancial a ela, isto , o verbo dela? Embora seja difcil encontrar palavras precisas e convenientes para um ser de uma superioridade to singular, todavia, ao nos referir a este verbo, assim como dizemos semelhana, no inconveniente dizer tambm imagem, figura e carter daquela sabedoria. O verbo, entretanto, com que a sabedoria suprema expressa a criatura, no absolutamente o verbo da criatura, porque no semelhana desta, mas essncia principal. Disto decorre que a sabedoria suprema no expressa a criatura com o verbo da criatura. Mas se no a expressa com o verbo da criatura, ento, com que verbo a expressa, visto que aquilo que ela expressa, expressa-o pelo verbo, e o verbo sempre verbo de alguma coisa, isto , semelhana? Mas se ela no pode expressar nenhuma outra coisa a no ser a si mesma e a criatura, nada pode expressar seno pelo seu verbo ou por aquele da criatura. Porm, se no pode expressar nada pelo verbo da criatura, ento tudo aquilo que expressa, expressa-o com o seu prprio verbo. Logo, com um nico e mesmo verbo ele 56 expressa a si mesmo e tudo aquilo que ele fez. CAPTULO XXXIV De que maneira se pode compreender que o esprito supremo expressa, com seu verbo, a criatura De que maneira, porm, coisas to diferentes, isto , a essncia criadora e aquela criada, podem ser expressas com um s verbo, ainda mais que o verbo coeterno com quem o pronuncia, e a criatura no coeterna com ele? Talvez isto se explique porque o esprito supremo sabedoria suprema e razo suprema, no qual existem todas as coisas que foram criadas da mesma maneira que uma obra de arte existe, no apenas quando foi feita, mas, tambm, antes de ser feita e depois de ser destruda, porque sempre existe nela aquilo que a prpria arte . Por isso, quando o esprito supremo expressa a si mesmo,
56 Isto : o esprito supremo. O verbo com que o esprito supremo expressa a si mesmo no pode ser diferente daquele com que expressa as criaturas, porque a sabedoria suprema no pode usar o verbo das criaturas para expressar as criaturas.

expressa todas as coisas que foram feitas. Com efeito, antes de serem feitas, e quando foram feitas e, depois, quando se desfizerem, ou de outro modo mudarem, sempre existem nele, no como aquilo que elas so em si mesmas, mas como aquilo que ele mesmo . Em si mesmas elas so, pois, essncia mutvel, criadas segundo uma razo imutvel; no esprito supremo, so essncia primeira e verdade de existncia primeira e, quanto mais so semelhantes a ele, tanto mais existem com existncia verdadeira e superior. Assim, portanto, podemos afirmar com razo que, quando aquele esprito supremo expressa a si mesmo, expressa tambm tudo aquilo que foi feito, com um s e mesmo verbo. CAPTULO XXXV Tudo aquilo que foi criado vida e verdade no verbo e na cincia dele Mas, como o verbo do esprito supremo consta-nos que consubstancial e perfeitamente semelhante a ele, decorre necessariamente que tudo o que existe nele o mesmo e est da mesma maneira no seu verbo. Portanto, tudo o que foi criado, tenh ou no vida, e qualquer que seja a sua existncia, , nele, vida e verdade. E, como para o esprito supremo conhecer e compreender so a mesma coisa, necessrio que, da mesma maneira com que conhece todas as coisas que conhece, assim tambm as expresse e as compreenda. Portanto, assim como todas as coisas, no verbo, so vida e verdade dele, assim so vida e verdade, tambm, na cincia dele. CAPTULO XXXVI Que a maneira com que ele expressa e conhece as coisas que criou incompreensvel para ns Pelo que acabamos de dizer, pode-se clarissimamente compreender que a cincia humana no consegue entender de que maneira

esse esprito expressa e conhece as coisas. Ningum, pois, duvida que as substncias criadas sejam em si mesmas bem distintas daquilo que elas so no nosso conhecimento. 57 Com efeito, elas em si mesmas existem pela sua prpria essncia, enquanto em nosso conhecimento existem no pelas suas essncias, mas pelas suas semelhanas (imagens). Est claro, portanto, que elas so tanto mais reais em si mesmas do que em nosso conhecimento, quanto mais realmente esto em algum lugar por sua essncia do que por sua semelhana (imagem). Como tambm resulta que toda substncia criada est mais realmente no verbo, isto , na inteligncia do criador, do que em si mesma, tanto mais verdadeiramente quanto a essncia criadora tem uma existncia mais real do que a essncia criada, ento, como a mente humana poder compreender esta maneira de falar as coisas e essa cincia, que to superior e mais real que as substncias criadas, se a nossa cincia to amplamente superada por elas como a distncia que h entre a semelhana (imagem) e a essncia delas? 58 CAPTULO XXXVII Tudo aquilo que o esprito supremo em relao criatura, o seu verbo tambm , e, no entanto, no podem ser considerados pluralmente dois, mas um s Como as razes expostas acima nos ensinam claramente que o esprito supremo criou todas as coisas com seu verbo, no se deveria deduzir, ento, que o verbo tambm fez todas essas coisas? Se, pois,
57 Estamos nos primrdios da Escolstica e j est colocado claramente, por Anselmo, o problema que ser o problema central da filosofia de E. Kant.. Anselmo , pois, afirma, com deciso, ainda que incidental mente, que as substncias criadas so, em si mesmas, bastante diferentes daquilo que so no nosso conhecimento. Nesta afirmao , est implcito o problema: As essncias das coisas so acessveis inteligncia humana? Kant responde que s podemos conhecer o fenmeno das coisas, isto , a simples aparncia delas, no, porm, a coisa em si (o nomeno), isto , a essncia. Kant no chega a negar a existncia do nomeno, ainda que sustente a sua incognoscibilidade. Os escolsticos, ao contrrio, embora admitam que o homem no pode ter o conhecimento completo de nenhuma coisa, concordam em que, se o homem no consegue ter um conhecimento intuitivo da essncia, pode, entretanto, deduzi-lo das aparncias sensveis, das propriedades, etc. Portanto. com certas limitaes, a inteligncia humana, para os escolsticos, pode ter uma idia adequada de muitas essncias, capaz de distinguir a coisa, em sua espcie, sem confundi-la com nenhuma outra. 58 Aqui se encontra ainda o problema fundamental da fi losofia moderna : realismo ou idealismo gnosioigico? Em todo caso, Anselmo no deixa dvidas de que as naturezas criadas so bastante uperiores, em si mesmas, nossa intel igncia e, conseqentemente, superam tambm o conhecimento que temos delas.

o verbo consubstancial a ele, necessrio que a essncia suprema seja a essncia do verbo. Mas a essncia una, nica criadora e nico princpio de tudo aquilo que foi criado, pois ela, tudo o que fez, criou-o do nada, por si mesma, sem a ajuda de ningum. Por isso, tudo aquilo que o esprito supremo cria, igualmente o seu verbo o faz da mesma maneira e, conseqentemente, tudo aquilo que o esprito supremo em relao criatura, o seu verbo tambm . Mas, nem por isso, ambos podem ser considerados pluralmente, porque no constituem uma pluralidade de supremas essncias criadoras. Como, portanto, o esprito supremo criador e princpio das coisas, o mesmo h de se dizer do seu verbo, mas nem por isso so dois mas um nico criador e um nico princpio. CAPTULO XXXVIII Que no possvel dizer por que so dois, apesar de serem, necessariamente, dois preciso, portanto, refletir com muita ateno sobre um fato que, completamente estranho aos outros seres, parece, entretanto verificar-se em relao ao esprito supremo e ao seu verbo. Com efeito, certo que em cada um deles, individualmente e nos dois, conjuntamente, encontra-se tudo o que eles so, como essncia em relao criatura, de maneira que tudo isso perfeito individualmente em ambos, mas sem constituir a pluralidade dos dois. Se bem que o esprito seja individualmente a verdade suprema e o criador, e o seu verbo tambm seja a verdade suprema e o criador, nem por isso os dois, juntos, formam duas verdades ou dois criadores. Apesar de as coisas serem assim, entretanto fica maravilhosamente claro que nem o esprito supremo, donde procede o verbo, verbo de si mesmo nem o verbo o esprito do qual verbo. Desta forma eles guardam sempre a unidade individual naquilo que significam. substancialmente ou naquilo que so em relao criatura, e admitem uma pluralidade inefvel naquilo que o esprito supremo no procede do verbo, mas este, daquele. Sem dvida inefvel, porque, embora a necessidade exija que sejam dois, torna-se impossvel, todavia, dizer em que coisa sejam dois. 59 Se dissssemos que os dois so
59 Isto , a inefabilidade. A impossibilidade da expresso diz respeito essncia (o quid) dos dois.

iguais ou que guardam semelhana recproca devido a esta ou quela relao e quisssemos saber o que aquilo que os relaciona, no poderamos express-lo no plural, como dizemos de duas linhas iguais ou de dois homens semelhantes. Certamente no so dois espritos iguais, nem dois criadores iguais; nem os dois so algo que expresse, deles, a essncia ou uma relao com a criatura. Mas nem tambm os dois so algo que denote a recproca relao, de uma para com o outro, porque no podem existir nem dois verbos, nem duas imagens. Com efeito, o verbo, pelo fato mesmo de ser verbo e imagem, relaciona-se com algo distinto, porque s pode ser verbo e imagem de algo diferente. Esta condio to prpria de um [= o verbo] que, de maneira nenhuma, pode ser aplicada ao outro [= o esprito supremo], porque aquele [= o esprito supremo], do qual verbo e imagem, no nem imagem nem verbo. Fica claro, portanto, que impossvel expressar em que coisa sejam dois, o esprito supremo e o seu verbo, se bem que, devido a algumas propriedades de cada um, se apresentem, necessariamente, como dois. Entretanto prprio de um [= o verbo] proceder do outro [= o esprito supremo] e prprio deste que aquele proceda dele. CAPTULO XXXIX Que o verbo procede do esprito supremo por nascimento Este conceito parece mais acessvel se o expressarmos dizendo que prprio de um [= o verbo] nascer do outro e que o prprio do outro [= o esprito supremo] que dele nasa o verbo. Com efeito, j ficou bem claro que o verbo do esprito supremo no procede deste como as coisas criadas, mas como criador de criador e como ser supremo de ser supremo. Para exprimir esta semelhana em poucas palavras, diremos que o verbo procede totalmente do esprito supremo e, de tal maneira, que no pode proceder seno dele. Portanto, pelo fato de proceder somente dele, guarda uma semelhana perfeita com ele, como um filho com o pai e, ao mesmo tempo, pelo fato de no proceder como as coisas criadas, decorre que, de maneira nenhuma, certamente, pode-se pensar com maior propriedade que no proceda dele seno por nascimento. Dizemos, pois, com razo, a respeito de um sem-nmero de coisas, que nascem daq uelas que lhes do a vida, embora no guardem nenhuma semelhana com elas, como

aquela que o filho recebe do pai. Assim dizemos que os cabelos nascem da cabea, os frutos da rvore, se bem que os cabelos no tenham nenhuma semelhana com a cabea e os frutos com a rvore. Por isso, repito, se podemos dizer dessas coisas, sem cair no absurdo, que elas nascem, com propnedade maior pode-se afirmar que o verbo procede do esprito supremo por nascimento, e com quanto maior perfeio quase filho do pai deriva a sua semelhana dele, ao receber a existncia. CAPTULO XL Esse esprito verdadeiramente pai, e o verbo, verdadeiramente filho Se com absoluta convenincia que se diz que o verbo nasce e que to semelhante quele do qual nasce, por que, ento, no afirmar, antes desde que ele to semelhante ao esprito como um filho ao pai , que o esprito to mais verdadeiro pai e o verbo mais verdadeiro filho, ainda mais que o primeiro basta a si mesmo para a perfeio deste nascimento, e o segundo expressa completamente a semelhana com o primeiro? Com efeito, no que diz respeito s outras coisas, entre as quais sabemos com certeza existir uma relao de pai para filho, nenhuma h que seja suficiente para engendrar a prole sozinha, sem o concurso de nada, nenhuma nasce de maneira a apresentar perfeita semelhana com o pai, sem nenhuma incidncia de diferenas. Conseqentemente, se o verbo do esprito supremo procede de maneira to absoluta apenas da essncia deste, e por completo to semelhante a ele, como filho nenhum procede to completamente da essncia do pai, ento nada com certeza tem direito maior relao de pai e filho do que o esprito supremo e o verbo dele. Por este motivo, prprio do primeiro ser verdadeiramente pai e, do segundo, ser verdadeiro filho.

CAPTULO XLI Que o esprito verdadeiramente gera e o verbo verdadeiramente gerado Entretanto, isso no poderia estar certo, se, ao mesmo tempo, o esprito supremo verdadeiramente no gerasse e o verbo no fosse verdadeiramente gerado. Desde que a verdade daquilo que demonstramos evidente, necessrio, pois, que a conseqncia esteja certa. Por isto, decorre que prprio do esprito supremo engendrar verdadeiramente, e do verbo, ser verdadeiramente engendrado. CAPTULO XLII Que prprio do esprito supremo ser genitor e pai e, do verbo, ser gerado e filho Gostaria e, talvez, poderia concluir que aquele [= esprito supremo] verdadeiramente pai, e este [= o verbo], verdadeiramente filho , mas, como no h neles distino de sexo, penso que no se deva deixar de examinar se mais congruente para eles a denominao de pai e filho ou a de me e filha. Com efeito, se conveniente chamar ao primeiro de pai e ao segundo de filho , porque ambos so esprito, por que, pela mesma razo, no poderia ser dito o primeiro me e o segundo filha, ainda mais que ambos so a verdade e a sabedoria? Ser, talvez, porque, naqueles seres que tm diferena de sexo, a denominao de pai e filho convm mais ao sexo superior, e aquela de me e filha, ao inferior? Isto, na verdade, observa-se dentro da natureza em muitos casos. Entretanto acontece tambm o contrrio, como em certas espcies de aves, onde o sexo feminino mais importante e forte, e o masculino menos importante e mais fraco. Ou ser que convm, com maior razo, que se chame de pai ao esprito supremo porque a primeira e principal causa da prole encontrase no pai? Se a causa materna, de qualquer maneira, sempre precedida por aquela paterna, , pois, completamente inconveniente aplicar

o nome de me quele ao qual, para engendrar a prole, no se associa ou precede nenhuma causa. , portanto, certssimo que o esprito supremo pai da sua prole. Se, ainda, um filho sempre mais parecido com o pai do que uma filha, e se nenhuma coisa mais parecida com a outra do que, com o pai supremo, a sua prole, incontestvel que esta prole no uma filha, mas um filho. Como, portanto, prprio daquele verdadeiramente' gerar, e deste, ser gerado, assim prprio daquele ser verdadeiramente genitor e deste, verdadeiramente gerado. E, como o primeiro verdadeir; genitor e o outro verdadeira prole, assim um verdadeiro pai e o outro verdadeiro filho. CAPTULO XLIII Volta-se a tratar da comunho entre os dois e das propriedades de cada um Depois de encontrar tantas e to grandes propriedades do esprito supremo e do verbo dele, com as quais est demonstrado existir, na suprema unidade, uma certa maravilhosa quanto inefvel e inevitvel pluralidade, se me apresenta como extremamente agradvel voltar a tratar com freqncia de um mistrio to insondvel. Com efeito, se totalmente impossvel que o genitor seja o mesmo que a prole, aquele que gera o mesmo que aquele que gerado, e o pai o mesmo que o filho , de maneira que seja necessariamente distinto o genitor do gerado, o pai do filho, entretanto, no menos necessrio 60 que aquele que gera seja o mesmo que o gerado, o pai o mesmo que a prole e, assim, se torne impossvel que o genitor seja distinto do gerado, e o pai do filho. E, apesar de ambos serem to distintos um do outro de maneira que parece manifesto tratar-se de dois, todavia, aquilo que eles so, tanto um como o outro, apresenta-se to uno e idntico que fica profundamente oculto em que sejam dois. 61 Com efeito, o pai e o filho diferem sob este aspecto de tal modo que, depois de pronunciar o nome de ambos, compreendo ter pronunciado os dois separada60 Subentenda-se: para o fim do tema que tratamos. 61 O em que fica prof undamente oculto razo humana porque diz respeito unidade e identidade da essncia. A razo humana chega a explicar e compreender a distino entre pai e filho na Divindade como pessoas, mas no consegue compreender, com esta distino, a identidade da natureza. Aqui esto os limites da mente humana.

mente, e, no entanto, aquilo que constitui o pai e o filho to igual que eu no consigo entender por que os tenh dito dois separadamente. Se bem que o filho individualmente seja do mesmo modo esse esprito, contudo, o esprito pai e o esprito filho so uma coisa to assim una e idntica que o pai e o filho no formam dois espritos, mas um s esprito. E, assim como as propriedades individuais de cada um no admitem pluralidade, porque no so as propriedades dos dois, igualmente aquilo que comum aos dois conserva a unidade individual, ainda que como totalidade pertena inteiramente a cada um deles. Com efeito, assim como no so dois os pais e dois os filhos, mas um s o pai e um s o filho, porque cada uma destas propriedades especfica de um s, assim no so dois os espritos, mas um s, apesar de ser prprio do pai e do filho ser esprito perfeito individualmente. Assim, eles so de tal maneira opostos em suas relaes, que nunca um assume o que prprio do outro, e, no entanto, to de acordo, por sua natureza, que um sempre tem a essncia do outro. So, pois, to distintos por ser, um, o pai, e outro, o filho que se torna impossvel chamar de filho o pai e o pai de filho e, todavia, so to idnticos pela substncia que sempre a essncia do filho est no pai, e a essncia do pai est no filho, e nunca ela diferente, porque a essncia de ambos no diferente, mas a mesma; no mltipla, mas nica. CAPTULO XLIV Como o pai a essncia do filho Por conseguinte, no afastar-se da verdade se afirmarmos que um a essncia do outro, mas significa expressar muito melhor a suprema unidade e simplicidade da natureza comum. No no sentido em que entendemos a sabedoria do homem pela qual o homem se toma sbio, quando por si mesmo no poderia s-lo, que se pode entender a afirmao de que o pai essncia do filho e o filho essncia do pai, como se um no pudesse existir seno pelo outro, como acontece com o homem que no pode ser sbio seno pela sabedoria.

Assim como a sabedoria suprema sempre, pois, sbia por si, assim a essncia suprema sempre existe por si. Desta forma, tanto o pai como o filho so perfeitamente essncia suprema. O pai, portanto, perfeito por si e o filho, igualmente, perfeito por si, do mesmo modo que tanto um como outro sbio por si. Nem certamente o filho uma essncia e uma sabedoria menos perfeita por ser essncia nascida da essncia do pai e sabedoria nascida da sabedoria deste; mas, a sua essncia e a sua sabedoria seriam menores, se ele no existisse por si ou no fosse sbio por si. E no contraditrio que o filho subsista por si e receba o ser do pai. Com efeito, assim como o pai tem essncia, sabedoria e vida em si mesmo, de maneira, porm, a existir s pela sua essncia, ser sbio s pela sua prpria sabedoria e viver s pela sua prpria vida e no pela essncia, a sabedoria e a vida do outro, assim, ao engendrar o filho, concede-lhe ter em si mesmo essncia, sabedoria e vida de maneira a existir pela sua essncia s, a ser sbio pela sua sabedoria s, a viver pela sua vida s e no pelas de outro. Do contrrio, o ser do pai e o ser do filho no seriam mais o mesmo, nem o filho seria mais igual ao pai. Mas quanto isso seja falso, j foi demonstrado muito claramente acima. Por isto, no contraditrio que o filho subsista por si mesmo e tenh nascido do pai, porque necessrio que receba isto justamente do pai, vale dizer, o poder de subsistir por si. Se, pois, um sbio me ensinasse a sua sabedoria, poder-se-ia dizer, sem contradio, que a sua sabedoria que faz isto. Mas, embora a minh sabedoria tivesse o ser e os conhecimentos da sabedoria dele, no momento em que ela estivesse formada em mim, s existiria pela sua essncia e seria sabedoria por si mesma. Com razo muito maior o filho, coeterno com o pai eterno, o qual recebe do pai o ser de maneira a no constituir duas essncias, subsiste, conhece e vive por si mesmo. Portanto no se pode entender que o pai essncia do filho ou o filho essncia do pai como se um no pudesse subsistir por si mesmo seno unicamente pelo outro, mas para indicar aquela comunho de essncia, sumamente simples e sumamente una que eles tm. Assim pode-se dizer e compreender com razo que um o mesmo que o outro, para entender que um tem a essncia do outro. Por esse motivo, dado que para ambos ter a essncia a mesma coisa que ser a essncia, assim como um tem a essncia do outro, assim um a essncia do outro; vale dizer, o mesmo ser pertence a ambos.

CAPITULO XLV Que mais exato dizer que o filho a essncia do pai do que o pai a essncia do filho; e, igualmente, que o filho a virtude, a sabedoria do pai e, assim, para qualidades semelhantes Ainda que a demonstrao feita acima esteja racionalmente correta, todavia, mais exato dizer que o filho a essncia do pai do que o pai a essncia do filho. Com efeito, como o pai no recebe a essncia de ningum, mas de si mesmo, muito mais conveniente dizer que tem a sua prpria essncia do que aquela de outro; e, como o filho recebe a sua essncia do pai, e a mesma daquela que o pai tem, muito mais prprio dizer que tem a essncia do pai. Por isto, como nenhum dos dois tem a essncia seno cada um existindo como essncia, e como mais fcil compreender que o filho tem a essncia do pai do que o pai aquela do filho, assim mais conveniente dizer que o filho a essncia do pai do que o pai a essncia do filho. Esta expresso, com sua percuciente brevidade, deixa entender imediatamente que o filho no apenas compartilha com o pai esta essncia, mas que recebe esta mesma essncia do pai. Desta maneira, afirmar que o filho a essncia do pai equivale a dizer que o filho uma essncia no diferente da essncia do pai, antes, da essncia-pai. De maneira semelhante, portanto, o filho a virtude, a sabedoria ou a verdade e a justia do pai; e tudo mais que esteja de acordo com a essncia do esprito supremo. 62 CAPTULO XLVI Como alguns destes atributos que proferimos desta maneira podem ser entendidos tambm de outra Parece, entretanto, que alguns desses atributos que podem ser proferidos e compreendidos desta maneira 63 podem assumir tambm
62 Como o filho totalmente a essncia e a imagem substancial do pai, pode ser dito, alm de essncia, tambm inteligncia, sabedoria , cincia, etc. do pai, porque, como j foi visto, todas essas qualidades identificam-se com a essncia. 63 Isto : para designar o filho e conceber as suas diferentes condies.

outro sentido, no inconveniente, sob esta mesma expresso. Com efeito, certo que o filho o verdadeiro verbo, isto , inteligncia perfeita, ou perfeito conhecimento, cincia e sabedoria de toda a substncia do pai, vale dizer, ele conhece a essncia mesma do pai e tem cincia, conhecimento e inteleco dela. Portanto, neste sentido, se chamarmos ao filho de inteligncia, de sabedoria, de cincia, de conhecimento, ou inteleco do pai, porque compreende, sabe e conhece o pai e a sua sabedoria, de forma alguma estaremos nos afastando da verdade. Pode-se dizer, com toda propriedade, que o filho tambem a verdade do pai, no apenas no sentido em que a verdade do pai a mesma que aquela do filho, como j demonstramos, mas tambm no sentido em que se encontra nele no uma certa imitao imperfeita, mas a verdade completa da substncia do pai, porque ele outra coisa no que aquilo que o pai. CAPTULO XLVII Que o filho a inteligncia da inteligncia e a verdade da verdade e, de maneira semelhante, para as outras qualidades Mas se a mesma substncia do pai inteligncia, cincia, sabedoria e verdade, conseqentemente conclui-se que, assim como o filho a inteligncia, a cincia, a sabedoria, a verdade da substncia do pai, assim ele a inteligncia da inteligncia, a cincia da cincia, a sabedoria da sabedoria, a verdade da verdade. CAPTULO XLVIII Como, na memria, compreendido o pai e, na inteligncia, o filho; e como o filho , ainda, inteligncia e sabedoria da memria; memria do pai e memria da memria Mas que conceito devemos ter da memria? Haveremos de considerar, talvez , o filho como a inteligncia da memria ou a memria do pai, ou a memria da memria? Sem dvida, como no

 possvel negar que a sabedoria suprema se recorda de si mesma, nada h de mais exato do que compreender que o pai est na memria, e o filho no verbo, porque parece que o verbo nasce da memria. Coisa esta que se v claramente acontecer em nossa mente, porque a mente humana nem sempre reflete sobre si mesma, mas sempre se recorda de si mesma e claro que, quando pensa a si mesma, o seu verbo nasce da memria. Donde resulta que, se ela pensasse sempre a si mesma, o seu verbo nasceria sempre da memria. De fato, pensar uma coisa da qual temos memria o mesmo que express-la com a mente: o verbo, pois, da coisa o prprio pensamento formado pela memria semelhana dela. Isto pode ser observado claramente a respeito da sabedoria suprema, que sempre expressa a si mesma segundo a memria que tem de si mesma, porque da sua eterna memria nasce um verbo coeterno com ela. Portanto, da mesma maneira que o verbo entendido convenientemente como prole, muito prprio tambm que a memria se denomine pai. Ento, se a prole que nasceu exclusivamente do esprito supremo prole da memria dele, nada mais coerente do que concluir que a memria dele ele mesmo. Sem dvida, ele, ao recordar-se de si mesmo, no est na sua memria como uma coisa est na outra, como acontece com aquelas coisas que esto na memria da mente humana que no constituem a nossa memria; mas, ao contrrio, recorda-se de si mesmo de uma maneira que ele seja a sua prpria memria. Decorre, pois, que, assim como o filho a inteligncia ou a sabedoria do pai, assim tambm o da memria do pai. O filho, porm, tem memria de tudo aquilo que conhece e compreende. Portanto, o filho a memria do pai e memria da memria, isto , a memria que se recorda do pai que por sua vez memria, do mesmo modo que sabedoria do pai e sabedoria da sabedoria, isto , sabedoria que conhece o pai que por sua vez a sabedoria. E, certamente, ele tambm memria nascida da memria, assim como sabedoria nascida da sabedoria, quando o pai a memria ou a sabedoria nascidas do nada. 64
64 Sem dvida esta minuciosa indagao tecida com uma aparente pirotcnica verbal, para ns apresenta-se excessiva. Entretanto, os grandes escolsticos (e Anselmo pode ser considerado o primeiro deles) sentiam uma necessidade escrupulosa de esgotar a anlise at os mnimos detalhes, quando estes se colocavam como profunda exigncia do pensamento. No que diz respeito ao conceito com que o autor conclui o captulo (que o pai a memria e a sabedoria nascidas do nada) deve ser entendido conforme as explicaes que Anselmo j deu acerca do nada (veja os captulos VI, VIII, XVIII e XIX).

CAPTULO XLIX Como o esprito supremo ama a si mesmo Mas, enquanto contemplo, com grande deleite, as propriedades e a comunho deste pai e deste filho, nada encontro de mais agradvel para ser contemplado do que o sentimento do amor recproco entre eles. No seria um terrvel absurdo negar que o esprito supremo ama a si mesmo assim como tem memria de si mesmo e que compreende a si mesmo, quando fcil demonstrar que a mente racional pode amar a si mesma e a ele, justamente, porque ela pode ter memria de si mesma e dele e compreender a si mesma e a ele? A memria ou a inteligncia de qualquer coisa seria, pois, dispensvel e totalmente intil se, como a razo o exige, a prpria coisa no fosse amada ou reprovada. Portanto, assim como o esprito supremo recorda a si mesmo e compreende a si mesmo, assim, igualmente, ama a si mesmo. CAPTULO L Como esse amor procede igualmente do pai e do filho Para todo ser que possui a razo, fica certamente claro que aquele [=esprito supremo] no tem memria de si e no compreende a si mesmo porque ama a si mesmo, mas, ao contrrio, ama a si mesmo porque tem memria de si, e compreende a si mesmo porque no poderia amar a si mesmo se no tivesse a memria e a inteligncia de si mesmo. Nenhuma coisa, na verdade, pode ser amada se no se tem memria e inteligncia dela, embora seja possvel ter na memria e compreender muitas coisas que no se amam. , pois, evidente que o amor do esprito supremo procede do fato de que ele se recorda de si mesmo e compreende a si mesmo. Por isso, se aqui por memria entendemos o pai e por inteligncia o filho, evidente

que o amor do esprito supremo 65 procede igualmente do pai e do filho. CAPTULO LI Como cada um ama igualmente ao outro com o mesmo amor Se, porm, o esprito supremo ama a si mesmo, no h dvida de que tambm o pai ama a si mesmo, o filho ama a si mesmo e cada um deles ama ao outro, porque o pai, individualmente, o esprito supremo, e o filho, individualmente, o espnto supremo, e ambos so um s esprito. E, como cada um deles recorda-se, simultaneamente, de si mesmo e do outro, compreende a si mesmo e ao outro; e porque, tanto o pai como o filho, aquele que ama tambm aquele que amado, decorre necessariamente que cada um ama a si mesmo e ama ao outro com amor igual. CAPTULO LII Esse amor to grande como o prprio esprito supremo Qual , pois, a grandeza desse amor do esprito supremo, comum ao pai e ao filho? Mas se ele ama a si mesmo tanto como se recorda de si mesmo e se compreende a si mesmo, e se tem memria de si mesmo e compreende a si mesmo na proporo da sua essncia e no pode ser de outra maneira , o amor dele, certamente, to grande como ele mesmo.
65 O amor postenor memna e intehgncia, no sendo possvel, para Anselmo, amar aquilo que no se conhece e no se compreende.

CAPTULO LIII Que este amor a mesma coisa que o esprito supremo; e que, entretanto, um esprito s com o pai e o filho Mas o que pode ser igual ao esprito supremo seno o prprio esprito supremo? Assim, este amor o prprio esprito supremo. Por fim, se no houvesse nenhuma criatura, isto , se no houvesse nada mais do que o esprito supremo, o pai e o filho no se amariam menos a si mesmos e reciprocamente. Segue, portanto, que esse amor no outra coisa seno aquilo que o pai e o filho, isto , a essncia suprema. E, como no possvel haver muitas essncias supremas, que deduo mais necessria h que aquela de que o pai, o filho e o amor de ambos sejam uma essncia nica e suprema? Este mesmo amor , pois, a essncia suprema, a sabedoria suprema, a verdade suprema, o bem supremo e tudo aquilo que possvel afirmar-se a respeito da substncia do esprito supremo. CAPTULO LIV Como este amor procede inteiramente do pai, inteiramente do filho e, todavia, no seno um nico amor Devemos diligentemente indagar se h dois amores: um que procede do pai e outro do filho; ou somente um, que no procede inteiro de um dos dois, mas parcialmente do pai e parcialmente do filho; ou se no h nem muitos amores nem um s procedente em parte do pai e em parte do filho, mas, ao contrrio, h um amor s que procede inteiro de cada um e, igualmente, inteiro, dos dois, ao mesmo tempo. A certeza contra esta dvida aparece com facilidade se se considera que o amor no procede do pai e do filho enquanto so dois, mas daquilo pelo qual eles so uma coisa s. Com efeito, o pai e o filho produzem este to grande bem, no das suas relaes, que so mltiplas

 diferente , pois, a relao do pai daquela do filho e vice-versa mas da sua mesma essncia, que no admite pluralidade. Por conseguinte, assim como o pai, individualmente, o esprito supremo, e o filho, individualmente, o esprito supremo, o pai e o filho, conjuntamente, no so dois espritos, mas um s, assim o amor do esprito supremo emana 66 inteiro do pai, individualmente, e inteiro do filho, individualmente, no como dois amores inteiros e diferentes, mas como um nico e mesmo amor, completamente inteiro. CAPTULO LV Que o amor no filho deles Ento, qual a concluso? Ser que, se este amor procede igualmente do pai e do filho e to semelhante a ambos que em nada se diferencia deles, mas perfeitamente idntico a eles, dever ser julgado como filho ou prole deles? Mas assim como o verbo, logo ao ser examinado, mostra com toda evidncia ser prole daquele donde procede, porque apresenta uma imagem imediata e clara do seu genitor, assim o amor nega abertamente ser prole, porque, embora se compreenda que procede do pai e do filho, entretanto, no apresenta imediatamente, a quem o contempla, outra to evidente semelhana com aquele do qual deriva, ainda que a relao que os une, bem considerada, informe que completamente aquilo que so o pai e o filho. Outrossim, se prole deles, um deles ser seu pai e o outro a me, ou ambos sero o pai ou a me; coisas estas que repugnam por completo verdade. Como, entretanto, ele procede do pai da mesma maneira que procede do filho, a verdade no permite que o pai e o filho sejam relacionados com ele com palavra diferente. Portanto, nem um pode ser o pai dele, nem o outro, a me. 67 De fato, nenhuma
66 O texto latino tem manat (emana), que traduzi literalmente, pois est claro que Anselmo no o emprega no sentido pantesta, como no neoplatonismo. O conceito de emanao ou, melhor, de irradiao ficou estranho filosofia crist. S alguns telogos atuais, aps o Conclio Vaticano II, que admitem a possibilidade de usar tambm o verbo emanar (e no apenas proceder, como est na inteno de Anselmo) para indicar as relaes de procedncia entre as pessoas da Trindade (Filho do Pai; Esprito do Pai e do FIlho. Relacione-se este captulo com os sucessivos LVI e LVII). 67 Para poder entender o exemplo que Anselmo d logo a seguir necessrio que no fim desta frase se subentenda: e vice-versa; vale dizer, a atribuio de pai e a de me possa ser tanto para um como para outro, no mesmo grau.

natureza permite indicar o exemplo de duas coisas que tenham, igualmente, cada uma, no mesmo grau e sem a menor diferena, a qualidade do pai e da me em relao a um mesmo ser. Portanto, nenhum dos dois, isto , o pai e o filho, o pai ou a me do amor que emana deles. Por conseguinte, sob nenhum aspecto parece concordar com a verdade que o mesmo amor possa ser filho ou prole deles. CAPTULO LVI Que somente o pai gera e ingnito; que somente o filho gerado e que somente o amor no nem gerado nem ingnito Ao falar nesse amor, usando expresses comuns, parece no ser possvel, todavia, dizer que ele ingnito 68 ou gerado maneira do verbo. Costumamos, pois, dizer freqentemente que uma coisa gerada por aquela da qual recebe a existncia, como no caso em que afirmamos que o calor e o esplendor so engendrados pelo fogo, ou por um efeito qualquer que se produza por sua causa. Segundo esta maneira de se expressar, o amor no pode ser considerado completamente ingnito e, no entanto, tambm no se pode sustentar que gerado, como o verbo, porque o verbo manifestamente verdadeira prole e filho, quando o amor, ao contrrio, de forma alguma prole e filho. possvel dizer-se, alis deve-se dizer, que genitor e ingnito somente aquele ao qual pertence o verbo, porque ele, unicamente, pai e genitor por no derivar, de maneira nenhuma, de ningum; e que somente o verbo pode ser considerado como gerado, porque somente ele prole e filho . Mas o amor de um e de outro no admite ser definido nem como gerado nem, todavia, como ingnito, porque, enquanto no filho nem prole, de outro lado, no possvel afirmar que no recebe a existncia, de alguma maneira, de outro. 69
68 Subentenda-se: como o pai. 69 Se no podemos dizer que o amor gerado, igualmente no possvel afirmar que no gerado, porque emana do pai e do filho e, portanto, deriva de algum.

CAPTULO LVII Assim como o pai e o filho, esse amor tambm no criado e criador; e, no entanto, no forma com eles trs seres, mas um nico ser no criado e um nico criador; e pode ser dito o esprito do pai e do filho Portanto, como esse amor, individualmente, a essncia suprema como o pai e o filho e, contudo, o pai e o filho com o amor de ambos no formam muitas essncias supremas, mas uma s, que no foi feita por ningum, mas, ao contrrio, foi ela que fez todas as coisas por si mesma, necessrio que, assim como o pai, individualmente, e o filho, individualmente, que no so criados e, sim, criadores, o amor tambm seja, individualmente, no criado e criador. Porm, nem por isso os trs so tambm vrios espritos, mas um s, no criado e criador. Desta maneira, ningum faz, cria ou engendra o pai; mas o pai o nico que gera, e no faz, o filho; e, igualmente, o pai e o filho "espiram" 70, se possvel dizer assim, de certo modo, o seu amor. Embora seja necessrio observar que a essncia suprema no "espira" da mesma maneira como ns, todavia, nenhuma expresso parece-nos indicar, melhor do que "espirar", a forma inefvel pela qual esse amor procede da essncia suprema, sem separar-se dela, mas continuando a existir nela. Se esta expresso permitida, ento, assim como o verbo da essncia suprema chamado de filho, o amor da mesma tambm pode ser denominado, com toda convenincia, de esprito dela. Mas, como ele essencialmente esprito quanto o pai e o filho, entretanto, estes no podem ser considerados esprito de algum, porque nem o pai procede de algum, nem o filho nasce do pai como se o "espirasse" [soprasse]. O amor, ao contrrio, pode ser considerado o esprito de
70 No h, em portugus, um verbo que possa equivaler ao spirare, usado por Anselmo. Espirar o termo que mais se aproxima do sentido que "spirare" tem no texto. Spirare aqui significa, simultaneamente, espirar, respirar, soprar, assoprar, etc., sentido que no possui tambm no latim clssico. Doutro lado, o prprio autor percebe a dificuldade de empregar um termo que implica a indicao de uma funo fsico-biolgica, especfica dos seres animados (e criados), em relao Divindade (no criada e, sim, criadora), que no admite em sua na tureza nenhuma funo fsico-biolgica, por ser justamente e s esprito.

um e o esprito do outro, porque procede admiravelmente dos dois medIante uma inefvel maneira de "espirao" deles. Mas, pelo fato tambm de que ele comum ao pai e ao filho, justifica-se, com razo, que possa assumir como prprio aquele nome que comum ao pai e ao filho, desde que o exija a falta de um nome prprio para ele. Se isto acontecer, vale dizer que o amor se denomine, como se fosse seu nome prprio, Esprito, que indica igualmente a substncia do pai d do filho, ser vantajoso tambm porque ele ser designado pelo mesmo nome da substncia do pai e do filho, embora receba a existncia de um e do outro. CAPTULO LVIII Assim como o filho a essncia e a sabedoria do pai, no sentido em que possui a mesma essncia e sabedoria do pai, assim o esprito a essncia e a sabedoria e os demais atributos do pai e do filho Assim como o filho a substncia, a sabedoria e a virtude do pai, no sentido em que possui a mesma essncia, 71 sabedoria e virtude do pai, assim o esprito, que procede de um e de outro, pode ser considerado igualmente a essncia, a sabedoria ou a virtude do pai e do filho, porque possui completamente a mesma essncia deles. CAPTULO LIX Como o pai, o filho e o esprito de ambos se encontram uns nos outros, mutuamente com alegria que contemplo como o pai, o filho e o esprito de ambos esto mutuamente, entre si, unidos e iguais, sem que nenhum deles exceda ao outro.
71 Anselmo geralmente usa os dois termos substncia e essncia como e quivalentes. Aqui, entretanto, coloco certa distino, como acontecer no captulo LXXIX.

Com efeito, alm de cada um ser essncia perfeita e suprema e, contudo, os trs no constiturem seno uma essncia suprema nica, que no pode existir sem si mesma, nem fora de si mesma, nem ser maior ou menor de si mesma, todavia, no menos possvel demonstrar tudo isso a respeito de cada um, em particular. O pai encontra-se, pois, completo no filho e no esprito que comum a ambos; o filho, no pai e no mesmo esprito; e o esprito, no pai e no filho porque a memria da essncia suprema est completa na inteligncia e no amor dela e a inteligncia, na memria e no amor, e o amor, na memria e na inteligncia. Efetivamente, o esprito supremo compreende e ama toda a sua memria, recorda-se de toda a sua inteligncia e a ama totalmente, tem memria de todo o seu amor e o compreende totalmente. Entendese, pois, que o pai est na memria, o filho, na inteligncia e o esprito, no amor recproco dos dois. Portanto, o pai, o filho e o esprito de ambos abraam-se com to grande igualdade e vivem em si to mutuamente, que fica demonstrado que nenhum deles est acima do outro ou existe sem o outro. CAPTULO LX Que nenhum deles precisa do outro para recordar, compreender e amar porque cada um memria, inteligncia e amor e tudo aquilo que necessrio que seja a essnda suprema Entretanto, julgo que devo recordar, com toda diligncia, aquilo que me ocorre ao meditar sobre assuntos desta espcie. Sem dvida necessrio que se entenda o pai como memria, o filho como inteligncia e o esprito como amor; porm, duma maneira que o pai no precise do filho, ou do esprito, comum aos dois; nem o filho, do pai ou do esprito; nem o esprito, do pai ou do filho, como se o pai s pudesse recordar por si, mas compreender s pelo filho e amar s pelo esprito, que tem em comum com o filho; e o filho s pudesse compreender por si, mas recordar s pelo pai e amar s pelo esprito; e, finalmente, o esprito s pudesse, por si, amar apenas, mas recordar somente pela memria do pai e compreender pela inteligncia do filho.

Como, portanto, cada um dos trs, individualmente, essncia suprema e sabedoria suprema em grau to perfeito que pode recordar, compreender e amar por si mesmo, decorre necessariamente que nenhum dos trs precisa um do outro para recordar, compreender e amar. Com efeito, cada um por si, em particular, essencialmente memria, inteligncia e amor, e tudo aquilo que se faz necessrio que se encontre presente na essncia suprema. CAPTULO LXI Como, contudo, no so trs, mas um nico pai, um nico filho e um nico esprito de um e de outro Entretanto, vejo-me deparar com uma questo. Com efeito, se o pai tanto inteligncia e amor como memria; e o filho tanto memria e amor como inteligncia; e o esprito de um e de outro no menos memria e inteligncia do que amor, ento, por que o pai no o filho e o esprito do outro; e por que o filho no o pai e o esprito do outro; e por que esse mesmo esprito no o pai e o filho do outro? Ficara, pois, estabelecido que a memria era o pai; a inteligncia, o filho, e o amor, o esprito de ambos. Essa questo, porm, resolve-se facilmente se prestarmos ateno s verdades que j foram esclarecidas pela razo. Efetivamente o pai no filho e esprito do outro, apesar de ser inteligncia e amor, porque ele no inteligncia engendrada ou amor procedente de algum, mas tudo aquilo que ele condiciona-se sua qualidade de somente engendrar e de ser o princpio donde as coisas procedem. O filho, igualmente, no o pai ou o esprito do outro, no obstante tenh memria e ame por si mesmo, porque no memria que engendra ou amor que emana de outro, semelhana do esprito; mas tudo aquilo que ele est ligado somente condio de ser engendrado e ser aquele donde procede o esprito. 72 O fato de o esprito estar contido na memria e na inteligncia deles no o obriga a ser o
72 Esta passagem parece estar em contradio direta com todo o pensamento expresso anteriormente, segundo o qual o esprito procede ab utroque, isto , de ambos: do pai e do filho, e no somente do filho. A . contradio, entretanto, desaparece se for entendido corretamente o pensamento de Anselmo neste momento: aqui ele est definindo uma qualidade do filho e no a qualidade do esprito. Salienta, pois, as duas qualidades fundamentais do filho a de ser engendrado e a de "espirar" o amor.

pai ou o filho, porque ele no memria que engendra ou inteligncia engendrada, mas toda a sua essncia consiste apenas em proceder de. 73 O que impede, ento, que se conclua que, na essncia suprema, no h seno um s pai, um s filho e um s esprito, e no trs pais, ou trs filhos, ou trs espritos? CAPTULO LXII Como parece que deveriam nascer muitos filhos desses trs 74 Mas, talvez, aquilo que agora estou pensando no esteja bem de acordo com o que foi afirmado anteriormente. Com efeito, no pode haver mais dvidas de que o pai, o filho e o esprito deles, assim como expressam cada um a si mesrrio e aos outros dois, assim se compreendem cada um a si mesmo e aos outros dois. Se, pois, as coisas esto assim, por que no existem, ento, na essncia suprema, tantos verbos como as pessoas que falam e as pessoas faladas? Na verdade, se vrios homens expressam com o pensamento alguma coisa, parece lgico que se verifiquem tantas expresses dela como so as pessoas que a pensam, porque, nos pensamentos de cada uma, forma-se uma expresso dela. E, igualmente, se um homem s pensa muitas coisas, formam-se na mente do pensante tantas palavras quantas so as coisas pensadas. Mas, na mente do homem, quando ele pensa algo que est fora de seu pensamento, a palavra da coisa pensada no nasce da prpria coisa, porque esta se ach ausente da vista do pensante; ao contrrio, nasce de alguma semelhana ou imagem, que se encontra na memria da pessoa que pensa, ou, no momento em que pensa, como que retirada da
73 Completando a nota anterior, v-se que Anselmo indica como qualidade fundamental do esprito aquela de proceder de sem especificar se apenas do filho, ou se do pai e do filho. Mas, pelo que o filsofo explica antes, torna-se ocioso insistir que o esprito procede igualmente dos dois. 74 No devemos esquecer que desde a pginas do Prlogo Anselmo deixou claro que no descuraria nenhuma questo ou dificuldade, por estranha que pudesse parecer, que se lhe apresentasse ao longo da discusso. Aqui estamos, justamente, diante de uma questo desse tipo: desde que cada uma das trs pessoas divinas, alem de expressar e compreender as outras duas, expressa e compreende a si mesma, dando assim ongem a um seu prprio verbo, ento, deveriam existir tantos filhos quantos so os verbos. Neste captulo, o autor coloca a questo e, devemos reconhecer, com algumas expresses formais bastantes obscuras. Nos captulos seguintes, ele consigna a resposta.

coisa presente e introduzida no pensamento pelos sentidos corpreos. Entretanto, na essncia suprema, o pai, o filho e o esprito deles esto de tal maneira presentes um ao outro, como j foi demonstrado 75 pois cada um no est menos no outro que em si mesmo , que, quando se expressam reciprocamente, aquele que falado [pelo outro] parece gerar o ser verbo, o mesmo com que expressa a si mesmo. Por que, ento, o filho no engendra nada, e o esprito dele e do pai no gera nada, se cada um deles engendra o seu prprio verbo quer quando expressa a si mesmo, quer quando expressado pelo outro? Ora, se possvel demonstrar que da substncia suprema nascem vrios verbos, necessrio, pelas consideraes anteriores, que ela, igualmente, gere outros tantos filhos, e que dela emanem outros tantos espritos. Por essa razo, portanto, parecem existir, nela, no somente muitos pais, filhos, e espritos procedendo deles, mas, tambm, outras relaes necessrias. CAPTULO LXIII Como no h, na substncia suprema, seno um nico verbo procedente de um nico pai 76 Certamente o pai, o filho e o esprito deles, de cuja existncia j no mais possvel duvidar, no so trs que falam separadamente, apesar de cada um falar os demais; nem so vrias as coisas faladas por eles quando cada qual expressa a si mesmo e aos outros dois. Com efeito, assim como na sabedoria suprema existe o saber e o compreender, assim tambm, para a cincia e inteligncia, eterna e incomunicvel, natural ter sempre presente aquilo que sabe e compreende. Mas, para o esprito supremo falar outra coisa no seno intuir com o pensamento, como o falar da nossa mente nada mais do que uma considerao de quem pensa. 77 As concluses, j deduzidas, deram-nos a certeza de que tudo
75 Cf. captulo LIX. 76 O ttulo deste captulo, em latim (Quomodo non sit ibi nisi unus unius) extremamente sinttico; e se fosse traduzido ao p da letra se tornaria quase incompreensvel. Por isso traduzi pelo sentido. 77 No se pode negar que o texto de leitura difcil pela sutileza semntica dos termos empregados por Anselmo. Isto se verifica em todo este captulo, mas, de maneira especial, nesta passagem que envolve um conceito bastante carregado de matizes, no apenas filosficos, mas, ainda, lingsticos. O que aqui foi traduzido como "intuir pelo pensamento", procurando ficar ao mximo fiel ao texto (quasi cogitando intueri), oferece outros sentidos vlidos, quais sejam, por exemplo: "contemplar com a mente", "contemplar com o pensamento", "intuir pensando", "ter uma viso intuitiva (quase visual) pela mente", etc. E aquilo que foi traduzido por "uma considerao de quem pensa" (em latim: cogitantis inspectio) poderia ser vertido muito bem com a expresso "uma viso (mental) de quem pensa" . A palavra latina inspectio indica propriamente perlustrao, isto , o ato de observar algo com a vista mui atentamente.

aquilo que se encontra essencialmente na natureza suprem.a. convm, de maneira perfeita, tanto ao pai como ao filho e ao espmto deles, individualmente; e, no entanto, tudo isso, se referido simultaneamente aos trs, no admite pluralidade. Portanto, certo que, assim como a cincia e a inteligncia pertencem sua essncia, assim o saber e o compreender no so para ela seno falar, isto , ter sempre presente aquilo que sabe e compreende. Por isso, assim como o pai, o filho e o esprito deles, individualmente, sabem e compreendem e, todavia, os trs unidos no so vrios que sabem e compreendem, mas um nico que sabe e compreende, assim necessrio que cada um deles, individualmente, fale, no, porm, como se fossem trs juntos que falam, mas um s. Disto pode-se conhecer claramente que, quando estes trs so falados ou por si mesmo, ou um pelo outro, no so vrias as coisas que so ditas. O que ser aquilo que, neste caso, falado seno a essncia deles? Mas, se a essncia uma s, um s ser o ser que, portanto, expressado. E se um s o ser que falado e um s aquele que fala, porque neles uma s a sabedoria que fala e falada, se deduz que no h vrios verbos, mas um s verbo. Por conseguinte, ainda que cada um expresse a si mesmo e todos se expressem mutuamente, todavia, impossvel que, na essncia suprema, se encontre outro verbo alm daquele que, como j foi demonstrado, o verbo da sabedoria, da qual ele procede de tal maneira que pode ser dito imagem verdadeira e filho verdadeiro. E nisto eu vejo algo de admirvel e de inefvel porque, enquanto manifesto que cada um deles, isto , o pai, o filho e o esprito deles, expressa a si mesmo e aos outros dois, entretanto, no h certamente seno um verbo s, que, por sua vez, no pode ser dito, de maneira nenhuma, o verbo de todos os trs, mas o verbo apenas de um deles. certo, pois, que ele a imagem e o filho daquele do qual verbo, e manifesto que ele no pode ser dito convenientemente nem imagem nem filho de si mesmo, nem do esprito que procede dele, porque no nasce nem de si mesmo, nem daquele [= o esprito] que procede dele, nem imita a imagem de si mesmo, nem daquele que procede da sua

existncia. No imita certamente a si mesmo e no pode dar-se uma existncia semelhante a si mesmo, porque a imitao e a semelhana no dizem respeito a uma s coisa, mas implicam vrias. Tambm no imita o esprito, nem existe semelhana deste, porque no recebe a existncia do esprito que, ao contrrio, procede dele. Resta, portanto, concluir que este nico verbo verbo somente daquele do qual recebe, por nascimento, a existncia e que existe como sua perfeita imagem. Logo, na essncia suprema h um nico pai e no muitos pais, um nico filho e no muitos filhos, um nico esprito e no muitos espritos. E eles so trs de tal maneira distintos entre si que nunca o pai pode ser o filho ou o esprito; nem o esprito do pai e do filho pode ser o pai ou o filho. E, apesar de cada um deles, individualmente, ser to perfeito que no lhe falta nada, entretanto, aquilo que eles so de tal forma uno, que, assim como no pode ser referido no plural para cada um deles, assim tambm no pode s-lo para os trs em conjunto. Embora cada qual, individualmente, expresse a si mesmo e todos expressem, reciprocamente, a si mesmos, nem por isto h na substncia suprema trs verbos, mas um s, que no o verbo individual de cada um, ou dos trs unidos, mas de um s. CAPTULO LXIV Ainda que inexplicvel, deve-se acreditar nesta concluso A mim parece que o mistrio desta coisa to sublime transcenda todo o alcance da inteligncia humana e por isso julgo dever renunciar a qualquer esforo para explicar como possa acontecer. Com efeito, creio que, para quem investiga uma coisa incompreensvel, deva ser suficiente alcanar, mediante a razo, o conhecimento da existncia certssima dela, ainda que no consiga penetrar com a inteligncia como ela existe. Nem por isso, entretanto, deve-se acreditar menos firmemente naquelas coisas que so demonstradas com provas necessrias e sem nenhuma razo contrria, embora no permitam serem explicadas, pela impossibilidade de compreend-las, devido sua elevao natural. De fato, o que poderia haver de mais incompreensvel e de mais inefvel que aquilo que est acima de todas as coisas? Por conseguinte, se tudo o que discutimos at aqui a respeito da essncia supre-

ma foi afirmado com argumentos vlidos, ainda que no seja possvel penetrar alm com a inteligncia, de maneira que se possa explicar, tambm, com palavras, nem por isto, todavia, afrouxa-se a solidez da certeza deles. Com efeito, se uma considerao, anteriormente feita, 78 deixou-nos compreender, com apoio na razo, que incompreensvel como a sabedoria suprema conhea todas as coisas que faz das quais necessrio que conheamos muitas , ento, quem poderia explicar como ela tem conhecimento de si mesma e expressa a si mesma, se o homem nada ou quase nada pode saber sobre ela? Se, portanto, naquilo que ela expressa a si mesma, o pai engendra e o pai engendrado, quem poder descrever a sua gerao? 79 CAPTULO LXV Como conseguimos alcanar, pela discusso, a verdade sobre uma coisa inefvel Se, doutro lado, essa a razo daquela inefabilidade, alis, por ser justamente essa, ento, de que maneira poder estar certo tudo aquilo que foi disputado sobre a substncia suprema, segundo as vrias relaes entre o pai, o filho e o esprito que procede deles? Com efeito, se tudo isto foi esclarecido com argumentos vlidos, como ser possvel afirmar que ela inefvel? Ou, se inefvel, ento, de que modo ela poder ser como a descrevemos? Ou, qui, porque s foi possvel explic-la at certo ponto, e por esta razo nada impede que seja verdadeiro o que foi disputado, porque no se conseguiu explicla completamente, ser era por isso inefvel? Porm, o que podemos responder quilo que ficou estabelecido anteriormente nesta discusso, isto , que a essncia suprema est de tal maneira acima e fora de todas as coisas, que quando se afirma algo a seu respeito com palavras que expressam comumente as outras naturezas, o significado delas no pode ser, de maneira nenhuma, o mesmo? E que outro significado teria dado eu a estas palavras que pensei,
78 Cf. captulo XXXIV. 79 Is 53,8.

seno aquele comum e costumeiro? Conseqentemente, se o signifi cado usual das palavras -lhe estranho, tudo aquilo que a razo nos permitiu discutir sobre ela no lhe diz respeito. Mas, ento, como poderamos ter encontrado. algo de, verdadeiro acerca da essncia suprema, se aquilo que avenguamos e to dIferente dela? Como? Ser que, de uma coisa incompreensvel, sob certo aspecto descobrimos algo e, sob outro, no conseguimos conhecer nada? Na verdade, freqentemente dizemos muitas coisas sem express-las da maneira como elas so, mas sim debaixo de um vu, como quando falamos por enigmas. E muitas outras vezes vemos as coisas no propriamente como elas so, mas por meio de semelhana e imagem, como quando olhamos o rosto de algum num espelho. Desta forma dizemos e no dizemos, vemos e no vemos a mesma coisa, porque a expressamos e vemos per aliud, isto , atravs de algo que no exatamente ela, e no atravs da sua mesma propriedade. Desse raciocnio podemos deduzir que aquilo que dissemos est certo e que, ao mesmo tempo, a natureza suprema permanece inefvel, desde que no se pense, todavIa, que expressamos o carter prprio da sua essncia, e sim que foi significada per aliud, por meio de outra coisa. Por conseguinte, quaisquer que sejam os nomes com que se designe esta natureza, nenhum a mostra a mim pela sua propriedade, mas, ao contrrio, indica-a por meio de uma semelhana. Na verdade, quando reflito sobre o significado das palavras, sou le,vado a pensar mais naquilo que vejo nas coisas criadas do que naquilo que sei que transcende o alcance da inteligncia humana. As palavras, pois, atravs do seu significado, colocam na minha mente algo que muito menor e bastante diferente daquilo que a minha mente se esfora para compreender debaixo do significado delas, tnue e imperfeito. Assim, nem o nome sabedoria suficiente para expressar aquele ser pelo qual todas as coisas foram feitas do nada e pelo qual se conservam, nem o nome essncia suficiente para expressar a mim aquilo que, por sua extraordinria elevao, est acima de todas as coisas e, por sua propriedade natural, est imensamente fora de todas as coisas, , Assim, portanto, aquela natureza inefvel porque, de maneira nenhuma, vale tentar signific-la como ela verdadeiramente , com as palavras. Doutro lado, entretanto, no falso aquilo que pudemos descobrir com os dados da razo, apesar de estar escondIdo como num enigma.

CAPTULO LXVI Que possvel chegar ao conhecimento da essncia suprema mxime pelo conhecimento racional Sendo, portanto, evidente que nada, dessa natureza, pode ser conhecido atravs daquilo que lhe prprio, mas per aliud, por outro meio, certo que mais fcil chegar ao conhecimento dela atravs daquilo que lhe mais prximo por semelhana. Com efeito, tudo aquilo que entre as coisas criadas consta ser mais parecido com ela, necessrio que seja, por sua natureza, superior. Conseqentemente, por sua semelhana maior, a mente pode aproximar-se mais da verdade suprema e, pela sua essncia, criada superior, ela julga melhor o que deve pensar acerca da essncia criadora. Sem dvida, a essncia criadora tanto mais profundamente conhecida quando se indaga atravs de uma criatura que lhe mais prxima. Pelas concluses que deduzimos acima 80 a razo no permite duvidar sobre o fato de que toda essncia, enquanto existe, semelhante essncia suprema. Evidencia-se assim que, como entre todas as criaturas a mente racional a nica que pode elevar-se at a investigao da essncia suprema, assim tambm ela a nica que pode dirigir-se, com grande eficincia, ao conhecimento da mesma. J averiguamos, pois, que a mente se aproxima muito dela pela semelhana de sua essncia natural. Haver, ento, conseqncia mais clara que aquela de que a mente racional, quanto mais diligentemente se esforar em conhecer a si mesma, com mto maior eficincia se elevar ao conhecimento da essncia suprema? E que quanto mais deixar de conhecer a si mesma, tanto mais se afastar do conhecimento dela? CAPTULO LXVII Que a mente humana o espelho le a imagem da essncia suprema Pode-se, portanto, afirmar com bastante propriedade que a mente humana 81 como o espelho em que se reflete, por assim dizer,

a imagem da essncia suprema, que a mente no pode ver cara a cara. Com efeito, se entre todas as coisas que foram criadas s a mente pode recordar-se de si mesma, ser inteligente e amar, no vejo como se possa negar que existe verdadeiramente nela a imagem daquela essncia suprema que - mediante a memria de si, a inteligncia e o amor - constitui uma trindade inefvel. Mas ainda mais se mostra como imagem dela porque pode ter memria da essncia suprema, compreend-la e am-la. Com efeito, reconhecemos que ela a mais verdadeira imagem da essncia suprema justamente por aquilo que possui de maior e de mais semelhante com esta. E no resta dvida que no possvel pensar que tenh sido dado pela natureza criatura racional algo mais excelente e mais semelhante essncia suprema do que a faculdade de poder recordar, compreender e amar aquilo que o ser melhor e maior entre todas as coisas. Por conseguinte, nenhuma outra coisa que apresente, em to alto grau, a imagem do criador foi concedida criatura. CAPTULO LXVIII Que a criatura racional foi feita para amar a essncia suprema Disto parece decorrer que a criatura racional no deve ter outro desejo maior do que o de expressar, por um efeito voluntrio, essa imagem que foi impressa nela pelo poder natural. Na verdade, independentemente do fato que deve a quem a criou tudo aquilo que ela , compreende-se tambm que a sua finalidade precpua a de recordar, entender e amar o bem supremo e, sem dvida, pode-se demonstrar que nada alm disto ela deve querer com maior desejo. Quem, pois, negar que devemos sobretudo querer 82 aquilo que Podemos 83 de melhor? Outrossim, para uma natureza racional, a propriedade da racionalidade outra coisa no seno poder discernir o justo do no justo, o verdadeiro do no verdadeiro, o bom do no bom, o melhor do menos bom. Mas este poder seria para ela completamente intil e suprfluo se no amsse ou rechaasse aquilo que dis80 Cf. captulo XXXI. 81 Equivale a " alma". 82 Subentenda-se: cumprir. 83 Subentenda-se : fazer.

tingue, segundo um juzo de verdadeiro discernimento. Disto parece decorrer, com suficiente evidncia, que todo ser racional foi criado com a finalidade de amar mais ou de amar menos ou de repelir as coisas, segundo as julgue, pelo discernimento racional, melhores ou menos boas ou completamente ms. Nada, portanto, fica mais evidenciado do que a criatura racional tenha sido feita para amar acima de todas as coisas a essncia suprema, que o bem supremo; alis, para que nada ame a no ser a ela, ou por causa dela, porque ela boa por si, e nada h que seja bom a no ser por ela. Porm, no poder am-la se no se esfora para recordar-se dela e para compreend-la. Fica claro, ento, que a criatura racional deve colocar todo o seu poder e querer para recordar, compreender e amar o bem supremo, finalidade para a qual ela reconhece ter recebido a sua existncia. CAPTULO LXIX Que a alma humana ao amar a essncia suprema vive verdadeira e felizmente No h dvida que a alma humana uma criatura racional e, portanto, foi feita para amar a essncia suprema. Assim a alternativa esta: ou deve amar sem fim, ou perder, um dia, esse amor voluntariamente ou por fora. Mas seria uma perversidade pensar que a sabedoria suprema tenh feito a alma para que um dia despreze um to grande bem ou, embora queira conserv-lo, esteja obrigada a perd-lo por alguma violncia. Resta, portanto, acreditar que foi feita para amar, sem fim, a essncia suprema. Mas a alma no pode alcanar esse objetivo, a no ser que viva sempre. Assim, pois, foi criada para viver sempre, desde que queira cumprir sempre aquilo para que foi criada. Outrossim, demasiadamente contrrio natureza do criador onipotente, sumamente bom e sumamente sbio, no permitir a uma criatura que ele criou para que o amasse que no viva, enquanto for verdadeiramente amado por ela; ou, depois de conceder-lhe espontaneamente que o ame sempre, abandon-la se ela o ama; ou, finalmente, deixar que desaparea dela o amor, de maneira que no possa mais necessariamente am-lo: impossvel, pois, duvidar que a essncia

suprema ame a todo ser pelo qual amada. Disto se deduz, manifestamente, que nunca a alma humana ser privada de sua vida se se esforar em amar a vida suprema. Mas, de que tipo ser essa vida? O que haveria de grande numa vida longa seno que ela esteja verdadeiramente livre de toda espcie de molstias? Com efeito, aquele que, enquanto vive, subjace a molstias, quer porque as sofre, quer porque as receia ou enganado por uma falsa segurana, acaso no vive miseramente? Entretanto aquele que est livre de tudo isso vive feliz. Mas completamente absurdo que, amando sempre quele que sumamente bom e onipotente, se possa viver sempre miseramente. evidente, portanto, que a alma humana de tal natureza que, se perseverar nos objetlvos para os quais foi feita, um dia ela haver de viver felizmente, de verdade: livre da prpria morte e de toda outra molstia. CAPTULO LXX Que a essncia suprema d-se a si mesma quele que a ama Finalmente, de forma alguma pode parecer verdadeiro que aquele que justssimo e potentssimo no deva conceder nenhuma recompensa a quem o ama com perseverana, visto que concedeu a ele, que no podia amar, a existncia, para que pudesse am-lo. Se, realmente no recompensasse com nada a quem o ama, ele, que justssimo, no faria distino entre quem o ama e quem despreza aquilo que, ao contrrio, deve amar acima de tudo; nem amaria a quem o ama; nem valeria a pena ser amado por ele. Suposies estas, porm, que esto em desacordo com ele, e, portanto, deve-se concluir que recompensa quem persevera em am-lo. Mas em que consiste essa recompensa? Se a quem no era nada ele deu uma existncia racional para que se tornasse capaz .de amar, qual outra recompensa conceder a quem o ama, seno a de no cessar de amar? Se o dom que tornou possvel amar j to grande, como no haver de ser grande aquilo que dado como recompensa pelo amor? E se essa a base em que se apia o amor, qual no haver de ser o salrio do amor? Se, pois, a criatura racional, que um ser perfeitamente intil para si mesmo sem este amor, est to acima de

todas as criaturas, o premio deste seu amor no poder ser seno algo que est acima de toda criatura. 84 Com efeito, este mesmo bem, que exige ser amado assim, obriga aquele que o ama a desej-lo com ardor no menor. Por acaso algum ama a justia, a verdade, a felicidade, a incorruptibilidade, sem desejar a sua posse? E que outra coisa a bondade suprema poder dar a quem a ama e a deseja, se no si mesma? Se ela, pois, desse qualquer outra coi sa, na verdade no recompensaria convenientemente, porque no retribuiria o amor, nem consolaria quem a ama, nem saciaria aquele que a deseja. Se ela quisesse ser amada e desejada para, depois, recompensar com uma coisa diferente dela mesma, ento deixaria de querer ser amada e desejada por si mesma, mas por outra coisa, e quereria que se amasse no a ela, mas a outra coisa, o que no se pode nem pensar. Conseqentemente nada h mais certo do que isto: toda alma racional que se esfora, como e quanto deve, para desejar a bem-aventurana suprema, com seu amor, um dia chegar a fruir dela e a contemplar no como a v agora, como que atravs de um espelho e debaixo de um vu, mas cara a cara. E seria uma grande tolice recear que essa fruio tenh fim , quando, ao fruir dela a alma no poder sofrer inquietude por temores, nem ser decepcionada por uma segurana falaz; e, por ter j experimentado a sua falta, no poder no am-la, nem ela poder abandonar a alma que a ama, nem haver nada bastante poderoso que separe uma da outra, contra a sua vontade. Por isso, toda alma que tenh comeado a fruir, uma s vez, desta bem-aventurana, viver feliz eternamente. CAPTULO LXXI Que a alma, desprezando o bem supremo, vive eternamente infeliz De tudo o que foi dito se deduz que a alma que despreza o amor do bem supremo incorre na infelicidade eterna.
84 A criatura racional foi feita de forma a estar acima de todas as outras e isto obriga-a a permanecer acima de todas as criaturas, amando a essncia suprema que a criou assim. Se ela, realmente, se esforar para manter este privilgio atravs do amor, como recompensa receber um bem no escolhido na ordem das crituras. A recompensa deste seu amor ser o prprio bem absoluto: o criador.

Com efeito, se algum diz que, por este desprezo, seria muito justo que ela fosse castigada com a perda do ser e da vida porque no os usou para alcanar o fim a que estava destinada, [dever-se-ia responder que] a razo no admite que, depois de to grande falta, ela simplesmente recebesse, como castigo, voltar a ser aquilo que era antes de qualquer culpa. 85 Antes que ela existisse, certamente no podia nem cometer faltas nem sofrer castigo. Se, portanto, a alma, por desprezar aquilo para que foi criada, morresse de modo a no sentir mais nada ou a ser reduzida completamente a nada, encontrar-se-ia em condies idnticas depois e antes de cometer uma culpa, e a justia sumamente sbia no colocaria nenhuma diferena entre aquilo que no pode 86 nenhum bem e no quer nenhum mal, e aquilo que pode o mximo bem e quer o mximo mal. Mas, quanto isto seja imprprio, j o temos demonstrado suficientemente. Por conseguinte, nada parece ser mais conseqente, e nada se deve acreditar com maior firmeza do que o seguinte: a alma humana est feita de tal maneira que, se despreza amar a essncia suprema, sofrer a infelicidade eterna. E, assim como a alma que ama gozar de um prmio eterno, igualmente, a alma que despreza esse amor padecer uma pena eterna; e assim como aquela sentir uma satisfao inalterada, assim esta experimentar uma privao inconsolvel. CAPTULO LXXII Que toda alma humana imortal Entretanto nenhuma alma que ama seria necessariamente feliz e nenhuma alma que despreza este amor seria eternamente infeliz, se a alma fosse mortal. Quer ela ame, quer despreze a finalidade para a qual foi criada, que a de amar a essncia suprema, necessrio que ela seja imortal. Mas, ento, que haveremos de pensar a respeito das almas que podemos julgar incapazes de amar ou de desprezar, com o caso daquelas das crianas? So mortais ou imortais? No resta duvlda que todas as almas humanas so da mesma natureza: e, como temos
85 Isto : voltar a no ter o ser. 86 Subentenda-se: fazer.

certeza que algumas so imortais, deve-se concluir que todas as almas humanas so imortais. Mas, como todo ser vivo algum dia, ou nunca, estar verdadeiramente livre de toda molstia, necessrio admitir que toda alma humana 87 ser ou infeliz para sempre, ou, algum dia, realmente feliz para sempre. CAPTULO LXXIII Que nenhuma alma privada, injustamente, do bem supremo; e como h de ser feito todo esforo, continuamente, para chegar a ele Julgo realmente muito difcil, para no dizer impossvel, que algum mortal possa chegar a compreender, atravs de uma simples discusso, quais almas devam ser consideradas que amaram em tal grau o ser para o qual foram criadas, at merecerem, algum dia, a felicidade de frui-lo; quais outras, ao contrrio, desprezaram-no at merecer ficar afastadas dele para sempre; e como, ou por que mrito, almas que no parecem suscetveis nem deste amor nem deste afastamento ficaro divididas entre a felicidade eterna e a eterna misria. 88 Entretanto, devemos acreditar, com a mxima certeza, que o criador de todas as coisas, sumamente justo e bom, no privar injustamente nenhuma criatura daquele bem para o qual foi feita; e dever de todo homem esforar-se, de todo o corao, toda a alma e toda a mente, para alcanar, atravs do amor e do desejo, esse bem supremo. CAPTULO LXXIV Que devemos esperar alcanar a essncia suprema A alma humana, porm, no poder esforar-se em alcanar este fim se no tiver a esperana de poder conseguir aquilo que busca.
87 Subentenda-se: que um ser vivo. 88 Est sendo tratado, aqui . o mistrio insondvel da predestinao. Uma nica coisa certa: que o bem supremo, justo e bom, no negar injustamente a ningum a fruio da felicidade eterna, desde que o homem a busque com todas as suas foras .

Por isso, se til todo esforo para que ela possa atingir esse fim, no menos necessria se lhe faz a esperana de alcan-lo. CAPTULO LXXV Que se deve crer nela Mas a alma humana no pode amar ou esperar aquilo em que no cr. Torna-se, pois, conveniente para ela crer na essncia suprema e naquelas coisas sem as quais esta no pode ser amada, para que, crendo, possa tender para ela. Penso que isto possa ser expressado convenientemente e com maior brevidade se, ao invs de dizer "crendo, possa tender para a essncia suprema", dissesse simplesmente "crer na essncia suprema". Pois, aquele que diz que cr em ela parece mostrar bastante bem e simultaneamente que tende para a essncia suprema pela f que professa, e que cr, tambm, em tudo aquilo que guarda certa inteno com o fim que persegue. Com efeito, no podem ser considerados como crentes nela nem quem cr naquilo que no diz respeito ao tender para ela nem quem no tende para ela, devido quilo em que cr. 89 E talvez se possa dizer indiferentemente crer em ela e crer a ela, assim como usar as duas expresses tender em ela e para ela, num mesmo sentido, porque quem chegou a ela, aps tender para ela, no ficar fora dela, mas permanecer nela. Fato este que se indica com expressividade e compreenso maiores se se disser que deve tender em ela, antes que para ela. Pelo mesmo motivo, julgo mais conveniente dizer que se deve crer nela do que se deve crer a ela. 90
89 o sentido deste perodo, bastante incerto na contextura do original latino, parece ser este: pode-se considerar como no-crente na essncia supema tanto aquele que julga impossvel chegar at ela como aquele que no tende a ela porque no cr. 90 Anselmo estabelece uma diferena sutil entre "tender para" e "tender em" e, correlativamente, "crer a e "crer em", valendo-se da diferena semntica que existe, em latim, entre as preposies ad e in, indicando a primeira direo para, e a segunda, direo para dentro. No primeiro sentido, A dirige-se para B, mas no entra em B, apenas acerca-se dele. No segundo, A penetra e permanece em B. Conseqentemente para Anselmo prefervel "tender em" e "crer em" a essncia suprema a "tender para" ou "crer a" ela. A preferncia ditada por dois motivos: a) "tender em" e "crer em" indicam mais expressivamente o dinamismo da f viva e total; b) e indicam mais profundamente, tambm, o momento de chegada e o estado de permanncia na bem-aventurana amorosa de que Anselmo falou nos captulos anteriores. dessa maneira que se justifica uma dist ino que, primeira vista, parece bastante ociosa.

CAPTULO LXXVI Que se deve crer no pai, no filho e no esprito: em cada um deles em particular e nos trs conjuntamente Devemos, portanto, crer de igual modo no pai e no filho e em seu esprito, quer em cada um deles em particular, quer nos trs conjuntamente, porque cada um deles em particular: pai, filho e esprito, a essncia suprema e, ao mesmo tempo, os trs: pai, filho e esprito, conjuntamente, so uma nica e mesma essncia suprema na qual todo homem deve crer por ser o nico fim que o nosso amor h de propor-se em todos os seus atos e pensamentos. Donde, evidentemente, se deduz que, assim como ningum pode tender a permanecer nela, se no cr, assim de nada serve crer nela, se no tendermos a permanecer nela. CAPTULO LXXVII O que f viva e o que f morta Por este motivo, qualquer que seja a certeza com que se cr numa coisa to grande, a f ser intil e como morta, se o amor no lhe imprime fora e vida. De fato, a f que est acompanhada adequadamente pelo amor, ao oferecer-se a oportunidade de agir, no fica inoperante; ao contrrio, exercita-se com maior freqncia em obras que no poderia fazer sem o amor, e a prova disto se encontra j no fato de que quem ama a justia suprema no consegue desprezar o que justo nem admitir algo que seja injusto. Portanto, como tudo o que opera alguma coisa mostra que tem vida, pois sem vida no possvel operar, no absurdo afirmar que a f operosa vive porque tem a vida do amor, sem a qual no operaria, e que a f inoperante no vive porque carece da vida do amor, que a tiraria da ociosidade. Se, com justa razo, chamamos de cego no apenas a quem perdeu a viso, mas tambm a quem nunca a teve, embora a devesse ter,

ento por que no poderamos chamar, igualmente de morta a f que carece do amor? Isto no porque ela perdeu a sua vida, vale dizer o amor, mas porque no tem aquilo que sempre deve ter. Por isso, portanto, assim como a f que opera pelo amor 91 revelase viva, assim aquela que, por falta de interesse, permanece inativa, revela-se morta. Conseqentemente, pode-se afirmar, com bastante convenincia, que a f viva con siste em crer naquilo em que se deve crer; e que, ao contrrio , a f morta crer somente aquilo que se deve crer. 92 CAPTULO LXXVIII Como a essncia suprema, de certo modo, pode ser chamada de trina Depreende-se com bastante clareza como seja conveniente para todo homem crer numa inefvel unidade trina e numa trindade una: una e unidade, por causa da essncia nica; trina e trindade, por causa dos trs elementos aos quais no sei como chamar. Embora eu pudesse dizer trindade por causa do pai, do filho e do esprito que procede de ambos, pois so trs, entretanto no consigo encontrar uma palavra nica que expresse por que eles so trs, assim como se dissesse trindade por causa de serem trs pessoas, ou unidade por causa da sua substncia nica. Na verdade, no devem ser considerados trs pessoas, porque muitas e diferentes pessoas subsistem to separadamente uma da outra, que se torna necessrio corresponder-lhes um nmero de substncias igual ao das pessoas, como se v entre os homens, onde constatamos haver correspondncia entre substncias individuais e pessoas. Por isso, no havendo, na essncia suprema,
91 Cf. Glatas 5,6: Fides quae per caritatem operatur. 92 A diferena colocada por Anselmo entre a f viva e a f morta sutil e relaciona-se com aquela colocada entre as preposies latinas in e ad, no captulo LXXV. F viva crer em; f morta crer apenas. No primeiro caso, h o acompanhamento necessrio do amor e a conseqente penetrao no objeto da f. Portanto, h um dinamismo essencial, em oposio estaticidade da f morta, que se limita a crer o objeto, sem tender para dentro do objeto, porque lhe falta justamente o amor, que fonte de vida e impulso de operosidade. A f morta no a perda da f e, sim, a fa lta da f, enquanto carente de amor: o cego, que poderia e deveria ver, mas no enxerga aquilo que sempre poderia e deveria enxergar. o cego que tem olhos, mas carece da viso: poder ver o objeto, mas no penetrar, com a viso, no objeto. Parece, ento, dever-se concluir que o conceito de Anselmo o seguinte: no existe a f sem as obras, mas, menos ainda, pode existir a f sem amor. , pois, o amor que d sentido f, e com esta, opera. A f operante s pode ser acompanhada pelo amor.

vrias substncias, tambm no pode existir pluralidade de pessoas. Se algum, portanto, desejar explicar a outro o que so esses trs, os indicar dizendo: pai, filho e esprito que procede de ambos, a menos que, pela falta de um nome justo e adequado, no se veja na obrigao de escolher outro termo, entre aqueles que no podem adaptar-se, no plural, essncia divina para expressar, embora de maneira imperfeita, o que no pode ser significado por um nome totalmente prprio. Assim, dessa admirvel trindade, dir-se- que uma nica essncia ou natureza e trs pessoas ou substncias. 93 Estes dois ltimos nomes so mais adequados para designar a pluralidade na essncia suprema, pois a palavra pessoa indica a natureza individual racional, e substncia diz-se dos indivduos que subsistem principalmente na pluralidade. 94 Com efeito, os indivduos esto sujeitos, ou submetidos, aos acidentes e, por isso, lhes convm, com maior propriedade, o nome de substncia. Mas, como j vimos acima,95 ficou demonstrado que a essncia suprema, no estando sujeita a nenhum acidente, no pode ser chamada de substncia, a no ser que por substncia se entenda essncia. Devido a esta necessidade, pode-se dizer sem temor que a essncia suprema a trindade una e suprema, ou a essncia nica e trs pessoas ou trs substncias. 96 CAPTULO LXXIX Que a essncia suprema domina e governa todas as coisas e que somente ela Deus Portanto, parece, ou melhor, incontestvel que aquilo que chamamos de deus um ser real e que, com o nome de deus, indica-se com toda a propriedade essa nica essncia suprema. Na verdade, quem fala o nome deus, quer o suponh nico ou vrios, no entende seno uma substncia que ele julga, por sua gran93 Veja nota no fim do Prlogo. Temos aqui expresses no exatas ou, pelo menos, no claras, devido terminologia ainda incerta dos incios da Escolstica. 95 Cf. captulo XXVI. 96 Entenda-se no sentido vrias vezes j explicado.

de dignidade, acima de toda natureza que no seja a de Deus mesmo Substncia que os homens devem venerar, e para a qual devem dirigir suas oraes em todas as suas necessidades prementes. Mas, haver outra coisa que merea maior venerao pela sua dignidade e deva receber, em qualquer necessidade, as nossas oraes do que um esprito sumamente bom e poderoso que domina e governa todas as coisas? Desde que, como j vimos, ele fez todas as coisas e as conserva pela sua onipotncia sumamente boa e sbia, seria absurdo pensar que no exera o seu domnio sobre aquilo que criou, ou que as coisas, depois de terem sido criadas por ele, fossem abandonadas ao governo de um ser menos poderoso, menos sbio e menos bom do que ele; ou que, na ausncia de toda inteligncia, fossem dirigidas unicamente pela catica volubilidade do acaso, quando, ao contrrio ele o nico por quem veio toda espcie de bem para todas as coisas e sem ele o bem no existiria; e, finalmente, dele, por ele e nele todas as coisas existem. Como, portanto, ele no apenas o nico criador cheio de bondade, mas, tambm, o senhor onipotente e o governador sapientssimo de todas as coisas, resulta com certeza que ele , igualmente, o nico a quem todas as outras naturezas devem venerar, amando-o com todas as suas foras, e que devem amar com venerao. Somente dele que devemos esperar todo o bem; a ele somente dirigir-nos nas ad.versidades e a ele somente elevar as nossas oraes, qualquer que seja a necessidade. Na verdade, ele no somente Deus, mas o nico deus, inefavelmente trino e uno.