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Bronislaw Malinowski (1930)

LA VIE SEXUELLE DES SAUVAGES


DU NORD-OUEST DE LA MLANSIE
Description ethnographique des dmarches amoureuses, du mariage et de la vie de famille des indignes des les Trobriand (Nouvelle-Guine)

(Premire partie : chapitres 1 9)

Un document produit en version numrique par M. Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Bronislaw Malinowski (1930), La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de la Mlansie. Chapitres 1 9.

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Bronislaw Malinowski (1930),

La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mlansie.


Description ethnographique des dmarches amoureuses, du mariage et de la vie de famille des indignes des les Trobriand (Nouvelle-Guine). Chapitres 1 9. Louvrage original a t traduit par le Dr S. Janklvitch en 1930. Texte du domaine public.
Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 5 mars 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires


FICHIER 1 DE 2 : INTRODUCTION par Bronislaw Malinowski 1. - LES RAPPORTS ENTRE LES SEXES DANS LA VIE TRIBALE. I. II. III. IV. Les principes du droit maternel Un village des les Trobriand La vie de famille La rpartition de la proprit et des devoirs entre les sexes

2. - LE STATUT DE LA FEMME DANS LA SOCIT INDIGNE I. II. III. Privilges et charges affrents, aux rangs Rites mortuaires et ftes Le rle des femmes dans la magie

3. - LES RAPPORTS PRNUPTIAUX ENTRE LES SEXES I. Il. III. IV. La vie sexuelle des enfants Division des ges La vie amoureuse de l'adolescence La maison de clibataires

4. - LES AVENUES DU MARIAGE I. Il. III. IV. V. VI. Les motifs du mariage Le consentement de la famille de la femme Cadeaux de mariage Fianailles d'enfants et mariages entre cousins. Alliances matrimoniales dans une famille de chef Le crmonial des fianailles d'enfants

5. - LE MARIAGE I. Il. III. IV. V. La camaraderie conjugale Adultre et jalousie sexuelle Tributs conomiques pays par la famille de la femme Polygamie des chefs Aspect domestique de la polygamie

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6. - LE DIVORCE ET LA DISSOLUTION DU MARIAGE PAR LA MORT I. II. III. IV. Le divorce La mort et ceux qu'elle met en deuil Crmonies funraires et obligations du deuil L'idologie du deuil

7. - LA PROCRATION ET LA GROSSESSE D'APRS LES CROYANCES ET LES COUTUMES DES INDIGNES I. Il. III. IV. V. VI. Croyances relatives l'organisme de l'homme et de la femme et l'impulsion sexuelle La rincarnation et le chemin qui mne la vie dans le monde des esprits Ignorance de la paternit physiologique ....... Preuves par lesquelles les indignes justifient leur manire de voir Enfants privs de pre dans une socit matriarcale Les singulires prtentions de la paternit physiologique

8. - LA GROSSESSE ET L'ENFANTEMENT I. II. III. IV. Prparation aux rites de la premire grossesse Crmonial de la premire grossesse Coutumes en rapport avec la grossesse et l'accouchement La mre et l'enfant

9. - LES FORMES COUTUMIRES DE LA LIBERT SEXUELLE I. Il. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. L'lment rotique des jeux Jeux impliquant un contact physique Les saisons des amours et des ftes Runions crmonielles : Kayasa Ftes orgiaques Ulatile : La jeunesse la recherche d'aventures amoureuses Katuyausi : Escapade crmonielle de jeunes filles Yausa : Assauts orgiaques excuts par des femmes De l'authenticit des pratiques orgiaques

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FICHIER 2 DE 2 : TABLE DES MATIRES : 10. - LA VIE AMOUREUSE ET SA PSYCHOLOGIE I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. Attraction rotique Sentiment de rpulsion prouv devant la laideur, la vieillesse, la maladie Beaut du visage et du corps humain Les soins du corps volution d'une intrigue Cas d'affection personnelle Aspect commercial de l'amour La jalousie Beaut, couleurs et odeurs et leur rle dans les dmarches amoureuses De quoi s'entretiennent deux amoureux Approches rotiques L'acte sexuel

11. MAGIE D'AMOUR ET DE BEAUT I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. Importance de la beaut Occasions crmonielles de la magie de beaut Magie de beaut Rituel des ablutions Magie de beaut Rituel de la parure La magie de la scurit et de la bonne renomme dans les ftes La magie d'amour Le rite et l'incantation dans la magie d'amour La part de la ralit dans la magie d'amour La magie de l'oubli

12. RVES ET FANTAISIES ROTIQUES I. Il. III. IV. V. Rves La sexualit dans le folklore : Figures en ficelles (jeu de la scie) La sexualit dans le folklore : Facties La sexualit dans le folklore : Lgende et mythe Le paradis rotique des Trobriandais

13. - MORALE ET MURS I. II. II. IV. V. VI. Dcence et dcorum La morale sexuelle La censure des aberrations sexuelles Modestie dans la parole et dans la conduite Exogamie et prohibition de l'inceste Le tabou suprme

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14. - UN MYTHE PRIMITIF SUR L'INCESTE I. Il. III. Les sources de la magie d'amour Texte original du mythe Cas d'inceste rel

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INTRODUCTION
Par Bronislaw Malinowski

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J'ai choisi pour ce livre le plus clair, c'est--dire le plus sincre, et cela dans le but aussi bien de contribuer la rhabilitation du ternie sexuel dont on abuse si souvent, que d'annoncer directement ce que le lecteur doit s'attendre trouver dans les paragraphes les plus hardis. Pas plus que pour nous, la sexualit n'est, pour l'habitant primitif des les du Pacifique, une simple affaire physiologique : elle implique l'amour et les dmarches amoureuses; elle devient le noyau d'institutions aussi vnrables que le mariage et la famille; elle inspire l'art et constitue la source de ses incantations et magies. Elle domine, en fait, presque tous les aspects de la culture. La sexualit, dans son sens le plus large, celui qu'elle assume dans le titre de cet ouvrage, est plutt une force sociologique et culturelle qu'un simple rapport charnel entre deux individus. Mais l'tude scientifique de la question comporte galement un vif intrt pour son noyau biologique. Aussi l'anthropologue doit-il, en donnant une description de l'approche directe, telle qu'elle s'effectue entre deux amants dans les les de l'Ocanie, tenir compte de la forme que leur impriment les traditions, l'obissance aux lois et la conformit aux coutumes de la tribu.

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En anthropologie, les faits essentiels de la vie doivent tre exposs simplement et d'une faon complte, bien que dans un langage scientifique; et une pareille manire de procder n'a rien qui puisse offenser mme le lecteur dou de la sensibilit la plus dlicate ou le plus enclin aux prjugs. Les amateurs de Pornographie n'y trouveront rien qui soit de nature flatter leur passion, et encore moins cette manire franche et objective de traiter la question pourra-t-elle veiller une curiosit malsaine chez la jeunesse au jugement peu mr. Ce n'est pas en exposant les faits directement et simplement qu'on suscite cette curiosit, mais en les prsentant d'une faon dissimule, sous une lumire oblique et crpusculaire. Les lecteurs ne tarderont pas s'apercevoir que les indignes, la longue, traitent la sexualit non seulement comme une source de plaisir, mais comme une chose srieuse et mme sacre. D'autre part, leurs coutumes et ides ne sont pas de nature dpouiller la sexualit de son pouvoir de transformer les faits matriels bruts en d'admirables expriences spirituelles, d'entourer d'une aurole d'amour romanesque ce qu'il y a d'un peu trop technique dans les dmarches amoureuses. Les institutions des Trobriandais sont faites pour permettre la passion brutale de se purifier et de devenir un amour qui dure autant que la vie, de se pntrer d'affinits personnelles, de se fortifier grce aux multiples liens et attachements que crent la prsence des enfants, les angoisses et les espoirs communs, les buts et les intrts dont se compose la vie de famille. C'est dans ce mlange d'lments purement sensuels et d'lments romanesques, c'est dans cette richesse et multiplicit de l'amour que rsident son mystre philosophique, le charme qu'il prsente pour le pote et l'intrt qu'il offre pour l'anthropologue. Cette complexit de l'amour, les Trobriandais la connaissent aussi bien que nous, c'est elle qui nous rend plus familiers mme ceux de ses aspects qui, premire vue, nous paraissent choquants et chappant tout contrle. Mconnatre ce dernier aspect, se drober l'tude de la base purement matrielle de l'amour, c'est faire oeuvre anti-scientifique qui ne peut conduire qu' des rsultats faux. C'est commettre le pch inexcusable de fuite devant la ralit. A celui qui ne s'intresse pas la sexualit nous ne pouvons donner qu'un conseil : s'abstenir d'acheter et de lire ce livre; et quant ceux qui abordent ce sujet dans un esprit non scientifique, nous les prvenons ds le dbut qu'ils ne trouveront dans les chapitres qui suivent rien de suggestif ou d'allchant. Je tiens avertir que les comparaisons auxquelles je me suis livr et l, mais surtout dans les derniers chapitres, entre la vie sexuelle des indignes et celle des Europens, ne sont pas destines former un parallle sociologique : elles sont pour cela trop superficielles. Encore moins faut-il voir dans ces comparaisons l'intention de fltrir nos propres faiblesses ou d'exalter nos propres vertus. Si nous avons eu recours ces comparaisons, c'est uniquement parce que, pour rendre intelligibles des faits tranges, il est ncessaire de les ramener des faits familiers. Dans ses observations, l'anthropologue doit s'efforcer de comprendre l'indigne travers sa propre psychologie, et il doit composer le tableau d'une culture trangre l'aide d'lments faisant partie de sa propre culture et d'autres dont il possde une connaissance pratique et thorique. Toute la difficult et tout l'art des enqutes sur une vaste

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chelle consistent prendre pour point de dpart les lments d'une culture trangre qui nous sont les plus familiers, pour arriver ranger peu peu dans un schma comprhensible ce que cette culture prsente d'trange et de diffrent de ce que nous connaissons. Sous ce rapport, l'tude d'une culture trangre ressemble celle d'une langue trangre : elle commence par une assimilation et une traduction brute, pour finir par un affranchissement complet du milieu ancien et une matrise d'orientation dans le nouveau. Et puisqu'une description ethnographique adquate doit reproduire en miniature le processus graduel, long et pnible du travail d'enqute sur le terrain, les rfrences ce qui est familier, les parallles entre Europens et Trobriandais doivent servir de point de dpart. Aprs tout, pour atteindre le lecteur, je dois compter sur ses expriences personnelles, qu'il a acquises dans notre socit nous. De mme que je n'ai pas pu faire autrement que d'crire en anglais et de traduire en anglais les termes et textes indignes, il m'a fallu. pour prsenter les conditions existant chez les Mlansiens dans toute leur ralit comprhensible, les dcrire dans des termes emprunts nos conditions nous. L'un et l'autre de ces procds ne sont pas exempts d'erreurs, mais ces erreurs sont invitables. Un anthropologue a beau se rpter l'adage, traduttore traditore, il n'y peut rien; il ne lui est pas possible d'exiler pour une couple d'annes ses quelques lecteurs patients sur les atolls de corail du Pacifique et de les y faire vivre la vie des indignes. Tout ce qu'il peut faire, hlas ! c'est crire des livres et faire des confrences sur ses sauvages. Encore un mot sur la mthode de prsentation. Tout observateur scientifique consciencieux se doit non seulement d'exposer ce qu'il sait et de dire comment il est arriv savoir ce qu'il sait, mais aussi d'indiquer les lacunes qui existent dans ses connaissances, les fautes et les omissions qu'il a commises au cours de son enqute. J'ai expos longuement ailleurs (Argonauts of the Western Pacific, chapitre 1er ) les cautions dont je puis me prvaloir : dure de sjour dans les les, aptitudes linguistiques, mthode dont je me suis servi pour runir les documents et les renseignements. Je ne reviendrai donc pas ici sur ce sujet, et le lecteur trouvera dans le texte (chapitre 9, IX ; chapitre 10, introd., chapitres 12 et 13, introductions) les quelques remarques additionnelles que j'ai jug ncessaire de formuler sur les difficults que prsente l'tude de la vie intime des sauvages.
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L'ethnologue et l'anthropologue comptents et expriments (les seuls qui s'intressent la marge d'exactitude, la mthodologie de la preuve et aux lacunes pouvant exister dans les informations) n'auront pas de peine, d'aprs les donnes relates dans ce livre, de se faire une ide de la valeur de la documentation qui leur sert de base, de son degr de solidit et de suffisance, variable selon les cas. Lorsque j'nonce une simple proposition, sans l'appuyer d'observations personnelles, sans l'tayer de faits, cela signifie que je me borne me fier ce qui m'a t dit par mes informateurs indignes. C'est l, je tiens le dclarer, la partie la moins sre de mes matriaux.

Traduction franaise : Gallimard.

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Je me rends parfaitement compte que mes connaissances obsttricales et celles relatives l'attitude de la femme pendant la grossesse et l'accouchement sont plutt maigres. De mme, l'attitude du pre pendant les couches et la psychologie masculine, telle qu'elle se manifeste en cette occasion, n'ont pas t tudies comme elles auraient d l'tre. Un certain nombre d'autres points, d'une importance moindre, ont t traits d'une faon propre rvler au spcialiste non seulement les cas o l'information a t incomplte, mais aussi l'orientation que devront adopter les recherches ultrieures pour combler les lacunes. Mais, en ce qui concerne les points d'importance capitale, je suis convaincu de les avoir scruts jusqu'au fond. J'ai dit ailleurs (Argonauts of the Western Pacific) les nombreuses obligations que j'avais contractes au cours de mes travaux d'enqute. Mais il me plat de mentionner ici plus particulirement les services dont je suis redevable mon ami Billy Hancock, ngociant en perles aux les Trobriand, mort mystrieusement pendant que j'crivais ce livre. Il tait malade et attendait Samara, tablissement europen de la Nouvelle-Guine orientale, le bateau qui devait l'emmener dans le Sud. Il disparut un soir, sans que depuis lors personne l'ait jamais vu ou ait jamais entendu parler de lui. Il tait non seulement un excellent informateur et collaborateur, mais un ami vritable, dont la socit et l'assistance m'ont t d'une grande aide matrielle et d'un grand rconfort moral dans mon existence quelque peu pnible et fatigante. J'ai t beaucoup encourag crire ce livre par l'intrt qu'y portait M. Havelock Ellis, dont j'ai toujours admir l'uvre et que j'ai toujours rvr comme un des pionniers de la pense honnte et de la recherche hardie. Sa prface n'est faite que pour rehausser la valeur de mon travail. Mes amis, lves et collgues, qui ont collabor avec moi aux travaux de recherches et d'enseignement anthropologiques la School of Economics de Londres, m'ont beaucoup aid mettre de la clart dans mes ides et prsenter mes matriaux, surtout ceux relatifs la vie familiale, l'organisation de la parent et aux lois matrimoniales. Je me rappellerai toujours avec gratitude les noms de ceux qui m'ont prt leur concours pour la rdaction des chapitres sociologiques les plus difficiles de ce livre : Mrs. Robert Aitken (Miss Barbara Freire-Marecco), le docteur R. W. Firth (actuellement aux les Salomon), M. E. B. EvansPritchard (qui rside actuellement parmi les Azand), Miss Camilla Wedgwood (actuellement en Australie), le docteur Gordon Brown (actuellement au Tanganyika), le docteur Hortense Powdermaker (actuellement en route pour Papoua), M. I. Schapera (tabli autrefois en Afrique du Sud), M. T. J. A. Yates (ayant sjourn en gypte), Miss Audrey Richards. Mais c'est ma femme que va ma plus grande reconnaissance pour la part qu'elle a prise ce travail, comme tous mes autres travaux. Ses conseils et sa collaboration pratique ont russi transformer en une tche agrable le travail de rdaction plutt pnible des Argonauts of the Western Pacific et du prsent ouvrage. Si ces deux livres prsentent pour moi personnellement une certaine valeur et un certain intrt, c'est grce la part qu'elle a prise au travail commun.

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Londres. B. M.

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Les rapports entre les sexes dans la vie tribale

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L'homme et la femme aux les Trobriand, leurs rapports. dans l'amour, dans le mariage et dans la vie de la tribu : tel sera le sujet de la prsente tude. La phase la plus dramatique et la plus intense des relations entre hommes et femmes, celle pendant laquelle ils aiment, contractent des mariages et procrent des enfants, doit occuper le premier rang dans toute considration sur la vie sexuelle. Pour la personne moyenne et normale, quelque type de socit qu'elle appartienne, l'attraction exerce par le sexe oppos et les pisodes passionnels et sentimentaux qui en dcoulent constituent les vnements les plus significatifs de la vie, ceux qui se rattachent le plus troitement son bonheur intime, l'essence et au sens de l'existence. Aussi le sociologue qui tudie un type de socit particulire doit-il attacher la plus grande importance celles de ses coutumes, ides et institutions qui ont pour centre la vie rotique de l'individu. S'il veut, en effet, se maintenir la hauteur de son sujet, le situer. dans une perspective naturelle et correcte, le sociologue doit, dans ses recherches, suivre la ligne des valeurs et des intrts de la vie personnelle. Ce qui, pour l'individu, constitue le suprme bonheur doit tre mis la base de l'tude scientifique de la socit humaine.

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Mais la phase rotique, bien que la plus importante, n'est qu'une des nombreuses phases au cours desquelles les individus des deux sexes se rencontrent et entrent en relations les uns avec les autres. Il est impossible d'tudier cette phase en dehors de son contexte, c'est--dire sans la rattacher au statut lgal de l'homme et de la femme, leurs rapports domestiques, la distribution de leurs fonctions, la besogne ordinaire de la vie de tous les jours.

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L'histoire de la vie amoureuse d'un peuple doit commencer ncessairement par une description des associations de la jeunesse et de l'enfance, pour arriver peu peu la dernire phase, qui est celle de l'union permanente et du mariage. Mais le rcit ne doit pas s'arrter l, tant donn que la science ne peut pas revendiquer le privilge de la fiction. La manire dont hommes et femmes arrangent leur vie commune et la vie de leurs enfants ragit sur leurs relations amoureuses, et aucune de ces deux phases ne peut tre comprise sans la connaissance de l'autre. Ce livre traite des rapports sexuels en vigueur chez les indignes des les Trobriand, archipel de corail situ au nord-est de la Nouvelle-Guine. Ces indignes appartiennent la race Papoue-Mlansienne et prsentent dans leur apparence physique, leur constitution mentale et leur organisation sociale la plupart des caractristiques des populations de l'Ocanie, associes certains traits des populations Papoues, plus arrires, de la NouvelleGuine mme .
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1. LES PRINCIPES DU DROIT MATERNEL


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Nous trouvons chez les habitants des les Trobriand une socit matrilinaire o la descendance, la parent et toutes les relations sociales ont pour point de dpart la mre; les femmes jouent un rle considrable dans la vie tribale, jusqu' prendre une part prpondrante aux activits conomiques, crmonielles et magiques: fait qui exerce une influence trs profonde sur les coutumes de la vie rotique, ainsi que sur l'institution du mariage. Aussi ferions-nous bien de considrer tout d'abord les relations sexuelles sous leur aspect le plus large, en commenant par une rapide description des coutumes et des lois tribales qui sont la base du droit maternel, ainsi que des diffrentes ides et conceptions qui l'clairent et l'expliquent. Aprs quoi, un bref expos des principaux domaines de la vie tribale - domes-

Pour la description gnrale et complte des Massim. du Nord, dont les habitants des les Trobiand forment un embranchement, voir le trait classique du professeur C.-G. Seligman, Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910, qui montre galement les rapports qui existent entre les habitants des les Trobriand et les autres races et cultures de la Nouvelle-Guine et de ses alentours. On trouvera galement un bref expos de la culture des habitants des les Trobriand dans mon ouvrage : Argonauts of the Western Pacific.

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tique, conomique, lgal, crmoniel et magique - fera ressortir les sphres respectives dans lesquelles s'exerce, chez ces indignes, l'activit de l'homme et de la femme. L'ide d'aprs laquelle la mre serait le seul et unique auteur du corps de l'enfant, le pre ne contribuant en rien sa formation, constitue le facteur le plus important du systme lgal des indignes des les Trobriand. Leur manire de concevoir le processus de la procration, corrobore par certaines croyances mythologiques et animistes, est que, sans doute et sans rserve, l'enfant est fait de la mme substance que la mre et qu'entre le pre et l'enfant il n'existe aucun lien, physique ou autre (voir chapitre 7). Que la mre contribue en toutes choses la formation du nouvel tre auquel elle doit donner naissance, c'est l un fait que les indignes acceptent comme certain et qu'ils expriment avec force dans des propositions comme celles-ci : La mre nourrit l'enfant pendant qu'il est dans son corps; puis, quand il en sort, elle le nourrit de son lait. La mre fait l'enfant avec son sang. Frres et surs sont de la mme chair, puisqu'ils proviennent de la mme mre. Ces propositions et d'autres analogues expriment leur attitude l'gard de ce fait, le principe fondamental de leur conception de la parent. Cette attitude se trouve galement implique, avec plus de relief encore, dans les rgles relatives la descendance, l'hritage, la succession dans le rang, l'attribution du titre de chef, aux offices hrditaires et la magie, bref toute transmission par la voie de la parent. Dans une socit matrilinaire la position sociale est transmise par le pre aux enfants de sa sur, et cette conception exclusivement matriarcale de la parent joue un rle de premire importance dans les restrictions et rglementations auxquelles est soumis le mariage et dans les tabous portant sur les rapports sexuel&-Ces ides sur la parent manifestent leur action, avec une intensit particulirement dramatique, au moment de la mort. C'est que les rgles sociales qui prsident aux obsques, aux lamentations et au deuil, ainsi que certaines crmonies, trs compliques, qui accompagnent la distribution de la nourriture, reposent sur le principe que des gens, unis par les liens de parent maternelle, forment un groupe troitement serr dont les membres sont rattachs les uns aux autres par l'identit de sentiments et d'intrts et sont faits de la mme chair. Et de ce groupe sont rigoureusement exclus, comme n'ayant aucun intrt naturel prendre part au deuil, mme ceux qui lui sont unis par le mariage ou par des rapports de pre enfant (voir chap. 6, II-IV). Ces indignes possdent une institution du mariage bien tablie, malgr l'ignorance dans laquelle ils sont quant la part qui revient l'homme dans la procration des enfants. En mme temps, le terme pre a, pour l'indigne des les Trobriand, une signification claire, bien qu'exclusivement sociale : celle de l'homme mari la mre, vivant dans la mme maison qu'elle et faisant partie du mnage. Dans les discussions sur la parent, le pre m'a t dcrit expressment comme un tomakawa, un tranger ou, plus correctement, comme un outsider . Ce terme est frquemment employ par les indignes dans la conversation, toutes les fois qu'ils veulent tablir un point d'hritage ou justifier une ligne de conduite ou rabaisser la position du pre dans une querelle quelconque.

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Il faudra donc que le lecteur soit bien pntr de cette ide que le mot pre , tel qu'il est employ ici, doit tre pris, non avec les nombreuses implications lgales, morales et biologiques qu'il comporte pour nous, mais dans un sens tout fait spcifique et propre la socit dont nous nous occupons. Il et t prfrable, dirait-on, pour viter toute possibilit de malentendu, d'employer, la place du mot pre , le mot indigne tama et de parler, au lieu de Paternit , de relation tama . Mais, dans la pratique, cela n'aurait pas t bien commode. Aussi le lecteur, toutes les fois qu'il rencontrera le mot pre dans les pages qui vont suivre, ne devra-t-il pas oublier qu'il est employ, non au sens que lui donnent les dictionnaires europens, mais en accord avec les faits de la vie indigne. J'ajouterai que la mme rgle s'applique tous les termes comportant des implications sociologiques, c'est--dire tous les termes exprimant des relations telles que mariage , divorce , fianailles , amour , l'acte de faire la cour , etc. Que signifie pour l'indigne le mot tama (pre) ? Le mari de la mre : telle sera la premire rponse que vous donnera un informateur intelligent. Et il ajoutera que tama est l'homme dans la socit duquel il a grandi, jouissant de son amour et de sa protection. En effet, puisque le mariage est patrilocal aux les Trobriand, c'est--dire puisque la femme migre dans la communaut du village de son mari et vient habiter sa maison, le pre est pour ses enfants un compagnon de tous les instants; il prend une part active aux soins qui leur sont prodigus, prouve pour eux une profonde affection qu'il manifeste par des signes visibles et prend part, plus tard, leur ducation. Dans le mot tama (pre), en ne considrant que sa signification motionnelle, se trouvent donc condenses une foule d'expriences de la premire enfance, et il exprime le sentiment typique d'affection rciproque qui existe entre un garon ou une petite fille et un homme mr, plein de tendresse, faisant partie de la mme maisonne; tandis que dans son sens social ce mot dnote la personne mle, en relations intimes avec la mre et matre du mnage. Jusqu'ici le mot tama ne diffre pas essentiellement du mot pre , tel que nous l'entendons. Mais mesure que l'enfant grandit et commence s'intresser des choses sans rapport direct avec la maison et ses propres besoins immdiats, certaines complications surgissent et le mot tama prend ses yeux un autre sens. Il apprend qu'il ne fait pas partie du mme clan que son tama, que son appellation totmique est diffrente de celle de son tama et identique celle de sa mre. Il apprend, en outre, que toutes sortes de devoirs, de restrictions et de raisons motivant son orgueil personnel l'unissent sa mre et le sparent de son pre. Un autre homme apparat l'horizon, que l'enfant appelle kadagu (le frre de ma mre). Cet homme peut habiter aussi bien la mme localit qu'un autre village, et l'enfant apprend que l'endroit o rside son kada ( le frre de la mre ) est aussi son propre village lui; que c'est l que se trouve sa proprit et de l qu'il tire ses droits de citoyennet; que c'est l que l'attend sa future carrire et l qu'il peut trouver ses allis et associs naturels. Il peut mme, dans le village o il tait n, tre trait d' outsider (tomakava), tandis que dans son village lui , c'est--dire dans celui o rside le frre de sa mre, c'est son pre qui est un tranger, tandis que lui en est un citoyen naturel. Il constate galement qu' mesure qu'il grandit,

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le frre de la mre acquiert sur lui une autorit de plus en plus grande, rclamant ses services, l'aidant dans certaines choses, lui accordant ou lui refusant la permission d'accomplir certains actes, alors que l'autorit du pre s'efface de plus en plus et que ses conseils jouent un rle de moins en moins important. C'est ainsi que la vie d'un indigne des les Trobriand se droule sous une double influence : dualit dans laquelle on aurait tort de voir un simple jeu superficiel de la coutume. Elle plonge par de profondes racines dans l'existence de chaque individu, provoque de bizarres complications des usages, cre de frquentes tensions et difficults et provoque souvent une violente rupture de continuit dans la vie tribale. C'est que cette double influence de l'amour paternel et du principe matriarcal, qui s'exerce si profondment sur l'ensemble des institutions, ainsi que sur les ides et sentiments sociaux des indignes, ne se manifeste pas toujours, dans la vie relle, d'une manire parfaitement quilibre .
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Il nous a paru ncessaire d'insister sur les relations qui existent entre un Trobriandais, d'une part, son pre, sa mre et le frre de sa mre, d'autre part, car ces relations forment le noyau du systme complexe du droit maternel ou matriarcal et que ce systme rgit toute la vie sociale de ces indignes. Cette question se rattache, en outre, d'une faon toute spciale au principal sujet de ce livre : l'amour, le mariage et la parent en sont les trois aspects qui s'offrent successivement l'analyse sociologique.

II. UN VILLAGE DES ILES TROBRIAND


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Dans ce qui prcde, nous avons donn une dfinition sociologique de la paternit, des rapports avec le frre de la mre et de la nature du lien existant entre la mre et l'enfant, lien fond sur les faits biologiques de la gestation et sur l'attachement psychologique trs troit qui en rsulte. Le meilleur moyen de faciliter la comprhension de cette dfinition abstraite consiste dcrire les manifestations de ces relations dans la vie concrte d'une communaut trobriandaise et montrer comment elles ragissent les unes sur les autres. C'est ce que nous allons faire, et cela nous permettra d'introduire incidemment quelques personnalits qui figureront avec un rle plus actif dans la suite de notre rcit.

Voir mon ouvrage : Crime in Savage Society, Kegan Paul, 1926. Trad. fran. in Trois essais sur la vie sociale des primitifs. Payot, Paris, PBP no 109.

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Le village Omarakana est, dans un certain sens, la capitale de Kiriwina, principal district de ces les. Il est la rsidence du principal chef, dont le nom, le prestige et la renomme s'tendent loin dans l'archipel, bien que son pouvoir ne dpasse pas la province de Kiriwina . Le village est situ dans une plaine fertile et unie de la partie nord de la grande et plate le de corail Boyowa (voir la carte). Une route plate, partant des lagunes de la cte occidentale, y conduit, travers des tendues monotones, couvertes de brousse et interrompues et l par un bocage frapp de tabou ou par un grand jardin : plant de vignes qui s'enroulent autour de longue perches, celui-ci ressemble, lorsqu'il est en plein dveloppement, une exubrante houblonnire. On traverse plusieurs villages; le sol devient de plus en plus fertile et les habitations de plus en plus denses et rapproches, mesure qu'on s'approche de la longue range des mergences coraliennes qui se dressent sur la cte orientale et sparent la mer des plaines de l'intrieur de l'le.
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Un gros bouquet d'arbres apparat une certaine distance : ce sont des arbres fruitiers, des palmiers et la partie encore vierge et intacte de la jungle, qui forment une ceinture autour du village Omarakana. Nous traversons le jardin et nous nous trouvons en face d'une double range de maisons, construites en deux anneaux concentriques sur une vaste place ouverte (voir fig. 1). Entre l'anneau extrieur et l'anneau intrieur se trouve une rue circulaire qui contourne le village et, en passant dans cette rue, on aperoit des groupes de gens assis devant leurs huttes. L'anneau extrieur se compose de maisons d'habitation, l'anneau intrieur de cabanes servant de greniers dans lesquels on conserve d'une rcolte l'autre le taytu, varit d'ignames qui forme la base de la nourriture des indignes. Nous avons t frapp la fois par le fini, par la meilleure construction, par les embellissements et la dcoration plus soigne et plus recherche qui distinguent les maisons-greniers des maisons d'habitation. Nous tenant sur la vaste place centrale, nous pouvons admirer la range circulaire des maisons-greniers, que nous avons devant nous, car aussi bien celles-ci que les maisons d'habitation regardent vers la place centrale. A Omarakana une belle maison-grenier appartenant au chef se trouve au milieu de cette place. Un peu plus pi-s de l'anneau, mais toujours sur la place, se 'trouve un autre vaste difice : la maison d'habitation du chef.

Pour plus de dtails concernant cet minent personnage et pour une description des devoirs et des droits du chef, voir C.-G. Seligman, op. cit., chapitres 49 et 51. Voir galement mes Argonauts of the Western Pacific, passim, et Baloma, Spirits of the Dead , Journ. R. Anthropol. Inst. 1916.

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La singulire disposition symtrique du village est d'une grande importance, car elle reprsente un schma sociologique dfini. La place intrieure est l'arne de la vie et des ftes publiques. Une partie de cette place est occupe par le vieux cimetire des villageois, et l'un de ses bouts se trouve le terrain de danse o se droulent toutes les solennits crmonielles et festivales. Les maisons qui entourent ce terrain, c'est--dire celles qui font partie de J'anneau intrieur forme par les maisons-greniers, participent de son caractre quasi-sacr et sont l'objet de nombreux tabous. La rue qui spare les deux ranges de maisons est le thtre de la vie domestique et des vnements de tous les jours. On peut dire sans exagration que la place centrale constitue la partie mle du village, tandis que la rue appartient aux femmes. Et, maintenant, faisons la connaissance prliminaire de quelques-uns des habitants les plus importants d'Omarakana, cri commenant par son chef actuel, To'uluwa. Lui et les membres de sa famille ne sont pas seulement les personnages les plus importants de la communaut, mais ils occupent plus de la moiti du village. Ainsi que nous le verrons plus loin

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(chap. 5, section IV), les chefs des Trobriandais jouissent du privilge de la polygamie. To'uluwa, qui habite la grande maison situe au milieu du village, a un grand nombre de femmes qui occupent toute une range de cabanes (A-B sur le plan, fig. 1). Ses parents maternels, qui appartiennent sa famille et au sous-clan appel Tabalu, occupent eux seuls une partie spciale du village (A-C). La troisime partie de celui-ci, B-C, est occupe par des roturiers, qui ne sont ni enfants ni parents du chef. La communaut est donc divise en trois parties. La premire se compose du chef et de ses parents maternels, les Tabalu, qui revendiquent la proprit du village et se considrent comme les matres de son sol et les seuls bnficiaires des privilges qui dcoulent de cette possession. La deuxime partie se compose des roturiers, diviss eux-mmes en deux groupes : ceux qui se rclament de droits de cit reposant sur des raisons mythologiques (ces droits sont nettement infrieurs ceux des membres du sous-clan du chef, et les rclamants ne restent dans le village qu' titre de vassaux ou de servants du chef) ; les trangers dont les services font partie de l'hritage chu au chef et qui ne vivent dans le village qu' ce titre et qu'en vertu de ce droit. Enfin, la troisime partie de la communaut se compose des femmes du chef et de leur En raison du caractre patrilocal du mariage, ces femmes doivent rsider dans le village de leur poux, et il va sans dire qu'elles gardent auprs d'elles leurs plus jeunes enfants. L25 fils adultes ne sont autoriss rsider dans 12 village qu' la faveur de l'influence personnelle de leur pre. Cette influence contrecarre la loi tribale, d'aprs laquelle chaque homme doit rsider dans son propre village, c'est--dire dans celui de sa mre. Le chef est toujours plu-, attach ses enfants qu' ses parents maternels. il prfre toujours leur socit; comme tout pre typique des les Trobriand, il pouse, sentimentalement du moins, leur cause dans toute dispute et il cherche toujours les doter de privilges et de bnfices aussi nombreux que possible. Un pareil tat de choses ne convient naturellement pas tout fait aux successeurs lgaux du chef, c'est--dire ses parents maternels, aux enfants de sa sur; aussi voit-on souvent, do ce fait, se produire entre les deux sections une tension considrable et des discordes aigus. Un tat de tension de ce genre avait abouti rcemment un soulvement violent qui avait secou la tranquille vie tribale d'Omarakana et compromis pour des annes son harmonie intrieure . Une dissension de longue date existait entre Namwana Guya'u, la fils favori du chef, et Mitakata, son neveu et troisime successeur au gouvernement. Namwana Guya'u tait l'homme le Plus influent du village, aprs le chef, son pre : To'uluwa l'autorisa exercer un pouvoir considrable et lui accorda plus que sa part de richesses et de privilges.
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Un jour, six mois environ aprs mon arrive Omarakana, la querelle prit une tournure aigu. Namwana Guya'u, le fils du chef, accusa son ennemi Mitakata de se livrer l'adultre
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Le rcit qui suit a dj t publi (dans Crime and Custom, pp. 101 et suiv.). Comme il tait la reproduction peu prs exacte de la rdaction originale, telle qu'elle figurait dans mes notes de campagne, je prfre le publier une fois de plus toi quel, avec quelques modifications verbales seulement.

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avec sa femme; aussi l'ayant amen devant le tribunal du rsident blanc, le fit-il condamner un mois de prison, ou peu prs. La nouvelle de cet emprisonnement parvint de la rsidence gouvernementale, situe quelques milles de l, aprs le coucher du soleil, et provoqua une panique. Le chef lui-mme s'enferma dans sa cabane personnelle, plein de mauvais pressentiments touchant son favori qui avait inflig un si grave outrage aux lois et aux sentiments de la tribu. Les parents de l'emprisonn, qui tait un des successeurs la dignit de chef, bouillonnaient de colre et d'indignation refoules. La nuit venue, les villageois abattus souprent silencieusement, chaque famille part. Il n'y avait personne sur la place. Namwana Guya'u n'tait pas visible, le chef To'uluwa restait enferm dans sa cabane, la plupart de ses femmes avec leurs enfants se tenaient galement chez elles. Tout coup, une voix forte rompit le silence du village, Bagido'u, l'hritier prsomptif et le frre an de l'homme emprisonn, se tenant devant sa hutte, s'cria, s'adressant ceux qui avaient offens sa famille : Namwana Guya'u, tu es une cause de trouble. Nous, Tabalu d'Omarakana, t'avons autoris rsider ici, vivre parmi nous. Tu avais autant de nourriture que tu en voulais, Omarakana. Tu as mang de notre nourriture. Tu avais ta part des porcs qui nous taient apports en tribut, et de la viande. Tu as navigu dans nos canos. Tu as construit une hutte sur notre sol. Et maintenant tu nous fais du mal. Tu as racont des mensonges. Mitakata est en prison. Nous ne voulons plus que tu rsides ici. Le village est nous. Tu es ici un tranger. Va-t'en ! Nous te chassons ! Nous te chassons d'Omarakana ! Ces paroles furent prononces d'une voix forte, perante, qu'une forte motion faisait trembler. Chacune de ces brves phrases tait suivie d'une pause. Chacune, telle un projectile, fut lance travers l'espace vide dans la direction de la cabane o Namwana Guya'u tait assis songeur. Ensuite, ce fut la plus jeune sur de Mitakata qui se leva et parla, et aprs elle ce fut le tour d'un jeune homme, un de leurs neveux maternels. Ils prononcrent peu prs les mmes paroles que Bagido'u, ayant pour refrain la formule du renvoi ou de l'expulsion : yoba. Ces discours furent accueillis dans un profond silence. Rien ne remuait dans le village. Mais, avant que la nuit ft finie, Namwana Guya'u quitta Omarakana pour toujours. Il alla s'tablir quelques milles de l, dans son propre village , Osapola, dont sa mre tait originaire. Pendant des semaines, celle-ci et sa sur se sont livres son sujet des gmissements et des lamentations, comme si elles avaient pleur un mort. Le chef est rest trois jours dans sa hutte, et lorsqu'il en est sorti, il paraissait vieilli et bris par la douleur. Tout son intrt personnel et toute son affection taient concentrs sur son fils favori, mais il ne pouvait en rien lui venir en aide. Ses parents avaient agi d'une manire strictement conforme leurs droits et, d'aprs les lois de la tribu, il ne pouvait pas sparer sa cause de la leur. Il n'y avait pas de pouvoir susceptible de changer le dcret de l'exil. Ds que les paroles : Vat'en , bukula, nous te chassons , kayabaim, furent prononces, l'homme devait partir. Ces paroles, qui sont rarement prononces avec une intention srieuse, possdent une force irrsistible et un pouvoir presque rituel, lorsqu'elles sont prononces par des citoyens contre un rsident tranger. Un homme qui essaierait de braver le terrible outrage qu'elles impliquent et voudrait rester malgr elles, serait dshonor jamais. En fait, l'habitant des les Trobriand ne conoit rien qui ne se rattache directement une exigence rituelle.

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Le ressentiment du chef contre ses parents fut profond et durable. Au dbut, il ne voulut pas leur adresser la parole. Pendant un an ou plus, aucun d'eux n'osa lui demander de l'emmener avec lui dans ses expditions maritimes, bien qu'ils eussent tous droit ce privilge. Deux ans plus tard, en 1917, lorsque je revins aux les Trobriand, Namwana Guya'u rsidait toujours dans l'autre village, l'cart de ses parents paternels ; cela ne l'empchait pas de venir souvent visiter Omarakana, pour assister son pre, surtout lorsque To'uluwa s'absentait. Sa mre mourut dans l'anne qui suivit son expulsion. Ainsi que le racontaient les indignes : Elle gmissait, gmissait, refusait la nourriture et mourut. Les relations entre les deux principaux ennemis furent compltement rompues, et Mitakata, le jeune chef qui avait t emprisonn, rpudia sa femme qui appartenait au mme sous-clan que Namwana Guya'u. Il y eut une profonde fissure dans toute la vie sociale de Kiriwina. C'est l un des plus dramatiques incidents auxquels j'aie assist aux les Trobriand. Je l'ai dcrit tout au long, parce qu'il offre une frappante illustration de la nature du droit maternel, de la force de la loi tribale et des passions qui se manifestent l'encontre et en dpit de celleci. Il montre galement le profond attachement personnel qu'un pre prouve pour ses enfants, la tendance qui le pousse user de toute son influence personnelle pour leur assurer une forte situation dans le village, l'opposition que ses efforts dirigs dans ce sens provoquent de la part de ses parents maternels et les tensions et les ruptures qui en rsultent. Dans des conditions normales, dans une communaut plus petite, o les parties adverses sont plus humbles et moins importantes, une pareille tension se serait termine, aprs la mort du pre, par le retour ses parents maternels de tous les biens et privilges que ses enfants auraient reus de lui de son vivant. Quoi qu'il en soit, ce double jeu de l'affection paternelle et de l'autorit en ligne maternelle implique pas mal de prtextes de mcontentement et de conflits et des mthodes d'tablissement fort compliques : on peut dire que le fils du chef et son neveu maternel sont des ennemis ns. Nous aurons revenir sur ce sujet dans la suite de notre expos. En parlant du consentement au mariage, nous aurons l'occasion de montrer limportance de l'autorit paternelle et en quoi consistent les fonctions des parents de ligne maternelle. La coutume des manages entre cousins constitue un moyen de conciliation traditionnel entre les deux principes opposs. Il est impossible de comprendre les tabous sexuels et les prohibitions de l'inceste, tant qu'on n'a pas bien saisi la signification des principes discuts dans cette section. Nous avons eu affaire jusqu'ici To'uluwa, sa femme favorite Kadamwasila, morte la suite de la tragdie du village, leur fils Namwana Guya'u, et l'ennemi de celui-ci, Mitakata, fils de la sur du chef; et nous aurons encore l'occasion de rencontrer les mmes personnages, car ils sont parmi mes meilleurs informateurs. Nous ferons galement la connaissance des autres fils du chef et de sa femme favorite et de quelques-uns de ses parents maternels des deux sexes. Nous suivrons quelques-uns d'entre eux dans leurs affaires d'amour, et dans leurs arrangements en vue du mariage; nous aurons nous mler de leurs scandales domestiques, porter un intrt indiscret leur vie intime. Car ils ont tous t, pendant une longue priode, l'objet d'observations ethnographiques, et c'est leurs confiden-

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ces, surtout celles relatives aux scandales qui les mettaient aux prises, que je suis redevable d'un grand nombre de mes matriaux. Je donnerai galement beaucoup d'exemples emprunts d'autres communauts, et nous ferons de frquentes visites aux villages des lagunes de la cte occidentale, des localits de la partie mridionale de l'le et quelques-unes des les plus petites du mme archipel, voisines des Trobriand. Les conditions qui prvalent dans toutes ces autres communauts sont plus uniformes et plus dmocratiques, ce qui donne leur vie sexuelle un cachet quelque peu diffrent.

III. LA VIE DE FAMILLE


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En entrant dans le village, nous avons eu traverser la rue qui court entre les deux ranges concentriques de maisons. C'est l que se droule normalement la vie journalire de la communaut, et c'est l que nous devons retourner si nous voulons examiner de prs les groupes de gens assis devant leurs habitations. On constate qu'en rgle gnrale chaque groupe ne se compose que d'une seule famille, mari, femme et enfants, prenant leurs loisirs ou engags dans une activit domestique qui varie avec les heures du jour. Par une belle matine, nous les verrons absorber htivement un frugal djeuner, aprs quoi l'homme et la femme se mettront prparer, avec l'aide des enfants plus les grands, les outils devant servir aux travaux de la journe, tandis que le bb sera couch distance sur une natte. Puis, pendant les heures fraches qui prcdent la chaleur mridienne, chaque famille se rendra probablement son travail, laissant le village peu prs dsert. L'homme, accompagn d'autres villageois, se livrera la pche ou la chasse, sera occup la construction d'un cano ou la recherche d'un tronc d'arbre. La femme se mettra cueillir des coquillages ou des fruits sauvages. Ou, encore, l'homme et la femme travailleront dans les jardins ou feront des visites. L'homme se livre souvent des travaux plus durs que la femme; mais lorsqu'ils sont de retour, aux heures chaudes de l'aprs-midi, l'homme se repose, tandis que la femme vaque aux travaux domestiques. Vers le soir, lorsque le soleil couchant projette des ombres plus longues qui font venir un peu de fracheur, la vie sociale commence dans le village. On voit alors le groupe familial se tenir devant la cabane, la femme prparant la nourriture, les enfants jouant, tandis que le mari amuse le bb le plus jeune. C'est le moment o les voisins s'appellent les uns les autres, o des conversations sont change de groupe groupe. Ce qui frappe tout de suite le visiteur qui sait observer, c'est la franchise et le ton amical des entretiens, le sentiment manifeste d'galit, l'empressement du pre se rendre utile dans

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les affaires domestiques, surtout avec les enfants. La femme intervient librement dans les plaisanteries et les conversations; elle s'acquitte de son travail en toute indpendance, non comme esclave ou servante, mais comme quelqu'un qui administre son dpartement d'une faon autonome, Elle donne des ordres son mari, lorsqu'elle a besoin de son aide. Une observation attentive, jour par jour, confirme cette premire impression. L'administration domestique typique repose, chez les indignes des les Trobriand, sur les principes de l'galit et de l'indpendance des fonctions : l'homme est considr comme le matre, car il est dans son propre village et la maison lui appartient; mais, sous d'autres rapports, la femme exerce une influence considrable; elle et sa famille contribuent dans une large mesure assurer le ravitaillement de la famille; certains objets dans la maison lui appartiennent en propre; et elle est, avec son frre, le chef lgal de sa famille. La division des fonctions l'intrieur du mnage est, certains gards, parfaitement dfinie. La femme doit faire cuire les aliments, qui sont simples et n'exigent pas une grande prparation. Le principal repas est pris au coucher du soleil et se compose d'ignames, de taros et autres tubercules, rtis mme le feu ou, moins souvent, bouillis dans un pot ou cuits dans la terre; on y ajoute de temps autre du poisson ou de la viande. Le lendemain matin les restes sont mangs froids et parfois, non rgulirement, des fruits, des coquillages ou une autre lgre collation, sont mangs midi. Dans certaines circonstances, c'est l'homme qui prpare et fait cuire les aliments : en voyage, en croisire sur mer, la chasse ou la pche, bref, toutes les fois o il n'est pas accompagn d'une femme. Dans d'autres occasions, par exemple lorsqu'on fait cuire dans de grands rcipients de terre des gteaux de taro ou de sago, la tradition exige que les hommes aident leurs femmes. Mais dans les limites du village et de la vie journalire normale, l'homme ne s'occupe jamais de cuisine. Faire la cuisine est considr comme une occupation honteuse pour l'homme. Tu es un homme-cuisinire (tokakabwasi yoku), lui dirait-on en le raillant. La peur de mriter cette pithte, d'tre raill ou dshonor (kakayuwa) est extrme. Les sauvages prouvent cette crainte et cette honte caractristiques, toutes les fois qu'ils font des choses qu'il ne faut pas ou, qui plus est, lorsqu'ils font des choses qui constituent les attributs intrinsques de l'autre sexe ou d'une autre classe sociale (voir chapitre 13, sections IIV). Il existe un certain nombre d'occupations que la coutume de la tribu assigne strictement un seul sexe. La manire de transporter les charges constitue sous ce rapport un exemple remarquable. C'est sur la tte que la femme doit porter les charges, entre autres le panier en forme de cloche, ce rcipient spcialement fminin, tandis que les hommes ne doivent porter leurs charges que sur les paules. C'est avec une vritable apprhension et un profond sentiment de honte qu'un homme envisagerait la perspective de transporter quelque chose d'une manire propre au sexe oppos, et pour rien au monde il ne poserait une charge sur sa tte, mme titre de plaisanterie.

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L'approvisionnement en eau constitue une occupation exclusivement fminine. C'est la surveillance de la femme que sont confies les bouteilles eau. Celles-ci sont confectionnes avec de l'corce ligne de cocotiers mrs et bouches avec une feuille de palmier tordue. Le matin ou un peu avant le coucher du soleil elle s'en va les remplir au puits, distant parfois d'un demi-mille : c'est l que les femmes se runissent, se reposent et bavardent, remplissent tour de rle leurs rcipients eau, les nettoient, les rangent dans des paniers ou sur de grands plateaux en bois et, au moment de s'en aller, les arrosent avec un jet d'eau final, afin de leur donner un vernis suggestif de fracheur. Le puits, c'est le club des femmes et le centre de leurs commrages, et comme tel il joue un rle important, car il existe, dans un village trobriandais, une opinion publique spcifiquement fminine et un point de vue distinctement fminin : les femmes y ont des secrets que les hommes doivent ignorer, de mme que ceux-ci ont des secrets auxquels les femmes ne doivent pas tre inities. Nous avons dj dit que le mari partage avec la femme les soins donner aux enfants. Il caresse et promne l'enfant, le nettoie et le lave et lui donne les substances vgtales en pure, que l'enfant reoit, presque ds le premier jour de sa venue au monde, en plus du lait maternel. En fait, porter l'enfant sur les bras ou le tenir sur les genoux, acte que les indignes dsignent par le mot kopo'i, constitue le rle et le devoir spcialement dvolus au pre (tama). On dit des enfants de femmes non maries, enfants qui, d'aprs l'expression des indignes, n'ont pas de tama (c'est--dire, rappelons-le, dont les mres n'ont pas de maris), qu'ils sont malheureux ou tristes , parce qu' ils n'ont personne pour les soigner et les chrir (gala taytala bikopo'i). D'autre part, si vous demandez pourquoi les enfants ont des devoirs envers leur pre qui n'est, en somme, qu'un tranger pour eux, on vous rpondra invariablement : A cause des soins qu'il donne (pela kopo'i), parce que ses mains ont t souilles par les excrments et l'urine de l'enfant (voir chap. 7). Le pre s'acquitte de ses devoirs avec une tendresse nave et naturelle : il promne l'enfant pendant des heures, le regardant avec des yeux pleins d'amour et d'orgueil, de plus d'amour et d'orgueil que ne tmoignent beaucoup de pres europens. Tout loge l'adresse de l'enfant le touche infiniment et il ne se lasse pas de raconter et de montrer les vertus et les faits et gestes de la progniture de sa femme. En effet, lorsqu'on observe une famille indigne chez eue ou qu'on en rencontre une sur la route, on a aussitt l'impression qu'il existe entre ses membres une union troite et intime. Et cette affection mutuelle, nous l'avons vu, ne diminue pas avec les annes. C'est ainsi que nous dcouvrons dans l'intimit de la vie domestique un autre aspect de la lutte intressante et complique entre la paternit sociale et motionnelle, d'une part, et le droit maternel, lgalement, explicitement reconnu, de l'autre. Il est noter que nous n'avons pas encore pntr dans l'intrieur d'une maison, car par le beau temps les scnes de la vie de famille se droulent devant la maison d'habitation. Us indignes ne se> retirent dans leur maison que lorsqu'il fait froid ou qu'il pleut, ou la nuit ou pour des affaires intimes. Pendant les soires de la froide saison, lorsque l'air est humide et

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qu'il fait du vent, les rues du village sont dsertes, on voit travers les petits interstices des murs des cabanes vaciller de faibles lumires et on entend venant de l'intrieur des voix engages dans une conversation anime. L, dans un petit espace rempli d'une paisse fume, les gens sont assis par terre autour du feu ou reposent sur des litires couvertes de nattes. Les maisons sont construites mme le sol et leurs planchers sont en terre battue. On voit, dans la figure ci-dessous (fig. 2), les principaux lments de leur composition, qui est fort simple : le foyer form par une range circulaire de petites pierres, avec trois grandes pierres servant de support la marmite; des lits de camp en bois placs les uns au-dessus des autres et fixs sur le mur arrire et sur un mur latral faisant face au foyer et un ou deux rayons pour la filets, les pots de cuisine, les jupons de femme en tissu vgtal et autres objets d'usage domestique. L'habitation personnelle du chef est construite d'aprs le mme modle que les maisons ordinaires, mais en plus grand. Les greniers o on conserve les ignames sont d'une construction quelque peu diffrente et plus complique et sont lgrement surlevs au-dessus du sol.

Dans un mnage typique la journe normale s'coule dans une troite intimit familiale : tous les membres couchent dans la mme hutte, mangent en commun et restent les uns ct des autres pendant la plus grande partie de leurs travaux et de leurs loisirs.

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IV. LA RPARTITION DE LA PROPRIT ET DES DEVOIRS ENTRE LES SEXES


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Les membres d'une maisonne sont encore lis les uns aux autres par la communaut des intrts conomiques. Ce point exige cependant un expos dtaill, car la question est importante et complique. En ce qui concerne, en premier lieu, le droit de proprit, je dirai tout de suite que la proprit personnelle est, pour l'indigne, une affaire de grande importance. Le titre toli ( propritaire ou matre , qu'on ajoute titre de prfixe aux mots dsignant les objets qu'on possde) prsente en soi une valeur considrable, en ce qu'il confre une sorte de distinction, alors mme quil ne s'agit pas du droit de proprit exclusive. Ce terme et la notion de proprit ont, dans chaque cas particulier, un sens bien dfini, mais les rapports varient selon les objets, et il est impossible de les rsumer en une seule formule applicable tous les cas .
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Fait remarquable : tout en tant des lments constitutifs du mnage, dont ils sont thoriquement insparables, les ustensiles domestiques et nombre d'objets meublant la maison ne sont pas possds en commun. Mari et femme ont chacun des droits de proprit individuels sur certains objets. La femme est propritaire de ses jupes en tissu vgtal; elle en a gnralement de 12 20 dans sa garde-robe, le costume qu'elle met variant selon les occasions. Pour se les procurer, elle ne compte que sur son propre zle et sa propre habilet, si bien qu'en matire de toilette une femme de Kiriwina ne dpend que d'elle-mme. Les rcipients eau, les outils pour la confection des vtements, beaucoup d'articles d'ornement personnel sont galement sa proprit exclusive. L'homme possde en propre ses outils, haches et doloires, filets, lances, accessoires de danse, tambour, ainsi que les objets de grande valeur que les indignes appellent vaygu'a et qui consistent en colliers de dentelles, en ceintures, en bracelets faits de coquillages, en grandes lames de hache polies. La proprit particulire n'est pas dans ces cas un simple mot sans signification pratique. Le mari et la femme peuvent disposer, et disposent, leur gr de chacun des articles qu'ils possdent en propre, et aprs la mort de l'un d'eux les objets qui lui appartenaient passent, non au conjoint survivant, mais une classe spciale d'hritiers entre lesquels ils sont rpartis. Lorsqu'clate une querelle domestique, le mari peut dtruire un des objets appartenant la femme, en brisant par exemple ses bouteilles eau ou en dchirant ses robes, de mme que la femme peut dtruire le tambour ou les boucliers de danse du mari. L'homme est galement
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Voir Argonauts of the Western Pacific, chap. 6 et passim.

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tenu raccommoder ses objets et veiller leur bon tat, de sorte que la femme ne doit pas tre considre comme une mnagre au sens europen du mot. Les biens immeubles, tels que terrains de jardins, arbres, maisons, ainsi que les embarcations constituent la proprit presque exclusive de l'homme, ainsi que le cheptel d'ailleurs, qui se compose principalement de porcs. Nous reviendrons sur ce sujet, lorsque nous parlerons de la position sociale de la femme, car le droit de proprit sur les objets de cette catgorie est en raison directe du degr de pouvoir. Passant des droits conomiques aux devoirs, nous considrerons d'abord la rpartition des travaux entre les sexes. Pour les travaux durs, tels que le jardinage, la pche et le transport de grosses charges, la spcialisation est trs nette. La pche et la chasse, cette dernire jouant d'ailleurs un rle peu important aux les Trobriand, sont rserves l'homme, tandis que les femmes s'occupent seules cueillir des coquillages. Le jardinage, travail le plus pnible, puisqu'il faut couper la broussaille, construire des palissades, remuer les lourds supports ignames, planter les tubercules, est assur uniquement par l'homme. L'arrachage est un travail spcialement fminin, tandis que les travaux des phases intermdiaires sont accomplis tantt par l'homme, tantt par la femme. Les hommes soignent les cocotiers, les palmiers aux noix d'areca et les arbres fruitiers, tandis que ce sont principalement les femmes qui surveillent et soignent les porcs. Toutes les expditions en mer sont faites par les hommes, et la construction de canos est leur occupation exclusive. La plus grande partie du commerce est assure par les hommes, surtout en ce qui concerne l'important change, entre les habitants de l'intrieur et les villageois de la cte, d'aliments vgtaux contre du poisson. Dans la construction des maisons, la charpente est difie par l'homme, tandis que les femmes font la couverture de chaume. Les deux sexes se partagent la besogne des transports de charges : les hommes transportent les charges les plus lourdes, tandis que les femmes S'acquittent de leur tche en faisant des voyages plus frquents. Et nous avons dj vu qu'il existe pour chaque sexe une manire caractristique de porter les charges.

En fait de travaux moins importants, tels que la confection de petits objets, nattes, bracelets et ceintures, le soin en incombe aux femmes. Il va sans dire que ce sont elles, et elles seules, qui confectionnent leurs vtements personnels, de mme que c'est aux hommes seuls qu'incombe la charge de confectionner l'habillement masculin, peu compliqu, mais fait avec beaucoup de soin : la feuille pubienne. Ce sont les hommes qui travaillent le bois, mme pour les objets d'un usage exclusivement fminin; ils fabriquent des gourdes en pierre calcaire pour le btel mcher, et, autrefois, ils avaient l'habitude de polir et d'affiler tous les outils en pierre. Cette spcialisation des travaux selon les sexes imprime, dans certaines saisons, la vie du village un aspect caractristique et pittoresque. A l'approche de la moisson, on commence

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confectionner des robes neuves et de couleur qu'on mettra lorsque la rcolte sera rentre et pendant les ftes qui suivront. On apporte dans le village quantit de feuilles de bananiers et de pandanus qu'on blanchit et durcit au feu. La nuit, tout le village est illumin par ces feux; auprs de chacun d'eux se tiennent deux femmes en face l'une de l'autre et promenant la feuille devant la flamme. Des bavardages haute voix et des chants animent le travail; la perspective des amusements venir rend tout le monde gai. Lorsque les matriaux sont prts, il faut les tailler, les arranger et les teindre. Cette dernire opration s'effectue l'aide de deux racines qu'on apporte de la brousse : l'une donne une coloration pourpre fonce, l'autre une teinte cramoisi brillante. Les teintures sont mlanges dans de grands rcipients faits avec d'normes coquilles de clam, aprs y avoir tremp les feuilles, on les suspend, pour scher, en grosses touffes sur la place centrale, et tout le village se trouve gay par leurs vives couleurs. Vient ensuite un travail trs complexe d'ajustement des pices, et on se trouve en prsence d'une cration splendide ; le jaune dor du pandanus, la coloration vert tendre ou brune des feuilles de bananier, le cramoisi et le pourpre des couches teintes forment une harmonie de couleur vraiment belle, ct de la peau lisse et brune des femmes. Certaines manipulations sont excutes la fois par les hommes et les femmes. Les deux sexes, par exemple, prennent part au travail mticuleux qu'exige la prparation de certains ornements en coquillages , tandis que filets et rcipients eau sont fabriqus par l'un ou l'autre sexe.
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On voit donc que ce ne sont pas les femmes qui supportent le fardeau de tous les travaux pnibles et durs. C'est l'homme qu'choient les travaux les plus durs que comporte le jardinage, ainsi que les besognes les plus monotones. D'autre part, les femmes ont un champ d'activit conomique qui leur est propre; ce champ est considrable, et c'est l que s'affirment leur rle et leur importance.

Voir Argonauts of the Western Pacific, chap. 15.

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Le statut de la femme Dans la socit indigne

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Les ides des indignes sur la parent et la descendance, avec leur affirmation que la procration est l'uvre exclusive de la mre; la position de la femme dans le mnage et la part considrable qu'elle prend la vie conomique : tout cela montre que la femme joue dans la communaut un rle trs influent et que la place qu'elle y occupe est d'une importance incontestable. Aussi examinerons-nous dans la premire section de ce chapitre son statut lgal et sa position dans la tribu, autrement dit son rang, son pouvoir, son indpendance vis-vis de l'homme.

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Dans la premire section du chapitre prcdent nous avons tudi les ides sur la parent qui, chez les indignes dont nous nous occupons, reposent sur le principe de la descendance matrilinaire. Nous y avons montr galement que la tutelle vritable de la famille est assure, non par la femme mme, mais par son frre. On peut rsumer cet tat de choses en disant que, dans chaque gnration, c'est la femme qui continue la ligne et c'est l'homme qui la reprsente. En d'autres termes : le pouvoir et les fonctions inhrents une famille sont reprsents par les hommes d'une gnration, bien qu'tant transmis par les femmes.

I. PRIVILGES ET CHARGES AFFRENTS AUX RANGS


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Examinons quelques-unes des consquences du principe que nous venons d'noncer. Pour la persistance, et mme pour l'existence de la famille, l'homme et la femme sont galement indispensables. Aussi les indignes attribuent-ils aux deux sexes une valeur et une importance gales. Dans des discussions gnalogiques, l'indigne envisage toujours la question de la continuit de la ligne en fonction de l'importance numrique des femmes vivantes. Des hommes appartenant un sous-clan de haut rang, les Tabalu d'Omarakana, par exemple, avec lesquels j'avais eu l'occasion de m'entretenir au sujet de sa composition ethnographique, me disaient qu'ils seraient trs heureux de pouvoir dclarer que les femmes de ce sous-clan sont nombreuses Omarakana, car ce serait l un fait favorable et important. Malheureusement, elles n'y sont qu'au nombre de deux, alors que les hommes sont beaucoup plus nombreux. C'est l, disaient-ils, un fait regrettable, mais ils ajoutaient aussitt qu'il y avait, en revanche, beaucoup plus de femmes dans la ligne plus jeune d'Olivilevi, village situ dans la partie sud de l'le et administr galement par les Tabalu. Lorsqu'il parle de la composition de sa famille, tout homme, quelque clan qu'il appartienne, fait ressortir avec orgueil, comme un fait de grande importance pour sa ligne, le nombre de ses surs et de leurs enfants de sexe fminin. La naissance d'une fille est accueillie avec le mme plaisir que celle d'un garon; l'un et l'autre les parents accordent le mme intrt, et ils manifestent leur gard le mme enthousiasme, la mme affection. Inutile de dire que l'ide de la suppression violente des enfants de sexe fminin apparatrait aux indignes aussi absurde qu'odieuse. Nous avons dit que c'tait la femme qui dtenait les privilges de la famille, mais que c'tait l'homme qui les exerait. C'est l une rgle gnrale dont nous devons tudier de prs le fonctionnement, si nous voulons nous en faire une ide exacte et, mme, en dlimiter quelque peu la porte. L'ide du rang, c'est--dire d'une supriorit intrinsque, sociale, qui s'attache certaines gens par droit de naissance, est trs dveloppe parmi les insulaires trobrian-

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dais; et un examen de la manire dont le rang affecte l'individu fera mieux ressortir le fonctionnement du principe gnral. L'ide du rang s'attache certains groupes hrditaires, de nature totmique, que nous avons dj dsigns sous le nom de sous-clans (voir galement chapitre 13, section V). Chaque sous-clan a un rang dfini; il se prtend suprieur certains autres et reconnat son infriorit par rapport d'autres. On peut distinguer, en gros, cinq ou six principaux rangs, chaque rang comportant des grades d'importance moindre. Pour plus de brivet et de clart, je me contenterai d'une comparaison entre le sous-clan Tabalu, le plus lev en rang, et des sous-clans d'un rang infrieur. Chaque communaut de village appartient un sous-clan ou est possde par lui en toute proprit , et l'homme le plus g est le chef du village. Lorsque le sous-clan fait partie du rang le plus lev, l'homme le plus g n'est pas seulement chef de son propre village, mais exerce son autorit sur un district tout entier. Il existe donc une association troite entre la dignit de chef et le rang, ce dernier confrant non seulement la distinction sociale, mais aussi le droit de gouverner. Or, de ces deux attributs, un seul, celui de la distinction sociale, est commun aux hommes et aux femmes. Toute femme du rang le plus lev, celui du sousclan Tabalu, jouit de tous les privilges personnels de la noblesse. Les membres masculins du clan diront souvent que l'homme est plus aristocrate, plus guya'u, que la femme, mais cela ne signifiera dans leur bouche qu'une affirmation trs gnrale de la supriorit masculine. Dans toutes les manifestations concrtes du rang, traditionnelles ou sociales, les deux sexes se trouvent placs sur un pied de parfaite galit. Dans la riche mythologie relative l'origine des diffrents sous-clans, une femme-anctre figure toujours ct de l'homme (qui est son frre), et il y a mme des mythes qui font remonter l'origine d'une ligne une femme, sans l'assistance d'un homme .
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Une autre manifestation importante du rang est reprsente par le systme complexe de tabous auxquels l'homme et la femme sont galement astreints se conformer. Les tabous inhrents au rang comprennent de nombreuses prohibitions d'ordre alimentaire, portant plus spcialement sur certains animaux, et des restrictions souvent assez gnantes, comme celle qui interdit de faire usage d'une eau qui ne provient pas des creux des montagnes de corail. A ces tabous s'attachent des sanctions surnaturelles, et leur transgression, mme accidentelle, est suivie de maladie. Mais la force relle qui assure leur maintien rside dans la profonde conviction des assujettis aux tabous que les aliments prohibs sont de qualit rellement infrieure, c'est -dire rpugnants et susceptibles de souiller ceux qui en absorberaient. Lorsqu'on propose un Tabalu de manger du porc-pic ou du sanglier, il manifeste des signes de rpulsion qui n'ont rien de simul; et l'on cite des cas de vomissements, avec tous les signes de nause, survenus chez des hommes de rang ayant absorb par mgarde une substance prohibe. Un habitant d'Omarakana parle des mangeurs de porc-pics, qui habitent les villages de la rgion des lagunes, avec le dgot et le mpris du brave Britannique parlant
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Voir mon ouvrage : Myth in primitive Psychology, vol. IL Trad. franaise in Trois essais..., op. cit.

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des Franais mangeurs d'escargots, ou l'Europen des Chinois mangeurs de chiens et d'ufs pourris. Or, la femme de rang partage absolument ce dgot et court le mme danger que l'homme, lorsqu'elle transgresse un tabou. Lorsqu'elle pouse, ce qui arrive parfois, un homme d'un rang infrieur, elle doit avoir ses plats elle, ses propres ustensiles de cuisine et rcipients boisson, et manger une nourriture spciale; bref, elle ne doit avoir, sous ce rapport, rien de commun avec son mari, moins que celui-ci ne renonce son tour, et c'est le cas le plus frquent, aux aliments qui sont tabou pour la femme. Le rang justifie le port de certains ornements qui servent la fois d'insignes et de bijoux qu'on arbore dans les ftes. Tel ornement, par exemple, fait de disques de coquillages rouges, ne peut tre port sur le front ou sur l'occiput que par les membres du rang le plus lev. Mais les gens appartenant au rang qui vient immdiatement aprs sont autoriss porter le mme ornement, sous forme de ceinture et de bracelet. Un bracelet sur l'avant-bras est un signe de la plus haute aristocratie. Les ornements personnels prsentent de nombreuses varits et distinctions, mais qu'il nous suffise de dire que la rglementation dont ils sont l'objet s'applique aussi bien aux femmes qu'aux hommes. Il est utile d'ajouter que celles-l font de ces ornements personnels un usage beaucoup plus frquent que ceux-ci. En ce qui concerne les objets servant la dcoration d'une maison, tels que tables sculptes ou motifs en coquillages, leurs modles et les matriaux dont ils sont faits constituent le monopole de certains rangs suprieurs. Ils ont t primitivement rservs l'usage exclusif des reprsentants mles de ces rangs, mais une femme qui pouse un homme d'un rang infrieur au sien est autorise garnir sa maison avec ces objets. Le crmonial trs important et complexe qui accompagne ls manifestations de respect envers des gens de rang repose sur l'ide qu'un homme de noble ligne doit toujours demeurer un niveau physiquement suprieur celui des gens qui ne sont pas de son rang. En prsence d'un noble, tout homme d'un rang infrieur doit baisser la tte ou se pencher en avant ou s'accroupir par terre, selon le degr de son infriorit. Sous aucun prtexte, on ne doit dresser la tte de faon dpasser celle du chef. La maison du chef est garnie de petites estrades; pendant les runions tribales il se tient sur l'une d'elles, et tous les assistants circulent librement, tout en restant un niveau infrieur au sien. Lorsqu'un homme du commun doit passer devant un groupe de nobles assis par terre, il doit leur crier de loin : tokay ! (debout !); aussitt les chefs se redressent sur leurs jambes et restent debout pendant que l'autre passe devant eux en rampant . On pourrait croire qu'tant donn la complication passablement gnante de ce crmonial les gens sont souvent tents de s'y sous traire. Il n'en est rien. Il m'est arriv souvent, pendant que j'tais assis dans le village, en train de converser avec le chef, de voir celui-ci se lever instantanment, ds qu'il entendait crier tokay ! Cela se
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Comme substantif, tokay signifie galement roturier . Il se peut que le substantif constitue un driv tymologique du verbe.

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produisait peu prs tous les quarts d'heure, et chaque fois le chef se levait et restait debout, pendant que le roturier passait lentement. courb bas .
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Les femmes de rang jouissent exactement des mmes privilges. Lorsqu'une femme noble est marie un roturier, celui-ci doit se tenir inclin devant elle en publie, et les autres hommes doivent plus forte raison se conformer cette rgle. On dresse pour elle une estrade leve sur laquelle elle se tient seule aux assembles tribales, alors que son mari circule au-dessous d'elle ou se tient accroupi comme les autres assistants. Le caractre sacr de la personne du chef a pour localisation particulire sa tte qui est entoure d'un halo de tabous trs stricts. Les rgions spcialement sacres sont le front et l'occiput avec la nuque. Seuls ceux qui appartiennent au mme rang que lui, ses pouses et quelques personnes particulirement privilgies, sont admis toucher ces rgions, pour les laver, les raser, les orner ou les dbarrasser des poux. La tte d'une femme faisant partie du sous-clan noble prsente le mme caractre sacr; et lorsqu'une femme noble pouse un roturier, son mari ne doit pas toucher (thoriquement du moins) son front, son occiput, sa nuque et ses paules, 'mme pendant les phases les plus intimes de la vie conjugale. C'est ainsi que dans le mythe et en ce qui concerne l'observance de tabous et les marques de respect, la femme jouit exactement des mmes privilges de rang que l'homme; mais elle n'exerce jamais le pouvoir rel qui y est associ. Les femmes n'ayant jamais t la tte d'un sous-clan ne peuvent devenir chefs. Qu'arriverait-il en l'absence de membres mles dans une gnration donne ? C'est ce que je ne saurais dire, dfaut de prcdents; mais l'exercice par une femme de la rgence intrimaire ne parat nullement incompatible avec les ides des Trobriandais. Seulement, ainsi que nous le verrons plus loin (chap. 5, section IV), le pouvoir du chef repose sur le privilge de la polygamie, alors que les femmes ne jouissent pas du droit de polyandrie. Beaucoup d'autres fonctions sociales inhrentes au rang sont exerces directement par les hommes seuls, les femmes se contentant de leur part de prestige social. C'est ainsi, par exemple, que les canos appartiennent en proprit aux chefs (bien que tous les habitants du village y aient certains droits), tandis que les femmes ne possdent que le prestige (bittura) de cette proprit, c'est--dire le droit de parler des canos en termes de propritaire et de s'en vanter . Ce n'est que dans des cas exceptionnels que les femmes accompagnent les hommes dans leurs expditions maritimes. D'autre part, les hommes possdent en exclusivit
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Lorsque To'uluwa, le principal chef des Trobriand, fut mis en prison par le rsident, ce dernier, voulant surtout, je le crains, humilier son rival indigne, dfendit aux roturiers incarcrs avec lui de ramper devant lui. Malgr cela, et le fait m'a t attest par des tmoins oculaires dignes de foi, les roturiers continurent marcher courbs, sauf lorsque le satrape faisait son apparition. Nous avons l un exemple de la politique courte vue, pratique par des fonctionnaires blancs qui pensent ne pouvoir maintenir leur autorit qu'aux dpens de celle des chefs indignes. Cette politique a pour effet de ruiner la loi tribale indigne et d'introduire un esprit d'anarchie. J'ai examin ces questions en dtail dans Argonauts of the Western Pacific, chap. 9, sections IV et V; chap. 11, section IL Voir galement chap. 6 du prsent ouvrage et Crime and Custom, op. cit.

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tous les droits et privilges et sont les seuls exercer les activits se rattachant la kula, systme spcial d'changes d'objets prcieux. La femme, pouse ou sur de l'homme, ne participe l'affaire qu'occasionnellement. Le plus souvent elle n'en reoit qu'une gloire ou une satisfaction indirecte. Faire la guerre est le privilge exclusif des hommes, bien que les femmes assistent aux prparatifs et aux crmonies prliminaires et viennent mme, l'occasion, jeter un coup dil sur le champ de bataille lui-mme .
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Nous tenons noter qu'en parlant, dans cette section, des rles respectifs dvolus aux deux sexes, nous avons port notre comparaison aussi souvent sur le frre et la sur que sur le mari et la femme. Dans le rgime fond sur le principe matrilinaire, le frre et la sur sont, en effet, dans toutes les affaires lgales et coutumires, les reprsentants associs et respectifs des droits masculins et fminins. Dans les mythes se rapportant aux origines des familles, le frre et la sur mergent simultanment de la terre, travers un creux qui s'ouvre tout seul. Dans les affaires de famille, le frre est le gardien et chef naturel du mnage de sa sur et de ses enfants. Dans les usages de la tribu, leurs devoirs et obligations respectifs sont strictement dfinis et forment un des principaux piliers sur lesquels repose l'difice social. Mais dans leurs relations personnelles le frre et la sur sont diviss par les tabous les plus rigoureux, destins empcher toute intimit entre eux .
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La femme tant limine de l'exercice du pouvoir et de la proprit foncire et tant prive de beaucoup d'autres privilges, il s'ensuit qu'elle ne peut prendre part aux runions de la tribu ni faire entendre sa voix dans les dlibrations publiques o sont discutes les affaires se rapportant au jardinage, la chasse, la pche, aux expditions maritimes, aux dtails crmoniels, aux ftes et aux danses.

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Pour une description complte de la Kula, voir Argonauts. La guerre a t dcrite dans l'article : War and Weapon among the Natives of the Trobriand islands, Man , 1920. Voir chap. 12, section VI, et chap. 14.

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II. RITES MORTUAIRES ET FTES


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Il existe, d'autre part, un certain nombre de crmonies et de ftes au sujet desquelles la femme a son mot dire et auxquelles elle prend une part active. Ceci est plus particulirement vrai des crmonies mortuaires, qui sont les plus importantes par leur solennit et leur caractre sacr, ainsi que les plus imposantes par leur ampleur et leur mise en scne. Dans toutes les activits qui commencent immdiatement aprs la mort d'un membre important de la tribu et se poursuivent ensuite certains intervalles pendant des mois et mme des annes : veille du corps, cortge funbre, enterrement avec ses rites varis et les multiples distributions solennelles de nourriture, les femmes jouent un rle important et ont des devoir dfinis remplir. Certaines femmes, attaches au dfunt par des liens de parent spciaux, doivent tenir le cadavre sur leurs genoux et le caresser. Et pendant que le corps est veill dans la cabane, d'autres femmes, galement parentes du dfunt, accomplissent au-dehors un remarquable rite de deuil : soit deux par deux se faisant vis--vis, soit individuellement, elles excutent une danse lente, en avanant et en reculant sur la place centrale, au rythme d'un chant plaintif. En rgle gnrale, chacune tient la main un objet qui a t port par le dfunt ou lui a appartenu. Ces reliques jouent un grand rle dans le deuil et sont portes par les femmes longtemps aprs l'enterrement. Une autre catgorie de femmes apparentes au dfunt a pour mission d'envelopper le corps et de veiller ensuite sur la tombe. Certaines fonctions qui prcdent l'inhumation, notamment l'affreuse coutume du dcoupage du cadavre, sont accomplies par des hommes. Pendant la longue priode de deuil qui suit, la lourde charge de l'expression dramatique de la douleur incombe principalement aux femmes : une veuve porte le deuil plus longtemps qu'un veuf, une mre plus longtemps qu'un pre, une parente plus longtemps qu'un parent du mme degr. Dans les distributions mortuaires de nourriture et d'autres objets, qui reprsentent une sorte de rmunration que les membres du sous-clan auquel appartenait le dfunt accordent aux autres parents pour la part qu'ils ont prise au deuil, les femmes jouent un rle considrable et souvent mme dirigeant. Je n'ai donn qu'une esquisse sommaire des crmonies mortuaires, sur lesquelles nous aurons revenir dans la suite (chap. 6, sections III et IV), mais ce que j'ai dit suffit montrer la part que prennent les femmes cet ensemble de rites religieux ou crmoniels. Nous donnerons plus loin une description dtaille de quelques crmonies dans lesquelles les femmes sont les seules jouer un rle actif; contentons-nous de dire pour l'instant qu'elles ont une part prpondrante dans le crmonial long et compliqu de la premire grossesse

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(chap. 8, sections I et II) et dans les rites de beaut magiques pendant les ftes (chap. 11, sections II-IV). Dans le rituel associ la premire grossesse, ainsi qu' l'occasion de la premire sortie aprs les couches, et lors des grandes danses tribales et des Kayasa (sorte de concours d'lgance), les femmes se prsentent en grande toilette et avec tous leurs ornements, ce qui correspond l'attirail complet que les hommes revtent, leur tour, dans les grandes ftes. La milamala, saison annuelle de danses et de ftes qui suivent la moisson, est marque par un pisode intressant. Elle commence par une crmonie dont le principal but consiste briser le tabou qui pse sur les tambours. Aprs une distribution de nourriture, les hommes, portant tous les accessoires de danse, se rangent de faon former un cercle dont le centre est occup par les tambourineurs et les chanteurs. Comme si de rien n'tait, les chanteurs entonnent un chant et les hommes se mettent danser lentement, pendant que les tambours battent la mesure. Mais cela ne dure pas longtemps, car aux premiers battements des tambours, on entend clater les gmissements et les lamentations des femmes qui, toujours en deuil, sont restes dans les huttes; et peu aprs ces femmes quittent leurs maisons, se prcipitent furieuses et poussant des cris sur la place, attaquent les danseurs, se mettent les frapper avec des btons, leur lancer des noix de coco, des pierres et des morceaux de bois. La coutume n'oblige pas les hommes faire preuve, en cette occasion, de trop de courage : aussi bien les tambourineurs qui avaient, avec tant de solennit, ouvert la crmonie, disparaissent-ils en un clin d'il. Les femmes s'tant mises la poursuite des fuyards, le village devient vide. Mais le tabou est rompu et, dans l'aprs-midi du mme jour, les danses recommencent, sans que personne vienne les troubler cette fois. Portant la grande toilette de danse, ce sont surtout les hommes qui talent leur beaut et leur adresse. Certaines danses, comme celles qui sont excutes sur un rythme rapide, avec des planches sculptes ou avec des touffes de banderoles, ou dans lesquelles on imite d'une manire conventionnelle tels ou tels animaux, sont rserves aux hommes seuls. Il n'existe qu'une danse traditionnelle, celle pour laquelle les hommes revtent les jupes en fibres des femmes, et laquelle la coutume n'interdit pas celles-ci de prendre part. Mais bien que j'aie assist un grand nombre de reprsentations de ce genre, je n'ai vu qu'une seule femme prendre rellement part la danse, et cette femme tait du rang le plus lev. Cependant, mme en tant que spectatrices et admiratrices passives, les femmes forment un lment trs important de ce genre de jeu. Mais, en dehors de la saison des danses, il existe aux les Trobriand beaucoup d'autres priodes de jeux, priodes longues et continues au cours desquelles les femmes manifestent une activit plus grande. La nature du jeu est fixe l'avance et reste la mme pendant toute la priode. Ces jeux, qu'on appelle kayasa (voir chapitre 9, sections II-IV), sont de plusieurs genres. Il est une kayasa au cours de laquelle des groupes de femmes, portant leurs vtements et ornements de fte, s'installent tous les soirs sur des nattes et chantent; au cours d'une autre, hommes et femmes changent entre eux des couronnes et des guirlandes de fleurs; au

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cours d'une autre encore, tous ceux qui y prennent part exhibent le mme jour une certaine varit d'ornements. Parfois les membres d'une communaut confectionnent de minuscules canos voile et organisent tous les jours des rgates en miniature sur des eaux peu profondes. Il y a galement, de temps autre, une kayasa de flirts. Quelques-uns de ces divertissements sont exclusivement fminins (chants en commun et exhibition de certains ornements); d'autres prennent part les deux sexes (change de fleurs, flirt, dcoration des cheveux); d'autres enfin sont rservs aux hommes seuls (les canos minuscules). Mais lors mme qu'il s'agit de ftes et de divertissements auxquels les femmes ne prennent pas une part active, il ne leur est pas dfendu d'y assister en spectatrices et de se mler librement aux hommes, sur un pied de parfaite galit, d'changer avec eux des lazzis et des plaisanteries et d'entrer avec eux en conversation.

III. LE RLE DES FEMMES DANS LA MAGIE


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La vie publique des insulaires trobriandais offre un aspect fort important, un ensemble de manifestations particulires et spcifiques. Les indignes assignent en effet une place part une certaine catgorie de faits, un certain mode de comportement humain qu'ils dsignent sous le nom de megwa, dont la traduction assez adquate serait magie . La magie est troitement associe la vie conomique et, en fait, toutes les affaires de la vie courante. Elle constitue galement un instrument de puissance et confre une certaine importance ceux qui la pratiquent. Aussi la place qui revient la femme dans la magie mrite-t-elle un examen spcial. La magie constitue un aspect particulier de la ralit. Elle est juge indispensable dans toutes les entreprises et activits importantes dont l'issue ne dpend pas d'une faon ferme et sre de l'homme. C'est ainsi qu'on fait appel la magie dans les travaux de jardinage et dans les expditions de pche, dans la construction d'un gros cano ou lorsqu'on plonge dans l'eau la recherche d'un prcieux coquillage; c'est encore la magie qu'on demande la rgularisation du vent et d'un cours d'eau, c'est sur son assistance qu'on compte dans la guerre, dans les affaires d'amour et d'attraction personnelle, pour avoir la scurit en mer ou faire russir une grande entreprise. Enfin, last but not least, c'est des procds magiques qu'on recourt pour maintenir ou recouvrer la sant ou pour appeler des maladies sur la tte des ennemis. Dans toutes ces occasions, le succs et la scurit dpendent en grande partie, souvent mme tout fait, de la magie. On est persuad que la chance ou l'chec, l'abondance ou la disette, la sant

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ou la maladie dpendent principalement des bons procds magiques, convenablement appliqus dans les circonstances voulues. La magie se compose d'incantations et de rites accomplis par un homme qui y est autoris, parce qu'il satisfait certaines conditions. Le pouvoir magique rside avant tout dans les mots de la formule, et la fonction du rite, gnralement trs simple, consiste principalement amener le souffle du magicien charg de la puissance des mots, vers l'objet ou la personne qu'il s'agit d'influencer. Toutes les incantations magiques, croit-on, ont exist telles quelles, sans avoir subi le moindre changement, depuis des temps immmoriaux, depuis le commencement des choses. Ce dernier point a son corollaire sociologique : beaucoup de systmes sociologiques sont des patrimoines hrditaires de sous-clans spciaux; et l'on vous affirmera que tel sous-clan possde tel systme depuis le temps o il a surgi la surface de la terre. Il ne peut tre pratiqu que par un membre de ce sous-clan, et constitue, cela va sans dire, un des attributs les plus importants, le patrimoine le plus prcieux de celui-ci. Il est transmis en ligne fminine, mais, l'instar des autres formes de puissance et de proprit, il n'est exerc et appliqu que par les hommes. Dans quelques cas seulement la magie hrditaire peut galement tre exerce par les femmes. Le pouvoir que la magie confre celui qui l'exerce ne tient pas uniquement aux effets de son influence spcifique. Dans les varits de magie les plus importantes les rites sont intimement mls aux activits qu'ils accompagnent, au lieu de leur tre tout simplement superposs. C'est ainsi que dans la magie du jardinage, l'officiant joue un rle important au point de vue conomique et social, celui de l'organisateur et du directeur des travaux. On peut en dire autant de la magie qui se rattache la construction des canos, des rites associs la conduite d'une expdition maritime : l'homme qui a la direction technique et est le chef de l'entreprise incombent galement le devoir et le privilge de l'activit magique . Les deux fonctions, celle de la direction et celle de la magie, sont indissolublement unies dans la mme personne. Dans d'autres varits de magie, celles que les indignes rangent dans la catgorie de bulubwalata (magie noire) et qui comprend toute la sorcellerie et, entre autres, les charmes destins provoquer ou carter la scheresse ou la pluie, le praticien exerce une influence directe et norme sur les autres membres de la tribu. La magie est en effet l'instrument de puissance le plus efficace et le plus frquemment employ.
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Puisque la magie est si intimement lie aux activits qu'elle accompagne, il est vident que, dans certaines occupations, la rpartition des fonctions entre les sexes devra comporter une rpartition correspondante des pratiques magiques. Les travaux qui sont habituellement accomplis par les hommes seuls exigent l'assistance d'un officiant mle; tandis que dans les travaux purement fminins les rites magiques sont accomplis par des femmes magiciennes. Ainsi qu'il ressort du tableau ci-dessous, la pche et la chasse, ainsi que la sculpture sur bois, travaux auxquels la femme ne participe jamais, comportent une magie qui ne peut tre
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Argonauts of the Western Pacfic, plus spcialement chapitres 4 5, 7 et 17.

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exerce que par des hommes. La magie de la guerre, aujourd'hui en voie de disparition, tait un systme hrditaire d'incantations et de rites dont l'accomplissement incombait un homme d'un certain sous-clan. La longue et complexe srie d'incantations qui accompagnent la construction d'un cano destin effectuer des voyages en mer ne peut jamais tre excute par une femme; et comme les femmes ne prennent pas part des expditions maritimes crmonielles, la magie de la scurit et de la kula qu'exigent ces expditions ne peut tre que l'uvre d'un homme. Il existe, d'autre part, quelques importantes varits de magie qui conviennent manifestement aux mains et aux lvres fminines, car elles se rattachent des activits et fonctions qui, en raison de leur nature ou en vertu d'une convention sociale, excluent la prsence de l'homme. Tel est le cas de la magie associe aux crmonies de la premire grossesse (chapitre 8, sections I et II); de celle de l'expert habile dans le confectionnement de jupes en fibres; tel est enfin le cas de la magie de l'avortement. Il existe cependant des sphres d'activit et d'influence mixtes, telles que le jardinage ou les dmarches amoureuses, le contrle du temps ou de la sant humaine, qui, premire vue, n'apparaissent pas plus ncessairement associes un sexe qu' l'autre. Mais la magie des jardins est, dans tous les cas, une fonction masculine, et les femmes n'accomplissent jamais les importants rites publics, scrupuleusement observs par les indignes et auxquels ils attachent une grande valeur : c'est le magicien du village qui accomplit ces rites sur les jardins de toute la communaut . Mme le sarclage, travail exclusivement fminin, doit tre inaugur par un magicien mle au cours d'une crmonie officielle. Le vent, le soleil et la pluie sont galement influencs par les mains et les lvres des magiciens mles.
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Aux les Amphlett, d'autre part, la magie des jardins est accomplie principalement, sinon exclusivement, par des femmes. Chez les indignes de l'le Dobu et sur les ctes nord-est du dtroit de Dawson, dans l'archipel d'Entrecasteaux, lu femmes jouent galement un rle prpondrant dans la magie des jardins.

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RPARTITION DE LA MAGIE ENTRE LES SEXES Hommes


Magie des jardins publics (Towosi) Pche Chasse Construction de canos Magie de la kula (Mwasila) Temps (soleil et pluie) Vent Magie de la guerre (Boma) Scurit en mer (Kayga'u) Sculpture sur bois (Kabitam) Sorcellerie (Bwaga'u)

Femmes
Rites de la premire grossesse Confection des jupes Prvention des dangers des couches Mal de dents lphantiasis, tumfactions Affections des organes gnitaux avec coulement (gonorrhe ?) Fausse couche Sorcellerie fminine (Yogowa ou Mulukwausi)

Magie mixte
Magie de la beaut Magie de l'amour Magie des jardins privs

Dans certains cas mixtes l'homme et la femme peuvent galement bien accomplir la magie ncessaire, et c'est ce qui a lieu en effet pour les rites relativement peu importants de la magie des jardins privs. Selon que c'est l'homme ou la femme qui cultive le jardin pour son usage particulier, l'accomplissement des rites incombe l'un ou l'autre. Il existe une magie de l'amour et de la beaut dont les incantations sont rcites par celui ou celle qui souffre d'un amour non partag ou prouve le besoin de rehausser son charme personnel. Dans certaines occasions, telles que les grandes ftes tribales, les incantations sont rcites publiquement par des hommes ou des femmes (chapitre 9, section III), et, parfois, des hommes appliquent une magie de la beaut spciale leur propre personne et leurs propres ornements !
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Mais c'est la magie associe aux forces obscures et redoutes de la sorcellerie qui est le plus rigoureusement rpartie entre les deux sexes. Il s'agit l des forces qui affectent le plus profondment les espoirs et le bonheur humains. La magie de la maladie et de la sant, qui peut empoisonner la vie ou lui rendre sa fracheur naturelle et tient en rserve la mort comme sa dernire carte, peut tre exerce aussi bien par les femmes que par les hommes; mais son caractre change du tout au tout avec le sexe du praticien. L'homme et la femme ont chacun sa propre sorcellerie; chacune de ces sorcelleries se sert de rites et de formules qui lui sont particuliers, agit sa manire sur le corps de la victime et est entoure d'une atmosphre de croyances spciales. La sorcellerie masculine est beaucoup plus concrte et ses mthodes peuvent tre exposes avec presque la clart d'un systme rationnel. Les manifestations surnaturelles du sorcier se rduisent son pouvoir de disparatre volont, d'mettre une flamme brillante qui mane de sa personne, d'avoir des complices parmi les oiseaux nocturnes.
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Argonauts of the Western Pacific, chapitre 13, section I.

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Ces moyens dont les sorciers se servent dans leurs actions surnaturelles sont bien peu de chose ct des exploits des sorcires ! Une sorcire (et je tiens rappeler qu'il s'agit toujours d'une femme en chair et en os, et non d'un esprit ou d'un tre surhumain) accomplit ses expditions nocturnes sous la forme d'un double invisible; elle peut voler travers l'air et apparatre comme une toile filante; elle assume volont la forme d'un ver luisant, d'un oiseau nocturne, d'un renard volant; son oue et son odorat portent des distances normes; ncrophage, elle se nourrit de cadavres. Les maladies causes par les sorcires sont presque toujours incurables, d'une volution trs rapide et tuent gnralement d'une manire instantane. Elles rsultent de ce que les victimes sont dpouilles de leurs organes intrieurs que la sorcire est en train de dvorer. Le sorcier, par contre, ne se repat jamais de la chair de sa victime; son pouvoir tant beaucoup moins efficace, il est oblig de procder lentement, et le mieux qu'il puisse esprer, c'est d'infliger une maladie de longue dure qui pourra, dans les cas heureux, tuer aprs avoir tourment la victime pendant des mois ou des annes. Mais, mme alors, on peut s'adresser aux services d'un autre sorcier pour contrecarrer l'uvre du premier et rtablir la victime. En revanche, il y a peu de chances de neutraliser les effets produits par une sorcire, alors mme qu'on requiert sans tarder l'assistance d'une autre. Une sorcire, lorsqu'elle n'est pas vieille, peut exciter les convoitises sexuelles aussi bien qu'une autre femme. Elle est, en effet, entoure d'une aurole de gloire qu'elle doit son pouvoir personnel, et elle possde gnralement la forte personnalit qui semble caractriser les sorcires. L'attraction qu'une jeune sorcire, l'ge o les femmes se marient, exerce sur les hommes n'est pas toujours dsintresse, car la sorcellerie constitue, dans certaines occasions, une source de revenus et d'influence dont beaucoup d'hommes ne seraient pas fchs de bnficier. Mais la diffrence de ses collgues masculins, la sorcire n'exerce pas sa profession publiquement; eue peut tre paye pour une gurison, mais elle n'accepte jamais de tuer contre une rmunration. En cela encore elle diffre du sorcier qui tire le plus gros de ses revenus de la magie noire plutt que des pratiques curatives. En fait, alors mme qu'une femme est gnralement connue comme sorcire, on prtend qu'elle n'en convient jamais explicitement et qu'elle ne l'avoue mme pas son mari. La sorcellerie se transmet de mre fille, la suite d'une initiation qui a lieu de bonne heure. A une phase plus avance de leur vie, les sorcires rehaussent parfois leur art de ncromanciennes l'aide de procds moins recommandables. On attribue quelques-unes des rapports sexuels avec des tres non-humains, malfaisants au plus haut degr, appels tauva'u, qui rpandent des pidmies et divers maux parmi les gens (voir chapitre 12, section IV). Ces tres leur enseignent l'art de nuire davantage; aussi ces femmes-l sont-elles trs redoutes. Je connaissais personnellement des personnes dont on disait qu'elles entretenaient des relations sexuelles avec des tauva'u; tel tait notamment le cas de la femme du chef d'Obweria, personnage intelligent et entreprenant.

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Au point de vue de la recherche sociologique, la plus importante diffrence qui existe entre le sorcier et la sorcire est celle-ci : alors que le sorcier exerce rellement son mtier, les exploits des sorcires n'existent que dans le folklore et l'imagination des indignes. Autrement dit : un sorcier connat vraiment la magie de son mtier; si on fait appel lui, il l'exercera dans les occasions qui s'y prtent : il ira la nuit tendre un guet-apens sa victime ou la visiter dans sa hutte; et je souponne mme que, dans certains cas, il n'hsitera pas administrer un poison. La sorcire, au contraire, a beau tre accuse de jouer le rle de yoyola : je n'ai pas besoin de dire qu'elle ne vole pas et ne dpouille pas les gens de leurs organes intrieurs; elle ne connat ni incantations ni rites, car, encore une fois, ce genre de magie fminine n'existe que dans la lgende et la fiction. Il existe un certain nombre de maux moindres, tels que mal de dents, certaines tumeurs, gonflement des testicules, coulement gnital (gonorrhe ?), que les femmes peuvent infliger aux hommes l'aide de la magie. Le mal de dents est une spcialit exclusivement fminine : On en souffre par la faute d'une femme et on en gurit grce l'intervention d'une autre femme. Une sorcire peut provoquer le mal de dents en exerant son pouvoir magique sur un petit scarabe, appel kim, qui ressemble beaucoup ceux qui creusent des cavits dans le taro. La ressemblance entre la carie dentaire et les cavits creuses par les scarabes prouve suffisamment que des effets identiques doivent avoir des causes identiques. Mais certains de mes informateurs prtendirent avoir rellement vu le petit scarabe noir tomber de la bouche d'un homme lorsqu'une femme eut prononc la formule curative. Nous avons vu qu'il existait des varits de magie hrditaire qui ne pouvaient tre exerces que par les membres mles d'un sous-clan ou, exceptionnellement, par le fils d'un de ces membres (qui doit y renoncer aprs la mort de son pre). Supposons que tous les membres mles d'une certaine gnration aient disparu : une femme serait alors autorise apprendre cette magie, non pour l'exercer, mais pour en enseigner la formule, afin qu'il s'en serve plus tard, au fils qu'elle donnerait au sous-clan. C'est ainsi qu'une femme peut remdier la solution de continuit d'une gnration, en gardant dans sa mmoire un systme de magie du jardinage, un systme de charmes susceptibles d'influencer le temps et les vents, d'incantations pour la pche, la chasse, la construction de canos et le commerce maritime. Elle peut mme prserver un systme de magie de la guerre, mais il lui est interdit d'apprendre les formules de la sorcellerie masculine, qui sont rigoureusement tabou pour le sexe fminin. Il n'y a d'ailleurs aucune ncessit ce qu'elle les apprenne, tant donn que cette magie n'est jamais strictement hrditaire dans un sous-clan. Nous voyons ainsi que la forte position que la femme occupe dans la tribu lui vient galement du droit d'exercer la magie, cette forme de croyance la plus tenace, la moins destructible. Et, maintenant, pour rsumer brivement les rsultats auxquels nous sommes arrivs dans ces deux derniers chapitres, explorons vol d'oiseau un village indigne, afin d'obtenir un tableau d'ensemble et mouvant de la vie de la communaut. En jetant un coup d'il sur la

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place centrale, sur la rue, sur les jardins et les bocages environnants, nous y apercevons des hommes et des femmes librement mls les uns aux autres, sur un pied d'galit. Parfois hommes et femmes s'en vont travailler ensemble dans les jardins ou cueillir des denres alimentaires dans la jungle ou au bord de la mer. Ou bien les deux sexes se sparent, formant chacun des groupes d'ouvriers engags dans un travail spcial et s'en acquittant avec zle et intrt. Les hommes sont plus nombreux sur la place centrale o ils discutent peut-tre, dans une runion de la communaut, l'importance de la rcolte qu'on peut attendre du jardin, moins qu'ils ne prennent des dispositions en vue d'une expdition maritime ou d'une crmonie quelconque. La rue est remplie de femmes vaquant leurs occupations domestiques; les hommes ne vont pas tarder les rejoindre pour amuser les enfants ou s'acquitter leur tour d'une tche domestique. Nous pouvons entendre les femmes gronder leurs maris, gnralement sur un ton amical exempt de colre. Supposons que notre attention soit attire par un vnement singulier : mort, querelle, partage de succession ou crmonie quelconque. Si nous l'observons avec des yeux qui cherchent comprendre, nous pouvons constater la fois le fonctionnement des lois et des coutumes tribales et le jeu des passions et intrts personnels. Nous saisissons l'influence qu'exercent les principes du rgime matriarcal, les manifestations du pouvoir paternel, l'affirmation de l'autorit tribale et les rsultats de la division totmique en clans et sous-clans. Dans tout ceci s'exprime un quilibre entre l'influence de l'homme et celle de la femme, celui-l exerant le pouvoir, tandis que celle-ci dtermine sa distribution. Une autre fois nous verrons se presser sur la place centrale une foule bigarre, gaie, portant habits et ornements de fte. Les femmes pares avancent en se balanant mollement, en faisant ressortir avec coquetterie les lignes de leur corps et l'lgance de leurs jupes de couleur cramoisie, pourpre ou dore. Les hommes, plus sobrement vtus, affectent une dignit raide et imperturbable. Ils se tiennent pour la plupart tranquilles, l'exception de ceux qui ont excuter une danse ou accomplir une autre fonction en rapport avec la fte. Ceux-ci sont couverts d'ornements somptueux et sont pleins de vie et de mouvement. Le spectacle commence : tantt ce sont les hommes seuls qui y prennent part, tantt ce sont les femmes. A mesure que la fte se poursuit, la fin de l'aprs-midi ou dans la soire, les jeunes gens et les jeunes femmes commencent marquer de l'intrt les uns pour les autres : on entend ici et l des bribes de conversation, des clats de rire ou des rires touffs. Bien que leur vocabulaire ne soit pas le moins du monde recherch, vous ne constaterez dans leur conduite rien d'obscne, d'indcent ou de malpropre au point de vue sexuel. Mais, puisque nous connaissons cette communaut, nous nous doutons bien qu'on se donne des rendez-vous et qu'on noue des intrigues. Et ceci nous amne une tude plus serre de la vie rotique des indignes, dont nous allons entreprendre une description systmatique.

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Les rapports prnuptiaux entre les sexes

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Une grande libert et une parfaite aisance rgnent dans les relations sexuelles des indignes des les Trobriand. Un observateur superficiel pourrait mme conclure l'absence de tout frein, de toute entrave. Mais la conclusion serait errone, car leur libert a des limites bien dfinies. Le meilleur moyen de le prouver consiste donner une description systmatique des diffrentes phases que l'homme et la femme traversent entre l'enfance et la maturit, une sorte d'histoire de la vie sexuelle d'un couple reprsentatif. Nous aurons nous occuper tout d'abord de leur toute premire jeunesse, car l'initiation sexuelle de ces indignes commence un ge trs tendre. Les relations dsordonnes, disons capricieuses, de ces premires annes se systmatisent au cours de l'adolescence, pour pren-

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dre la forme d'intrigues plus ou moins stables qui se transforment plus tard en liaisons permanentes. En rapport avec ces phases plus avances de la vie sexuelle, il existe, aux les Trobriand, une institution fort intressante : les bukumatula, ou maisons pour hommes clibataires et pour jeunes filles non maries. Il s'agit l d'une institution d'une importance considrable, par laquelle la coutume sanctionne ce qui peut apparatre premire vue comme tant une forme de mariage de groupe .

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1. LA VIE SEXUELLE DES ENFANTS


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Les enfants jouissent aux les Trobriand d'une libert et d'une indpendance considrables. Ils sont mancips de bonne heure de la tutelle des parents qui n'est jamais bien stricte. Quelques-uns obissent leurs parents de bon cur, mais cela dpend uniquement du temprament personnel aussi bien des parents que des enfants : il n'existe ni notion de discipline rgulire ni systme de coercition domestique. Il m'est souvent arriv, lorsque j'assistais un incident de famille ou une querelle entre parent et enfant, d'entendre le premier dire au second de faire ceci ou cela : c'tait toujours une prire plutt qu'un ordre, bien que cette prire ft parfois accompagne d'une menace de violence. Le plus souvent, lorsque les parents flattent ou grondent leurs enfants en leur demandant quelque chose, ils s'adressent eux comme des gaux. Ici on n'adresse jamais un enfant un simple ordre impliquant l'attente d'une obissance naturelle. Il arrive parfois que les parents se mettent en colre contre leurs enfants et vont mme jusqu' les frapper; mais j'ai vu tout aussi souvent des enfants se prcipiter furieusement sur le pre ou la mre et les frapper leur tour. Cette attaque sera reue avec un sourire indulgent, ou bien le coup sera rendu avec colre; mais l'ide d'une rtribution dfinie ou d'une punition coercitive n'est pas seulement trangre l'indigne : elle lui rpugne. Lorsque je croyais devoir suggrer, aprs un flagrant mfait commis par un enfant, que ce serait une bonne leon pour l'avenir que de le corriger ou de le punir d'une faon quelconque, en dehors de tout emportement, mon conseil apparaissait mes amis immoral et contre nature et tait repouss non sans un certain ressentiment. Un des effets de cette libert consiste dans la formation de petites communauts d'enfants, groupes indpendants qui englobent naturellement tous les enfants ds l'ge de quatre ou cinq ans et dans lesquels ils restent jusqu' la pubert. N'coutant que leur bon plaisir, ils peuvent tantt rester avec leurs parents toute la journe, tantt s'en aller rejoindre pour un temps plus ou moins long leurs camarades de jeux dans leur petite rpublique. Et cette communaut dans la communaut n'agit que conformment aux dcisions de ses membres et se trouve souvent dans une attitude d'opposition collective aux ans. Lorsque les enfants ont dcid de faire telle ou telle chose, de s'en aller, par exemple, en expdition pour toute la journe, les plus gs et mme leur chef (j'ai souvent eu l'occasion de le constater) sont impuissants les en empcher. J'ai t mme, voire oblig, au cours de mes travaux ethnographiques, de me renseigner directement auprs des enfants sur eux-mmes et sur leurs affaires : tous s'accordaient m'affirmer leur indpendance spirituelle dans les jeux et autres activits

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enfantines et beaucoup d'entre eux ont mme t capables de m'instruire en me donnant des explications sur la signification souvent complique de leurs jeux et entreprises. Encore tout jeunes, les enfants commencent comprendre les traditions et coutumes tribales et s'y conformer; cela est particulirement vrai des restrictions ayant un caractre tabou, des dispositions impratives des lois tribales ou des usages relatifs la proprit .
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La libert et l'indpendance des enfants s'tendent galement au domaine sexuel. En premier lieu, les enfants entendent beaucoup parler de choses se rapportant la vie sexuelle de leurs ans et assistent mme souvent certaines de ses manifestations. A la maison mme, o les parents n'ont pas la possibilit de s'isoler, l'enfant a de multiples occasions d'acqurir des informations pratiques concernant l'acte sexuel. Aucune prcaution spciale n'est prise pour empcher les enfants d'assister en tmoins oculaires aux rapports sexuels des parents. On se contente tout au plus de gronder l'enfant et de lui dire de se couvrir la tte avec une natte. J'ai souvent entendu faire l'loge d'un petit garon ou d'une petite fille dans ces termes : C'est un bon enfant : il ne raconte jamais ce qui se passe entre les parents. On permet de jeunes enfants d'assister des conversations au cours desquelles on parle ouvertement de choses sexuelles, et ils comprennent parfaitement le sujet de la conversation. Ils savent eux-mmes jurer et employer un langage obscne avec une matrise passable. tant donne la prcocit de leur dveloppement mental, on entend souvent de tout petits enfants lancer des plaisanteries graveleuses que les ans accueillent avec un gros rire. De petites filles accompagnent leurs pres dans les expditions de pche, au cours desquelles les hommes enlvent leur feuille pubienne. La nudit, dans ces conditions, est considre comme naturelle, puisqu'elle est ncessaire. Aucune ide de licence ou d'obscnit n'y est associe. Un jour, alors que j'assistais une discussion sur un sujet obscne, la petite fille d'un de mes informateurs s'approcha de notre groupe. Je dis au pre de la faire partir. Oh ! non, rpondit-il, c'est une bonne petite fille, elle ne raconte jamais sa mre ce qui se dit entre hommes. Lorsque nous l'emmenons avec nous la pche, nous n'avons pas en avoir honte. Une autre petite fille dcrirait tous les dtails de notre nudit ses compagnes ou ses mres . Celles-ci se moqueraient de nous et rpteraient ce qu'elles auraient entendu raconter sur notre compte. Mais cette petite fille ne dit jamais mot. Les autres hommes prsents confirmrent ces dires avec enthousiasme et parlrent longuement de la discrtion de la petite fille. Mais, sous ce rapport, un petit garon est beaucoup moins en contact avec sa mre, car en ce qui concerne les relations avec celle-ci qui sont, aux yeux des indignes, celles entre parents vritables, le tabou, l'inceste entre en application ds l'ge le plus tendre et s'oppose
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Nous parlons dam plus d'un passage de ce livre, et plus spcialement dans la chapitre 13, des processus la faveur desquels on inculque l'enfant le respect pour le tabou et les traditions de la tribu. Il faut se garder de personnifier la coutume ou de croire qu'elle possde une autorit absolue ou autonome: elle est tout simplement le produit d'un mcanisme spcifique, social et psychologique. (Voir mon ouvrage : Crime and Custom, 1926.) C'est--dire mres par classification : mre proprement dite, tantes maternelles, etc. Voir chapitre 13, sections V et VI.

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toute intimit, susceptible de provoquer des convoitises sexuelles entre le garon et sa mre et, surtout, ses surs. Jeunes garons et petites filles ont de multiples occasions de s'instruire sur les choses sexuelles, sans sortir du cercle de leurs camarades. Us enfants s'initient les uns les autres aux mystres de la vie sexuelle, et cela d'une manire directe et pratique, et ds l'ge le plus tendre. Ils savent ce que c'est que la vie amoureuse, longtemps avant d'tre rellement capables d'accomplir l'acte sexuel. Ils se livrent des jeux et distractions qui leur permettent de satisfaire leur curiosit touchant l'aspect et la fonction des organes gnitaux, et on dirait qu'ils y puisent incidemment un certain plaisir. La manipulation des organes gnitaux et de petites perversions telles que la stimulation orale de ces organes : tels sont leurs amusements typiques. Les petits garons et les petites filles sont, dit-on, souvent initis par leurs camarades un peu plus gs qui leur permettent d'assister leurs propres badinages amoureux. Comme ils sont affranchis de l'autorit des grandes personnes et n'ont obir aucun code moral, sauf le tabou spcifique de la tribu, c'est uniquement le degr de leur curiosit, de leur maturit, de leur temprament ou sensualit qui dcide de leur plus ou moins grande propension aux distractions sexuelles. L'attitude des plus grands, et mme des parents, l'gard de ces amusements enfantins est celle d'une complte indiffrence ou de complaisance : ils les trouvent naturels et ne voient aucune raison de gronder les enfants ou d'intervenir. Ils font gnralement preuve d'un intrt tolrant et amus et Parlent des affaires amoureuses de leurs enfants sur un ton de lgre plaisanterie. J'ai souvent entendu de bienveillants commrages, dans le genre de celuici : Une telle (il s'agit d'une petite fille) entretient dj des relations avec un tel (un petit garon). Et l'on ajoute, lorsque c'est le cas, que c'est sa premire exprience. Un remplacement d'amant ou d'amante ou tout autre petit drame d'amour qui se passe dans ce petit monde sont discuts mi-srieusement, mi-plaisamment. L'acte sexuel infantile, ou ce qui lui sert de succdan, est considr comme un amusement innocent. C'est pour eux une manire de jouer que d'entretenir des relations (kayta). Ils changent des noix de coco, un petit morceau de noix de btel, quelques perles en verroterie ou quelques fruits, aprs quoi ils s'en vont et se cachent et kayta. On considre cependant qu'il n'est pas convenable que les enfants fassent cela la maison. Ils se retirent toujours dans la brousse. L'ge auquel une petite fille commence s'amuser de cette manire concide, dit-on, avec l'poque o elle met pour la premire fois la petite jupe en fibres, c'est--dire entre quatre et cinq ans. Il est cependant vident que cela peut tre vrai seulement de pratiques incompltes, et non de l'acte rel. Quelques-uns de mes informateurs m'ont affirm que telles ou telles petites filles ont dj eu des rapports rels, avec pntration. Mais tant donn que les insulaires des les Trobriand sont fort ports exagrer dans le sens du grotesque et que cette tendance n'est pas dpourvue d'un certain humour malicieux la Rabelais, je crois devoir rabattre de ces affirmations de mes autorits. En situant le commencement de la vie sexuelle vritable l'ge de six huit ans pour les petites filles, de dix douze ans pour les petits

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garons, nous nous rapprocherons, je crois, davantage de la vrit. Et partir de cette poque la sexualit prend une importance de plus en plus grande, pour assumer finalement un caractre naturellement calme. Le plaisir sexuel ou, tout au moins, sensuel, constitue, sinon la base, du moins un des lments des distractions enfantines. il est vrai que certaines de ces distractions ne procurent aucune excitation sexuelle : tel est, par exemple, le cas de celles qui constituent des imitations des activits conomiques et crmonielles des adultes ou de celles qui consistent en jeux d'adresse ou d'athltisme. Mais tous les jeux d'ensemble auxquels les enfants des deux sexes se livrent sur la place centrale ont une teinte de sexualit plus ou moins marque, bien qu'ils n'offrent qu'un drivatif indirect et soient accessibles seulement aux jeunes gens et jeunes filles plus gs qui se joignent galement ces jeux. Nous aurons revenir dans la suite de cet ouvrage (chapitres 9 et 11) sur le rle de la sexualit dans certains jeux, chants et lgendes, car mesure qu'elle entre dans des associations plus subtiles et indirectes, elle perd son caractre infantile, pour assumer celui qu'elle prsente chez les adultes, et doit, par consquent, tre tudie la lumire du contexte fourni par les phases ultrieures de la vie. Il est cependant des jeux spcifiques auxquels les enfants plus gs ne participent jamais et dans lesquels la sexualit joue un rle direct et incontestable. C'est ainsi, par exemple, que les petits jouent parfois la construction de maisons, la vie de famille. On construit, dans un coin cart de la jungle, avec des poutres et des branches, une cabane dans laquelle un ou plusieurs couples se retirent, jouent au mari et la femme, prparent la nourriture et accomplissent du mieux qu'ils peuvent l'acte sexuel. Ou bien quelques-uns d'entre eux, imitant les expditions amoureuses de leurs ans, emportent des provisions dans un endroit favori sur la plage ou sur la rive de corail, font cuire et mangent des lgumes et lorsqu'ils sont bien rassasis, les garons luttent parfois les uns avec les autres, ou bien kayta (S'accouplent) avec les petites filles . Lorsque les fruits de certains arbres sauvages de la jungle sont mrs, ils s'en vont les cueillir, changent des prsents, font kula (change crmoniel) avec des fruits et se livrent des divertissements rotiques .
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On le voit : ils ont une tendance attnuer la crudit de leur intrt et de leurs pratiques sexuels, en les associant des lments plus potiques. On constate, en effet, dans les jeux de ces enfants, un sens aigu du singulier et du romantique. Par exemple, lorsqu'une partie de la jungle ou du village a t inonde par la pluie, ils lancent leurs petits canos sur cette nouvelle nappe d'eau; ou bien lorsqu'une forte mare a jet sur la cte une intressante pave, ils s'y rendent et imaginent aussitt un jeu en consquence. En outre, les petits garons recherchent des animaux, des insectes, des fleurs rares qu'ils offrent aux petites filles, imprimant ainsi une certaine esthtique leur sensualit prcoce. Il convient de noter que, malgr le rle important que l'lment sexuel joue dans la vie de la plus jeune gnration, il est des circonstances o la sparation des sexes prvaut galement chez les enfants. On peut souvent voir des petites filles jouer ou se promener en groupes
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Pour la description de la vraie kula, voir Argonauts of the Western Pacifc.

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indpendants. Les petits garons, lorsqu'ils sont de mauvaise humeur, et cela semble leur arriver assez souvent, mprisent la socit fminine et s'amusent entre eux. C'est ainsi que la petite rpublique se divise en deux groupes distincts qu'on voit peut-tre plus souvent spars que runis ensemble. Et lorsqu'ils se runissent dans certains jeux, ils ne le font pas ncessairement avec des intentions sensuelles. Il convient d'insister sur le fait que les personnes ges n'interviennent pas dans la vie sexuelle des enfants. Dans quelques rares occasions, tel vieillard ou telle vieille femme sont souponns de porter aux enfants un intrt sexuel exagr et mme d'entretenir des relations avec certains d'entre eux. Mais les faits de ce genre, s'ils existent, sont loin d'tre approuvs par l'opinion publique qui estime que c'est, de la part d'un vieil homme ou d'une vieille femme, un acte inconvenant et grossier que d'avoir des rapports sexuels avec un enfant. On ne trouve aux les Trobriand, aucune trace permettant de conclure l'existence d'une coutume de dfloration crmonielle par des hommes gs ou tout simplement par des hommes faisant partie d'une classe d'ge suprieur celle de la femme.

II. DIVISION DES AGES


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le viens d'employer l'expression classe d'ge . Mais je ne l'ai fait que dans un sens trs large, car il n'existe pas, chez les indignes des es Trobriand, de division nette et tranche en grades ou classes d'ge. Le tableau des dsignations des ges que nous donnons ci-dessous n'indique qu'en gros les phases de leur vie, car dans la pratique ces phases empitent les unes sur les autres, se confondent les unes avec les autres.

Dsignation des ges 1. Waywaga (ftus; enfant jusqu' l'ge o il commence se traner; garon ou fille). 2. Pwapwawa (enfant, jusqu' l'ge o il commence marcher; garon ou fille). 3. Gwadi (enfant, jusqu' la pubert; garon ou fille). 1e Phase: Gwadi : mot gnrique servant dsigner les phases 1-4 : signifie enfant, de sexe masculin ou fminin,

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4. Monagwadi (enfant mle).

4. Inagwadi (enfant de sexe fminin).

pendant toute la priode qui s'tend de la naissance la pubert.

5. To'ulatile (jeune homme, 5. Nakapugula ou de la pubert au mariage). Nakubukwabuya (jeune fille, de la pubert au mariage). 6. Tobulobowa'u (homme mr). 6a. Tovavaygile (homme mari). 7. Tomwaya (vieillard). 7a. Toboma (vieillard honor). 6. Nabubowa'u (femme mre) 6. Navavaygile (femme marie). 7. Numwaya (vieille femme).

2e Phase : Dsignations gnriques : Ta'u-homme, Vivila-femme.

3e Phase : Vieillesse.

Dans certains cas, il y a quivalence entre quelques-uns des termes de ce tableau. C'est ainsi qu'un tout petit enfant sera appel indistinctement waywaya ou pwapwawa, mais en rgle gnrale, on se servira toujours du premier, en parlant d'un ftus ou des enfants venus de Tuma la faveur d'une rincarnation . Ou, encore, vous pouvez appeler un enfant g de quelques mois gwadi ou pwapwawa, mais ce dernier mot est trs rarement employ, sauf pour dsigner un tout petit bb. En outre, le mot gwadi peut tre employ comme terme gnrique, l'instar de notre mot enfant , pour dsigner tous les ges intermdiaires entre l'tat ftal et un jeune homme ou une jeune fille. C'est ainsi que c'est seulement lorsqu'ils se suivent que deux termes peuvent empiter l'un sur l'autre. Les termes ayant pour prfixe un mot dsignant le sexe (rubrique 4) ne sont gnralement employs que pour dsigner les enfants un peu gs dont en peut distinguer le sexe d'aprs le costume.
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Ces subdivisions spcifiques mises part, il existe trois principales divisions d'ge : l'enfance, la vieillesse et, entre les deux, la maturit : l'homme mr et la femme en pleine vigueur. La phase de la maturit se divise en deux parties, principalement du fait du mariage. C'est ainsi que les deux termes figurant dans la rubrique 5 de notre tableau dsignent les gens non maris et s'opposent pour autant aux termes de la rubrique 6a, mais ils impliquent galement la jeunesse et le manque de maturit et s'opposent pour autant aux termes de la rubrique 6.
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Voir chapitre 7, section II.

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Le terme servant dsigner le vieillard, tomwaya (rubrique 7), peut galement tre employ pour la dsignation du rang ou de l'importance. J'ai moi-mme souvent t appel ainsi par les indignes, mais je n'en tais pas flatt et prfrais beaucoup tre appel toboma (littralement : homme tabou ), nom donn aux vieillards de rang, mais faisant davantage ressortir le rang que l'ge. Fait assez curieux : le compliment ou la distinction qu'implique le mot tomwaya s'attnuent et disparaissent presque dans son quivalent fminin : numwaya comporte la nuance de mpris et de ridicule qui, dans tant de langues, s'attache l'expression vieille femme .

III. LA VIE AMOUREUSE DE L'ADOLESCENCE


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Lorsqu' l'ge de douze quatorze ans, un garon a atteint la vigueur physique qui accompagne la maturit sexuelle et un dveloppement mental suffisant, pour pouvoir prendre part, dans une mesure limite, il est vrai, et d'une faon irrgulire, certaines activits conomiques de ses ans, il cesse d'tre considr comme un enfant (gwadi) et prend rang d'adolescent (ulatile ou to'ulatile). Il reoit en mme temps un statut diffrent qui comporte certains devoirs et privilges, lui impose une observance plus stricte des tabous et lui accorde une participation plus grande aux affaires de la tribu. Il avait dj revtu depuis quelque temps la feuille pubienne. A partir de ce moment, il la porte d'une faon plus rgulire et prend davantage soin de son apparence extrieure. Chez les petites filles, le passage de l'enfance l'adolescence est marqu par des signes physiques visibles : ses seins deviennent pleins et ronds, des poils apparaissent sur son corps, et ses menstrues apparaissent et disparaissent chaque lune , disent les indignes. Elle n'a pas grand-chose changer sa toilette, car elle avait commenc porter la jupe en fibres bien avant que le garon n'ait revtu pour la premire fois sa feuille pubienne; mais elle cherche dsormais la rendre de plus en plus lgante et orne. Une rupture partielle de la famille se produit cette phase. Frres et surs doivent tre spars, en vertu du rigoureux tabou qui joue un rle si important dans la vie tribale . Les enfants les plus gs, surtout de sexe masculin, doivent quitter la maison, afin de ne pas gner par leur prsence la vie sexuelle des parents. Cette dsintgration partielle du groupe familial peut s'effectuer grce l'envoi du garon dans une maison habite par des cliba1

Voir chapitres 13, VI et 14.

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taires ou par des veufs d'un certain ge, parents ou amis de la famille. Les maisons de ce genre, dont nous donnerons dans la section suivante une description dtaille, s'appellent bukumatula. Les petites filles s'en vont parfois habiter la maison d'un oncle maternel ou d'un autre parent d'un certain ge, galement veufs. Avec leur entre en adolescence, l'activit sexuelle d'un garon ou d'une petite fille prend un caractre plus srieux. Eue cesse d'tre un simple jeu d'enfants pour prendre une place importante parmi les intrts vitaux. Ce qui avait t auparavant un commerce instable, se rduisant un change de manipulations rotiques, ou un acte sexuel incomplet, en raison de l'immaturit des partenaires, devient dsormais une passion absorbante, un objet de tentatives srieuses. Un adolescent s'attache dfinitivement une personne donne; dsirant la possder, il travaille en vue de ce but, cherche obtenir la ralisation de son dsir par des moyens magiques et autres, jusqu' satisfaction complte. J'ai vu des jeunes gens de cet ge plongs dans la plus profonde dtresse la suite de leurs checs amoureux. Cette phase, en effet, diffre de celle qui la prcde, du fait de l'entre en jeu de la prfrence personnelle et, avec elle, d'une tendance rendre l'intrigue permanente. Le garon a un dsir de plus en plus vif de pouvoir compter, pendant un certain temps tout au moins, sur la fidlit et l'affection exclusive de celle qu'il aime. Mais ce dsir n'est pas associ l'ide de l'tablissement de rapports exclusifs, et les adolescents ne pensent pas encore au mariage. Un garon ou une jeune fille ne sont pas du tout disposs se contenter d'une seule exprience; l'un et l'autre n'entendent pas encore renoncer leur libert et accepter d'ores et dj des obligations. Tout en pensant avec plaisir que sa partenaire lui est fidle, le jeune amant ne se croit nullement tenu la rciprocit. Nous avons vu, dans la prcdente section, qu'il existe dans chaque village un groupe important d'enfants formant une petite rpublique au sein de la communaut. Les adolescents forment un autre petit groupe, compos de jeunes garons et de jeunes filles. Bien qu'ils soient davantage attachs les uns aux autres au point de vue amoureux, il est rare qu'un adolescent et une adolescente se montrent ensemble en public ou en plein jour. En fait, le groupe est divis en deux sections, correspondant aux sexes. Deux termes s'appliquent ces deux sections : to'ulatile et nakubukwabuya, alors qu'il n'existe pas de mot analogue celui de gugwadi, qui dsigne les enfants en gnral, pour la dsignation d'un adolescent en gnral, indpendamment du sexe. Les indignes ne cachent pas l'orgueil que leur inspire ce qu'on peut appeler la fleur du village . Ils vous diront souvent : tous les to'ulatile (jeunes gens) et toutes les nakubukwabuya (jeunes filles) sont l . Lorsqu'il s'agit d'un jeu, d'une danse ou d'un divertissement qui mettent en comptition leur jeunesse avec celle d'autres villages, ils trouvent toujours que, par leur aspect et leurs exploits, leurs jeunes gens et jeunes filles sont suprieurs ceux et celles d'ailleurs. Ce groupe d'adolescents et d'adolescentes mne une vie heureuse, libre, arcadienne, consacre aux amusements et la poursuite du plaisir.

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Ses membres ne connaissent pas encore de devoirs bien srieux, mais leur vigueur physique et leur maturit plus grandes leur confrent plus d'indpendance que celle dont ils jouissaient tant enfants et posent leur activit des buts plus vastes. Les adolescents prennent part, mais titre surtout bnvole, aux travaux de jardinage, la chasse, la pche et aux expditions maritimes; ils retirent de toutes ces occupations les joies et les plaisirs qu'elles comportent, ainsi qu'en partie le prestige qu'elles confrent; mais ils ignorent la plupart des corves et restrictions qui psent sur leurs ans et gnent leurs mouvements. Il y a nombre de tabous auxquels ils ne sont pas obligs de se conformer, et le poids de la magie ne s'est pas encore appesanti sur leurs paules. Lorsqu'ils se sentent fatigus par le travail, ils s'arrtent et se reposent. L'ambition et la ncessit de se conformer aux idaux traditionnels, qui guident tous les individus plus gs et leur laissent relativement peu de libert personnelle, n'ont pas encore russi discipliner ces jeunes gens, les entraner dans l'engrenage de la machine sociale. Les jeunes filles, de leur ct, en se mlant aux activits de leurs anes, connaissent des joies et des plaisirs inaccessibles aux enfants, tout en chappant aux corves les plus pnibles. Les jeunes gens de cet ge, en mme temps qu'ils donnent leur vie amoureuse une tournure plus srieuse et plus intense, en en largissant le cadre, rendent ses manifestations plus varies et plus actives. Les deux sexes arrangent des parties de campagne et des excursions, et au plaisir qu'ils retirent de leurs rapports rciproques s'ajoute celui que procurent de nouvelles expriences et l'lgance du cadre. Ils nouent galement des relations intersexuelles en dehors de la communaut dont ils font partie. Toutes les fois qu'a lieu dans une localit voisine une de ces ftes crmonielles qui autorisent une certaine libert de conduite et d'allure, jeunes gens ou jeunes filles s'y rendent en bande (jamais jeunes gens et jeunes filles en mme temps, car ces occasions de s'amuser ne s'offrent jamais pour les deux sexes la fois; voir chapitre 9, principalement sections VI et VII). Il convient d'ajouter que les endroits servant aux bats amoureux ne sont plus les mmes qu' la phase prcdente. Les tout jeunes enfants se livrent leurs pratiques sexuelles, comme des jeux, en se retirant dans les endroits les plus cachs : buissons ou bocages. Mais l'ulatile (adolescent) a son lit lui dans une maison de clibataire ou bien a la disposition d'une cabane appartenant un de ses parents non mari. Il existe en outre, dans certains greniers ignames, un espace vide et enferm, o des jeunes gens arrangent parfois de petits cosy-corners dans lesquels il y a juste de la place pour deux. Avec des feuilles sches et des nattes, ils y confectionnent un lit et obtiennent ainsi une confortable garonnire o ils peuvent se rencontrer pour consacrer une heure ou deux leurs amours. Ces arrangements sont prsent d'autant plus ncessaires que les relations amoureuses, qui n'avaient t jusqu'alors qu'un jeu, sont devenues une passion. Mais cette cohabitation d'un jeune homme et d'une jeune fille dans une maison de clibataire (bukumatula) n'est ni permanente ni rgulire. Au lieu de partager le mme lit toutes les nuits, l'un et l'autre prfrent des procds plus furtifs, qui n'exigent pas de concessions la

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morale conventionnelle; autrement dit, ils vitent de donner leurs relations un caractre permanent, parce qu' partir du jour o le fait serait de notorit publique, il en rsulterait une restriction inutile de leur libert. C'est pourquoi ils prfrent gnralement un petit coin dans la sokwaypa (maison ignames couverte) ou l'hospitalit temporaire d'une maison de clibataire. Nous avons vu que l'attachement mutuel qu' cette phase prouvent les uns pour les autres jeunes gens et jeunes filles tait n de leurs jeux et de leur intimit infantile. Tous ces jeunes gens ont grandi en contact troit les uns avec les autres et se connaissent intimement. Mais les sentiments qu'ils peuvent, de ce fait, prouver les uns pour les autres s'enflamment, pour ainsi dire, au cours de certains divertissements, alors que sous l'action enivrante de la musique et du clair de lune, de la gaiet et des habits de fte de tous les participants, le jeune homme et la jeune fille se trouvent transfigurs aux yeux l'un de l'autre. L'observation attentive des indignes et leurs confidences personnelles m'ont convaincu que les stimulations extrieures de ce genre jouaient un grand rle dans les affaires amoureuses des insulaires des Trobriand. Et ce ne sont pas seulement les ftes priodiques, date faxe, avec les licences qu'elles comportent, qui favorisent cette transfiguration rciproque et veillent le dsir de fuir la monotonie de la vie quotidienne : tous les mois, pendant la priode de pleine lune, on voit la soif des plaisirs acqurir chez les jeunes gens une intensit particulire et les pousser inventer des distractions spciales .
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C'est ainsi que l'adolescence marque le passage de la sexualit infantile et enjoue aux relations permanentes et srieuses qui prcdent Io mariage. Pendant cette priode intermdiaire, l'amour devient passionn, tout en restant libre. Avec le temps, mesure que les jeunes gens et les jeunes filles deviennent plus gs, leurs intrigues durent plus longtemps et les liens qui les rattachent les uns aux autres se font plus solides et plus permanents. En rgle gnrale, on voit alors natre et se dvelopper une prfrence personnelle qui peu peu fait reculer l'arrire-plan toutes les autres affaires amoureuses. Cette prfrence peut avoir sa source soit dans une passion sexuelle vritable, soit dans une affinit de caractres. Des considrations pratiques ne tardent pas intervenir et, un moment donn, l'homme commence songer stabiliser par le mariage une de ses liaisons. Dans les conditions normales, tout mariage est prcd d'une priode plus ou moins longue de vie sexuelle en commun. C'est un fait qui ne tarde pas devenir de notorit publique et dont on parle, en le considrant comme une annonce publique des projets matrimoniaux du couple. Il constitue pour ainsi dire une preuve de la profondeur de leur attachement et du degr de compatibilit de leurs caractres. Cette priode d'preuve permet aux futurs poux et la famille de la femme de faire les prparatifs matriels du mariage. Les deux personnes qui vivent ensemble, en qualit d'amants permanents, sont appeles respectivement la vivila ( sa femme ) et la tau ( son mari ). On appelle ce genre de vie en commun d'un terme qui sert galement dsigner l'amiti qui lie deux hommes : lubay-,
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Voir chapitre 9.

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avec le suffixe pronominal. Pour distinguer entre une liaison passagre et une liaison considre comme le prliminaire du mariage, les indignes disent d'une femme engage dans cette dernire la vivila mokita; imisiya yambwata yambwata, ce qui signifie Vraiment sa femme; il couche avec elle toujours, toujours. Dans cette phrase, le rapport sexuel entre l'homme et la femme est exprim par le verbe coucher avec , forme durative et itrative de masisi , coucher, dormir. L'emploi de ce verbe implique la lgitimit des rapports, car on l'emploie galement pour dsigner les rapports sexuels entre mari et femme ou toutes les fois qu'on parle de cette question srieusement et respectueusement. En franais, l'quivalent approximatif serait cohabiter . Les indignes ont deux autres mots pour dsigner des situations diffrentes de celle dont nous nous occupons. Le verbe kaylasi, qui implique un lment illicite de l'acte, est employ lorsqu'on parle d'adultre ou d'autres rapports non lgitimes. Le mot franais forniquer traduirait mieux le sens que les indignes attachent kaylasi. Lorsque, d'autre part, les indignes dsirent faire ressortir le fait cru, physiologique, ils se servent du mot kayta, qu'on peut traduire, d'une faon pdantesque, il est vrai, par : s'accoupler . La liaison durable, pr-nuptiale repose uniquement sur des lments personnels et est entretenue par eux. Aucune obligation lgale n'incombe ni l'une ni l'autre partie. L'homme et la femme peuvent sunir et se sparer volont. En fait, cette relation ne diffre d'autres liaisons que par sa dure et sa stabilit. Vers la fin, lorsque le mariage est proche, le sentiment de responsabilit et d'obligation personnelles devient plus fort. Dsormais, l'homme et la femme cohabitent rgulirement dans la mme maison et observent l'un pour l'autre un degr considrable d'exclusivit sexuelle. Mais ils nont pas encore renonc totalement leur libert personnelle; dans certaines occasions, qui favorisent la licence, les fiancs se sparent, chacun faisant l'autre une infidlit avec un partenaire de passage. Me, mme en dehors de ces occasions, c'est--dire dans les conditions normales, une jeune fille, dont on sait qu'elle doit dfinitivement pouser tel jeune homme, accordera facilement ses faveurs d'autres hommes, cri y mettant toutefois une certaine discrtion et en observant certaines convenances : si elle dcouche trop souvent, sa liaison avec son futur mari pourrait prendre fin, ce qui crerait certainement des frictions et des ennuis. Ni le jeune homme ni la jeune fille ne doivent s'engager ouvertement, au vu de tout le monde, dans des aventures amoureuses avec d'autres partenaires. En dehors de leur cohabitation nocturne, l'un et l'autre doivent toujours se montrer ensemble et taler leur liaison en publie. Toute dviation de celle-ci doit tre dcente, c'est--dire clandestine. Des rapports fonds sur le libre engagement constituent l'aboutissement naturel d'une srie de liaisons et l'preuve prliminaire du Mariage.

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IV. LA MAISON DE CLIBATAIRES


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C'est ainsi que les futurs poux s'acheminent vers le mariage en prolongeant et en consolidant progressivement leur intimit. Ce processus trouve son appui dans une institution fort importante qu'on peut appeler maison de clibataire usage restreint et qui suggre, premire vue, l'ide de l'existence d'un concubinage de groupe . Il est vident que pour pouvoir cohabiter d'une faon permanente, un couple d'amants a besoin d'une maison o il puisse trouver un abri. Nous avons vu quels expdients avaient recours les enfants, et nous connaissons galement Les nids d'amour plus confortable, mais encor* Pou Permanents, des jeunes adolescents et adolescentes. Aussi est-il naturel qu'il existe, pour jeunes gens et jeunes filles engags dans des liaisons durables, une institution mieux dfinie, prsentant plus de confort matriel et, en mme temps, approuve par la coutume. Pour rpondre ce besoin, la coutume et l'tiquette tribales offrent aux jeunes couples une retraite isole dans les bukumatula, ou maisons pour clibataires et jeunes femmes non maries, maisons dont nous avons dj parl plus haut. Dans chacune de ces maisons, un nombre limit de couples, deux, trois ou quatre, peut sjourner pendant une priode plus ou moins longue dans une communaut quasi conjugale. A l'occasion, ces maisons peuvent servir d'abri des couples plus jeunes dsirant passer une heure ou deux dans une intimit amoureuse. L'institution dont il s'agit mrite une tude trs srieuse, car elle est extrmement importante et fort significative plus d'un point de vue. Notre tude Portera sur les emplacements que ce maisons occupent dans le village, sur leur arrangement intrieur et sur le genre de vie qu'on y mne. En dcrivant un village typique des les Trobriand (chapitre section II), nous avons attir l'attention sur sa division schmatique en plusieurs parties. Cette division correspond certaines rgles et rgularits sociologiques. Il existe, avons-nous vu, une vague association entre la place centrale et la vie mle de la communaut, entre la rue et les activits fminines. Fin outre, toutes les maisons de la range intrieure, qui se compose Principalement de magasins provisions, sont soumises certains tabous, plus spcialement au tabou de la cuisson d'aliments, qu'on considre comme dfavorable aux ignames mis en rserve. La range extrieure se compose de maisons d'habitation oit la cuisson d'aliments est autorise. A cette distinction est associ le fait que les habitations des gens maris doivent se trouver dans la range extrieure, tandis qu'une maison de clibataire peut se trouver parmi les magasins provisions. La range intrieure se compose

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donc de dpts d'ignames (bwayma), des cabanes personnelles d'un chef et de ses parents (lisiga) et de maisons de clibataires (bukumatula). La range extrieure, son tour, se Compose de maisons abritant des mnages (bulaviyaka), de dpts J'ignames ferms (sokwaypa) et de maisons de veufs et de veuves (bwala nakaka'u). C'est sur l'absence ou la Prsence du tabou de la cuisson que repose la principale distinction entre les deux ranges de maisons. La lisiga (cabane personnelle) d'un jeune chef se trouve galement, et d'une faon gnrale, la disposition des 'luttes jeunes gens, devenant ainsi une bukumatula, avec tout ce que cela implique. Il existe actuellement cinq tablissements de clibataires Omarakana et quatre dans le village voisin de Kasana'i. Leur nombre a considrablement diminu, sous l'influence des missionnaires. Par crainte, en effet, d'tre dcouverts, admonests et catchiss, les propritaires de certaines bukumatula installent maintenant leurs tablissements dans la range extrieure, o ils tranchent moins sur les autres constructions. Il y a une dizaine d'annes, me racontaient mes informateurs, on pouvait compter dans les deux villages quinze maisons de clibataires et les plus vieux se rappelaient mme un temps o il y en avait eu jusqu' trente. Cette diminution est due, il est vrai, en grande partie l'norme diminution de la population, et en partie au fait qu'aujourd'hui beaucoup de clibataires vivent avec leurs parents, d'autres dans des maisons de veufs, d'autres encore dans des rsidences de missionnaires. Quelle que soit d'ailleurs la raison de cette diminution du nombre de maisons de clibataires, j'ai peine besoin de dire qu'elle n'a pas eu pour effet de relever la vritable moralit sexuelle. La disposition intrieure d'une bukumatula est simple. L'ameublement se compose presque uniquement de bancs recouverts de nattes. Les habitants rsidant pendant la journe dans d'autres maisons, o ils gardent tous leurs outils de travail et autres accessoires, l'intrieur d'une bukumatula prsente un aspect svrement nu. Il lui manque le coup de main fminin, et on emporte l'impression qu'elle n'est pas rellement habite. C'est dans des intrieurs de ce genre que des garons un peu gs habitent avec leurs matresses temporaires. Chaque homme a son banc lui et s'en sert rgulirement. Lorsqu'un couple se spare, c'est gnralement la femme qui s'en va la recherche d'un endroit o elle puisse coucher avec un autre amoureux. La bukumatula constitue gnralement la proprit du groupe de jeunes gens qui l'habitent, le plus g tant le propritaire en titre. On m'a cit les cas d'hommes ayant construit des bukumatula pour leurs filles, et on raconte qu'autrefois il y avait des maisons de clibataires appartenant des jeunes filles et exploites par elles. Je dois dire cependant que je n'ai jamais observ personnellement de cas de ce genre. J'ai dit qu' premire vue l'institution des bukumatula apparaissait comme une sorte de mariage de groupe ou de concubinage de groupe . Mais une analyse plus serre montre qu'il n'en est rien. Ces termes gnriques conduisent toujours des erreurs graves, lorsqu'on leur prte des significations qu'ils ne comportent pas. Qualifier cette institution de concubinage de groupe serait crer un malentendu, car on ne doit pas oublier que nous avons faire un certain nombre de couples qui passent bien la nuit dans une maison

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commune, mais entre lesquels il n'existe aucune promiscuit, chacun tant engag dans une liaison particulire et exclusive. Ici il ne se produit jamais un change de partenaires ; les braconnages et les complaisances y sont galement inconnus. En fait, lu habitants d'une bukumatula se soumettent un code d'honneur spcial qui leur impose un plus grand respect des droits sexuels d'autrui, aussi bien l'intrieur de cette maison qu'ailleurs. Le mot kaylasi servant dsigner un dlit sexuel s'applique celui qui a transgress ce code; et je me suis laiss dire qu' un homme ne doit pas commettre de kaylasi, car c'est une action aussi mauvaise qu'un adultre avec la femme d'un ami . A l'intrieur d'une bukumatula rgne la dcence la plus parfaite. Les habitants ne se livrent jamais des orgies, et il est considr de mauvais ton d'pier un autre couple dans ses bats amoureux. D'aprs ce que m'ont racont mes jeunes amis, il est de rgle soit d'attendre jusqu' ce que les autres soient couchs et endormis, ou bien tous les couples d'une maison se donnent le mot de ne pas prter attention ce qui se passe autour. Je n'ai trouv, chez les jeunes gens que je connaissais, aucune trace de curiosit de voyeur , pas la moindre vellit d'exhibitionnisme, Lorsque je leur demandais comment ils s'y prenaient pour accomplir l'acte sexuel, ils me rpondaient qu'il y avait moyen d'agir discrtement, de faon ne pas rveiller les autres habitants de la bukumatula . Il est vrai que deux amants vivant ensemble dans une bukumatula ne sont rattachs l'un l'autre par aucun lien valable au point de vue de la loi tribale ou impos par la coutume. Ils sont alls l'un vers l'autre, cdant au charme de l'attraction personnelle, et ce qui maintient leur liaison, c'est la passion sexuelle ou l'attachement qu'ils ont fini par prouver l'un pour l'autre; mais ils peuvent se sparer quand cela leur convient. Le fait qu'une liaison temporaire se transforme gnralement en une union permanente, pour finir par le mariage, est d un ensemble de causes complexes que nous tudierons plus loin; mais une liaison, quelque forte qu'elle soit devenue, n'engage en rien ni le jeune homme ni la jeune fille, tant que le mariage n'est pas consomm. Les relations bukumatula, comme telles, n'imposent aucun lien lgal. Un autre point important est que la communaut d'intrts du couple ne dpasse pas la sphre de leurs relations sexuelles. Les deux partenaires partagent le mme lit, et c'est tout. Lorsqu'il s'agit d'une liaison permanente devant aboutir au mariage, le jeune homme et la jeune fille partagent le lit rgulirement; mais ils ne prennent jamais leurs repas ensemble, ils n'ont pas de services se rendre mutuellement, ils ne sont pas tenus de s'entraider; bref, il n'existe entre eux rien de ce qui constitue un mnage commun. On voit rarement une jeune fille devant une maison de clibataire, et lorsque le fait arrive, cela signifie gnralement qu'elle se sent dans cette maison tout fait comme chez elle et qu'elle doit bientt pouser le jeune homme. C'est l un fait or lequel il convient d'insister, car, au sens europen, les mots liaison et concubinage impliquent habituellement une communaut de biens et d'intrts domestiques. L'expression franaise vivre en mnage , qui sert dsigner le concubinage typique, ne se rapporte pas seulement la vie sexuelle, mais implique en outre une communaut d'intrts conomiques et autres. On ne saurait, sans fausser le sens de cette expression, l'appliquer un couple vivant dans une bukumatula.

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Aux les Trobriand, un homme et une femme sur le point de se marier ne doivent jamais prendre un repas en commun. Cela froisserait gravement la susceptibilit d'un indigne, ainsi que son sens de la proprit. Emmener dner une jeune fille, avant de l'avoir pouse, est bien une chose permise en Europe, mais compromettrait gravement la jeune personne aux yeux des indignes. Nous blmons une jeune fille qui partage le lit d'un homme; l'indigne adresse un blme non moins fort celle qui partage le repas d'un homme. les jeunes gens ne mangent jamais dans ou devant la bukumatula, mais se joignent pour chaque repas leurs parents directs ou autres. L'institution de la bukumatula est donc caractrise : 1 par l'appropriation individuelle, les partenaires de chaque couple s'appartenant l'un l'autre exclusivement; 2 par la rigoureuse dcence et par l'absence de toute manifestation orgiaque ou licencieuse ; 3 par l'absence de tout lien lgal; 4 par le manque, entre les partenaires, de toute autre communaut d'intrts, en dehors de ceux de la vie purement sexuelle. Aprs avoir dcrit les liaisons qui conduisent directement au mariage, nous avons pass en revue les diffrentes phases de la vie sexuelle qui prcdent celui-ci. Mais nous sommes loin d'avoir puis le sujet : nous avons tout simplement retrac, et encore dans ses lignes gnrales, l'volution normale de la sexualit. Nous avons maintenant examiner les orgies autorises auxquelles nous avons dj fait allusion et tudier de plus prs la technique et la psychologie des pratiques amoureuses, ainsi que certains tabous sexuels ; il nous reste galement jeter un coup d'il sur les mythes et le folklore rotiques. Mais, avant d'aborder tous ces sujets, nous ferons mieux de reprendre notre rcit pour le conduire jusqu' sa conclusion logique, c'est--dire jusqu'au mariage.

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Les avenues du mariage

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L'institution du mariage aux les Trobriand, qui ferme le sujet de ce chapitre et des chapitres suivants, ne prsente, un examen superficiel, aucun de ces traits sensationnels qui font la joie des amateurs de survivances , des chercheurs d' origines et des spcialistes prompts dpister des contacts culturels . Les indignes de notre archipel ordonnent leurs mariages aussi simplement et prosaquement que s'ils taient des agnostiques de notre Europe moderne : sans bruit, sans crmonies, sans perte de temps ou de substance. Le nud matrimonial, une fois nou, est solide et exclusif, du moins d'aprs l'idal de la loi, de la moralit et de la coutume tribales. Mais, comme toujours, la fragilit humaine bien connue imprime l'idal de srieux accrocs. En outre, les coutumes du mariage aux les Trobriand ne comportent malheureusement aucun relchement intressant dans le genre du jus primae

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noctis, du prt de femmes, de l'change de femmes ou de la prostitution obligatoire. Les rapports personnels qui existent entre les deux partenaires, tout en prsentant l'exemple le plus parfait du mariage en rapport avec le rgime de ligne maternelle, n'offrent aucun de ces traits sauvages et sombres qui exercent une si grande attraction sur les amateurs d'exotisme primitif. Mais si l'on va au-del de la surface pour mettre nu des aspects plus profonds de cette institution, on se trouve en prsence de certains faits d'une importance considrable et d'un type inaccoutum. On constatera, par exemple, que le mariage impose aux membres de la famille de la femme des obligations conomiques permanentes, celle, entre autres, de subvenir substantiellement au maintien du nouveau mnage. Au lieu d'avoir acheter sa femme, l'homme reoit une dot, souvent aussi tentante que celle d'une hritire europenne ou amricaine moderne. Cette coutume fait du mariage, aux les Trobriand, le pivot de la constitution du pouvoir tribal et de tout le systme conomique, bref de presque toutes les institutions. En outre, pour autant que les donnes ethnographiques que nous possdons permettent d'en juger, il n'est pas de communaut primitive o le mariage prsente, sous ce rapport, une analogie quelconque avec celui des insulaires des Trobriand. Une autre caractristique, d'une importance capitale, du mariage tel qu'il est pratiqu aux les Trobriand consiste dans les fianailles d'enfants. Nous verrons plus loin que ce fait, qui se rattache aux mariages entre cousins, comporte des consquences intressantes.

1. LES MOTIFS DU MARIAGE


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Nous avons dj dcrit dans le chapitre prcdent comment s'effectue le renforcement graduel du lien qui unit deux partenaires et comment, au bout d'un certain temps de cohabitation dans une bukumatula, commencent se manifester de part et d'autre des vellits de mariage. Nous avons vu qu'aprs avoir vcu un certain temps ensemble et s'tre rendu compte qu'ils dsirent contracter mariage, un jeune homme et une jeune fille, comme pour rendre publique leur intention, se rencontrent toutes les nuits dans la bukumatula, se montrent ensemble toujours et partout, et restent insparables pendant de longues priodes. Or, cette maturation progressive du dsir de mariage exige une tude plus attentive que celle que nous lui avons consacre jusqu' prsent, tant donn surtout qu'il s'agit d'une de ces questions gnrales qui se rapportent des points en apparence trop vidents pour

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mriter, semble-t-il, une attention particulire. Mais si nous essayons, dans une tude sociologique plus serre, de situer le fait qui nous occupe dans la perspective qui lui revient et de le mettre en harmonie avec d'autres traits de la vie de nos indignes, nous nous apercevons aussitt que nous sommes en prsence d'un vritable problme. A nos yeux, le mariage constitue l'expression finale de l'amour et la ralisation du dsir d'union. Mais pourquoi les gens se marient-ils dans une socit o le mariage, loin d'ajouter quoi que ce soit la libert sexuelle, la restreint considrablement, o deux amants peuvent se possder l'un l'autre, aussi longtemps qu'ils le veulent, sans que cela ne comporte pour eux aucune obligation lgale ? Pourquoi, dans ces conditions, aspirent-ils au lien du mariage ? La rponse cette question est loin d'tre simple et vidente. Que le mariage soit l'objet d'un dsir clair et spontan et que la coutume exerce une pression dans ce sens, ce sont l deux faits distincts et dont l'existence ne fait pas le moindre doute. La ralit du premier de ces faits est atteste par les dclarations non ambigus des individus qui disent vouloir se marier, parce que l'ide de s'attacher par des liens indissolubles telle ou telle personne particulire est de celles auxquelles ils tiennent le plus. Quant au second fait, nous en avons le tmoignage dans l'expression de l'opinion publique, d'aprs laquelle tel jeune homme et telle jeune fille seraient faits l'un pour l'autre et devraient, en consquence, se marier. Je connais un grand nombre de cas o ce dsir du mariage a persist et n'a cess de se dvelopper pendant une priode assez prolonge. Lorsque j'arrivai Omarakana, je trouvai plusieurs couples engags dans les prliminaires immdiats du mariage. Le second des plus jeunes frres de Namwana Guya'u, Kalogusa, avait t engag envers Dabugera, jeune fille du rang le plus lev, fille de la fille de la sur de son pre (c'est--dire petite-nice, en ligne maternelle, de To'uluwa, chef actuel et pre de Kalogusa; voir plus loin section V). Pendant une absence de son fianc qui avait dur un an, la jeune fille avait pous un autre homme. A son retour, Kalogusa se consola, en faisant chouer l'engagement de son frre an, Yobukwa'u, et en lui enlevant sa fiance Isepuna. Kalogusa et Isepuna s'adoraient; ils taient toujours ensemble, et le jeune homme tait fort jaloux. Son frre an ne prit pas sa perte trs cur; il contracta une liaison avec une autre jeune fille, simple, paresseuse, leve dans une mission et peu satisfaisante sous tous les rapports. Les deux frres pousrent leurs fiances quelques mois aprs que je fisse leur connaissance. Un autre homme, Ulo Kadala, un des fils les moins privilgis du chef, tait follement amoureux d'une jeune fille, dont la famille, cependant, n'approuvait pas le choix. Lorsque je revins au bout de deux ans, les jeunes gens n'taient toujours pas maris et j'ai pu m'assurer que le jeune homme s'puisait toujours en tentatives infructueuses pour faire aboutir le mariage. J'ai souvent reu des confidences de jeunes gens dsireux de se marier et arrts par des obstacles. Quelques-uns espraient obtenir de moi une aide matrielle, d'autres voulaient avoir l'appui de l'autorit d'un blanc. Il tait vident, dans tous ces cas, que les jeunes gens vivaient dj en communaut sexuelle, mais cela ne leur suffisait pas, et c'tait au mariage qu'ils aspiraient plus spcialement. Un de mes grands amis, Monakewo, avait eu une longue

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et durable liaison avec Dabugera, la nice de To'uluwa dont j'ai parl plus haut et qui avait entre-temps divorc avec son mari. Il savait bien qu'il ne pourrait jamais l'pouser, parce qu'elle tait d'un rang suprieur au sien, et cela le rendait profondment, sincrement malheureux. Ces exemples montrent clairement que les jeunes gens dsirent se marier, alors mme qu'ils s'appartiennent dj l'un l'autre sexuellement, et que l'tat de mariage prsente leurs yeux un charme rel. Mais pour comprendre toutes les raisons et tous les motifs de ce dsir, il convient de se faire une ide des complexits et des aspects plus profonds de l'institution, ainsi que de ses rapports avec les autres lments du systme social. Le premier fait qu'il faut avoir bien prsent l'esprit, est qu'un indigne des les Trobriand n'acquiert tous ses droits dans la vie sociale qu' partir du jour o il se marie. Ainsi que le montre le tableau des termes servant la dsignation des ges, on appelle tovavaygile (homme mari) le jeune homme arriv la maturit. Un clibataire n'a pas de mnage lui et est priv d'un grand nombre de privilges. En fait, il n'existe pas, parmi les hommes mrs, de gens non maris, l'exception des idiots, des invalides incurables, des vieux veufs et des albinos. Beaucoup d'hommes sont devenus veufs pendant mon sjour aux les, d'autres ont t abandonns par leurs femmes. Les premiers se sont remaris ds que leur deuil a pris fin, les derniers quand ils ont acquis la conviction que leurs tentatives de rconciliation resteraient vaines. Ceci est galement vrai des femmes. Pourvu qu'elle soit sexuellement tolrable, une veuve ou une femme divorce n'attend pas longtemps. Aussitt sa priode de deuil termine, une veuve devient de nouveau mariable. Il en est qui tardent quelque peu se remarier, afin de pouvoir jouir de la libert sexuelle que comporte leur situation de femmes non maries, mais une pareille conduite finit par attirer sur elles la rprobation de l'opinion publique et une accusation d' immoralit , c'est--dire d'un manque de respect pour les usages de la tribu. La femme est oblige de cder et de choisir un nouvel poux. Pour l'homme, le mariage a encore une autre raison trs importante : ce sont les avantages conomiques qu'il procure. Le mariage comporte un considrable tribut annuel en denres alimentaires de premire ncessit que la famille de la femme verse au mari. Cette obligation constitue peut-tre le facteur le plus important de tout le mcanisme social des insulaires des Trobriand. C'est sur elle, ainsi que sur l'institution du rang et sur le privilge de la polygamie, que reposent l'autorit du chef et le pouvoir qu'il possde de financer toutes les entreprises et ftes crmonielles. C'est ainsi qu'un homme, surtout s'il appartient un certain rang et possde une certaine importance, est oblig de se marier, car, outre que sa position conomique se trouve renforce du fait du revenu qu'il reoit de la famille de sa femme, il n'obtient la plnitude de ses droits sociaux qu' partir du jour o il entre dans le groupe des tovavaygile. Il faut tenir compte, en outre, du dsir naturel d'un homme, ayant franchi sa premire jeunesse, d'avoir une maison et un mnage qui lui appartiennent en propre. Les services qu'une

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femme peut rendre son mari exercent naturellement une grande attraction sur un homme de cet ge; son aspiration au repos et au calme domestiques devient plus intense, mesure que son dsir de changement et d'aventures amoureuses s'attnue. En outre, la vie en mnage signifie la prsence d'enfants, et l'indigne des les Trobriand adore les enfants. Bien que ceuxci ne soient pas considrs comme tant de sa chair et comme continuant sa ligne, il apprcie beaucoup leur tendre camaraderie dont il commence prouver le besoin quand il a dpass l'ge de vingt-cinq trente ans. Nous rappellerons ce propos qu'il avait dj pris l'habitude de jouer avec les enfants de sa sur ou d'autres parents, ou mme de voisins. Telles sont les raisons, sociale, conomique, pratique et sentimentale, qui poussent l'homme au mariage. Et enfin, dernire raison qui n'est pas pour cela la moins importante, le dvouement personnel une femme pour laquelle il prouve de l'affection et avec laquelle il avait dj vcu sexuellement ne contribue qu' renforcer son dsir de se l'attacher par des liens durables, sanctionns par la loi tribale. La femme qui n'a aucune raison conomique pour se marier et qui, en se mariant, gagne moins que l'homme au point de vue du confort et de la situation sociale, obit principalement son affection personnelle et au dsir d'avoir des enfants. Ces mobiles personnels se manifestent avec une force particulire dans les situations amoureuses difficiles. Dans les cas de ce genre, nous avons considrer, non seulement les raisons qui dictent le mariage en gnral, mais aussi les facteurs qui exercent une influence sur le choix particulier fait par tel ou tel individu. Il faut savoir tout d'abord que le choix est essentiellement limit. Un certain nombre de jeunes filles sont totalement limines de l'horizon matrimonial d'un homme, pour la simple raison qu'elles font partie de la mme classe totmique que lui (voir chapitre 13, section V). Il existe, en outre, un certain nombre de restrictions endogamiques, dfinies, il est vrai, avec moins de prcision que les restrictions exogamiques. L'endogamie n'autorise le mariage que dans les limites d'un certain territoire politique, c'est--dire des dix ou douze villages qui forment un district. Cette rgle est plus ou moins rigoureuse, selon les districts. Il existe, par exemple, dans la partie nord-ouest de l'le une rgion absolument endogamique, parce que ses habitants jouissent d'un tel mpris parmi les autres insulaires qu'aucun de ceux-ci ne consentirait jamais se marier ou avoir des relations sexuelles avec un individu du sexe oppos originaire de cette rgion. En outre, les membres de la province de Kiriwina, qui est la province la plus aristocratique, se marient rarement en dehors de leur propre district ou de l'le voisine de Kitava ou de quelques familles minentes habitant un ou deux villages priphriques (voir chapitre 13, section V). Mais mme dans les limites de ce territoire restreint, le choix est encore soumis des restrictions. A celles en rapport avec le rang, en premier lieu. C'est ainsi que les Tabalu qui appartiennent au sous-clan le plus lev, et surtout leurs femmes, n'pouseront jamais des

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membres d'un sous-clan d'un rang trs bas; et mme pour les mariages entre gens moins importants, une certaine quivalence de rang ou de noblesse est juge dsirable. Il en rsulte qu'on doit faire son choix parmi des personnes qui ne fassent pas partie du mme clan, qui ne soient pas d'un rang trs distant, qui rsident dans les limites d'un certain territoire gographique et soient d'un ge convenable. Mais, malgr ces restrictions, il reste encore assez de libert pour les mariages d'amour, de raison et de convenance ; et dans des cas comme celui de Kalogusa et Isepuna, la prfrence individuelle et l'amour exercent souvent sur le choix une influence dcisive. Et beaucoup d'autres couples maris que je connaissais personnellement avaient, dans leur choix, obi au mme mobile. C'est ce que j'avais appris par leurs rcits, et j'avais pu m'en assurer en les voyant mener une vie heureuse, exempte de toute note discordante.
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Il existe galement des mariages de convenance, c'est--dire des cas o l'homme s'est laiss influencer dans son choix soit par la richesse, savoir par la quantit d'ignames que la famille de la jeune fille pouvait fournir, soit par des considrations gnalogiques, soit par des considrations de situation. Tous ces facteurs jouent une importance particulire dans les mariages conscutifs aux fianailles dans lesquelles des parents engagent leurs enfants en bas ge et dont nous allons nous occuper.

II. LE CONSENTEMENT DE LA FAMILLE DE LA FEMME


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Lorsqu'une liaison permanente est sur le point d'aboutir au mariage, le fait devient de notorit publique. On commence en parler dans le village, et la famille de la jeune fille qui, jusqu'alors, ne s'tait pas intresse aux affaires amoureuses de celle-ci et avait mme affect ostensiblement de les ignorer, est oblige de tenir compte de l'vnement imminent et de se demander si elle doit ou non l'approuver. Par contre, la famille du jeune homme n'a pas manifester un grand intrt pour une affaire dans laquelle elle n'a pratiquement rien voir. Dans les affaires matrimoniales, l'homme jouit d'une indpendance presque entire, et son mariage qui sera, pour la famille de sa future femme, un objet d'efforts et de soucis constants et considrables, restera totalement en dehors des intrts et proccupations de sa propre famille.

En franais dans le texte. N. d. T.

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Fait remarquable : de tous les membres de la famille de la jeune fille, c'est le pre, bien qu'il ne soit pas considr lgalement comme son parent (veyola), qui a le plus dire au sujet de son mariage. J'ai t tonn d'entendre cette information au dbut de mon enqute, mais elle a t pleinement confirme par mes observations ultrieures. Cette situation paradoxale devient cependant moins incomprhensible si on la rattache certaines rgles de morale et d'tiquette, ainsi qu'au ct conomique du mariage. On trouverait tout naturel de voir les frres et les parents maternels de la jeune fille prendre la part la plus importante aux dlibrations relatives son mariage; mais le rigoureux tabou qui dfend au frre de s'occuper en quoi que ce soit des affaires amoureuses de sa sur et n'autorise les autres parents maternels de Celle-ci ne s'en occuper que le moins possible, enlve l'un et aux autres tout contrle sur ses projets matrimoniaux. C'est ainsi que, bien que le frre de la mre de la jeune fille soit son tuteur lgal et que ses propres frres soient appels jouer un jour le mme rle auprs de ses enfants, ils doivent tous rester passifs jusqu' l'accomplissement du mariage. Le pre, disent les indignes, agit en cette occurrence comme le porte-parole de la mre qui est, proprement parler, la seule personne ayant connatre des affaires amoureuses et du mariage de sa fille. On verra galement que le pre doit veiller de prs aux intrts conomiques de ses fils et qu'aprs le mariage de leur sur ceux-ci doivent partager les fruits de leur travail entre elle et leur mre, au lieu de les verser intgralement, comme prcdemment, entre les mains des parents. Lorsque deux amants ont dcid de se marier, le jeune homme devient trs assidu auprs de la famille de sa future et plein d'attentions pour elle; et il arrive souvent que, de sa propre initiative, le pre lui dise : Vous couchez avec mon enfant; fort bien : pousez-la. En fait, lorsque la famille est bien dispose l'gard du jeune homme, elle prend toujours cette initiative, soit en faisant une dclaration directe dans le genre de celle que nous venons de citer, soit en demandant au jeune homme quelques petits cadeaux, preuve indiscutable qu'il est agr. Lorsque la famille s'oppose rsolument au mariage et ne manifeste aucune bienveillance pour le jeune homme, celui-ci peut prendre l'initiative et plaider sa propre cause. Si, malgr tout, on lui oppose un refus, ce sera ou parce qu'il est d'un rang trop bas ou que, notoirement paresseux, il sera une charge trop lourde pour sa future belle-famille ou, enfin, parce que le choix de la jeune fille s'est dj port sur un autre. Aprs un pareil refus, les jeunes gens renonceront leurs projets, ou bien, s'ils ont assez de force de caractre pour lutter, ils finiront par arriver leurs fins, en dpit de l'opposition. S'ils se dcident pour cette dernire alternative, la fiance ira habiter la maison de son amant (c'est--dire des parents de celui-ci), comme si elle tait rellement marie, et la nouvelle ne tardera pas se rpandre que le jeune homme veut l'pouser, malgr l'opposition de sa famille. Parfois les jeunes gens s'enfuient dans un autre vinage, dans l'espoir que ce geste impressionnera et mortifiera la cruelle famille. En tout cas, ils restent enferms toute la journe et refusent de manger quoi que ce soit, croyant ainsi attendrir les parents. Cette abstention du repas en commun, lequel, ainsi que nous le savons, quivaut une dclaration de l'imminence du mariage, prouve que les jeunes gens ne dsesprent pas obtenir le consentement qui leur manque.

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Entre-temps, le pre ou l'oncle maternel s'en va en ambassade dans la famille de la jeune fille laquelle il offre, pour flchir sa rsistance, un cadeau de grande valeur. Ainsi presse de toutes parts, la famille cde souvent et envoie au jeune couple le prsent coutumier. Mais si elle persiste dans son intransigeance, elle se rend en corps dans la maison o la jeune fille rside avec le jeune homme et la tire en arrire , expression coutumire et technique, mais qui dit bien ce qui arrive en ralit. Souvent les parents et amis du jeune homme s'opposent ce tirage en arrire , ce qui donne lieu une bagarre. Mais la famille de la jeune fille a toujours le dessus, car, aussi longtemps qu'elle refuse son consentement, personne ne peut l'obliger fournir de la nourriture au couple, de sorte que le mnage finit par se dissoudre tout seul, par la force des choses. J'ai observ quelques cas de mariage manqu. Mekala'i, jeune homme que j'employais de temps autre comme domestique, tomba amoureux de Bodulela, jeune fille vraiment charmante et belle-fille du chef de Kabululo, qui, le fait tait connu dans le village, vivait avec elle incestueusement (voir chapitre 13, section VI). Mekala'i fit une tentative hroque pour l'enlever et l'installer dans la maison de ses parents Kasana'i, mais il n'avait pas, pour le soutenir, de parents assez riches ou d'amis assez puissants. Le premier jour de leur vie en commun, le chef de Kabululo se rendit tout simplement Kasana'i, prit sa belle-fille, dcontenance et infidle, par la main et la ramena dans sa propre maison. Ainsi finit l'affaire. Un autre cas, plus compliqu, fut celui de Ulo Kadala, dont nous avons Parl dans la section prcdente. Il faisait la cour une jeune fille pendant mon premier sjour Omarakana, mais se heurta un refus de la part de la famille. Le couple essaya de s'installer maritalement, mais la famille retira la jeune fille de force. Ulo Kadala n'en continua pas moins lui faire la cour. Deux ans plus tard, lors de ma seconde visite Omarakana, la jeune fille vint dans le village et se rfugia dans la maison d'Isupwana, mre adoptive de Ulo Kadala, deux pas de ma tente. Cette nouvelle tentative d'obtenir le mariage dura, si je m'en souviens bien, un jour ou deux, pendant que To'uluwa faisait des efforts nergiques en vue de la rconciliation. Un aprs-midi les parents arrivrent du village voisin, s'emparrent de la jeune fille et l'emmenrent sans autre forme de procs. J'ai vu la procession passer devant ma tente, le pre conduisait la jeune fille qui sanglotait, tandis que derrire eux venaient les partisans des deux jeunes gens qui vocifraient et s'invectivaient les uns les autres. La famille de la jeune fille ne se gnait pas pour dire ce qu'elle pensait d'Ulo Kadala, de sa paresse, de son incapacit de faire quoi que ce soit convenablement et de sa rapacit bien connue. Nous ne voulons pas de vous; nous ne lui ( la jeune fille) donnerons aucune nourriture. Ce fut l l'argument dcisif, destin justifier le refus, et les jeunes gens ne jugrent plus utile de renouveler leurs tentatives.

Lorsque les parents de la jeune fille sont bien disposs et manifestent leur plaisir propos du choix, en demandant au prtendant un petit cadeau, le couple doit encore attendre un peu,

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car il faut du temps pour les prparatifs. Mais un matin la jeune fille, au lieu de rentrer dans la maison de ses parents, reste avec son fianc, prend ses repas dans la maison des parents de celui-ci et se promne avec lui toute la journe. Et, aussitt, le bruit se rpand : Isepuna est dj marie Kalogusa. Cette manire de procder constitue en effet l'acte de mariage; il n'existe aucun autre rite, aucune autre crmonie marquant le dbut de la vie conjugale. A partir du matin o la jeune fille est reste auprs de son fianc, elle est considre comme tant son pouse, la condition, bien entendu, que les parents aient donn leur consentement. Sans celui-ci, l'acte ne constitue, comme nous l'avons vu, qu'une simple tentative de mariage. Bien que d'une simplicit extrme, le fait pour la jeune fine d'tre reste avec le jeune homme, d'avoir partag avec lui un repas et de sjourner sous son toit quivaut un mariage lgal, avec toutes les obligations qu'il comporte. C'est une annonce publique et conventionnelle du mariage. Le fait en question a de srieuses consquences, puisqu'il change la vie des deux personnes intresses et impose la famille de la jeune fille des obligations considrables ayant pour contrepartie des obligations que la coutume impose au fianc.

III. CADEAUX DE MARIAGE


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Cette simple dclaration de mariage est suivie d'un change de cadeaux, geste qui accompagne toute transaction sociale aux les Trobriand. La nature et la quantit de chaque cadeau sont rgles l'avance, chacun occupe une place dtermine dans une srie et comporte la rciprocit au moyen d'une contribution correspondante. Nous donnons le tableau suivant qui nous facilitera la description de ce que nous avons dire sur ce sujet :

Cadeaux de mariage

I. F.-H.

1. Katuvilla : ignames cuits que les parents de la jeune fille apportent dans des paniers la famille du jeune homme. 2. Pepe'i : plusieurs paniers d'ignames non cuits, chacun des parents de la jeune fille en offrant un aux parents du jeune homme. 3. Kaykaboma : lgumes cuits dont chaque membre de la famille de la jeune fille apporte un plateau dans la maison du jeune

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homme. 4. Mapula Kaykaboma : les parents du jeune homme offrent en change du cadeau 3, la famille de la jeune fille, un prsent en tous points semblable celui qu'ils ont reu. 5. Takwalela Pepe'i : objets prcieux donns par le pre du jeune homme au pre de la jeune fille, en change du cadeau 2. 6. Vilakuria : grande quantit d'ignames provenant de la premire rcolte qui suit le mariage, offerte par la famille de la jeune fille au jeune homme. 7. IV. H.-F. Saykwala : lot de poissons offert par le jeune homme au pre de sa femme, en change du cadeau 6.

Il. H.-F.

III. F.-H.

8. Takwalela Vilakuria : objets prcieux offerts par le pre du jeune homme au pre de la jeune fille, en change du cadeau 6.

F-H. (de la femme l'homme) : cadeaux offerts par la famille de la jeune fille, H.-F. (de l'homme la femme) : cadeaux offerts titre de rciprocit, par les parents du jeune homme ceux de la jeune fille.

C'est la famille de la jeune fille qui inaugure l'change de cadeaux, signifiant ainsi son consentement au mariage. Ce consentement tant absolument ncessaire, son offre de cadeau, s'ajoutant l'annonce publique de l'union des partenaires, constitue le mariage. Ce premier cadeau n'est pas bien important : quelques aliments cuits, apports dans des paniers et offerts par le pre de la jeune fille aux parents du jeune homme. Les paniers sont dposs devant la maison de ceux-ci, et on prononce les mots : Kam Katuvila : cadeau Katuvila . Ce cadeau doit tre offert le premier jour o les deux jeunes gens restent ensemble, ou le lendemain matin. Ainsi que nous l'avons vu, lorsque le consentement des parents de la jeune fille est douteux, les partenaires s'abstiennent souvent de toute nourriture, jusqu' ce que le cadeau soit apport. Peu aprs, gnralement le mme jour, les parents de la jeune fille apportent un cadeau plus important. Son pre, son oncle maternel et ses frres qui, pour la premire fois, sortent de l'inaction laquelle ils avaient t condamns par le tabou spcifique qui pse sur les relations entre frres et surs, apportent chacun un panier d'ignames non cuits qu'ils offrent aux parents du jeune homme. Ce cadeau s'appelle Pepe'i. Mais ce n'est pas tout. Pour la

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troisime fois, des denres alimentaires qu'on avait fait cuire entre-temps sont apportes aux parents du jeune homme sur de grands plateaux. Ce cadeau s'appelle Kaykaboma .
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La famille du jeune homme doit rendre la rciproque, sans trop tarder. Le Kaykaboma, aliments cuits apports sur des plateaux, est rendu presque immdiatement, sous la forme mme sous laquelle il avait t reu. Vient ensuite un cadeau plus important. Le pre du jeune homme avait dj prpar certains objets prcieux du type vaygu'a, des lames de hache polies en diolite, des colliers en disques de coquillages et des bracelets faits avec des coquillages conus; d'ailleurs, aprs avoir reu des parents de la jeune fille le second prsent se composant d'aliments non-cuits, il avait rparti une partie de ceux-ci entre ses propres parents qui, en retour, lui apportent d'autres objets prcieux ajouter ceux qu'il avait luimme prpars. Tous ces objets sont offerts la famille de la jeune fille; on les place dans les paniers dans lesquels on avait reu les aliments et que le pre, accompagn de tous les membres de sa famille, transporte dans la maison familiale de la fiance. Ce cadeau s'appelle takwalela Pepe'i : Objets prcieux offerts en change du cadeau Pepe'i. Le lecteur trouvera sans doute fastidieux tous ces menus dtails, mais cette observance mticuleuse de la coutume des prsents et contre-prsents est trs caractristique de la mentalit de nos indignes. Es sont ports exagrer la valeur des prsents qu'ils offrent et dont ils sont entirement satisfaits et dprcier celle des cadeaux qu'ils reoivent et au sujet desquels ils n'hsitent pas quelquefois provoquer une querelle; mais ils considrent tous ces dtails comme tant de la plus grande importance et les observent scrupuleusement. En rgle gnrale, l'change de cadeaux de mariage s'effectue sans trop d'acrimonie, dans un esprit plus gnreux et amical que dans les changes accompagnant d'autres transactions sociales. Aprs le takwalela Pepe'i, l'change de cadeaux subit une longue pause qui dure jusqu' la premire rcolte. Pendant ce temps, employ la construction de l'habitation qui devra abriter les jeunes maris, la femme demeure gnralement avec son mari, dans la maison du beau-pre. Aprs la rcolte, ils recevront le premier prsent substantiel que leur doit la famille de la jeune fille et dont fis feront la distribution ceux qui les auront aids construire leur nouvelle habitation. En rsum, donc, la famille de la jeune fille fait aux jeunes poux un prsent d'une valeur considrable ds la premire rcolte et, partir de ce moment, elle aura, aprs chaque rcolte, fournir au jeune mnage une contribution considrable en ignames frais. Le premier prsent de cette sorte a cependant un nom spcial: il s'appelle vilakuria et est entour d'un crmonial particulier : on confectionne avec des chalas des rceptacles en forme de prisme qu'on place devant la hutte ignames du jeune couple; puis, la famille de la jeune fille, aprs
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Le lecteur qui a russi saisir la psychologie complte des cadeaux crmoniels dans la Kula et les activits qui s'y rattachent n'aura pas de peine comprendre la grande importance des changes qui accompagnent tant de transactions sociales aux les Trobriand. (Voir Argonauts of the Western Pacific, surtout chapitres 3 et 4.)

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avoir rempli d'ignames de la meilleure qualit cent, deux cents, voire mme trois cents paniers, dispose ceux-ci dans les rceptacles prismatiques, avec un grand dploiement de crmonial. Ce prsent doit tre galement rendu sans trop de retard. Le poisson est considr comme le meilleur contre-prsent dans cette circonstance. Dans un village de la cte, c'est le mari lui-mme qui s'embarque avec des amis pour une expdition de pche. Lorsque le mari habite l'intrieur, il achte le poisson aux habitants de villages de la cte qu'il paie en ignames. On dpose le poisson devant la maison des parents de la jeune fille, en prononant ces mots : Kam saykwala (ton cadeau saykwala). Dans certains cas, lorsque le jeune poux est trs riche ou si lui et ses parents n'ont pas t mme de rendre en temps voulu le cadeau Pepe'i, ils offrent au mme moment un prsent vaygu'a (objets prcieux), en rponse l'offre de la premire rcolte. Cela s'appelle takwalela vilakuria (objets prcieux offerts en change du cadeau vilakuria), et cet acte clt la srie des premiers cadeaux de mariage. A premire vue, cet change de cadeaux apparat d'une complication inutile. Mais, en l'tudiant de prs, on constate qu'il reprsente une chane continue et non un simple assemblage d'incidents, sans lien entre eux. En premier lieu, il exprime le principe fondamental des rapports conomiques qui prvaudront pendant toute la dure du mariage : savoir que la famille de la jeune fille doit ravitailler le nouveau mnage, en recevant parfois en change des objets prcieux. Les petits cadeaux du dbut (1, 2 et 3) expriment le consentement de la famille de la jeune fille et constituent une sorte de promesse de contributions futures, plus importantes. Le contre-prsent en denres alimentaires, fait immdiatement aprs par la famille du jeune homme (4), constitue, chez nos indignes, une rponse caractristique un compliment. Seuls les prsents vraiment substantiels offerts par la famille du jeune homme celle de la jeune fille (5 ou 8, ou les deux) engagent dfinitivement l'poux, car en cas de dissolution du mariage celui-ci ne les rcupre pas, sauf dans les circonstances exceptionnelles. Leur valeur quivaut peu prs celle de tous les prsents de la premire anne runis. On aurait cependant tort de les considrer comme reprsentant le prix pay par le jeune homme pour entrer en possession de la jeune fille. La notion de l'achat d'une femme est en opposition aussi bien avec la mentalit des indignes qu'avec les faits. Il est admis que le mariage procure l'homme des avantages matriels considrables. A titre de rciprocit, il offre, de son ct, de rares intervalles, des prsents en objets prcieux. C'est un prsent de ce genre qu'il doit offrir au moment du mariage; ce prsent constitue une anticipation des avantages venir et nullement le prix pay pour la possession de la fiance. Il est juste de dire que tous les cadeaux de cette srie ne sont pas galement indispensables. Des trois premiers, un seul (1 ou 2) doit tre offert cote que cote. Quant aux autres, 6 et 7 ne sont jamais omis, alors que 5 ou 8 sont absolument obligatoires. Il est indispensable, ainsi que je l'ai dit, d'entrer dans tous ces menus dtails, pour s'approcher du point de vue du sauvage. En observant de prs le soin et l'anxit qu'il met runir et

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offrir les cadeaux, on peut russir dterminer la psychologie des actes eux-mmes. C'est ainsi que Paluwa, le pre d'Isepuna, se demandait avec une anxit non exempte de bonne humeur, comment il parviendrait runir des denres alimentaires en quantit suffisante pour les offrir un fils de chef, futur mari de sa fille; et il m'entretenait longuement de ses ennuis. Sa situation tait difficile, du fait qu'il avait trois filles, beaucoup de parents de sexe fminin et seulement trois fils. Tous ceux de sa famille qui taient en tat de travailler avaient dj t mis contribution par lui pour le ravitaillement de ses autres filles maries. Et voil qu'Isepuna doit pouser Kalogusa, homme lui-mme d'un rang lev et fils de To'uluwa, le grand chef. Tous ses gens s'appliquaient de leur mieux obtenir cette saison une rcolte aussi abondante que possible, afin de pouvoir offrir un prsent vilakuria convenable. De son ct, To'uluwa, le pre du fianc, me fit galement part de ses proccupations. Comment ferait-il pour rpondre par un contre-prsent qui soit la hauteur des circonstances ? Les temps sont durs, et cependant il ne peut pas offrir un prsent quelconque. J'ai pass en revue les divers objets prcieux que possdait le chef et j'ai discut avec lui la question de savoir dans quelle mesure tels ou tels d'entre eux rpondraient au but qu'il poursuivait. Au cours d'une conversation entre les deux parties, quelqu'un suggra qu'une certaine quantit de tabac, cde par l'homme blanc, rehausserait d'une faon apprciable la valeur aussi bien du prsent que du contre-prsent.

IV. FIANAILLES D'ENFANTS ET MARIAGES ENTRE COUSINS


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Nous n'avons envisag jusqu'ici que le mariage en vue duquel un jeune homme fait la cour une jeune fille. C'est l le procd ordinaire; mais il existe un autre moyen d'arranger les mariages qui, sous certains rapports, est tout fait en opposition avec ce dernier. Le mariage normal rsulte du libre choix, de l'preuve et de la consolidation graduelle d'un lien qui ne prend le caractre d'une obligation lgale qu'aprs le mariage. Dans les mariages conscutifs des fianailles d'enfants, ce sont les parents qui, au nom de ceux-ci, prennent des engagements obligatoires. Le petit garon et la petite fille grandissent l'abri de ces engagements et se trouvent lis l'un l'autre, avant qu'ils aient eu le temps de choisir par euxmmes. La grande importance de ce second type de mariage rside dans le fait que les fianailles d'enfants sont toujours associes des mariages entre cousins. Les deux personnes qui, selon les ides des indignes, sont le mieux faites pour se marier, c'est--dire le fils d'un homme donn et la fille de sa sur, sont fiances ds l'enfance. Lorsque la fille de la sur du pre est

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trop ge pour tre fiance son cousin, elle peut tre remplace par sa fille elle. D'aprs le systme lgal des indignes, l'une et l'autre se prtent galement ce genre de mariage. Pour bien comprendre cette institution, il faut se rappeler ce que nous avons dit ailleurs au sujet du compromis entre l'amour paternel et la descendance en ligne maternelle. Le mariage entre cousins est une expression de ce compromis; il dpartage, la faveur d'une satisfaction convenable, d'une part la loi tribale qui stipule la succession en ligne maternelle, d'autre part les suggestions de l'amour paternel qui pousse un pre doter son fils de plus de privilges possible.
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Prenons un exemple concret. Un chef, un ancien de village ou, en gnral, tout homme de rang, riche et puissant, donnera son fils prfr tout ce qu'il peut lgalement enlever aux autres hritiers : des lots de terre dans le village, des privilges de pche et de chasse, une certaine partie de la magie hrditaire, une place privilgie dans le cano et la prsance dans les danses. Le fils devient souvent, en quelque sorte, le lieutenant de son pre : il exerce la magie sa place, dirige les hommes dans les conseils de la tribu et use de son charme et de son influence personnels dans toutes les occasions o l'homme peut conqurir la butura (renomme) tant convoite. Comme exemple de cette tendance que j'ai constate dans toute communaut dont le chef jouissait d'une influence considrable, je puis citer l'arrogant Namwana Guya'u qui joua, avant son expulsion, le principal rle dans la vie du village d'Omarakana (voir chapitre 1, section II). De mme, dans le village voisin de Kasana'i, le fils du chef Kayla'i, garon modeste et d'un bon caractre, tait matre du tonnerre et du soleil, parce que son pre lui avait transmis le systme magique suprme qui confre le pouvoir sur le temps. Et les villages de la cte, Kavataria, Sinaketa, Tukwa'ukwa, avaient chacun son suprieur en la personne d'un fils du chef. Or, ces situations privilgies excitent le mcontentement et sont incertaines, alors mme qu'elles durent, parce que les hritiers et propritaires lgitimes en ligne maternelle sont furieux de se voir mis l'cart tant que le chef reste en vie. En tout cas, tous ces avantages disparaissent avec la mort du pre. Le chef ne dispose que d'un seul moyen d'tablir son fils dans le village d'une faon permanente, avec tous les droits de cit pour lui-mme et ses descendants et la possession certaine, jusqu' sa mort, de tous les biens reus en don : c'est en le mariant une cousine du ct paternel, c'est--dire la fille de sa sur ou la fille de la fille de sa sur. Les rapports de parent dont nous parlons ici ressortent clairement du diagramme gnalogique suivant :

Voir aussi Crime and Custom.

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Le chef figurant dans notre diagramme a une sur. Celle-ci a un fils, hritier et successeur du chef, et une fille, nice du chef par sa sur, jeune fille qui continuera la ligne aristocratique. Le mari de cette jeune fille jouira d'une situation privilgie partir du jour de son mariage. En vertu de la loi et de la coutume indignes, il aura un droit de supriorit sur le frre ou les frres et autres parents mles de sa femme qui auront lui verser un tribut annuel en denres alimentaires et seront considrs d'office comme ses allis, amis et auxiliaires. Il acquiert galement le droit de rsider dans le village, s'il le dsire, et de prendre part aux affaires et la magie de la tribu. Il est donc clair qu'il occupera pratiquement une situation identique celle que le fils du chef occupe du vivant de son pre et dont il est limin la mort de celui-ci par les hritiers lgitimes. Ce type de mariage diffre du mariage ordinaire en ce que le mari vient rsider dans la communaut de sa femme. Les mariages entre cousins sont matrilocaux, la diffrence des mariages ordinaires qui sont patrilocaux .
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Le moyen vident et naturel de sortir de la difficult consiste donc, pour le chef, marier son fils sa nice ou sa petite-nice. Gnralement tout le monde bnficie de cette transaction : la nice du chef pouse l'homme le plus influent du village et, en l'pousant, elle consolide son influence, et une alliance s'tablit entre le fils du chef et ses hritiers lgaux, ce qui leur enlve des prtextes de rivalit. Le frre de la jeune fille ne doit pas s'opposer au mariage, cause du tabou (voir chapitre 13, section VI); il ne pourrait d'ailleurs pas le faire, le mariage du fils du chef ayant t contract alors qu'il tait encore enfant.
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Je pense que tout homme peut s'tablir dans la communaut de sa femme, s'il le dsire. Mais en le faisant, il se dshonorerait et risquerait d'tre frapp d'incapacits lgales. Toutefois un fils de chef, en raison de sa situation dans le village et de ses intrts acquis, constitue une exception sous ce rapport.

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V. ALLIANCES MATRIMONIALES DANS UNE FAMILLE DE CHEF


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Toutes les fois que la chose est possible, on arrange un mariage entre cousins, fait dont la famille de To'uluwa offre un exemple typique. A la naissance de Namwana Guya'u, fils an de la femme favorite et la plus aristocratique de To'uluwa, il n'y avait pas dans la famille de son pre, c'est--dire parmi les parents maternels de To'uluwa, de jeune fille laquelle on pt songer le marier. Ibo'una et Nakaykwase taient bien, ce moment-l, presque en ge de se marier, mais on ne pouvait pas fiancer l'une ou l'autre un tout jeune enfant; inutile d'ajouter que ni l'une ni l'autre n'avaient encore de fille. Et la gnalogie montre qu'il n'y avait pas d'autre femme dans le sous-clan Tabalu, c'est--dire dans la ligne maternelle de To'uluwa. Mais l'poque o To'uluwa eut un autre fils, Kalogusa, sa petite-nice, Ibo'una, avait une petite fille, Dabugera; aussi les deux enfants furent-ils fiancs. Mais dans ce cas le mariage entre cousins n'eut pas lieu, car, ainsi que nous l'avons vu (voir plus haut, section I), la jeune fille pousa un autre pendant l'absence de son fianc.

Tableau gnalogique montrant les alliances entre les sous-clans Tabalu et Kwoynama, et les mariages inter-cousins qui sont indiqus en lettres capitales.

Dans la mme gnalogie nous pouvons prendre un autre exemple se rapportant la gnration prcdente. Purayasi, l'avant-dernier chef d'Omarakana, avait un fils du nom de

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Yowana, qui faisait partie du mme sous-clan que Namwana Guya'u. Yowana tait un homme de grand talent et une forte personnalit. Il tait connu pour sa matrise dans plusieurs systmes importants de magie qu'il exerait la place de son pre et pour son habilet dans le jardinage, la navigation et la danse. Il pousa Kadubulami, la petite-nice de Purayasi, et vcut toute sa vie Omarakana, jouissant de ses privilges personnels. Il initia son fils Bagido'u, l'hritier prsomptif actuel, tous ses procds magiques et autres. A son tour, Bagido'u eut de sa premire femme un fils qui mourut en bas ge. Cet enfant, peine n, avait t fianc la toute petite fille de Nakaykwase. la plus jeune sur de Bagido'u. C'est ainsi que, dans une seule branche gnalogique, nous trouvons trois cas de mariages entre cousins, la faveur de fianailles d'enfants. Il convient cependant de rappeler que cette branche comprend la plus noble famille des chefs d'Omarakana et le sous-clan Kwoynama, d'Osapola, l'une et l'autre tant considres comme s'quivalant au point de vue des alliances matrimoniales. Il est incontestable que le mariage entre cousins est un compromis entre deux principes quelque peu contradictoires : droit maternel et amour paternel. Et c'est en cela que consiste sa principale raison d'tre. Il va sans dire que les indignes ne sont pas capables de formuler les raisons thoriques de cette institution; mais ces raisons se trouvent impliques, d'une faon non douteuse, bien que fragmentaire, dans leurs arguments et leurs essais de justification. Ils expriment, en effet, certains points de vue et citent certaines raisons susceptibles de projeter un peu de clart sur leurs ides, mais la base de ces points de vue et de ces raisons se trouve, l'tat implicite, le principe que nous avons cit plus haut, savoir que le mariage entre cousins constitue un essai de conciliation entre le droit maternel et l'amour paternel. On entend dire parfois, la dfense du principe de l'exogamie, que le mariage entre frre et sueur est chose illicite ( frre et sueur au sens trs large du mot : jeunes gens et jeunes filles de la mme gnration, apparents les uns aux autres par l'intermdiaire de la mre). pouser une tabula (cousine) est bien; la vraie tabula (cousine germaine) est la femme qui nous convient le mieux. Faisons ressortir un point de plus : parmi tous les mariages possibles entre cousins, il n'en est qu'un qui soit tout fait lgitime et dsirable aux yeux des indignes des les Trobriand. Deux jeunes gens de sexe oppos, dont les mres sont surs, sont soumis au rigoureux tabou sexuel qui s'applique aux rapports entre frre et sueur. Mais un jeune homme et une jeune fille dont les pres sont frres ne sont lis par aucune parent spciale. Ils peuvent se marier, si cela leur plat, mais il n'y a pas de raison qu'ils le fassent; aucune coutume ou institution spciale ne se rattache cette parent qui, dans une socit de droit maternel, est dpourvue de toute signification. Seul le mariage conclu entre un jeune homme et une jeune fille, enfants de frre et sueur, est lgal et exempt des incidents des alliances occasionnelles. Mais, ce propos, il convient de noter un point important : c'est le fils du frre qui doit pouser la fille de la sueur, et non la fille du frre le fils de la sueur. C'est seulement dans la premire de ces deux combinaisons que les jeunes gens seront l'un pour l'autre tabugu, terme qui impli-

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que la lgitimit des rapports sexuels. L'autre couple qui, dans le diagramme de la section IV, est runi par une ligne ponctue, prsente, d'aprs les ides des indignes sur la parent, des rapports diffrents (voir, pour la discussion de ces termes de parent, chapitre 13, section VI). Une jeune fille appelle le fils de la sur de son pre tamagu, mon pre . Le mariage avec le pre proprement dit ou avec le frre du pre est incestueux et dfendu par un rigoureux tabou. Le mariage avec le tama ( pre = fils de la sueur du pre) n'est pas incestueux, mais il est mal vu et ne se produit que rarement. Il comporte peu d'avantages. Un chef peut bien autoriser sa fille pouser un autre chef ou un homme de rang faisant partie de sa famille, mais un tel mariage ne lui procurerait pas une position spcialement leve ou privilgie. D'autre part, comme sa fille aurait alors compter sur l'assistance des mmes hommes que ceux qui travaillent actuellement pour sa mre, c'est--dire pour la femme du chef, il prfrera, dans son propre intrt, la marier un homme plus humble et moins exigeant que son hritier. Tout dpend d'ailleurs des relations qui existent entre le chef et son hritier, relations qui, nous l'avons vu, sont loin d'tre aussi invariablement amicales et intimes que celles qui existent entre lui et son fils.

Les avantages du mariage entre cousins m'ont t rsums, un autre point de vue, par Bagido'u, lorsque je lui ai demand pourquoi il voulait tant voir son tout jeune fils Purayasi pouser Kubwaynaya. Je voulais, me dit-il, avoir pour bru une parente vritable. Je voulais avoir quelqu'un qui pt me soigner lorsque je serai devenu vieux; qui pt faire cuire mes aliments, m'arracher mes cheveux gris. Il n'est pas bon de faire faire tout cela par une trangre. Mais si ce doit tre quelqu'un des miens, je ne crains rien. Ce qu'il craignait, c'tait videmment la sorcellerie. Il faut songer ce fait que le mariage tant patrilocal et le fils, lorsqu'il s'agit de gens d'importance, demeurant souvent auprs de son pre, celui-ci a de bonnes raisons d'avoir une bru qui lui convienne. Et lorsque la bru est une parente, il y a l pour son fils une raison de plus de demeurer auprs de son pre. Nous arrivons ainsi, par une autre voie, la conclusion que nous avons dj formule plus haut : le mariage entre cousins est un essai de conciliation entre l'amour paternel et le droit maternel. Un homme peut avoir des raisons de compter, dans sa vieillesse, sur les attentions de son fils et de la femme de son fils, mais l'un et l'autre ne sont ses vrais parents que lorsque sa bru est la fille de sa sur. Malgr l'affection qu'il peut avoir pour son fils, il prfre avoir auprs de lui quelqu'un de sa propre veyola (parent maternelle), et cela n'est possible que si son fils pouse sa cousine directe, c'est--dire la fille de la sur du pre ou la fille de cette fine.

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VI. LE CRMONIAL DES FIANAILLES D'ENFANTS


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Maintenant que nous connaissons les principes sur lesquels repose le mariage entre cousins, nous donnerons une brve description des phases qu'il traverse et des crmonies qui s'y rattachent. L'initiative est toujours prise par le frre qui, agissant au nom de son fils, vient demander sa sur la main de sa fille. L'homme possde le droit incontestable de faire cette dmarche; les indignes disent en effet : N'est-il pas le kadala (oncle maternel) de la jeune fille ? Sa sur et la fille de celle-ci ne sont-elles pas ses vraies veyola (parentes maternelles) ? N'a-t-il pas fourni au mnage le urigubu (contribution annuelle en produits de la rcolte) ? Cette dmarche peut tre faite la naissance du fils, lorsque la sur du pre a une fille ou une petite-fille, pas trop ge pour devenir plus tard la femme du nouveau-n. La diffrence d'ge ne doit jamais dpasser deux ou trois ans. Ou bien le pre du garon prfre attendre; et si, dans les dix annes qui suivent la naissance de son fils, sa sur donne le jour une fille, il peut rclamer celle-ci comme devant tre sa future bru. Sa sur n'a pas le droit de refuser sa demande. Peu de temps aprs la conclusion de l'accord prliminaire, le pre du garon doit offrir au mari de sa sur, c'est--dire au pre (tama) de la fiance, un cadeau : lame de hache ou parure en coquillages. Ceci, ditil, est le katupwoyna kapo'ula pour ton enfant. Et il ajoute qu'il l'offre, afin qu'elle ne couche pas avec des hommes, qu'elle ne fasse pas de katuyausi (escapades amoureuses) et qu'elle ne couche pas dans des bukumatula (maisons de clibataires) . Peu aprs, la famille de la jeune fille offre celle du garon trois prsents alimentaires, identiques aux trois premiers prsents qui sont offerts lors d'un mariage ordinaire. Ils portent d'ailleurs les mmes noms : katuvila, Pepe'i et kaykaboma. Les indignes assimilent la vaypokala (fianailles d'enfants) un mariage rel. On parle des fiancs comme de mari et femme, et les fiancs eux-mmes s'appellent ainsi. Comme dans le cas d'un mariage entre adultes, les trois prsents offerts, on estime que le mariage est conclu, et il ne reste plus la famille du fianc qu' rpondre au dernier prsent par un don alimentaire : mapula kaykaboma. A la prochaine rcolte, le pre de la jeune fine apporte aux parents du garon une vilakuria (contribution substantielle en ignames). Ce dernier fait n'est pas sans intrt, car, dans ce cas de mariage anticip, il constitue l'inverse de ce qui s'tait produit dans la gnration immdiatement antcdente. Le pre du garon, qui est le frre de la mre de la jeune fille, avait t oblig de fournir tous les ans une partie de sa rcolte aux parents de celle-ci; et il avait commenc s'acquitter de cette obligation, en offrant sa sur, au moment du mariage de cette dernire, une vilakuria. Cette fois, c'est lui qui reoit, au

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bnfice de son fils, une vilakuria offerte par le mari de sa sur. Celui-ci agit au nom de son fils ou de ses fils lui, c'est--dire du frre ou des frres de la fiance, lesquels auront plus tard la charge d'offrir tous les ans une partie de leur rcolte au mnage, si le mariage se fait dfinitivement. Pour le moment, cependant, on se contente de la vilakuria, c'est--dire du premier prsent, et on attend, pour commencer le paiement du tribut annuel (urigubu), que les fianailles soient couronnes par un mariage effectif. L'change de prsents prliminaire que comportent les fianailles d'enfants est termin. Bien que les indignes parlent de ces fianailles comme d'un mariage vritable, ils n'en reconnaissent pas moins, et cela d'accord avec la coutume, qu'il existe entre les fianailles et le mariage une diffrence de fait : ne disent-ils pas que lorsque les deux enfants seront devenus grands, ils auront se marier de nouveau ? Cela signifie que la fiance devra alors se rendre dans la maison du fianc, y partager son lit, prendre ses repas avec lui et que la nouvelle de son mariage sera rendue publique. Cependant, les prsents initiaux qui accompagnent le mariage ordinaire (numros 1-4 du tableau figurant dans la section III de ce chapitre) sont omis dans cette occasion. Le seul prsent offert est la vilakuria (produits de la rcolte en grande quantit), laquelle on rpond par la takwalela vilakuria. Mais avant que cette phase soit atteinte et que les deux jeunes gens soient dment maris, il y a encore une tape quelque peu difficile franchir. Bien que personne ne s'attende srieusement ce que les jeunes gens restent chastes et fidles l'un l'autre, il n'en est pas moins ncessaire de sauvegarder les apparences. Une drogation trop flagrante aux devoirs envers le fianc ou la fiance blessera profondment la partie lse et sera qualifie, non sans quelque exagration, d' adultre . C'est une grande honte pour la jeune fille lorsque son fianc entretient une liaison ouverte avec une autre femme; et la fiance, de son ct, ne doit pas faire d'une bukumatula sa rsidence permanente, que ce soit en compagnie de son fianc ou en celle d'un autre homme. Elle ne doit pas non plus se rendre dans les autres villages, en se mlant ces expditions d'un caractre sexuel avou qu'on appelle katuyausi (voir chapitre 9, section VII). Chacun des fiancs doit mener une vie amoureuse discrte et sub rosa. Cela n'est ni toujours facile ni agrable, et ils ne suivent le sentier ardu des convenances superficielles que lorsque la pression qu'on exerce sur eux est assez forte pour qu'ils ne puissent pas lui rsister. Comme le jeune homme sait ce qu'il a perdre, il se montre aussi soucieux de sa conduite que possible. De son ct, le pre exerce un contrle sur son fils et, en mme temps, il fait sentir son autorit, en tant qu'oncle maternel, sa future bru. Voici en quels termes m'a rsum la situation un homme dont le fils et la nice taient fiancs : Elle a peur de mourir (par sorcellerie) ou d'tre frappe par moi. Et il va sans dire que la jeune fille est galement surveille par sa mre qui fait tout ce qu'elle peut pour cacher ou attnuer l'importance de ses fautes. Malgr cela, les frictions sont frquentes, et les ruptures aussi. Un de mes premiers informateurs fut Gomaya, de Sinaketa, homme entreprenant, mais paresseux et malhonnte, grand coureur de femmes . Je connais son histoire en partie par lui-mme, en partie par ses
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En franais dans le texte.

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camarades ou par mes observations personnelles. Il tait fianc une cousine, ce qui ne l'a pas empch de contracter une liaison flagrante avec une gentille jeune fille, Ilamweria, de Wakayse, village proche d'Omarakana (voir chapitre 7, section IV). Un jour qu'il amena la jeune fille Sinaketa, les parents de la fiance menacrent de la tuer, et elle se sauva. Lorsque Gomaya en eut assez de sa matresse, il retourna dans son village natal et voulut coucher avec sa fiance; mais celle-ci refusa. Tu couches toujours avec Ilamweria, dit-elle, va la retrouver. S'adressant alors un homme initi la magie de l'amour, il lui demanda d'intervenir, en disant : Je dsire coucher avec ma femme (c'est--dire fiance), mais elle refuse. Il faut exercer sur elle une magie quelconque. Et c'est seulement aprs que les rites ncessaires furent accomplis qu'elle cda. Mais le mariage n'eut jamais lieu, les parents de la jeune fille ayant fini par renvoyer le prtendant comme un paresseux et un propre rien. Les prsents ne furent pas rendus, car ce n'est pas l'usage dans les cas de dissolution de fianailles entre cousins. Nous avons vu galement que les fianailles de Kalogusa et Dabugera n'ont jamais abouti au mariage. Je suis cependant persuad que toutes ces dfections et ruptures, de date rcente, sont dues en grande partie l'influence subversive que les blancs exercent sur la coutume indigne. Dans les sections qui prcdent, nous avons dcrit les diffrents mobiles qui dterminent le mariage et les deux manires de contracter mariage. Dans le chapitre qui suit nous dcrirons les phases de la vie conjugale elle-mme, ainsi que les traits sociologiques du mariage en tant qu'institution.

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Le mariage

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Aux les Trobriand, mari et femme vivent en communion intime, travaillant cte cte, partageant entre eux certains devoirs domestiques et consacrant l'un l'autre une bonne partie de leurs loisirs. Bref, il rgne entre eux le plus souvent une excellente harmonie, chacun rendant l'autre les hommages qui lui sont dus. En passant en revue les relations entre les deux sexes, nous avons dj visit un mnage indigne, et ce que nous y avons vu ne peut que confirmer l'apprciation que nous venons de formuler. Nous allons maintenant, la lumire des connaissances que nous avons acquises relativement la sociologie des indignes des Trobriand et des renseignements plus prcis que nous a fournis l'tude de leur vie sexuelle, soumettre un nouvel examen la question des rapports personnels entre poux.

1. LA CAMARADERIE CONJUGALE

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Nous avons laiss les jeunes poux au moment o ils inaugurent leur vie commune dans la hutte des parents du mari. Ils y restent jusqu' ce que soit termin le long processus d'change de prsents et de rpartition de chacun d'eux entre les parents plus loigns. C'est seulement l'poque de la prochaine rcolte qu'ils construiront leur propre maison; jusqu'alors, ils vivent une lune de miel prolonge sous le toit familial. Un Europen ne manquerait pas de trouver une pareille situation tout fait insatisfaisante. Mais nous devons nous garder d'tablir une comparaison trop troite entre ce qui se passe chez nous et l'tat de choses existant ici. Les jeunes gens ayant laiss la priode passionne de leur vie derrire eux, dans la bukumatula, les premiers mois de la vie conjugale dans laquelle ils entrent dsormais ne prsentent plus pour eux qu'un intrt sexuel relatif. De mme le changement survenu dans leur situation sociale et dans leurs rapports aussi bien avec leurs familles respectives qu'avec les autres gens du village, ne sont pas des faits qui les proccupent outre mesure. Bien qu'il n'existe pas pour cette phase de tabou sexuel dfini, il est probable que, pendant cette priode qui correspond notre lune de miel le jeune couple songe moins l'amour qu'il n'y avait song, et pendant longtemps, avant le mariage, J'ai souvent entendu cet aveu spontan : Nous prouvons de la honte dans la maison de notre pre et de notre mre. Dans la bukumatula un homme peut avoir des rapports avec sa bien-aime avant le mariage. Plus tard, mari et femme couchent sur le mme banc dans la maison familiale, mais sans se dshabiller. Le jeune couple souffre de l'incommodit des nouvelles conditions. Les premires nuits qui suivent le mariage sont pour lui tout naturellement une priode d'abstinence. Une fois installs dans leur propre maison, mari et femme peuvent ou non partager le mme lit; il ne semble pas qu'il y ait une rgle , ce sujet. Quelques-unes de mes autorits indignes m'ont affirm expressment que dans les premiers temps de leur mariage homme et femme couchaient toujours dans le mme lit, mais qu'ils se sparaient dans la suite et ne se runissaient de nouveau que pour l'accomplissement de l'acte sexuel. Je souponne cependant qu'il s'agit l d'une boutade cynique, plutt que de l'nonc d'un usage accept. Je dois dire ce propos qu'il est impossible d'obtenir d'un indigne des informations directes sur sa propre vie conjugale. Il faut, lorsqu'on lui parle de ce sujet, observer une tiquette excessivement rigoureuse, viter la moindre allusion personnelle. Il faut galement viter de parler de la vie sexuelle que les poux avaient mene en commun avant le mariage, ainsi que des allusions aux aventures amoureuses que la femme avait pu avoir jadis avec d'autres hommes. Ce serait manquer de tact d'une faon impardonnable que de dire un mari, mme sans aucune intention et comme en passant, que sa femme est gentille : il vous tournerait immdiatement le dos et ne s'approcherait plus de vous pendant longtemps. L'injure la plus grossire et la plus impardonnable dont un indigne des les Trobriand puisse se

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rendre coupable envers quelqu'un est de lui dire : Kwoy um kwawa (va coucher avec ta femme). Elle provoque le meurtre, le recours la sorcellerie ou le suicide (voir chapitre 13, section IV). Il existe un contraste intressant et, en fait, frappant entre les relations libres et aises qui rgnent normalement entre mari et femme, et leur retenue rigide dans tout ce qui se rapporte la vie sexuelle, leur abstention de tout geste susceptible de rvler les sentiments de tendresse qu'ils prouvent l'un pour l'autre. Lorsqu'ils marchent ensemble, ils ne se tiennent jamais par la main ou ne S'enlacent jamais la manire dite kaypapa qui est celle des amoureux non mari$ ou d'un couple tout simplement ami. Un jour que je me Promenais avec un couple, je dis au mari qu'il ferait bien de soutenir sa femme qui avait un pied malade et boitait fort. L'un et l'autre sourirent et baissrent les yeux, trs embarrasss et manifestement dcontenancs par mon conseil importun. Gnralement, mari et femme marchent l'un derrire l'autre, en file indienne. Dans les solennits et les ftes publiques ils se sparent le plus souvent, la femme allant rejoindre les autres femmes, le mari les autres hommes. Jamais vous ne surprendrez un change de regards tendres, de sourires aimables ou de plaisanteries amicales entre mari et femme aux les Trobriand. Un de mes informateurs me dit un jour d'une faon assez humoristique : Un mari qui passe son bras autour de la taille de sa femme sur le baku (place centrale du village, c'est-dire en public) ou qui se couche ct de sa femme sur l'estrade de sa maison ignames, agit d'une manire incorrecte. Nous sommes galement incorrects lorsque nous tenons notre femme par la main. Mais ce qui est correct, c'est de faire la chasse aux poux l'un de l'autre sur le baku. On conviendra qu' l'exception de ce dernier point les poux aux les Trobriand poussent le respect de l'tiquette un degr que les Europens trouveraient exagr et insupportable. Nous savons dj que cette susceptibilit n'est pas incompatible avec une familiarit de bonne humeur dans d'autres circonstances. Mari et femme peuvent causer et changer des plaisanteries en public, la condition que toute allusion un sujet sexuel quelconque en soit exclue. D'une faon gnrale, mari et femme vivent dans d'excellents termes et semblent se plaire beaucoup dans la socit l'un de l'autre. A Omarakana, Oburaku, Sinaketa et dans beaucoup d'autres endroits o j'ai pu observer de prs la vie domestique des indignes, j'ai constat que les poux taient unis l'un l'autre par un profond attachement sexuel ou par une relle conformit de caractre. Pour prendre un exemple parmi mes amis dont j'ai dj parl, Kalogusa et sa femme taient, aprs deux ans de mariage, aussi bons camarades qu' l'poque o le jeune homme courtisait encore la jeune fille. Kuwo'igu, femme d'un de mes meilleurs informateurs et de mon principal favori, Tokulubakiki, tait une excellente pouse, et ils se convenaient fort bien l'un l'autre, aussi bien par l'aspect extrieur que par le sentiment de dignit, la dcence de caractre et la douceur de temprament. Mitakata et sa femme Orayayse, avant leur divorce ; Towese'i et Ta'uya; Namwana Guya'u et Ibomala : autant de couples, autant, malgr quelques diffrences occasionnelles, d'excellents amis et compagnons. Chez les vieux couples on trouve galement, dans beaucoup de cas, une relle affec-

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tion. Le chef To'uluwa, par exemple, tait sincrement attach sa femme Kadamwasila. Mais l'affection n'est pas toujours assez forte pour permettre de rsister la pression de circonstances adverses. C'est ainsi que Mitakata et Orayayse, qui formaient un couple exemplaire, lorsque je les connus en 1915, furent obligs de su sparer la suite d'une brouille survenue entre le mari et le parent de la femme, Namwana Guya'u (chap. 1, section II). Deux jeunes gens des plus gentils que j'aie connus aux Trobriand, Tomeda, de Kasana'i, et sa femme Sayabiya, que je croyais, lors de ma premire visite, tendrement attachs l'un l'autre, taient dj divorcs lorsque je vins pour la seconde fois. Mais l'existence d'affections persistant jusque dans la vieillesse montre que chez les indignes des les Trobriand la vie conjugale repose sur des sentiments rels, sinon toujours trs profonds. J'ai rarement assist des querelles entre mari et femme et j'ai rarement entendu mari et femme changer des gros mots. Lorsque la femme est acaritre (uriweri) et que le mari n'est pas dispos supporter stoquement ses accs de mauvaise humeur, le mariage se dissout avec une facilit telle qu'on connat peu d'unions rates qui aient survcu longtemps l'explosion du premier dsaccord. Je ne me rappelle que deux ou trois mnages o les relations entre mari et femme taient souvent troubles par des malentendus dont les consquences se manifestaient l'extrieur. C'est ainsi que j'ai connu Oburaku un mnage qui tait le thtre de longues et frquentes querelles; ces dernires prenaient souvent des proportions telles que je m'en trouvais drang dans mes travaux. Comme la hutte qu'habitait le couple tait contigu ma tente, je pouvais entendre toutes leurs brouilles domestiques, au point d'oublier parfois que je me trouvais parmi des sauvages et de me croire subitement transport parmi des gens civiliss. Morovato, un de mes meilleurs informateurs et un excellent ami moi, tait trait d'une faon humiliante par sa femme qui voulait le commander comme un serviteur passif et obissant, et je pourrais citer beaucoup d'autres cas de mariages malheureux Sinaketa. Les maris sont gnralement moins querelleurs et agressifs que les femmes, ce qui s'explique probablement par le fait que la dissolution d'un mnage a des consquences beaucoup plus graves pour ceux-l que pour celles-ci (voir chapitre suivant). J'ai connu un mnage Liluta qui menait une vie difficile cause du caractre agressif et jaloux du mari. Un jour, aprs avoir t injurie et brutalise par celui-ci, pour avoir fait kula (change crmoniel) de guirlandes aromatiques de butia (nom d'une fleur) avec un autre homme, elle abandonna le domicile conjugal et s'en alla dans son village elle. Et j'ai vu ensuite toute une dlgation d'hommes, envoye par le mari, venir apporter la femme offense des prsents en signe de rconciliation (luta). Ce fut la seule fois pendant mon sjour Kiriwina, o j'ai vu un mari frapper sa femme; et encore n'a-t-il agi de la sorte que sous le coup de la jalousie.

II. ADULTRE ET JALOUSIE SEXUELLE

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La jalousie, justifie ou non, et l'adultre sont les deux facteurs de la vie tribale qui mettent le plus l'preuve le lien du mariage. D'aprs la loi, la coutume et l'opinion publique, la possession sexuelle a un caractre exclusif. Il n'existe, aux les Trobriand, ni prt, ni change de femmes, ni abandon de droits maritaux en faveur d'un autre homme. Toute drogation la fidlit conjugale est aussi svrement condamne ici qu'elle l'est par les lois europennes et les principes chrtiens. On peut dire que l'opinion publique la plus puritaine de chez nous n'est pas plus stricte sur ce chapitre que l'opinion publique des indignes des les Trobriand. Inutile d'ajouter cependant qu'ici les rgles sont aussi souvent et aussi facilement violes et tournes que dans nos socits europennes. Chez nos indignes, les normes sont strictes, et bien que les dviations de ces normes soient frquentes, elles ne sont jamais publiques et, lorsqu'elles sont dcouvertes, jamais excuses. On ne les accepte jamais, en tout cas, comme une chose normale et naturelle. Par exemple, en octobre 1915, pendant une longue absence du chef, parti en expdition maritime, le village d'Omarakana fut soumis au tabou usuel. Aprs le coucher du soleil, personne ne devait sortir de sa maison, il tait interdit aux jeunes gens du voisinage de traverser le village aprs cette heure, si bien que celui-ci devenait compltement dsert et qu'il ne restait dehors qu'un ou deux vieillards chargs de monter la garde. Tous les soirs, lorsque je sortais pour chercher des matriaux et des informations, je trouvais les rues dsertes, les maisons fermes, sans une seule lumire. On aurait cru que toute la population avait disparu, c'tait un village mort. Pas un habitant d'Omarakana ou du voisinage que je pusse amener dans ma tente. Un matin, alors que j'tais peine lev, j'entendis un grand bruit l'autre bout du village : on poussait des cris et on se querellait. Effray, je me prcipite pour m'enqurir de ce qui se passe et je trouve, dans la foule surexcite et vocifrante, un ou deux de mes bons amis qui me racontent ce qui suit : Tokwaylabiga, un des fils les moins nobles du chef To'uluwa, qui n'tait pas parti avec son pre, avait quitt le village pour aller faire une visite. Rentr plus tt qu'il n'tait attendu, il apprit qu'en son absence sa femme, Digiyagaya, avait couch avec un autre fils de To'uluwa, Mwaydayle, et qu'ils taient partis le matin mme vers les jardins, la femme ayant emport, en guise de prtexte, ses bouteilles eau. Il courut aprs le couple coupable qu'il aurait surpris, d'aprs ce qui se racontait, dans une posture compromettante, bien que la situation relle n'ait jamais t connue. Tokwaylabiga, qui n'tait pas un homme bien sanguinaire, se vengea sur sa femme en rduisant en morceaux ses bouteilles eau. Philosophe sans doute la manire de M. Bergeret, il ne voulait pas occasionner de troubles trop srieux, mais n'tait pas non plus dispos refouler totalement le sentiment de colre qu'il prouvait la suite de cette offense. Le brouhaha qui avait attir mon attention provenait de l'accueil fait par les villageois au mari et la femme, leur retour : c'est que le tabou tait rompu, et tout le monde tait dehors, les uns prenant le parti du mari,

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les autres celui de la femme. Le soir mme j'ai pu voir le mari outrag assis ct de sa femme et une parfaite harmonie semblait rgner entre les poux rconcilis .
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J'ai parl prcdemment d'un autre cas d'adultre, celui commis par Namwana Guya'u et qui valut celui-ci d'tre expuls du village. A tort ou raison, Namwana Guya'u souponna, son tour, le neveu et hritier de son pre, Mitakata, d'avoir commis un adultre avec sa femme Ibomala. Mais lui non plus ne poussa pas trop loin son humeur vindicative et se contenta de citer le coupable devant le magistrat blanc. Aprs qu'il eut quitt la capitale, on le vit souvent se promener avec sa femme, avec laquelle il semblait tre en d'excellents termes, dans son village lui. Mais je pourrais citer des cas d'infidlit conjugale beaucoup plus graves. J'ai connu dans un petit village prs d'Omarakana un homme qui s'appelait Dudubile Kautala. Il est mort en 1916, un ge apparemment avanc, et j'ai assist ses funrailles. Je me souviens de sa femme, Kayawa, comme d'une terrible vieille mgre, recroqueville comme une momie et toute badigeonne de graisse et de suie, en signe de deuil; dans sa petite cage de veuve, o j'tais all lui faire une visite aprs la mort de son mari, rgnait une atmosphre effrayante dont je garde encore le triste souvenir. Or, la chronique raconte qu'elle avait t autrefois jolie et sduisante et que des hommes avaient t pousss au suicide cause d'elle. Molatagula, chef d'un village voisin, avait t un de ceux ayant succomb sa beaut. Un jour, son mari tant parti chercher du poisson dans un village de la lagune, le chef amoureux, qui savait que Kayawa tait chez elle, entra dans sa maison, se rendant ainsi coupable d'une grave infraction aux usages et coutumes. La chronique raconte que Kayawa dormait, tendue toute nue sur son lit - pour la plus grande tentation de l'intrus, ajoutent sans ambages les indignes. Il s'approcha d'elle, abusa de son sommeil et de sa faiblesse, toutefois (ajoute ma version, par un parti pris de galanterie envers la femme) sans aucune connivence de celle-ci. Mais lorsque le mari revint, pliant sous une charge de poissons, il les trouva ensemble. Ils taient dshabills l'un et l'autre, et il y avait en outre beaucoup d'autres choses de nature les compromettre. L'homme pensa se tirer d'affaire force d'effronterie et dclara qu'il tait venu seulement chercher un peu de feu. Mais les preuves taient contre lui; aussi lorsque le mari se saisit d'une hache, l'autre fit un grand trou dans le chaume et se sauva. L'opinion publique se montra dfavorable et les villageois ne se firent pas faute d'insulter et de ridiculiser Molatagula. Aussi avala-t-il un peu de ce poison dont on se sert pour engourdir les poissons et qui, en fait, constitue pour tous ceux qui sont acculs au suicide un moyen d'y chapper. Il fut en effet sauv grce l'administration d'un mtique et vcut encore pendant longtemps, combl d'honneurs et en bonne sant. Une histoire plus tragique est celle qui se raconte Omarakana au sujet d'un homme nomm Taytapola qui appartenait une gnration aujourd'hui disparue. Il surprit sa femme Bulukwau ukwa en flagrant dlit d'adultre avec un homme du mme vinage, du nom de Molukwayawa. Celui-ci russit s'chapper. Le mari le poursuivit une lance la main, mais
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J'ai dcrit dans Argonauts of the Western Pacific, p. 484, un autre cas de tabou impos au village pendant l'absence du chef. Voir galement pages 205-206 du mme ouvrage.

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n'ayant pas russi le rattraper, il rentra dans sa cabane et se mit souffler dans la conque. Ses parents maternels (veyola) se rallirent aussitt autour de lui et s'tant rendus dans la partie du village o habitait l'adversaire, le proclamrent coupable et l'insultrent devant son sous-clan. Il en rsulta une bataille, les deux principaux adversaires combattant face face, chacun soutenu par ses parents. L'offenseur fut transperc avec la lance et mourut. Dans des cas comme celui-ci, l'attaque vise la personne mme du coupable, dont la dfense manque de l'lan que donne la conviction de la justesse de la cause pour laquelle on combat. Kouta'uya, chef du village mixte de Sinaketa, partit pour Gumasila en expdition kula . Une de ses femmes, Bogonela, avait un amant, du nom de Kaukweda Guya'u. Les deux hommes vivent toujours et je les connais fort bien. La femme la plus ge du chef, Pitaviyaka, ayant des soupons, surveilla sa jeune et jolie compagne. Une nuit, ayant entendu du bruit, elle se rendit dans la hutte de Bogonela et trouva les deux amants ensemble. Un norme scandale clata alors dans le village. La femme coupable fut publiquement interpelle et insulte par les parentes de son mari : Tu es trop friande de plaisirs charnels; tu aimes trop les charmes masculins. Bogonela fit ce que lui ordonnaient la coutume et l'idal de l'honneur personnel. Ayant mis sa plus belle robe et pare de ses bijoux les plus prcieux, elle grimpa sur un grand cocotier qui se trouvait sur la place centrale du village. Sa petite fille, Kaniyaviyaka, se tenait au pied de l'arbre et criait. Il y avait beaucoup de monde sur la place. Elle recommanda son enfant aux soins de la femme la plus ge et se jeta du haut de l'arbre. Elle fut tue sur le coup.
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Je connais beaucoup d'autres histoires qui prouvent l'existence, chez les indignes, de fortes passions et de sentiments complexes. C'est ainsi qu'un homme de Sinaketa, nomm Gumaluya, tait mari Kutawouya, mais tomba amoureux d'Ilapakuna avec laquelle il ne tarda pas contracter une liaison rgulire. Comme sa femme refusa de faire pour lui la cuisine et de lui apporter de l'eau, il fut oblig de se faire servir par une sur marie. Un soir, une heure o la vie sociale du village bat son plein, les familles tant en train de souper ou bavardant autour du feu, Kutawouya fit son mari une scne en public, en criant de faon tre entendue de tout le monde : Tu aimes trop la dissipation; tu es toujours en tat d'excitation sexuelle; tu n'es jamais las de coucher avec des femmes... Tels sont quelques-uns des fragments de son discours qui m'a t rapport dans un rcit fort color. Elle entra dans une vritable fureur, insulta l'homme avec des mots tellement blessants qu' son tour, aveugl par la passion, il se mit frapper sa femme avec un bton, jusqu' ce qu'elle tombt sans connaissance. Le lendemain matin elle se suicida en absorbant la vsicule fiel du poisson soka (espce d'orbe), poison qui agit avec une rapidit foudroyante. Isakapu, jeune femme gentille, mritante et travailleuse, tait, en croire le tmoignage de tous ceux qui l'avaient connue, une pouse d'une fidlit exemplaire, mais que son mari suspectait tort. Un jour, en rentrant aprs une longue absence, il fut pris d'un accs de jalousie furieuse; il l'accusa et l'insulta haute voix, et se mit la battre brutalement. Elle pleura et se lamenta, en criant : Je suis toute malade, j'ai mal la tte, j'ai mal dans le dos,
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Ce chef et ses expditions sont connus des lecteurs d'Argonauts of the Western Pacific.

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j'ai mal aux fesses. Je vais grimper sur un arbre et me prcipiter en bas. Un jour ou deux aprs cette querelle, elle se para, grimpa sur l'arbre et cria son mari : Kabwaynaka, viens ici. Regarde-moi comme je te vois. Je n'ai jamais commis d'adultre. Tu m'as frappe et insulte sans raison. Maintenant, je vais me tuer. Le mari essaya d'arriver temps pour la retenir, mais avant qu'il et fait la moiti du chemin qui le sparait de l'arbre, elle se prcipita sur le sol et se tua net. Pour une raison quelconque, Bolobesa, une des femmes de Numakala, prdcesseur du chef actuel d'Omarakana, laissa son mari pour quelque temps et retourna dans son village natal de Yalumugwa. Son oncle maternel Gumabudi, chef de ce village, lui ordonna de retourner auprs de son mari. Elle partit, mais, mi-chemin, eue rflchit et revint auprs de son oncle, tout en tant dcide, m'a-t-on assur, aller retrouver son mari plus tard. En la revoyant, l'oncle se mit l'insulter dans des termes tellement grossiers qu'elle se suicida. Dans chacun de ces cas, la femme tait libre de quitter son mari ou, comme dans le dernier cas que nous citons, d'aller le rejoindre. Mais un fort attachement, ou l'amour-propre, au sens d'une conscience exagre de l'honneur et de la dignit personnels, l'empchrent d'adopter cette solution si simple. Chacune a prfr la mort la vie dans le village o elle avait connu le dshonneur, voire dans tout autre village. Elle se sentait incapable, aussi bien de continuer vivre avec son mari que de vivre sans lui : tat d'me qui, tout incroyable qu'il paraisse chez des sauvages dont la vie sexuelle est si facile et charnelle, n'en exerce pas moins une relle influence sur la vie conjugale.

III. TRIBUTS CONOMIQUES PAYS PAR LA FAMILLE DE LA FEMME


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Nous arrivons maintenant au ct le plus remarquable et, peut-on dire, le plus sensationnel au point de vue sociologique, du mariage trobriandais. Il est tellement important que j'ai dj t amen plusieurs reprises en parler par anticipation. Le mariage impose la famille de la femme une obligation tributaire permanente l'gard du mari, auquel elle doit verser des contributions annuelles aussi longtemps que le mnage subsiste. A partir du moment o, par le premier prsent, elle a signifi son consentement au mariage, elle se trouve engage produire tous les ans, par son travail, une certaine quantit d'ignames au profit de la nouvelle famille qui rsulte du mariage de la fille. L'importance du tribut varie avec la situation des deux parties, mais quivaut, d'une faon gnrale, la moiti environ de la consommation annuelle du mnage.

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Lorsque, aprs avoir pass la lune de miel dans la maison familiale du mari, le couple veut inaugurer une vie indpendante, il fait btir, en mme temps qu'une maison d'habitation, un magasin ignames, ce dernier dans la range intrieure, face la premire. Le magasin ignames comprend un compartiment crmoniel, sorte de puits carr, limit par des poutres, dans lequel on dpose rgulirement, aprs chaque rcolte, la contribution annuelle de la famille de la femme. En mme temps, le matre du nouveau mnage fournit, de son ct, une grande quantit d'ignames sa sur et ses parentes. Il ne garde pour lui que les tubercules infrieurs, emmagasins sous le chaume, tout fait en haut du compartiment, et dans le soussol du puits (sokwaypa). Il cultive aussi pour son propre compte des ignames et autres lgumes : pois, citrouilles, taro et viya. C'est ainsi que chacun garde une partie de sa rcolte pour lui-mme. Le reste va ses parentes et leurs maris. Lejeune garon doit pourvoir aux besoins de sa parente la plus proche, c'est--dire sa mre. Plus tard, il doit aider sa sur, lorsqu'elle se marie, ou une tante maternelle ou une fille de la tante maternelle, lorsqu'elles n'ont pas, pour les aider, de parent mle plus proche. Il y a plusieurs varits de jardins, chacune ayant un nom spcial et tant d'une nature spciale. Il y a les jardins htifs, kaymugwa, plantations mixtes, qui commencent donner de nouveaux fruits lorsque la rcolte de la dernire anne est puise. Cela permet au mnage de subsister jusqu' la nouvelle, c'est--dire principale, rcolte. Il y a ensuite les tapopu ou jardins taro. La kaymugwa et les tapopu servent la consommation exclusive de la famille. Quant au principal jardin, kaymata, son produit est rserv principalement aux parentes. Tout ce que l'homme produit pour son propre usage est appel, d'un terme gnrique, taytumwala ; ce qu'il produit pour l'usage de sa parent fminine est appel urigubu. Aprs l'enlvement de la rcolte des principaux jardins, commence une srie longue et complique d'activits se rattachant l'change des prsents annuels. Les membres de chaque mnage (car tous les travaux de jardinage se font en famille) se transportent sur le terrain plant que celui-ci possde l'intrieur de la grande enceinte communale. Les ignames de la petite varit, appels taytu, qui sont le plus important de tous les lgumes dont se nourrissent les indignes, sont arrachs l'aide de btons pointus et dposs dans un bosquet ombrageux (kalimomyo), fait avec des chalas et des sarments de vigne, o se tient la famille, occupe nettoyer soigneusement les tubercules arrachs, enlever la terre qui y adhre et racler les poils avec des coquillages coupants. Puis commence le triage. Avec les meilleurs ignames on forme un amas conique, dispos au milieu : c'est la rcolte urigubu. Le reste est dispos dans les coins, en tas moins rguliers et plus petits. Le principal tas est construit avec une prcision presque gomtrique, les meilleurs ignames tant soigneusement rpartis sa surface, car il restera pendant quelque temps dans la petite cabane o les gens du village et ceux des communauts voisines pourront l'admirer. Ce travail, qui, ainsi qu'il est facile de s'en convaincre, est sans aucune valeur utilitaire, est fait avec zle, intrt et amour, les gens se sentant stimuls par la vanit et l'ambition. La plus grande ambition d'un indigne des les Trobriand consiste acqurir la rputation d'un matre jardinier (tokwaybagula). Et pour

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y arriver, il fait des efforts considrables et cultive plusieurs terrains, afin d'obtenir beaucoup de tas se composant chacun d'un grand nombre d'ignames. Rappelons en outre que le prsent nuptial constitue le principal et le plus somptueux produit du travail de jardinage. Huit ou quinze jours plus tard, les taytu (petits ignames) sont transports des jardins dans le village. Le propritaire embauche alors un certain nombre d'aides, hommes, femmes et enfants, chargs de porter le prsent au mari de sa sur qui habite parfois l'extrmit oppose du district. Les aides revtent des habits de demi-fte, fardent leurs visages, se parent avec des fleurs et partent en foule joyeuse : c'est une priode de gaiet et de rjouissances. Les bandes de porteurs vont de jardin en jardin, inspectent et admirent ou critiquent les rcoltes. Grce une chance spciale ou son zle dans le travail, tel homme a obtenu une rcolte exceptionnellement bonne dont on parle dj au loin (butura), et tout le monde veut la voir par curiosit. Tel autre passe dans le village pour un matre-jardinier de premier ordre, et on tient voir sa rcolte et la comparer celles des annes prcdentes. Une communaut ou plusieurs organisent parfois des concours de rcoltes (kayasa), et chacun tente l'impossible pour faire honneur lui-mme et sa communaut. La rivalit est tellement grande que jadis un concours se terminait rarement sans une guerre ou, tout au moins, sans batailles. Ces jours-l les jardins ont un aspect pittoresque et un air de fte. Des tas de branches de taytu, avec leurs grandes feuilles dcoratives semblables celles du figuier ou de la vigne, jonchent le sol. et l, des gens assis en groupe nettoient et arrangent les ignames, tandis que des bandes de curieux vont et viennent sur le tapis de feuilles. La couleur cuivre de leurs corps, le rouge et l'or des jupes de gala des jeunes filles, la couleur cramoisi de l'hibiscus, le jaune ple du pandanus et le vert des guirlandes de feuilles flottantes, accroches aux jambes ou la poitrine : tel est le tableau de cette fte pastorale, mi-bacchique, mi-idyllique, des insulaires des Mers du Sud. Aprs avoir visit et admir les jardins, les porteurs engags pour l'occasion se rendent sur le terrain du propritaire. Ici les ignames sont distribus et mesurs l'aide d'un paniertalon. Chaque fois qu'on remplit ce panier, on arrache un ptale de feuille de cyca. Chaque dixime ptale est plac droit, pour marquer la dme. Lorsqu'il s'agit d'un terrain important, on dbite ainsi un assez grand nombre de feuilles de cyca. Les porteurs se rendent alors dans le village du destinataire, hommes et femmes ensemble, riant et plaisantant. Le propritaire leur distribue des friandises, de quoi se sustenter en cours de route : boisson la noix de coco pour tancher leur soif, noix de btel titre de stimulant, bananes succulentes pour se rafrachir. Ils entrent dans le village au pas prcipit : les hommes courent devant, des ptales de pandanus tombant de leurs bracelets, les femmes les suivent de prs. Lorsqu'ils arrivent la hauteur des maisons, ils entonnent une litanie collective, ceux qui sont devant rptant rapidement et d'une voix aigu une srie de mots traditionnels, dpourvus de sens : Bomgoy, yakakoy, siyaloy... , tandis que la foule qui se trouve derrire rpond l'unisson par un sonore et strident Yah ! Aprs quoi, ils rangent les ignames devant le dpt ignames du destinataire, en un tas circulaire aussi rgulirement qu'ils avaient t rangs

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prcdemment, dans le jardin. C'est seulement quelques jours plus tard qu'a lieu la crmonie du transfert des lgumes l'intrieur du dpt ignames. Pour ce qui est de l'importance sociologique et conomique de cette coutume de la dot annuelle verse par les parents de la femme, on constate sans peine qu'elle comporte des consquences considrables, non seulement pour l'institution du mariage comme telle, mais aussi pour toute l'conomie et la constitution de la tribu. Si nous nous plaons au point de vue du bnficiaire, il est vident que tout homme se laisse guider dans son choix d'une femme par des considrations en rapport avec ses besoins et avec l'importance de la dot qui peut lui choir. Sa situation future dpendra en effet non seulement de son propre zle et de ses aptitudes personnelles, mais aussi du zle et des aptitudes de sa belle-famille. Un coureur de dot se montrera empress de prfrence auprs d'une jeune fille ayant plusieurs frres, situation qui serait plutt de nature refroidir 'l'ardeur d'un coureur de dot europen. Seul un homme capable d'envisager avec courage la gne matrielle se hasarderait faire la cour une jeune fille ayant plusieurs surs, mais un seul frre. Chaque fils qu'une femme donne son mari est considr, lorsqu'il devient adulte, comme faisant partie de la belle-famille de celui-ci (car dans une socit fonde sur le droit maternel les enfants sont naturellement rangs dans la belle-famille du mari), ce qui lui cre l'obligation de pourvoir l'entretien du mnage de ses parents. Gnralement la plus grande partie de la dot de la femme est verse au mari par un seul membre de sa belle-famille ; mais dans le cas d'un chef ou d'un homme d'importance, beaucoup d'autres membres (sous la responsabilit nominale d'un seul, il est vrai) collaborent l'entretien du mnage par des prsents plus ou moins importants. Cependant, mme un roturier reoit, en plus de l'urigubu du principal donateur, un certain nombre de prsents plus petits, appels kovisi ou taytupeta, offerts par d'autres parents de la femme. Tous ces prsents sont donns l'poque de la rcolte et se composent de paniers d'ignames et autres lgumes. Un homme reoit galement des parents de sa femme divers services dans des occasions donnes. Ils doivent l'assister dans la construction d'une maison ou d'un cano, dans la prparation d'une expdition de pche ou pour assurer sa participation une fte publique. Lorsqu'il est malade, ils doivent le protger contre les sorciers ou le transporter dans tout autre endroit o, d'aprs lui, il serait mieux. Il peut galement, dans certaines conditions, exiger leurs services lorsqu'il se trouve engag dans une querelle ou une contestation quelconque. Enfin, aprs sa mort, c'est eux qu'incombe toute la charge des devoirs mortuaires. De temps autre seulement, l'homme est tenu la rciprocit envers sa belle-famille; il s'en acquitte en lui faisant, de rares intervalles, cadeau de certains objets de prix. Ces cadeaux s'appellent youlo. La question la plus intressante qui se pose propos de cette institution de l'abandon annuel d'une partie de la rcolte est celle-ci : quelles sont les forces lgales, sociales ou psychologiques qui poussent un homme se dpouiller ainsi tous les ans, spontanment et libralement, d'une partie de son avoir, ce qui l'oblige parfois travailler jusqu' l'extrme possibilit ? Nous rpondrons (et beaucoup de lecteurs cette rponse paratra bizarre et difficile

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comprendre) : la coutume tribale et l'orgueil personnel. Il n'existe pas de chtiment pour ceux qui se soustraient ce devoir; ceux qui ngligent de s'en acquitter tombent dans l'estime publique et sont accabls sous le poids du mpris gnral. Un indigne des les Trobriand est trs ambitieux, et son ambition se manifeste surtout dans deux directions. En premier lieu, il est pntr d'un orgueil familial. La sur d'un homme tant sa parente la plus proche, il identifie son honneur, sa situation et sa dignit avec les siens. En deuxime lieu, l'indigne voit dans l'insuffisance de la nourriture, dans la faim, dans le manque d'abondance, une situation honteuse . C'est ainsi que lorsqu'il s'agit de soutenir l'honneur de sa famille en ravitaillant sa sur, l'indigne, moins d'tre dpourvu de tout sentiment de dcence et de moralit, travaillera avec joie. Lorsque le mari de la sur est un homme d'un rang suprieur au sien, le poids de son prestige contribuera stimuler l'ambition du beau-frre, et lorsque le mari est d'un rang infrieur, c'est une raison de plus pour travailler, car il s'agit alors de relever la situation de la sur. Bref, le sentiment de ce qui est juste, la pression de l'opinion publique, et les ingalits de rang dans un sens ou dans l'autre crent de puissantes stimulations psychologiques qui ne restent sans effet que dans des cas rares et exceptionnels.
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Ce systme de dotation annuelle introduit dans l'conomie tribale une complication extraordinaire : les crmonies qui accompagnent la remise des prsents exigent un travail supplmentaire; ensuite, il faut trier et nettoyer les lgumes, les ranger en tas, construire un puits. Et ce n'est pas tout, puisqu'il y a encore le transport qui exige parfois un travail trs considrable. L'homme qui doit offrir les lgumes a souvent son jardin dans un village distant de 6 ou 8 milles de celui o rside son beau-frre, destinataire de ce prsent. Mais dans certains cas le destinataire habite une le voisine, ce qui ncessite un transport combin par terre et par mer de plusieurs centaines de paniers d'ignames. Il est facile de se faire une ide de l'norme gaspillage, de toutes les dpenses et de toute la perte de temps inutiles que ces oprations comportent. Mais si un rformateur blanc bien intentionn (et cette espce, hlas ! existe mme aux les Trobriand) s'avisait de supprimer ce systme, il en rsulterait un bien douteux et un mal certain. En gnral, toute destruction d'une coutume tribale est prjudiciable l'ordre et la morale. Plus que cela : lorsqu'on examine d'un peu prs les mthodes courantes de l'conomie indigne, on constate qu'elles contribuent puissamment stimuler et entretenir l'activit industrielle. Si l'indigne n'avait travailler qu'en vue de la satisfaction de ses besoins personnels et immdiats, s'il n'avait, pour le stimuler, que des considrations conomiques se rattachant sa subsistance directe, il ne produirait jamais d'excdent, tant donn qu'il ne possde pas le moyen de le capitaliser. Mais les sentiments profondment enracins de l'amour-propre, de l'honneur, du devoir moral lui ont permis d'atteindre un niveau relativement lev de productivit et d'organisation, de faon pouvoir, Pendant les annes de scheresse et de mauvaise rcolte, obtenir une production suffisante pour faire face la calamit.
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Pour la psychologie de l'honneur alimentaire , voir Argonauts of the Western Pacific, surtout chapitre 4, et Crime and Custom.

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Dans ce systme qui fait reposer la vie conomique d'un mnage sur l'assistance extrieure, nous voyons une fois de plus l'effet de l'action combine des deux facteurs que nous connaissons dj : droit paternel et ligne maternelle. Le mari n'est qu'en partie chef du mnage; et c'est en partie aussi qu'il doit pourvoir sa subsistance. Le frre de sa femme qui, d'aprs la loi tribale, reste le tuteur de celle-ci et de ses enfants, supporte des charges trs lourdes envers le mnage. Ces charges forment, pour ainsi dire, la contrepartie conomique du droit reconnu au frre de la femme d'intervenir dans les affaires du mnage de cette dernire. En d'autres termes, le mari acquiert, du fait de son mariage, le droit de recevoir l'assistance conomique des parents mles de sa femme; et ceux-ci, en change de leurs services, conservent une autorit lgale sur la femme et ses enfants. Ce que nous disons l ne constitue qu'un rsum abstrait de la situation telle qu'elle se prsente aux yeux du sociologue, et nous nous abstenons de toute hypothse quant la priorit relative dans le temps ou quant l'importance relative du droit paternel et du droit maternel. Nous ne prtendons pas davantage exprimer le point de vue des indignes eux-mmes qui sont naturellement incapables de s'lever une formule aussi abstraite.

IV. POLYGAMIE DES CHEFS


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La monogamie est tellement de rgle chez les indignes des les Trobriand que dans tout ce que nous avons dit jusqu'ici du mariage, nous avons suppos implicitement l'existence d'une seule femme. Nous avons, croyons-nous, suivi la bonne mthode, car, dans le cas o un homme possde plusieurs femmes, notre description s'applique, telle quelle, chacune des unions dans lesquelles il se trouve engag. La polygamie proprement dite n'appelle que quelques remarques supplmentaires. La coutume permet la polygamie (vilayawa) des gens d'un rang lev ou jouant dans la vie tribale un rle important, aux sorciers de renom, par exemple. Dans certains cas, en effet, l'homme est oblig, en raison de sa situation, d'avoir un grand nombre de femmes. Tel est notamment le cas d'un chef, c'est--dire de tout homme de rang lev qui exerce un pouvoir sur un district plus ou moins tendu. Pour pouvoir exercer ce pouvoir et remplir les obligations inhrentes sa charge, il doit tre riche et, aux les Trobriand, on ne peut tre riche que si l'on possde plusieurs femmes. Un des traits remarquables de la constitution tribale dont nous parlons consiste en ce que la source du pouvoir est principalement d'ordre conomique, le chef ne pouvant s'acquitter d'un certain nombre de ses fonctions excutives et faire valoir certains de ses privilges que

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s'il est l'homme le plus riche de la communaut. Le chef a le droit d'exiger des marques de profond respect, de commander l'obissance ses ordres, de requrir des services; il peut compter sur la participation de ses sujets une guerre, une expdition ou une solennit : mais il n'obtient rien sans payer, et le prix qu'il paie est parfois trs lev. Il doit donner de grandes ftes et financer toutes les entreprises en nourrissant les participants et en rcompensant les principaux acteurs. Aux les Trobriand le pouvoir est essentiellement ploutocratique. Et un autre trait, non moins remarquable et inattendu, de ce systme de gouvernement est celui-ci : bien que le chef ait besoin de grands revenus, sa charge comme telle n'en comporte aucun ; il ne reoit des habitants aucun de ces tributs substantiels dont les sujets s'acquittent gnralement envers leur chef. Us petits prsents ou tributs annuels qu'il reoit : les meilleurs poissons d'une pche, primeurs de lgumes, noix et fruits spciaux, ne sont que des friandises et ne peuvent, en tout cas, pas tre considrs comme formant un revenu. En fait, le chef en rembourse le prix au plus fort de leur valeur. Il tire la totalit de son revenu des contributions annuelles qu'il reoit en tant qu'homme mari. Et comme il possde plusieurs femmes et que chacune d'elles est plus richement dote que si elle tait marie un roturier, le chef se trouve le plus souvent la tte d'un revenu considrable. Quelques dtails concrets nous permettront de donner une ide plus nette de la situation. Chaque chef a un district tributaire comprenant plusieurs villages : quelques douzaines dans le district de Kiriwina, une douzaine environ dans celui de Luba ou de Tilataula, un ou deux dans les districts de chefs de moindre importance. C'est par le mariage qu'un district devient tributaire d'un chef. Chaque communaut du ressort fournit au chef une contribution considrable, mais seulement sous la forme d'une dotation annuelle en ignames. Chaque village et, dans le cas d'un village mixte, chacune des parties dont il se compose, constitue la proprit d'un sous-clan .(voir chapitre 1, section II), et se trouve sous le pouvoir du chef de ce dernier. Le chef du district, ou grand chef, prend femme dans chacun de ces sous-clans; le mariage qu'il contracte est, pour ainsi dire, perptuel en ce sens que lorsque sa femme vient mourir elle est immdiatement remplace par une autre (Kaymapula), prise dans le mme sous-clan. Tous les membres mles de ce dernier contribuent la dotation de cette femme qui reprsente le sous-clan auprs du grand chef; et c'est le chef du sous-clan qui, au nom de tous ses subordonns, s'acquitte de la mission qui consiste dans l'offre annuelle du prsent. C'est ainsi que tous les hommes d'un district travaillent pour le grand chef, considr comme un parent par alliance, assez loign il est vrai. Le chef de Kiriwina, qui est en mme temps le principal notable d'Omarakana, dpasse tous les autres par le rang, par le pouvoir, par l'tendue de son influence et par sa rputation. Son territoire tributaire, aujourd'hui considrablement rduit, par suite de l'intervention des blancs et de la disparition d'un certain nombre de villages, comprenait toute la partie nord de l'le et se composait de plusieurs douzaines de communauts de villages ou de subdivisions de villages qui lui livraient jusqu' soixante femmes. Chacune de ces femmes lui apportait un revenu annuel apprciable en ignames. La famille de chacune devait remplir tous les ans un ou deux magasins provisions, dont chacun pouvait contenir 5 6 tonnes d'ignames. Au

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total, le chef pouvait bien recevoir de 300 350 tonnes d'ignames par an . C'tait l certainement une quantit suffisante pour subvenir aux frais de ftes grandioses, pour financer des expditions maritimes et des guerres, pour faire fabriquer par des artisans de prcieuses parures, pour payer des sorciers et des assassins dangereux, bref pour faire tout ce qu'on attend d'un personnage puissant.
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C'est ainsi que la richesse forme manifestement la base du pouvoir, mais dans le cas du chef suprme d'Omarakana elle tait renforce par le prestige personnel, par le respect d son caractre tabou ou sacr et par le fait qu'il dtenait la terrible magie du temps, grce laquelle il pouvait rendre prospre ou misrable la contre tout entire. Les chefs moins importants ne peuvent gnralement compter que sur quelques villages, et d'autres, dont l'importance est tout fait insignifiante, ne tirent leurs revenus que des dpendances directes de leur tablissement personnel. Dans tous les cas, le pouvoir et la situation du chef dpendent entirement de son privilge de la polygamie et de la dot exceptionnellement considrable que doit apporter une femme qui pouse un chef. Cet expos, court et ncessairement incomplet, suffira montrer l'influence norme et complexe que le mariage et la polygamie exercent sur la constitution du pouvoir et sur tout l'ensemble de l'organisation sociale aux les Trobriand .
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V. ASPECT DOMESTIQUE DE LA POLYGAMIE


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Pour nous faire une ide de l'aspect domestique de la polygamie, voyons la suite de quelles dmarches le chef acquiert ses femmes. Le meilleur procd consiste prendre un exemple spcifique, celui de To'uluwa, par exemple. Il dbuta dans la vie sexuelle de la manire habituelle, en passant successivement par les phases de la libert complte, d'une liaison dans une bukumatula et d'un attachement permanent. Son premier choix tomba sur
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Ce calcul approximatif a t fait pour moi par un ngociant qui s'occupait entre autres choses, de l'exportation d'ignames pour les plantations de la mtropole. Comme il m'a t impossible de le vrifier, je le donne ici sous toutes rserves. Il m'est impossible de m'tendre ici longuement sur la nature politique du pouvoir du chef; j'ai trait cette question d'une faon plus dtaille dans Argonauts of the Western Pacific, chapitre 2, section V, pages 62-70. Je ne peux pas davantage dcrire in extenso l'aspect conomique du pouvoir; j'en ai parl dans The Primitive Economics of the Trobriand Islanders , Economic Journal, rum 1921.

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Kadamwasila, du clan de Lukwasisiga, du sous-clan Kwaynama, du village d'Osapola (voir diagramme du chapitre 4, section V). C'tait un parti fort convenable, ce sous-clan tant bien le seul dans lequel un chef Tabalu pt choisir sa principale femme. Jeune fille, elle devait tre fort jolie, et elle tait certainement une vraie dame , pleine de charme, de dignit et d'honnte simplicit. Le mari et la femme taient et sont rests profondment attachs l'un l'autre, et de leur union sont ns cinq garons et une fille, celle-ci tant la plus jeune des enfants. J'ai parl de Kadamwasila comme de la femme prfre du chef , voulant dire par l que leur union tait fonde sur l'amour, qu'elle tait une vritable camaraderie et qu' ses dbuts elle devait avoir un caractre passionn. Cependant, avant son accession au principat, le chef prit plusieurs autres femmes, chacune originaire d'une communaut qui avait lui fournir une contribution annuelle. Il arrive souvent que, lorsqu'une femme du chef meurt, la communaut dont elle tait originaire fournit l'hritier prsomptif, et non au chef lui-mme, une jeune fille qui est cense devoir remplacer la dfunte. To'uluwa se trouva en possession de trois ou quatre femmes de ce genre la suite de la mort de son frre an et prdcesseur. Il hrita galement des veuves du dernier chef, qui devinrent automatiquement et immdiatement ses femmes, parce qu'il dut adopter leurs enfants comme membres de sa maison. La plupart de ces veuves taient assez vieilles, ayant pass par les mains de trois maris. Il ne semble pas que le chef soit oblig de vivre sexuellement avec les veuves qu'il reoit en hritage, mais il est libre de le faire, s'il le veut. To'uluwa pousa ultrieurement quatre autres femmes prises dans des communauts qui, cette poque-l, n'taient pas encore reprsentes auprs de lui. Le mariage d'un chef ne diffre de celui d'un roturier que par le fait que la femme lui est amene ouvertement par les parents de celle-ci et que les prsents changs sont plus substantiels. Actuellement on cherche restreindre progressivement le systme de polygamie tel qu'il est pratiqu par les chefs. Les premiers administrateurs, vaniteux et mgalomanes comme le sont tous ceux qui sont arms d'un pouvoir arbitraire sur une race infrieure , n'ont pas t guids, dans leurs mesures, par une comprhension sympathique des coutumes et institutions indignes. Au lieu de procder ttons, de chercher s'clairer, ils ont fonc sur elles dans l'obscurit. Dans la polygamie, incompatible avec l'esprit europen qui y voit une grave faiblesse, ils n'ont aperu qu'une mauvaise herbe qu'il fallait extirper. Aussi les chefs, et plus spcialement celui d'Omarakana, tout en ayant t autoriss garder les femmes qu'ils avaient, se sont-ils vu enlever le droit de les remplacer, mesure qu'elles mourraient, comme cela se faisait au bon vieux temps. Cette prohibition, soit dit en passant, fut un acte arbitraire de la part du rsident blanc, car aucune loi ni aucun rglement de la colonie ne le justifiaient . Actuellement la richesse et l'influence de To'uluwa dclinent et auraient dj compltement disparu, sans la soumission loyale de ses sujets la coutume indigne. On a beau les encourager ouvertement cesser le versement des prsents annuels et inviter les femmes
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Je ne saurais dire si le tabou dont le magistrat blanc a frapp la polygamie a jamais t promulgu sous la forme d'un rglement ou d'un ordre dfini ou s'il n'a t annonc aux indignes que verbalement. Tout ce que je sais, c'est que chefs et principaux notables n'ont pas acquis, depuis quelque temps, de nouvelles femmes, non seulement, disent-ils, cause du tabou ordonn par les autorits blanches, mais aussi parce qu'ils craignent vraiment de dfier ce tabou qui les impressionne profondment.

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quitter leur mari : la loyaut et la tradition sont encore les plus fortes. Il est cependant certain que la mort du chef actuel sera suivie d'une dsorganisation complte de la vie indigne qui aura, son tour, pour effet, une dcomposition progressive de leur culture et l'extinction de la race .
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Pour en revenir au mnage du chef, il est vident qu'il ne peut pas entretenir les mmes rapports avec toutes ses femmes. On peut ranger celles-ci, grosso modo, en trois catgories. La premire se compose des femmes qui lui viennent de son prdcesseur, homme beaucoup plus g que lui. Ce ne sont pour a" dire que des tributaires douairires, qu'on ne peut pas rpudier; vivant dans la dignit et la retraite, elles ne sont plus gure en tat d'exercer un attrait sexuel. En fait, quelques-unes d'entre elles jouent un rle important et jouissent d'un grand prestige. La plus ge des femmes de To'uluwa, celle dont il a hrit de son frre an, jouit, bien que n'ayant pas d'enfants, du droit de prsance dans beaucoup d'occasions et est considre comme la principale des giyovilas (femmes du chef) dans toutes les circonstances qui exigent la prsence collective de celles-ci : crmonies, ftes, rceptions prives, etc. Aprs elle viennent Bomiyototo, Bomidabobu et d'autres, sans parler de Namtauwa, mre de deux forts gaillards, fils du dernier chef, occupant un rang qui suit immdiatement celui occup par les propres fils de To'uluwa. Il est plus que probable que celui-ci n'a jamais eu de rapports sexuels avec ces vnrables reliques du rgne prcdent. La deuxime catgorie se compose des femmes que le chef avait pouses dans sa jeunesse, c'est--dire de femmes acquises, et non reues en hritage. Parmi celles-ci il y a gnralement une favorite : ce fut le cas de Kadamwasila quand elle tait jeune; dans sa vieillesse elle jouissait d'un profond respect et exerait une influence considrable, aussi bien directe qu'indirecte, c'est--dire par ses fils, dont nous connaissons dj le fameux Namwana Guya'u qui fut expuls d'Omarakana. La troisime catgorie se compose de femmes plus jeunes, adoptes en remplacement de vieilles, aprs leur dcs. Quelques-unes sont rellement jolies, car on choisit pour le chef les femmes les plus attrayantes. Le choix se fait d'une faon bien simple : le chef indique celle des jeunes filles qui lui plat le mieux et on la lui donne aussitt, sans se proccuper de savoir si son affection est ailleurs. Il va sans dire que le chef ne se prive pas d'avoir des rapports sexuels avec ces jeunes femmes; mais gnralement il ne vit pas avec elles dans la mme intimit et sur le mme pied de camaraderie qu'avec les femmes de sa jeunesse. La dernire acquisition de To'uluwa, Ilaka'ise, est une des plus gentilles jeunes filles des les Trobriand. Mais on voit rarement le chef en sa compagnie. Isupwana, la plus ge des femmes de la troisime catgorie, se trouve la limite entre celle-ci et la prcdente. Elle est la favorite actuelle du chef, avec lequel on la voit souvent dans le jardin, en visite ou devant sa hutte personnelle. Mais le chef prfre toujours prendre ses repas dans la maison de
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Voir dans G. Pitt-Rivers, Clash of Culture, pages 134 et suivantes, et passim, une excellente analyse do ces conditions dans d'autres parties de la Mlansie.

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Kadamwasila et partager sa rsidence entre cette dernire et sa propre maison : il est probable qu'il agira ainsi tant que Kadamwasila vivra. Les relations extrieures entre les femmes du chef sont notablement bonnes, Jamais l'indiscret bavardage des gens du village ne m'a rvl l'existence de rivalits ou de haines entre elles. Bokuyoba, la plus ge des femmes, qui, ainsi que nous l'avons dit, jouit parmi elles d'une situation privilgie, est incontestablement populaire et aime de toutes les autres. Elle est cense surveiller leur moralit, tche peu agrable qui incombe toujours la plus ge des femmes. Je rappellerai que Pitaviyaka, la premire femme de Kouta'uya, un des chefs de Sinaketa, avait rellement dcouvert un acte d'adultre parmi ses collgues et que cette dcouverte s'tait termine tragiquement par le suicide de la coupable. A Omarakana, cependant, la premire femme n'a rien d'une Mrs Grundy. La chronique scandaleuse mentionne plus d'une infraction la fidlit conjugale parmi les femmes de To'uluwa, naturellement surtout parmi les plus jeunes. Et les commrages du village insistent avec une force et une malice particulires sur le fait que c'est avec les fils les plus minents du chef lui-mme que les femmes de celui-ci trompent leur mari. Sans doute, il ne s'agit pas l de rapports incestueux au sens que nous attachons ce mot, puisque l'existence d'un lien charnel entre le pre et le fils n'est pas reconnue; mais une pareille conduite est juge assez blmable pour scandaliser les indignes ou, plutt, pour piquer leur curiosit. Ilaka'ise, la plus jeune femme du chef, peine ge de vingt-cinq ans, de petite taille, aux membres souples et bien dvelopps, jolie de visage, vrai modle de beaut mlansienne, avait une intrigue permanente avec Yobukwa'u, troisime fils de To'uluwa et de Kadamwasila, un des jeunes gens les plus sympathiques, les mieux levs et les plus satisfaisants sous tous les rapports, que j'aie connus l-bas. Ainsi que le lecteur s'en souvient, sans doute, il a pous rcemment une jeune fille qui ne le vaut ni par le caractre ni par le charme personnel (voir chapitre 4, section 1). Lorsqu'on disait que ce mariage pouvait bien signifier une rupture avec Ilaka'ise, ses amis souriaient. Isupwana, la prfre parmi les jeunes pouses du chef, matrone majestueuse, mais agrable, est amoureuse, entre autres, de Yabugibogi, un des jeunes fils du chef. Le jeune homme, bien qu'assez sympathique et possdant, en croire les amateurs de scandales, certains charmes susceptibles de sduire le got de femmes blases, est peut-tre le chenapan le plus malfaisant de toute la communaut. Namwana Guya'u, le fils le plus g de Kadamwasila et le prfr de son pre, ne voit pas dans cette dernire circonstance une raison suffisante pour se montrer plus sobre que ses frres. Il a choisi pour matresse Bomawise, la moins sduisante des quelques jeunes pouses de son pre. Il a entretenu avec elle, aussi bien avant qu'aprs son mariage, des rapports incestueux qui n'ont pris fin qu'aprs son expulsion. De tous les scandales de ce genre, le plus grand fut celui caus par Gilayviyaka, le second fils de Kadamwasila, indigne fin et intelligent qui mourut peu de temps aprs mon premier

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dpart des les Trobriand. Malheureusement pour lui, il avait pous une jeune fille fort agrable qui l'aimait passionnment et tait trs jalouse. Avant son mariage, il avait eu une intrigue avec Nabwoyuma, une des pouses de son pre, intrigue laquelle il n'avait pas mis fin en se mariant. Sa femme le souponnait et l'espionnait. Une nuit, elle surprit le couple coupable en flagrant dlit dans la hutte mme de Nabwoyuma. Elle donna l'alarme et il s'ensuivit un scandale public formidable. La femme outrage quitta le village immdiatement. Tout le village tait en moi et les relations entre le pre et fils furent gravement compromises. Il faut dire, en effet, ceci : bien que le chef soit probablement au courant de ce qui se passe et ferme seulement les yeux, la coutume exige le chtiment des coupables, ds que le scandale devient public. Jadis on les transperait avec des lances ou on les dtruisait par la sorcellerie et par le poison. De nos jours, o le pouvoir du chef est paralys, des mesures aussi radicales ne sont plus possibles. Mais Gilayviyaka dut quitter pour quelque temps le village et, son retour, il resta en disgrce. Sa femme ne retourna jamais auprs de lui. Quant la femme du chef, qui s'tait rendue coupable d'adultre, elle en garda la souillure et resta en grande dfaveur auprs de son mari. L'espace me manque pour rapporter toutes les autres histoires scandaleuses qui m'ont t racontes. Qu'il me suffise de dire que la conduite du fils an de Kadamwasila peut tre considre comme typique. Je ne crois pas que les autres fils aient eu des intrigues permanentes avec telles ou telles femmes, mais on ne les estime pas davantage pour cela, car on sait que toutes les fois qu'ils peuvent avoir une liaison temporaire avec l'une ou l'autre des femmes de leur pre, ils ne manquent pas de profiter de l'occasion. Depuis que les lois et les prtentions morales des blancs ont russi dtruire, parmi les indignes, la vritable moralit et le sens de ce qui est juste, tous ces adultres intra-familiaux sont commis plus ouvertement et plus impudiquement. Mais, mme jadis, d'aprs ce que m'ont racont avec un sourire significatif des informateurs, les jeunes femmes d'un vieux chef ne se rsignaient jamais leur triste sort et cherchaient se consoler, avec discrtion, mais non sans succs. La polygamie n'a jamais t, aux les Trobriand, une institution cruelle et inhumaine. Nous avons, dans ce chapitre, examin le mariage sous son aspect domestique et au point de vue des obligations conomiques et lgales qu'il impose, par rapport au mnage, la famille de la femme. Aprs quoi, nous avons examin les effets qu' la faveur de la polygamie du chef le mariage exerce sur la vie publique et politique. Dans le chapitre suivant, nous essaierons de mieux faire comprendre le mariage la lumire de faits tels que la dissolution par le divorce et la mort.

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Le divorce et la dissolution du mariage par la mort

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La rupture du mariage par le divorce et sa dissolution par la mort projettent une vive lumire sur la nature des liens matrimoniaux. Elles nous dcouvrent, en premier lieu, les cts faibles et les cts forts de ces liens, et nous permettent de voir dans quels cas ils sont assez forts pour rsister et dans quels autres ils cdent facilement. En deuxime lieu, nous pouvons juger de la force des liens sociaux et de la profondeur de l'affection personnelle d'aprs la manire dont l'une et l'autre s'expriment dans le crmonial du deuil et des funrailles.

1. LE DIVORCE

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Le divorce, que les indignes appellent vaypaka (de vay = mariage; paka, de payki = refuser), n'est pas un fait rare. Toutes les fois qu'il existe entre mari et femme un dsaccord trop aigu ou que des querelles pnibles ou une jalousie froce leur rendent les liens qui les uni sent par trop insupportables, le mariage peut tre dissous, moins que la situation passionnelle cre par cet tat de choses n'ait abouti une issue plus tragique (voir chapitre 5, section Il). Nous avons dj montr pourquoi cette solution, ou plutt dissolution, est une arme dont les femmes se servent plus souvent que les hommes. Il est rare qu'un homme rpudie sa femme, bien qu'en principe il en ait le droit. Il a le droit de la tuer lorsqu'elle se rend coupable d'adultre, mais il se contente gnralement de la corriger par des moyens physiques; dans d'autres cas, il se borne lui faire des remontrances ou la bouder plus ou moins longtemps. Lorsqu'il a contre elle un autre grief srieux, lorsqu'il a lui reprocher, par exemple, son mauvais caractre ou sa paresse, le mari, que les liens du mariage ne gnent gure, trouve facilement se consoler ailleurs que chez lui, car il ne cesse pas de bnficier du tribut matrimonial vers par les parents de sa femme. Mais il y a, d'autre part, de nombreux cas o des femmes quittent leurs maris pour chapper de mauvais traitements ou cause de leur infidlit et, dans certains cas, parce que la femme elle-mme est tombe amoureuse d'un autre homme. C'est ainsi que, pour reprendre un exemple dont nous avons dj parl, Bulubwaloga ayant surpris son mari Gilayviyaka en flagrant dlit d'adultre avec la femme du pre de celui-ci, quitta le domicile conjugal et s'en retourna dans sa famille (voir chapitre 5, section V). De mme, une femme marie au vaurien Gomaya, successeur d'un des petits chefs de Sinaketa, le quitta, parce que, d'aprs ses propres termes, il tait infidle et fort paresseux (chapitre 5, section II). Dabugera, petite-nice du chef actuel, quitta son premier mari cause de ses infidlits, et aussi parce qu'elle ne le trouvait pas son got. Sa mre Ibo'una, elle aussi petite-nice du chef, prit pour second mari un nomm Iluwaka'i, de Kavataria, qui remplissait alors les fonctions d'interprte auprs du rsident. Lorsqu'il perdit sa situation, elle le quitta, non seulement parce que (la chose est prsumer) il avait moins grand air sans son uniforme, mais aussi parce qu'aux les Trobriand aussi bien qu'ailleurs, le pouvoir exerce sur le sexe faible une grande attraction. Ces deux dames de rang se sont montres fort exigeantes en fait d'poux et, d'ailleurs, l'inconstance, l'humeur changeante des femmes appartenant des rangs privilgis est devenue proverbiale - Volage comme une femme de haut rang (guya'u). Mais il arrive galement une femme du peuple de quitter son mari, uniquement parce qu'il ne lui plat pas. Pendant mon premier sjour aux les Trobriand, j'ai connu Sayabiya, jeune fille gentille, dbordante de sant, de vitalit, de temprament, qui tait marie Tomeda, beau garon, doux et honnte, mais stupide. Elle paraissait alors parfaitement heureuse. A mon retour, j'ai appris qu'elle tait retourne dans son village vivre en clibataire, uniquement parce qu'elle s'tait lasse de son mari. Une trs jolie jeune fille d'Oburaku, Bo'usari, s'tait spare de deux maris, qu'elle avait quitts l'un aprs l'autre, et, en juger par ses intrigues, elle tait en train d'en chercher un troisime. Ni elle-mme ni aucune des amies

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qu'elle avait dans le village n'ont pu m'expliquer d'une faon satisfaisante les raisons de ces deux dsertions, et il tait vident qu'elle n'avait recherch que la libert. Dans certains cas, ce sont des causes moins directes, et plus spcialement une msentente entre le mari et la famille de la femme, qui conduisent au divorce. C'est ainsi qu' la suite de la querelle survenue entre Namwana Guya'u et Mitakata, Orayayse, femme de ce dernier, dut quitter son mari, parce qu'elle appartenait la famille de son ennemi. En cas de discorde entre deux communauts, des mariages sont souvent rompus pour la mme raison. Un cas intressant d'infortune conjugale ayant abouti au divorce est celui de Bagido'u, hritier prsomptif d'Omarakana. Ayant perdu sa femme et son fils, il pousa Dakiya, femme extrmement sympathique, qui, mme l'ge quelque peu mr auquel je l'avais connue, portait encore des traces d'une ancienne beaut. La plus jeune sur de Dakiya, Kamwalila, tait marie Manimuwa, sorcier renomm de Wakayse. Kamwalila tant tombe malade, sa sur Dakiya vint la soigner. A partir de ce moment, de vilaines choses commencrent entre elle et le mari de sa sur. Il exera sur elle la magie de l'amour. Son esprit en ayant t profondment influenc, ils se livrrent ensemble l'adultre. Lorsqu'aprs la mort de sa sur Dakiya retourna auprs de son mari, leurs relations ne furent plus ce qu'elles avaient t auparavant. Bagido'u trouvait que sa nourriture tait coriace, son eau saumtre, la boisson la noix de coco amre et que la noix de btel tait tellement dure qu'il ne pouvait pas mordre dedans. Il dcouvrait galement de petits cailloux et des morceaux de bois dans son pot argile, des branches poses en travers du chemin qu'il avait l'habitude de prendre, toutes sortes de corps trangers dans sa nourriture. Il tomba malade et son tat ne tarda pas s'aggraver, car toutes ces substances taient certainement des vhicules de la mauvaise magie laquelle se livrait sur lui son ennemi, le sorcier Manimuwa, de concert avec sa femme infidle. Entre-temps, celle-ci eut des rendez-vous frquents avec son amant. Bagido'u ne cessait de l'injurier et de la menacer, si bien qu'un jour elle s'enfuit et s'en alla vivre avec Manimuwa, procd tout fait irrgulier. Le pouvoir des chefs n'tant plus aujourd'hui que l'ombre de ce qu'il tait autrefois, Bagido'u n'eut pas la possibilit de la faire revenir de force. Aussi prit-il une autre femme, personne grasse, indolente, quelque peu acaritre, du nom de Dagiribu'a. Dakiya resta auprs de son sorcier qu'elle finit par pouser. Le pauvre Bagido'u, frapp de tuberculose, maladie dont tous les membres de sa famille sont plus ou moins atteints, attribue son mal la sorcellerie de son heureux rival qui, croit-il, s'exerce toujours sur lui d'une faon active. Ceci est vraiment mortifiant, car, non content d'avoir sduit sa femme, le sorcier lui fait subir la pernicieuse influence de la magie noire. Lorsque je revins Omarakana, en 1918, je trouvai que l'tat de mon ami Bagido'u s'tait considrablement aggrav. A l'heure o j'cris ces lignes (1928), cet homme d'une intelligence extraordinaire, bien lev, dou d'une mmoire tonnante, le dernier digne dpositaire de la tradition familiale des Tabalu, est certainement mort. Les formalits du divorce sont aussi simples que celles du mariage. La femme quitte le domicile conjugal en emportant tous ses objets personnels et se rend soit la maison de sa

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mre, soit celle de son parent maternel le plus proche. Elle y reste et attend la suite des vnements, tout en jouissant pendant ce temps d'une complte libert sexuelle. Son mari pourra essayer de la faire revenir. Il enverra des amis porteurs de prsents de paix (koluluvi, ou lula) pour sa femme et pour ceux chez qui elle demeure. Lorsque les cadeaux sont refuss, on envoie de nouveaux ambassadeurs, et cela peut recommencer plusieurs fois. Si la femme accepte les prsents, elle doit retourner auprs de son mari : l'tat de divorce est termin et l'tat de mariage rtabli. Si la femme est bute et dcide ne plus reprendre la vie conjugale, les prsents sont refuss autant de fois qu'ils sont envoys; il ne reste alors au mari qu' prendre les dispositions qui conviennent, c'est--dire se mettre la recherche d'une autre jeune fille. La dissolution du mariage n'impose en aucune faon la restitution des premiers prsents nuptiaux, sauf, nous le verrons, dans le cas de remariage de la femme divorce. La femme, si elle est encore assez jeune, reprend sa vie pr-nuptiale, c'est--dire la vie libre, exempte de toute entrave, d'une nakubukwabuya (jeune fille non marie), contracte liaisons sur liaisons et demeure dans des maisons de clibataires. Une de ces liaisons peut se prolonger et aboutir au mariage. Alors le nouveau mari doit offrir en cadeau son prdcesseur un objet de valeur (vaygu'a), titre de ddommagement pour celui que ce dernier avait offert la famille de la femme lors du premier mariage. Le nouveau mari doit donner un autre vaygu'a aux parents de sa femme, aprs quoi il reoit d'eux une partie de leur premire rcolte annuelle, vilakuria, suivie du tribut annuel en ignames. Le remariage ne comporte pas l'change de cadeaux initiaux se composant de denres alimentaires (Pepe'i, etc.). Il ne semble pas que le fait d'tre divorc constitue pour un homme ou pour une femme une tare sociale; mais c'est pour l'un et l'autre une question d'amour-propre de ne pas avouer que l'initiative de l'abandon et du divorce revient au partenaire. Inutile de dire qu'en cas de divorce les enfants suivent toujours la mre; c'est encore une des raisons pour laquelle les femmes acceptent plus facilement le divorce que les hommes. Pendant la phase intermdiaire, alors que leur mre vit encore en clibataire, les enfants demeurent dans la maison du plus proche des parents maternels maris.

II. LA MORT ET CEUX QU'ELLE MET EN DEUIL


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La mort du mari ne fait pas recouvrer la femme sa libert. Bien au contraire; car on peut dire, sans tomber dans le paradoxe, que c'est seulement aprs que les liens du mariage ont t rompus par la mort du mari, que la femme se trouve soumise aux entraves les plus rigou-

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reuses et aux charges les plus lourdes. la coutume l'oblige jouer le rle crasant du principal personnage du deuil; se livrer des expressions ostentatoires, dramatiques et extrmement onreuses de son chagrin partir du jour du dcs, et cela pendant des mois, parfois mme pendant des annes. Ce rle, elle doit le jouer sous les yeux vigilants du public, gardien jaloux de l'observation scrupuleuse de la morale traditionnelle, et sous la surveillance encore plus souponneuse des parents du dfunt, qui verraient une grave et spciale offense l'honneur de la famille dans le moindre flchissement dont la veuve se rendrait coupable dans l'accomplissement de son devoir. Ce qui est vrai de la veuve, l'est galement du veuf, mais un degr moindre, puisque le deuil qu'il doit observer est moins lourd et moins compliqu et qu'il est l'objet d'une surveillance moins rigoureuse. Le rituel des premires phases du veuvage rvle d'une faon directe un ensemble d'ides fort intressantes, parfois confuses et bizarres, sur la parent, sur la nature du mariage et sur les liens purement sociaux qui existent entre le pre et les enfants. En fait, le rituel mortuaire, pris dans son ensemble, offre au sociologue le ct peut-tre le plus difficile et le plus droutant de la culture des les Trobriand. La complexit extrme du crmonial, le rseau inextricable d'obligations et de contre-obligations comportant une srie interminable d'actes rituels, reclent tout un monde de conceptions sociales, morales et mythologiques, dont la plupart m'ont frapp par leur caractre inattendu et par leur opposition apparente avec les ides gnralement admises sur l'attitude humaine devant la mort et dans le deuil. Ce rituel est conu de faon ne pas laisser une minute de repos aux pauvres restes de l'homme dcd. Son cadavre est exhum deux reprises; on le dcoupe; quelques-uns de ses ossements sont enlevs du squelette, subissent toutes sortes de manipulations, sont distribus aux uns et aux autres, jusqu' concurrence d'un petit reste final. Et le plus dconcertant dans toutes ses oprations, c'est l'absence du protagoniste rel : Hamlet sans le prince de Danemark. L'esprit de l'homme dcd ne sait en effet rien de ce qu'on inflige son corps et ses ossements et, puisqu'il mne dj une existence heureuse dans Tuma et qu'il a respir la magie de l'oubli et contract de nouveaux liens (voir chapitre 12, section V), il ne se soucie gure de ce qui se passe dans ce bas-monde. Les actes rituels qu'on accomplit sur ses restes enterrs et toutes les oprations auxquelles on se livre sur ses reliques exhumes ne constituent qu'un jeu social dans lequel les diffrents groupes dont sa mort a provoqu la formation par une sorte de re-cristallisation, jouent les uns contre les autres. Je m'empresse d'ajouter, en y insistant avec force : ce que je dis l reprsente la manire devoir relle et effective des indignes et nullement une tentative de formuler une hypothse sur les origines et le pass de cette institution. La question de savoir si le double spirituel du dfunt assiste l'excution du rituel mortuaire, ou bien s'il est compltement vapor du corps, n'est pas de celles sur lesquelles l'observateur qui note les faits du dehors ait se prononcer. Nous nous bornerons ne donner ici qu'une esquisse pour ainsi dire schmatique des pratiques mortuaires, dont la description complte remplirait, elle seule, un volume des dimensions de celui-ci. Et encore n'en dgagerons-nous que les traits susceptibles de projeter une certaine lumire sur la nature des liens conjugaux et sur les ides relatives la parent de sang et la

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parent par alliance. Et, mme en nous enfermant dans ces limites si troites, serons-nous obligs de simplifier .
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Considrons, titre d'exemple, la mort d'un homme en vue, la force de l'ge, laissant une veuve et plusieurs enfants et frres, A partir du moment de sa mort, la distinction entre ses parents rels, c'est--dire de ligne maternelle (veyola), d'une part, ses enfants, ses parents par alliance et ses amis, d'autre part, devient tranche et se manifeste par des signes visibles. Les parents de sang du dcd tombent sous le pouvoir d'un tabou : ils doivent se tenir l'cart du cadavre; il ne leur est pas permis de le laver, de le parer, de le caresser ou de prendre part son ensevelissement. Si, en effet, ils s'approchaient du cadavre ou y touchaient, ils seraient frapps par des influences pernicieuses, susceptibles de les rendre malades et de causer leur mort. Ces influences sont conues sous la forme d'manations matrielles qui se dgagent du cadavre et polluent l'air. On les appelle bwaulo, mot qui sert dsigner galement le nuage de fume qui enveloppe un village, surtout lorsque l'atmosphre est sature de vapeurs humides et que le temps est calme. Le bwaulo, gnrateur de maladies et de la mort, est invisible pour les yeux du commun des mortels, mais apparat un sorcier ou une sorcire sous la forme d'un nuage noir couvrant le village. Il est inoffensif pour les trangers, mais dangereux pour les parents de sang (voir chapitre 13, section I). Les parents de sang ne doivent donc prsenter aucun signe de deuil extrieur dans leur costume ou dans leur parure, mais il leur est permis de ne pas refouler leur chagrin et de l'exprimer par des pleurs. L'ide qui est la base de cette coutume est que les parents de sang, c'est--dire les parents maternels (veyola), sont frapps dans leurs propres personnes; autrement dit, que chacun souffre, parce que le sous-clan tout entier dont ils font partie a subi une perte irrparable du fait de la mort d'un de ses membres : C'est comme si on avait coup quelqu'un une jambe et arrach une branche d'un arbre. C'est ainsi que tout en n'tant pas obligs de cacher leur chagrin, ris ne doivent pas en faire talage. Cette abstention de toute manifestation extrieure du deuil est obligatoire non seulement pour tous les membres du sous-clan, qui comprend galement les parents rels du dfunt, mais aussi pour tous les membres du clan dont celui-ci faisait partie. D'autre part, l'interdiction (tabou) de toucher au cadavre s'applique avant tout aux membres du sous-clan, et plus particulirement aux parents rels qui, plus que les autres, peuvent tre tents, pour exprimer une dernire fois leur affection pour le disparu, de s'approcher du cadavre. L'attitude de la veuve, des enfants et des parents par alliance l'gard du dcd et de son cadavre est, d'aprs la manire de voir des indignes, tout fait diffrente. Sans doute, le code moral ne leur refuse pas la facult de souffrir et de ressentir la perte qu'ils viennent d'prouver. Mais leur souffrance n'est pas directe, car la perte qu'ils dplorent n'affecte pas leur propre sous-clan (dala) et, par consquent, leurs propres personnes. Leur chagrin n'est pas spontan comme celui des veyola (parents maternels); il est pour eux une sorte de devoir
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Voir la brve description de ces crmonies, telles qu'elles existent chez les Massim du Nord, dans The Melanesians of British New Guinea, par le professeur C. G. Seligman.

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artificiel, d'obligation acquise. Aussi doivent-ils exprimer leur chagrin d'une faon ostentatoire, attester son existence par des signes extrieurs, faute de quoi ils infligeraient une offense aux membres survivants du sous-clan dont faisait partie le dfunt. Il en rsulte une situation intressante qui donne lieu au spectacle le plus trange : quelques heures aprs la mort d'un notable, le village est envahi par une foule de gens ayant la tte rase, le corps recouvert d'une paisse couche de suie et hurlant comme des dmons au dsespoir. Et notons bien que ce ne sont pas des parents du dcd, des gens pour lesquels sa mort constitue une perte vritable. A ct d'eux, on voit les vrais parents garder leur costume habituel, faire preuve d'un calme extrieur et se comporter comme si rien n'tait arriv. Membres du clan et du sous-clan dont faisait partie le dfunt, ils sont considrs comme ayant subi une perte relle. C'est ainsi qu' la faveur d'un raisonnement en opposition avec notre logique, la coutume et la tradition crent un ordre de choses contraire celui qui apparat naturel et allant de soi nous et n'importe quel reprsentant de n'importe quelle autre culture. Parmi ceux qui talent leur chagrin, on distingue facilement plusieurs groupes et degrs. Il y a d'abord le groupe des porteurs de deuil, comprenant tous les membres des trois autres clans, car, la mort d'un notable, tous les habitants d'une communaut villageoise se mettent en deuil, l'exception des membres de son propre clan. Un autre groupe, moins important, s'occupe du cadavre et de la tombe : il se compose des enfants mles et des beaux-frres du dfunt. Enfin, tout prs du cadavre, sont assises plusieurs femmes, manifestant les signes de la douleur la plus profonde; au premier plan, on remarque la veuve, assiste de ses filles et de ses surs. Dans ce groupe, ainsi que dans celui form par les fils, un observateur qui connat bien ces indignes discernera facilement un mlange intressant de chagrin feint et de douleur relle, de cabotinage et de sincrit.

III. CRMONIES FUNRAIRES ET OBLIGATIONS DU DEUIL


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A la lumire du schma sociologique que nous venons d'baucher, il est facile de suivre la succession des vnements et des rites que le dcs d'un homme dclenche automatiquement. Lorsqu'on se rend compte que la mort est imminente, la femme et les enfants, tous les parents de sang et par alliance se runissent autour du lit, remplissant la petite hutte jusqu' la faire craquer. Ds que le moribond a rendu le dernier soupir, la hutte est secoue par une explosion de lamentations frntiques. La veuve, qui se tient gnralement la tte du lit, pousse la premire un cri perant auquel d'autres femmes rpondent immdiatement, jusqu' ce que tout le village soit rempli des bizarres harmonies des chants funbres. A partir de ce moment, toutes les activits des jours et mme des semaines qui suivront seront excutes

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avec l'accompagnement d'une mlope tranante, chante en chur, sans un instant d'interruption. De temps autre, elle prend les proportions d'une rafale violente et discordante; puis elle retombe dans le ton doux et mlodieux d'une jolie expression musicale de la douleur. Ce flot puissant et ingal de sons se rpandant dans le village et runissant pour ainsi dire tous ces tres humains dans une protestation impuissante et absurde contre la mort, m'avait paru symbolique de tout ce qu'il y avait de profondment humain et rel dans ce rituel du deuil, par ailleurs si rigide, conventionnel et incomprhensible. Tout d'abord le cadavre est lav, enduit d'huile et couvert de parures; puis les orifices du corps sont bouchs avec des fibres provenant de la coquille de noix de coco, les jambes sont lies l'une l'autre et les bras attachs aux cts. Ainsi prpar, il est plac sur les genoux d'une range de femmes assises sur le sol de la cabane, le veuf ou la veuve occupant un bout de la range et tenant la tte du cadavre . Elles caressent le corps, passent tendrement leurs mains sur sa peau, pressent des objets prcieux contre sa poitrine et son abdomen, remuent lgrement ses jambes et agitent sa tte, bref, lui font excuter toutes sortes de gestes et de contorsions lents et lugubres au rythme des lamentations qui ne cessent pas un instant. La butte est pleine de ces gens en deuil chantant la mlodieuse mlope. Des larmes coulent de leurs yeux et du mucus de leur nez; ils recueillent soigneusement ces liquides avec lesquels ils se badigeonnent le corps ou qu'ils disposent dans un endroit visible. Dehors, certaines femmes, gnralement parentes par alliance du dfunt, excutent une danse lente et rythmique (vaysali), en tenant dans leurs mains des reliques.
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Pendant ce temps, les fils creusent la tombe qui, jadis, tait toujours sur la place centrale du village, mais doit se trouver aujourd'hui, de par la volont des hommes blancs, en dehors du village. Quelques heures aprs la mort, le corps, envelopp dans des nattes, est descendu dans la tombe et recouvert de bches, au-dessus desquelles on laisse un espace peu profond. La femme s'tend sur cette couche forme par les bches pour veiller le corps. Sa fille peut se mettre ct d'elle; ses surs, ses parentes et amies et les autres parents par alliance du dfunt se tiennent autour de la tombe. La nuit venue, la place centrale se remplit de monde; car aujourd'hui encore on russit tourner les rglements dicts par les blancs contre l'enterrement dans le baku, en faisant sur la place une tombe provisoire ou en dposant le cadavre sur le sol. C'est ici que tous les porteurs de deuil, les parents, les villageois et des htes venus de loin se runissent pour tenir une veille des plus remarquables (yawali). Les principaux porteurs de deuil et les parents de sang, diviss en groupes, forment autour de la tombe un premier cercle. En dehors de ce cercle sont assis les villageois et les htes, chaque communaut formant un groupe part, et leur aspect et leur manire de se comporter tant d'autant moins tragiques qu'ils sont placs plus loin du cadavre; si bien que les gens faisant partie des groupes tout fait excentriques tiennent des conversations animes, mangent et mchent des noix de btel. Us porteurs de deuil du groupe central entonnent une mlope profondment triste, les autres chantent et, mesure que la nuit s'avance, des gens
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Voir Argonauts of the Western Pacific, planche 65, o cette scne est reconstitue hors de la hutte, pour tre photographie, et o la veuve est remplace par le fils.

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se lvent et rcitent, pardessus la tte de la foule, des fragments de magie en l'honneur du disparu. Mais le cadavre n'est pas laiss longtemps en paix, si toutefois on peut appeler paix ces chants, ces lamentations, ces discours bizarres, bruyants et discordants. Le soir suivant, le corps est exhum et on recherche s'il ne prsente pas de signes de sorcellerie. Cette inspection est trs importante, car elle est susceptible de fournir des indications sur la personne qui a pu causer la mort par sorcellerie et sur les raisons pour lesquelles elle l'aurait fait. J'ai assist plusieurs reprises cette crmonie .
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Avant l'aube qui suit cette premire exhumation, le corps est retir de la tombe et on lui enlve plusieurs os. Cette opration anatomique est excute par les fils du dfunt qui gardent quelques-uns de ces es titre de reliques et distribuent les autres leurs parents. Cette pratique a t rigoureusement interdite par le gouvernement, autre exemple de condamnation d'une coutume religieuse des plus sacres au nom des prjugs et des susceptibilits morales du blanc civilis . Mais les indignes des les Trobriand sont tellement attachs cette coutume qu'ils continuent la pratiquer clandestinement et j'ai pu voir l'os maxillaire d'un homme auquel j'avais parl quelques jours auparavant suspendu au cou de sa veuve. L'excision des os et leur emploi titre de reliques constituent un acte de pit; les dtacher du corps en tat de putrfaction est un devoir pnible, rpugnant, dgotant. La coutume exige que les fils du dfunt ne fassent pas paratre leur dgot, qu'ils le surmontent mme et, pendant qu'ils nettoient les os, ils doivent sucer un fragment de leur substance dcompose. On les entend dire avec un sentiment d'orgueil pieux : J'ai suc le radius de mon pre; je me suis loign pour vomir; puis je suis revenu et j'ai continu. Aprs avoir nettoy les os, ce qui se fait toujours au bord de la mer, ils reviennent dans le village o les parentes du dfunt accomplissent une crmonie qui consiste leur laver la bouche en leur faisant avaler de la nourriture et leur nettoyer les mains avec de l'huile de coco. Les os sont transforms en vue de plusieurs usages, utiles et ornementaux : le crne devient un pot chaux, l'usage de la veuve; le maxillaire infrieur est transform en parure qui se fixe autour du cou et retombe sur la poitrine; le radius, le cubitus, le tibia sont convertis en spatules chaux dont on se sert en mangeant des noix de btel et d'areca. Cet ensemble de coutumes repose sur un sentiment complexe et curieux. D'une part, il exprime le dsir de la veuve et des enfants de conserver une partie du cher disparu. La relique (kayvaluba) entretient en nous le souvenir du dfunt et anime notre intrieur. D'autre part, l'emploi de ces reliques est considr comme un devoir pnible et peu agrable, comme une sorte de rcompense pieuse pour tout le bien qu'on a reu du pre. Voici comment la chose m'a t explique : Notre esprit est attrist par la perte de l'homme qui nous avait nourris, qui nous avait donn manger des gourmandises. Nous suons ses os, en les utilisant comme spatules chaux. Ou encore: Il est juste qu'un enfant suce le cubitus de son pre. Car le pre a reu dans sa main ses excrments et a eu les genoux mouills par son
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Pour des renseignements plus dtaills sur les signes de sorcellerie, voir Crime and Custom, pp. 87-91.

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urine (voir des locutions similaires cites chapitre 1, section III). C'est ainsi que l'usage des reliques est, en mme temps qu'une consolation pour la veuve et les enfants plors, un acte de pit filiale qui doit tre rigoureusement observ. Aux parents maternels des enfants (veyola) l'usage de ces os est strictement interdit par un tabou. S'ils enfreignent ce tabou, ils tombent malades, leur ventre enfle et ils sont menacs de mort. Le contact est particulirement dangereux quand les os sont encore humects par les sucs du corps. Lorsque les os sont, plusieurs annes plus tard, remis aux parents maternels, ils sont soigneusement envelopps dans des feuilles sches et doivent, mme alors, n'tre manipuls qu'avec prcaution. Ils sont finalement dposs sur des promontoires rocheux surplombant la mer. C'est ainsi que les os passent plusieurs fois de mains en mains, avant de trouver le repos final. Les parents par alliance plus loigns et les amis du dfunt reoivent ses ongles, ses dents et ses cheveux qu'ils transforment en toutes sortes de parures de deuil et portent comme reliques. Les objets ayant appartenu personnellement au dfunt sont employs de la mme manire; et aujourd'hui, alors qu'on est souvent oblig de cacher les reliques corporelles, on se sert beaucoup de ces objets. Aprs la seconde exhumation, le corps est enterr, la veille prend fin et les gens se dispersent; mais la veuve qui, pendant tout ce temps, tait reste auprs de son mari, sans manger, sans boire et sans cesser de se lamenter, n'est pas encore quitte de tous ses devoirs. Elle s'enferme dans une petite cage, construite l'intrieur de sa maison, et elle y reste pendant des mois, soumise aux tabous les plus stricts. Elle ne doit pas bouger de place; elle ne peut parler qu'en chuchotant; elle ne doit toucher de ses mains aucun aliment ni aucune boisson, mais elle doit attendre que d'autres les lui mettent dans la bouche; elle reste enferme dans l'obscurit, sans air, sans lumire; son corps est enduit d'une paisse couche de suie et de graisse et ne sera pas lav pendant des mois. Elle satisfait tous ses besoins sans bouger de chez elle, et ce sont ses parents qui se chargent du nettoyage. C'est ainsi qu'elle vit pendant des mois dans un espace confin, noir, irrespirable, plafond bas, tellement petit qu'en tendant ses mains elle peut toucher les murs de chaque ct. Et cet espace est souvent rempli de gens qui viennent l'assister ou la consoler, et il y rgne une atmosphre indescriptible, faite d'exhalaisons humaines, de l'odeur de corps sales, d'aliments dcomposs et de fume. Elle se trouve, en outre, sous le contrle plus ou moins actif et sous la surveillance plus ou moins rigoureuse des parents maternels de son mari qui voient dans son deuil et dans les privations qu'il comporte un devoir envers eux. A mesure que son veuvage approche de sa fin (sa dure dpend de la situation du mari et varie entre six mois et deux ans), les parents du mari attnuent peu peu les rigueurs de son deuil. On lui met la nourriture dans la bouche selon un rituel qui lui permet de manger en se servant de ses mains. Puis on l'autorise parler et, enfin, elle est releve du tabou de la claustration et, toujours avec l'accompagnement de certains rites, elle est invite sortir. Au cours de la crmonie de sa libration complte par une parente maternelle (veyola) du mari, la veuve est lave, frotte avec de l'huile et revtue

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d'une fastueuse jupe tricolore, en tissu vgtal. A partir de ce moment, elle est libre de se remarier.

IV. L'IDOLOGIE DU DEUIL


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Sous le rigoureux rituel du deuil, dans lequel la veuve, les orphelins et, un degr bien moindre, les autres parents par alliance du dfunt sont pris et enserrs comme dans un tau, on dcouvre un certain nombre d'ides faisant partie de la tradition tribale des indignes des les Trobriand. L'une d'entre elles, en particulier, notamment le tabou qui oblige les parents maternels du dcd se tenir l'cart du cadavre, parce qu'il est la fois dangereux d'en approcher et inutile d'taler la douleur, traverse comme un fil blanc tout le rituel qui accompagne l'exhumation et la veille auprs de la tombe. L'ide correspondant ce tabou, savoir qu'il est du devoir imprieux de la veuve et de ses parents de manifester leur douleur et d'accomplir toutes les fonctions mortuaires, fait ressortir la force et la permanence des liens du mariage, telles que les conoit la tradition. Ces devoirs dont la femme et ses parents s'acquittent envers le dfunt constituent comme une suite posthume du remarquable systme de services dus un homme mari par la famille de sa femme, y compris celle-ci et ses enfants. Mais dans la phase mortuaire de ces services le sous-clan dont faisait partie le dfunt est tenu une rciprocit plus stricte et plus frquente que celle qu'il lui devait de son vivant. Immdiatement aprs que les os ont t dcoups et que le reste a t enterr, le sous-clan du dfunt organise la premire importante distribution de nourriture et d'objets utiles, par lesquels la veuve, les enfants et les autres parents par alliance, ainsi que les porteurs de deuil non apparents, sont largement rmunrs pour les services qu'ils ont rendus en veillant le cadavre et en creusant la tombe. D'autres distributions ont lieu des intervalles fixes. Il y en a une, destine spcialement aux femmes porteuses de deuil, une autre destine ceux qui ont veill auprs de la tombe; une troisime au gros contingent des porteurs de deuil; une quatrime enfin, de beaucoup la plus importante, au cours de laquelle d'normes quantits de nourriture et d'objets utiles sont distribus la veuve et aux enfants qui, en signe de douleur et de pit, ont adopt les ossements du dfunt pour les transformer en parures ou en spatules chaux. Cette srie complique de distributions s'tend sur des annes et comporte un vritable rseau d'obligations et de devoirs, car les membres du sous-clan dont faisait partie le dfunt doivent se procurer les aliments et les remettre au principal organisateur, chef du sous-clan, qui, aprs avoir runi toutes les contributions, procde la rpartition entre les

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principaux bnficiaires. Ceux-ci, leur tour, font, en partie tout au moins, une nouvelle rpartition. Et, dans ce monstrueux ensemble, chaque prsent offert implique des contre-prsents et des obligations des dates fixes, plus ou moins loignes. L'ostentation avec laquelle la veuve et les enfants doivent taler leur douleur, l'paisseur (au sens littral et figur du mot) de leur deuil sont frappantes; et l'expos que nous en avons donn plus haut aura fait ressortir avec une nettet suffisante, pensons-nous, la psychologie complexe qui en forme la base. En premier lieu, en talant ainsi leur douleur et leur deuil, la veuve et les enfants s'acquittent, envers le dfunt et son sous-clan, d'un devoir rigoureusement ordonn par le code moral et l'accomplissement duquel veillent aussi bien l'opinion publique que les parents de sang. Nos larmes sont pour les parents de notre pre, afin qu'ils les voient , m'a dit un jour simplement et directement un porteur de deuil. En deuxime lieu, les marques de dsespoir et le deuil profond de la veuve et des enfants sont destins montrer aux gens en gnral qu'on est plein de bont pour le dfunt et qu'on avait pris grand soin de lui pendant sa maladie. Enfin, et ceci est un point trs important, on carte ainsi tout soupon de complicit dans le meurtre possible du mari par la magie noire. Pour comprendre cette dernire raison, qui peut paratre trange, il faut savoir que les indignes ne craignent rien autant que la sorcellerie, qu'ils la souponnent partout et n'ont aucune confiance en ceux qui y touchent de prs ou de loin. Comme toutes les races de mme niveau culturel, les indignes des les Trobriand voient dans chaque mort, sans exception, un acte de sorcellerie, sauf lorsqu'elle est cause par le suicide ou par un accident visible, tel que l'empoisonnement ou un coup de lance. Ce qui caractrise leurs ides sur les liens du mariage et de la paternit, qu'ils considrent comme artificiels et peu srs en tout tat de cause, c'est qu'en cas de mort du mari, la femme et les enfants sont aussitt souponns de sorcellerie. D'aprs le systme d'ides traditionnel, seuls les parents maternels d'un homme sont capables de veiller son bien-tre, d'prouver pour lui une relle affection et chappent tout soupon de tentative criminelle son gard. Sa femme et ses enfants ne sont pour lui que de simples trangers, et la coutume nie obstinment toute existence d'intrts identiques entre eux et lui .
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Nous avons cit plus haut (chapitre I, sections Il et III) un certain nombre de faits destins montrer les modifications souvent considrables que la ralit conomique et sociale impose cette manire de voir traditionnelle. Car, mme abstraction faite de l'attachement personnel qui existe entre mari et femme, entre pre et enfants, il est clair que lorsqu'un homme disparat ses enfants prouvent une perte plus grande que ses parents; ceux-ci en retirent mme un gain matriel, surtout lorsque le dfunt tait un homme riche, d'un certain rang et d'une certaine importance. En fait, les sentiments rels des survivants suivent leur cours naturel, indpendamment de la mimique et de l'talage officiel de la douleur. L'existence
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Ceci n'est qu'un expos simplifi, ne faisant ressortir, ainsi que le font toujours les indignes euxmmes, que les exigences idales de la tradition et de la loi. Nous nous proposons de donner dans un ouvrage ultrieur un expos complet des ides des indignes sur la sorcellerie, en rapport avec la parent de sang et la parent par alliance.

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d'ides, de sentiments et d'impulsions individuels se manifestant et se droulant paralllement aux ides et sentiments conventionnels, impliqus dans la tradition et imposs par elle, constitue un des sujets les plus importants de la psychologie sociale, sujet dont l'tude exige un grand nombre de matriaux qu'on ne peut attendre que de recherches ethnologiques conduites avec un grand souci du dtail et reposant sur une connaissance personnelle des primitifs qu'on observe. Aux les Trobriand, la douleur sincre de la veuve et des enfants est masque, dforme, rendue presque mconnaissable par l'talage officiel qu'on leur impose, par le cabotinage qu'exige la tradition. Mais on peut surprendre leurs sentiments rels en observant la manire dont ils se conduisent en d'autres moments, surtout dans des circonstances critiques. J'ai vu plus d'un mari passer des nuits entires auprs de sa femme malade. Je les ai vus passer par des alternatives d'espoir et de dcouragement, et j'ai assist des manifestations d'un dsespoir sincre et profond, lorsqu'il devenait vident que la malade tait condamne. On constate certaines diffrences dans la manire dont veufs et veuves ressentent et expriment leur douleur, les uns se conformant davantage la coutume, d'autres s'abandonnant plutt leur spontanit. Le chef To'uluwa, homme cependant goste et peu sensible, ne pouvait pas, sans une relle et visible motion, parler de la mort de sa femme prfre, Kadamwasila. Toyodala, l'homme le plus exquis que j'aie connu Oburaku, a, pendant des semaines, veill avec angoisse sa femme malade dont il esprait vivement la gurison. Lorsqu'elle mourut, il fut d'abord fou de douleur; et plus tard, pendant son confinement de deuil, au cours duquel je vins souvent le voir, il pleura tellement que sa vue s'en ressentit. Il est incontestable que les parents de sang ressentent la perte moins douloureusement. D'autre part, le sentiment conventionnel de solidarit et le fait que leur groupe se trouve pour ainsi dire mutil sont de nature ne pas les laisser tout fait indiffrents. Mais ceci se rapporte un problme, celui des sentiments et des ides en rapport avec la solidarit du clan, que nous ne pouvons pas aborder ici sans nous carter de notre sujet. L'tude du mariage nous a distraits de l'tude du sexe, au sens plus troit du mot. Nous avons eu examiner des questions se rattachant l'organisation sociale, ainsi que les bases lgale, conomique et religieuse des rapports entre mari et femme, entre parents et enfants. Nous aurons encore consacrer ce dernier sujet, c'est--dire la parent, les deux chapitres suivants, avant d'aborder l'analyse d. taille de l'impulsion sexuelle, telle qu'elle se manifeste dans les conditions de culture de nos indignes.

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La procration et la grossesse d'aprs les croyances et les coutumes des indignes

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Les liens de dpendance qui rattachent l'organisation d'une socit donne aux ides, croyances et sentiments en vigueur constituent, pour l'anthropologue, une question de premire importance. On trouve souvent, chez les primitifs, des vues fantaisistes et inattendues sur les processus naturels, auxquelles correspond un dveloppement extrme et unilatral de certains cts de l'organisation sociale : parent, autorit communautaire, constitution tribale. Je me propose de dcrire dans ce chapitre les ides des indignes des les Trobriand sur l'organisme humain, pour autant qu'elles se rattachent leurs croyances sur la procration et la gestation, croyances qui trouvent leur expression dans la tradition orale, les coutumes et

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les crmonies et exercent une profonde influence sur les faits sociaux de la parent et sur la constitution de la tribu, fonde sur la filiation maternelle.

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1. CROYANCES RELATIVES A L'ORGANISME DE L'HOMME ET DE LA FEMME ET A L'IMPULSION SEXUELLE


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Les indignes possdent une connaissance pratique des principales donnes de l'anatomie humaine et un vocabulaire assez riche pour la dsignation des diffrentes parties du corps humain et celle des organes internes. Ils ont souvent l'occasion de dcouper des porcs et d'autres animaux; d'autre part, la coutume de la dissection des cadavres et leurs relations avec les tribus se livrant au cannibalisme leur ont fourni une connaissance assez exacte des homologies qui existent entre l'organisme humain et l'organisme animal. En revanche, leurs thories physiologiques sont tout fait dfectueuses; elles prsentent, en mme temps que de nombreuses et considrables lacunes, surtout en ce qui concerne la connaissance des fonctions les plus importantes, un certain nombre d'ides bizarres et fantaisistes. Leurs connaissances en anatomie sexuelle sont, dans l'ensemble, restreintes en comparaison avec ce qu'ils savent au sujet des autres parties du corps. tant donn le grand intrt qu'ils portent la vie sexuelle, on ne peut s'empcher de trouver que les distinctions qu'ils font sont superficielles et grossires, et leur vocabulaire fort pauvre. Ils distinguent et nomment les parties suivantes : le vagin (wila), le clitoris (kasesa), le pnis (kwila), les testicules (puwala). Ils n'ont pas de mots pour dsigner le mont de Vnus dans son ensemble et les grandes et petites lvres. Le gland du pnis est pour eux la pointe du pnis (matala kwila) et le prpuce la peau du pnis (kanivinela kwila). Les organes internes de la femme, y compris l'utrus et le placenta, sont dsigns par le nom gnrique bam. Il n'y a pas de mot spcial pour dsigner les ovaires. Leurs notions physiologiques sont tout fait rudimentaires. Les organes sexuels seraient des organes d'excrtion et de plaisir. Ils ne rattachent pas l'excrtion urinaire aux reins. Un conduit troit (wotuna) ferait communiquer directement l'estomac avec la vessie et traverserait les organes gnitaux aussi bien de l'homme que de la femme. L'eau que nous buvons traverserait lentement ce canal, jusqu' ce qu'elle soit expulse; chemin faisant, elle se dcolore et se souille dans l'estomac par le contact avec les excrments. La transformation des aliments en excrments commencerait en effet dans l'estomac. Leurs notions sur les fonctions sexuelles des organes gnitaux sont plus complexes et systmatiques et prsentent une sorte de thorie psycho-physiologique. Les yeux sont le

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sige du dsir et de la convoitise (magila kayta; littralement : dsir d'accouplement ). Ils sont la base ou la cause (u'ula) de la passion sexuelle. Des yeux, le dsir est transmis au cerveau par l'intermdiaire de wotuna (littralement : vrille ou plante grimpante; anatomiquement : veine, nerf, conduit ou tendon), d'o il se rpand travers le corps au ventre, aux bras et aux jambes, pour se concentrer finalement dans les reins. Les reins sont considrs comme la partie principale ou mdiane, comme le tronc (tapwana) du systme. Des reins, d'autres conduits aboutissent aux organes sexuels mles, qui sont le sommet ou la pointe (matala; littralement : l'il) de tout le systme. C'est ainsi que les yeux voient un objet de dsir, ils s'veillent , communiquent l'impulsion aux reins qui la transmettent au pnis, provoquant ainsi son rection. Aussi les yeux sont-ils le point de dpart de toute excitation sexuelle : ils sont les objets d'accouplement , ce qui nous fait dsirer l'accouplement . A l'appui de leur manire de voir, les indignes prtendent qu' un homme ayant les yeux ferms n'prouve jamais d'rection ; ils attnuent cependant cette affirmation en admettant que l'odorat peut parfois remplacer la vue, car lorsqu'une femme se dfait de sa jupe dans l'obscurit, cela peut exciter le dsir . Chez la femme, l'excitation sexuelle s'effectue d'une faon analogue. Les yeux, les reins et les organes sexuels sont runis par un systme de conduits (wotuna) qui les met en communication les uns avec les autres. Les yeux donnent l'alarme, qui passe travers le corps, s'empare des reins et produit l'excitation sexuelle du clitoris. La scrtion mle et la scrtion femelle portent le mme nom, momona ou momola, l'une et l'autre ont leur origine dans les reins et remplissent la mme fonction qui n'a rien voir avec la gnration, mais consiste lubrifier la membrane et accrotre la sensation de plaisir. Mes premiers informateurs sur ce sujet ont t Namwana Guya'u et Piribomatu, celui-l sorcier amateur, celui-ci sorcier professionnel; l'un et l'autre taient des hommes intelligents et, de par leur profession, s'intressaient l'anatomie et la physiologie humaines. Nous pouvons donc admettre que les notions qui viennent d'tre exposes reprsentent le plus haut degr de dveloppement des connaissances et des thories en vigueur chez les indignes des les Trobriand. Les renseignements que j'ai obtenus dans d'autres parties de l'le concordent avec ceux qui m'ont t fournis par les deux informateurs en question, du moins dans leurs lignes principales, c'est--dire en ce qui concerne les fonctions sexuelles des reins, la grande importance de la vue et de l'odorat, et le rigoureux paralllisme entre la sexualit masculine et la sexualit fminine. Dans leur ensemble, ces notions reprsentent une conception assez consistante et non tout fait absurde de la psycho-physiologie de la libido sexuelle. Le parallle entre les deux sexes est conu d'une faon assez adquate. La notion des trois points cardinaux du systme sexuel est juste et caractristique des canons de classification en usage chez les indignes. Dans beaucoup de choses, ils distinguent trois lments : u'ula, tapwana et matala. L'image est emprunte un arbre, un pilier ou une lance : u'ula, qui signifie littralement le pied d'un arbre, la base, les fondations, en est venu signifier, par extension, cause, origine, source de force; tapwana, partie mdiane du tronc, signifie, en mme temps que tronc proprement

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parler, le corps d'un objet allong, la longueur d'une route; matala, qui signifie primitivement oeil ou pointe (de lance) et est parfois remplac par le mot dogina ou dabwana, sommet d'un arbre ou d'un objet lev, est employ galement pour dsigner la partie la plus leve de toute chose ou, par une mtaphore plus abstraite, le mot final, l'expression la plus leve. Cette classification, applique au mcanisme sexuel, n'est pas tout fait, avons-nous dit, injustifie; la seule absurdit consiste attribuer, dans ce mcanisme, une fonction spciale aux reins. Ces derniers sont en effet considrs comme une partie trs importante et vitale de l'organisme humain, en tant que source principale du liquide sminal. D'aprs une autre opinion, la scrtion sminale aurait pour source, chez l'homme et chez la femme, non les reins, mais les entrailles. Dans un cas comme dans l'autre, les indignes situent dans les entrailles l'agent rel de l'jaculation (ipipisi momona), ce qui fait jaillir le liquide . Fait remarquable : ils ignorent totalement la fonction physiologique des testicules. Ils ne s'imaginent pas que ces organes puissent produire quelque chose, et lorsque, pour les mettre sur la voie, on leur demande si le fluide mle (momona) n'y aurait pas, par hasard, sa source, ils rpondent rsolument : non. Voyons : les femmes n'ont pas de testicules, ce qui ne les empche pas de produire momona. Ils prtendent que cette partie du corps masculin ne constitue qu'un appendice ornemental (katububula). Qu'un pnis serait laid sans testicules , vous dirait un esthte indigne. Les testicules servent en rehausser la beaut (bwoyna). L'amour ou affection a son sige dans les intestins, dans la peau du ventre, dans celle des bras un degr moindre, dans les yeux, sources du dsir. C'est pourquoi nous aimons regarder ceux pour lesquels nous prouvons de la tendresse : nos enfants, nos anus, nos parents; mais lorsque cet amour est fort, nous avons envie de les embrasser. En ce qui concerne la menstruation, les indignes des les Trobriand la rattachent vaguement la grossesse : Le flux arrive, cela ruisselle, ruisselle; puis l'coulement diminue et s'arrte. Ils dnotent ce phnomne tout simplement par le mot sang , buyavi, mais avec une particularit grammaticale caractristique. Alors qu'en parlant du sang en gnral, quel que soit l'organe dont il provienne, ils emploient le mme pronom possessif que celui qu'ils appliquent aux parties de leurs organes ou leurs organes, ils appliquent au sang menstruel les pronoms par lesquels ils dsignent les articles de leurs parures ou leurs pices de vtement. C'est ainsi que buyavigu, sang-mien (partie de moi-sang) signifie le sang provenant d'une blessure ou d'une hmorragie; tandis que agit buyavi, mon sang (appartenant moi-sang) se dit toujours du sang menstruel. Le sang menstruel n'inspire aux hommes ni dgot ni crainte. Un homme ne cohabite pas avec sa femme ou sa matresse pendant ses rgles, mais il sjourne dans la mme hutte qu'elle et prend la mme nourriture. Il s'abstient seulement de coucher avec eue dans le mme lit. Pendant leurs rgles les femmes se lavent toujours, par mesure de propret, dans le

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mme grand rservoir d'eau dans lequel le village tout entier puise son eau potable. De temps autre, les hommes s'y baignent galement. Il n'existe ni ablutions crmonielles spciales la fin de la priode menstruelle ni aucun rite l'occasion des premires rgles d'une jeune fille. Les femmes ne s'habillent pas d'une faon spciale pendant leurs rgles, si ce n'est qu'elles mettent parfois une jupe plus longue. Il n'existe sur ce point aucune discrtion, aussi bien de la part des hommes que de la part des femmes.

II. LA RINCARNATION ET LE CHEMIN QUI MNE LA VIE DANS LE MONDE DES ESPRITS
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Les indignes ont bien observ et reconnu qu'il existait un rapport entre le sang menstruel et la formation du ftus, mais leurs ides sur ce sujet sont extrmement vagues. Telles qu'elles sont, elles sont si intimement mles aux croyances sur l'incarnation d'tres spirituels, que nous aurons examiner, dans cet expos, sans les sparer les uns des autres, les processus physiologiques et les facteurs spirituels. En procdant ainsi, nous respecterons la logique et la perspective naturelle de la doctrine de nos indignes. Puisque, d'aprs leur tradition, la nouvelle vie commence avec la mort, nous allons, partir du lit sur lequel est tendu un homme mourant, suivre la progression de l'esprit de celui-ci, jusqu' son retour l'existence terrestre .
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Aprs la mort, l'esprit s'en va Tuma, le des Morts, o il mne une vie agrable, analogue la vie terrestre, mais beaucoup plus heureuse. Nous aurons examiner de plus prs la nature de cette flicit, dans laquelle le sexe joue un rle important . Ici nous n'en envisagerons qu'un seul ct : la jeunesse perptuelle, entretenue par le pouvoir de rajeunissement. Ds que l'esprit s'aperoit que des poils commencent couvrir sa peau, que la peau elle-mme devient flasque et ratatine, et que ses cheveux commencent grisonner, il se dpouille tout simplement de son enveloppe et redevient jeune et frais, avec des boucles noires et une peau lisse et sans poils.
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Dans mon article dj cit : Baloma, the Spirits of the Dead , j'ai donn un bref expos prliminaire des croyances des indignes relatives la procration. J'y ai mis galement, sur l'ignorance primitive de la paternit en gnral, certaines opinions dont quelques-unes ont t contestes par le professeur Westermarck (History of Human Marriage, 5e dition, vol. I, pp. 290 et suiv.) et par le professeur Carveth Read ( No Paternity , in Journal of the Anthropological Institute, 1917). Les donnes plus nombreuses cites dans ce chapitre rpondent certaines questions de fait souleves par mes critiques. Voir plus loin, chapitre 12, dernire section.

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Mais il arrive que. l'esprit devient las de ce rajeunissement perptuel et qu'aprs avoir men une longue existence en dessous , selon l'expression des indignes, il est pris du dsir de revenir sur la terre. Il remonte alors la suite des annes et devient un petit enfant l'tat pr-natal. Quelques-uns de mes informateurs m'ont affirm qu'il y avait Tuma autant de sorciers que sur la terre. La magie noire y est frquemment pratique; elle peut atteindre un esprit, le rendre faible, malade et las de la vie; alors, et alors seulement, l'esprit retourne au commencement de son existence et se transforme en enfant-esprit. Il est tout fait impossible de faire prir un esprit par la magie noire ou par un accident. Sa fin signifie toujours pour lui un recommencement. Ces esprits rajeunis, ces petits bbs pr-incarns, ou enfants-esprits, constituent la seule source laquelle l'humanit puise ses nouvelles rserves de vie. Un enfant l'tat pr-natal trouve le chemin qui doit le ramener aux les Trobriand, dans les flancs d'une femme appartenant aux mmes clan et sous-clan que lui. Quant savoir comment l'enfant-esprit accomplit le voyage de Tuma Boyowa, comment il entre dans le corps de sa mre et comment les processus physiologiques de la gestation s'y combinent avec l'activit de l'esprit, ce sont autant de questions auxquelles les croyances des indignes ne fournissent que des rponses vagues. Mais que tous les esprits doivent terminer leur existence Tuma et s'y transformer en enfants l'tat pr-natal, que tout enfant qui nat dans ce monde commence sa premire existence (ibubuli) Tuma, la faveur de la mtamorphose d'un esprit; que la seule raison et la cause relle de toute naissance rsident dans l'activit de l'esprit : tels sont les faits solidement tablis et auxquels tout le monde croit d'une faon ferme. tant donne l'importance de ce systme de croyances, j'ai pris soin de recueillir le plus grand nombre possible de dtails qui s'y rapportent et de variantes dont il est l'objet. D'une faon gnrale, le processus du rajeunissement est associ l'eau de mer. Dans le mythe qui dcrit comment l'humanit a perdu le privilge de recouvrer la jeunesse volont, la scne du dernier rajeunissement est situe sur le bord de la mer, dans une des baies de la lagune . Dans le premier rcit sur le rajeunissement que j'ai obtenu Omarakana, il tait dit que l'esprit se dirige vers la plage et se baigne dans l'eau sale . Tomwaya Lakwabulo, le voyant, qui, dans ses transes, se trouve souvent transport Tuma et a de frquentes communications avec les esprits, m'a dit : Le baloma s'en va vers une source appele sopiwina (littralement: eau qui lave ); il se couche sur la plage. Ici la esprits lavent leur peau avec de l'eau saumtre. Ils deviennent to'ulatile (jeunes gens). De mme, au cours du rajeunissement final qui les ramne l'tat infantile, les esprits doivent se baigner dans l'eau sale et, une fois redevenus bbs, ils entrent dans la mer et se laissent aller la drive. On dit toujours qu'ils sont emports sur des planches flottantes, sur des feuilles, des branches, des algues marines ou sur de l'cume ou sur une autre des nombreuses substances lgres qui flottent la surface de la mer. Tomwaya Lakwabulo dit qu'ils flottent constamment autour des rives de
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Ce mythe est reproduit tout au long dans Myth ln Primitive Psychology, pp. 80-100. Le village Bwadela o a eu lieu la perte de l'immortalit, se trouve sur la cte occidentale de la partie sud de Ille principale.

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Tuma, en pleurant: wa, wa, wa. J'entends la nuit leurs pleurs. Je demande: qu'est-ce ? - O ! enfants; la mare les apporte, ils arrivent. les esprits qui sont Tuma peuvent voir ces enfants pr-incarns ; et Tomwaya Lakwabulo les voit aussi, lorsqu'il descend dans le monde des esprits. Mais ils sont invisibles pour le commun des mortels. Il arrive cependant que des pcheurs des villages de la partie nord de Kaybola et de Lu'ebila, lorsqu'ils s'avancent trop dans la mer la poursuite de requins, entendent ces pleurs : wa, wa, wa, dans les gmissements du vent et le bruit des vagues. Tomwaya Lakwabulo et d'autres informateurs prtendent que ces enfants-esprits ne s'loignent jamais trop de Tuma. Ils sont transports aux les Trobriand avec l'aide d'un autre esprit. Tomwaya Lakwabulo m'a donn le rcit suivant : Un enfant est emport sur une planche flottante. Un esprit l'aperoit et le trouve gentil. C'est l'esprit de la mre ou du pre de la femme enceinte (nasusuma). Puis, il le met sur la tte, dans les cheveux de la femme enceinte, qui commence alors souffrir de la tte, vomir et prouver des douleurs dans le ventre. L'enfant entre dans le ventre, et la mre devient rellement enceinte. La mre dit alors : Il (l'enfant) a fini par me trouver. Ils (les esprits) ont fini par m'apporter l'enfant. Dans ce rcit nous trouvons deux ides directrices : l'ide d'une intervention active d'un autre esprit qui, d'une faon ou d'une autre, ramne l'enfant aux les Trobriand et le remet la mre; l'ide de l'introduction de l'enfant dans le ventre de la mre travers la tte; cette dernire ide est gnralement associe (bien qu'elle ne figure pas dans le rcit que je viens de reproduire) celle d'une effusion de sang, dans la tte d'abord, dans l'abdomen ensuite. Sur la manire dont le transport s'effectuerait rellement, les opinions varient : d'aprs les uns, l'enfant serait transport par l'esprit plus g soit dans un rceptacle, panier tress, dans le genre de ceux dans lesquels on transporte les noix de coco, ou auge en bois, soit tout simplement dans ses bras. D'autres avouent navement qu'ils n'en savent rien. Mais le contrle actif de la part d'un autre esprit est un facteur d'une importance essentielle. Lorsque les indignes disent que les enfants sont donns par un baloma , qu' un baloma est la cause relle de la naissance de l'enfant , ils pensent toujours cet esprit qui contrle, et non celui de l'enfant lui-mme. L'esprit contrleur (qu'on me permette cette expression) apparat gnralement en rve la femme sur le point de devenir enceinte (voir chapitre 8, section I). Ainsi que l'a dit Motago'i, un de mes meilleurs informateurs : Elle rve que sa mre vient vers elle; eue voit en rve le visage de sa mre; elle se rveille et dit : Oh, il y a un enfant pour moi ! . La femme dira souvent son mari par qui l'enfant lui a t apport. Et la tradition du parrain et de la marraine est maintenue. C'est ainsi que le chef actuel d'Omarakana sait que ce fut Bugwabwaga, son prdcesseur dans la charge, qui le donna sa mre. Mon meilleur ami, Tokulubakiki, fut offert en prsent sa mre par le kadala ou frre de celle-ci. La femme de Tokulubakiki reut sa fille ane de l'esprit de sa mre. Gnralement, c'est un parent maternel de la future mre qui offre le prsent; mais ce peut tre aussi son pre, comme dans le rcit de Tomwaya Lakwabulo.

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Nous avons dj dit quelques mots de la thorie physiologique qui est associe ces croyances. L'enfant-esprit est dpos par celui qui l'apporte sur la tte de la femme. Le sang de son corps afflue alors vers la tte, et le courant de ce sang entrane peu peu l'enfant 'jusque dans le ventre. Le sang contribue la formation du corps de l'enfant, il le nourrit. C'est pourquoi les menstrues de la femme s'arrtent, lorsqu'elle devient enceinte. Lorsqu'une femme constate que ses menstrues sont arrtes, elle attend un, deux, trois mois, aprs quoi elle est certaine de sa grossesse. D'aprs une croyance moins gnralement admise, l'enfant serait introduit per vaginam. Une autre version de la lgende de la rincarnation attribue l'enfant pr-incarn une initiative plus grande. D'aprs cette version, l'enfant serait capable de flotter par ses propres moyens vers les les Trobriand. Il y reste, probablement avec quelques autres, nageant autour des rives de l'le et attendant une occasion pour entrer dans le corps d'une femme, pendant qu'elle se baigne. Certaines prcautions observes par les jeunes filles qui habitent les villages de la cte prouvent la force de cette croyance. On imagine les enfants-esprits attachs, comme Tuma, des planches flottantes, l'cume, des feuilles, des branches et mme de petits cailloux du fond de la mer. Toutes les fois qu'aprs un vent ou une mare des dbris se trouvent accumuls prs de la cte, les jeunes filles s'abstiennent de descendre dans la mer, par crainte de devenir enceinte. D'autre part, il existe, dans les villages de la cte nord, une coutume qui consiste laisser pendant la nuit, dans la hutte d'une femme qui veut devenir enceinte, un baquet en bois rempli d'eau de mer : au cas o un enfant-esprit aurait t, avec l'eau de mer, introduit dans le baquet, il ne manquerait pas, pendant la nuit, d'en sortir pour s'introduire dans la femme. Mais on croit que, mme alors, la femme est visite en rve par l'esprit d'un parent maternel dcd; en d'autres termes, la conception exige toujours la prsence d'un esprit contrleur. Il est important de noter, ce propos, que l'eau de mer doit toujours tre puise et apporte par le frre ou par le frre de la mre de la femme, c'est-dire par un parent maternel. Par exemple, un homme du village Kapwani, situ sur la cte nord, la fille de sa sur demande de lui procurer un enfant. Il se rend plusieurs reprises sur la plage. Un soir il entend des sons ressemblant aux pleurs d'un enfant. Il remplit aussitt son baquet avec de l'eau de mer et le laisse pendant la nuit dans la hutte de sa kadala (nice). L'enfant qui naquit dans la suite tait un albinos, mais ce malheur n'tait pas d la mthode employe. Cette croyance diffre de celle que nous avons dcrite plus haut sur les points suivants : elle attribue l'enfant plus de spontanit, puisqu'il peut traverser la mer et s'introduire, sans aucune aide extrieure, dans une femme en train de se baigner; elle prtend que la pntration de l'enfant s'effectue per vaginam, ou par la peau de l'abdomen, lorsque la conception a lieu dans la hutte. J'ai trouv cette croyance en grande faveur dans la partie nord de l'le, et plus spcialement dans les villages de sa cte. Sur la nature de l'enfant-esprit, ou du bb pr-incarn, le folklore ne nous renseigne pas d'une faon bien prcise. En rponse une question directe ce sujet, la majorit des infor-

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mateurs m'ont dit qu'ils ne savaient pas ce que c'tait ou quoi cela ressemblait. Un ou deux cependant qui, plus intelligents que les autres, ont su analyser leurs croyances et leur donner plus de consistance, m'ont rpondu que l'enfant-esprit ressemblait un ftus au sein de la mre, lequel ftus, ajoutaient-ils, ressemblait une souris . Tomwaya Lukwabulo m'a affirm que les enfants pr-incarns ressemblaient de tout petits enfants bien dvelopps et qu'ils taient parfois fort beaux. II tait sr de ce qu'il avanait, puisque, prtendait-il, il avait souvent vu de ces enfants Tuma. La nomenclature elle-mme n'est pas bien prcise. Gnralement on appelle l'enfant-esprit waywaya (petit enfant ou ftus), mais parfois on emploie aussi le mot pwapwawa qui, bien que synonyme, ou peu prs, de waywaya, se dit plutt d'un enfant dj n que d'un ftus ou d'un bb princarn. Cependant le simple mot gwadi (au pluriel : gugwadi), qui signifie enfant , s'emploie presque aussi souvent. Il m'a t dit, mais je n'ai pu vrifier le fait comme je l'aurais voulu, qu'une certaine magie exerce sur une varit de feuilles de btel (kwega), appele Kaykatuvilena, tait susceptible de provoquer la grossesse. Une femme d'Yourawotu, petit village proche d'Omarakana, connat cette magie, mais je n'ai pas pu entrer en contact avec eue .
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C'est ainsi que, comme il arrive toujours, cette croyance, lorsqu'on l'examine sous le verre grossissant d'une recherche dtaille, tendue un vaste territoire, se rsout en un grand nombre d'lments varis et qui ne concordent que partiellement. Les divergences ne sont pas dues uniquement des diffrences gographiques, pas plus qu'elles ne s'expliquent exclusivement par les diffrences existant dans les couches sociales auxquelles appartiennent les informateurs. J'ai en effet souvent constat des contradictions dans le rcit d'un seul et mme informateur. Tomwaya Lakwabulo, par exemple, m'avait assur que les enfants ne pouvaient pas voyager seuls, mais devaient tre transports et introduits dans la femme par l'esprit contrleur, mais il avait prtendu en mme temps que les pleurs des enfants pouvaient tre entendus de la cte nord, prs de Kaybola. Ou, encore, l'homme de Kiriwina, qui m'avait racont comment l'enfant-esprit pouvait sortir du baquet pour pntrer dans la femme, m'avait parl galement d'un esprit plus vieux, donnant cet enfant. Ces contradictions sont dues probablement l'existence de plusieurs cycles d'ides mythologiques dont cette croyance constitue, pour ainsi, le centre gomtrique de rencontre et d'intersection. Un de ces cycles contient l'ide du rajeunissement ; un autre celle d'tres vivants frachement clos, flottant sur la mer dans la direction de l'le, un troisime celle d'un nouveau membre de la famille offert en prsent par un esprit ancestral. Ce qui nous importe cependant, c'est de savoir que sur les principaux points les diffrentes versions et descriptions concident, empitent les unes sur les autres et se corroborent rciproquement. Il en rsulte un tableau complexe qui, bien que flou dans certains de ces dtails, prsente des contours nets lorsqu'on le regarde une certaine distance : tous les
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Dans mon article du Journal of the Anthropological Institute, 1916, p. 404, J'avais cit, sous toutes rserves, un renseignement que je tenais d'un commerant et d'aprs lequel il y aurait Sinaketa des pierres auxquelles une femme qui veut devenir enceinte peut avoir recours . Aprs une enqute minutieuse faite sur les lieux, j'ai pu constater que ce renseignement ne reposait sur aucune base relle.

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esprits sont capables de rajeunissement; tous les enfants sont des esprits incarns; l'identit du sous-clan est prserve travers le cycle; la cause relle de la naissance d'un enfant doit tre cherche dans l'initiative d'un esprit de Tuma. Je dois ajouter cependant que la croyance en l'incarnation n'est pas de celles qui exercent une grande influence sur la coutume et l'organisation sociale des indignes des les Trobriand : elle constitue plutt une de ces doctrines qui mnent dans le folklore une existence calme et passive et n'affectent que trs lgrement la conduite sociale. C'est ainsi, par exemple, que tout en croyant fermement que chaque esprit devient un enfant l'tat pr-natal, lequel, son tour, se rincarne en un tre humain, les indignes des les Trobriand ne savent pas si l'identit personnelle se maintient travers tout ce processus. Autrement dit, ils ne savent pas de qui l'enfant est l'incarnation, qui il tait dans son existence antrieure. Il n'existe aucun souvenir de la vie passe Tuma et sur la terre. En interrogeant sur ces points les indignes, on constate que tout le problme leur apparat comme dpourvu d'importance et d'intrt. La seule rgle qui, d'aprs eux, prside ces mtamorphoses est celle de la continuit rigoureuse du clan et du sous-clan. Leur thorie de la rincarnation n'implique aucune ide morale de rcompense ou de chtiment; et il existe ni coutumes ni crmonies en rapport avec cette croyance ou inspires par elle.

III. IGNORANCE DE LA PATERNIT PHYSIOLOGIQUE


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Le mlange d'ides mystiques et de notions physiologiques dont se compose la croyance relative la gestation (premire apparition de l'enfant Tuma, son voyage aux les Trobriand, processus qui se droulent ensuite dans le corps de la mre, afflux de sang de l'abdomen vers la tte et son reflux vers l'abdomen) forme une explication assez coordonne et se suffisant elle-mme, bien que non toujours cohrente, des origines de la vie humaine. Cette croyance fournit galement une bonne base thorique au rgime du droit maternel, car elle attribue l'apparition de tout nouvel tre vivant dont s'enrichit la communaut aux efforts combins de, l'esprit du monde et de l'organisme fminin, et ne laisse pas place la paternit physique. Mais il est une autre condition que les indignes considrent comme indispensable la conception et la procration. Cette condition, qui vient compliquer leur thorie et brouiller la nettet des contours de leur croyance, se rattache aux rapports sexuels et nous met en prsence d'une question dlicate et difficile : les indignes ignorent-ils vraiment la paternit

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physiologique ? Ou bien cette paternit est-elle un fait dont ils se rendent plus ou moins compte, quoi qu'il soit masqu et dform par des croyances mythologiques et animistes ? Ne serait-elle pas pour eux une donne empirique qui, tout en faisant partie du bagage de connaissances d'une socit arrire, n'est jamais formule explicitement cause de son vidence mme, alors que la lgende traditionnelle qui forme la base de sa structure sociale est, au contraire, exprime avec un accent particulier, parce que faisant partie d'un ensemble de dogmes auxquels se rattache une grande autorit ? Les faits que je me propose de citer fournissent ces questions une rponse dcisive et sans quivoque. Je n'anticiperai en rien sur la conclusion qui, ainsi que nous le verrons, sera tire par les indignes eux-mmes. Une vierge ne peut pas concevoir. La tradition, un folklore trs rpandu, certains aspects de la coutume et certains comportements coutumiers, tout concourt inculquer aux indignes cette lmentaire vrit physiologique. L-dessus il n'existe chez eux aucun doute, et nous verrons dans la suite qu'ils sont capables de formuler cette vrit d'une faon nette et prcise. Voici, par exemple, ce que m'a dit ce sujet Niyova, un bon informateur d'Oburaku : Une vierge ne peut pas concevoir, car il n'y a pas de passage par lequel les enfants puissent pntrer, afin qu'elle conoive. Lorsque l'orifice est largement ouvert, les esprits s'en aperoivent et donnent l'enfant. Rien de plus clair; mais au cours de la mme sance, le mme informateur m'avait dcrit au pralable, et avec beaucoup de dtails, la manire dont l'esprit dpose l'enfant sur la tte de la femme. Les paroles de Niyova, que je viens de citer textuellement, impliquent une insertion per vaginam. Ibena, un vnrable vieillard de Kasana'i, m'a donn une explication analogue; en fait, ce fut lui qui, le premier, me fit comprendre que la virginit oppose un obstacle mcanique l'imprgnation de l'esprit. Il usa d'une mthode d'explication concrte. Tenant son poing ferm, il me demanda : Quelque chose peut-il entrer ? Puis, ouvrant son poing, il continua : A prsent, sans doute, c'est facile. C'est qu' travers un bulabola (large orifice) la conception se fait facilement, tandis qu'elle ne peut pas se faire travers un nakapatu (orifice troit ou ferm : vierge). J'ai cit ces deux explications in extenso, parce qu'elles sont expressives et caractristiques. Mais elles ne sont pas isoles. J'ai reu un grand nombre de dclarations analogues, toutes exprimant l'opinion que la voie doit tre ouverte, pour que la conception puisse avoir lieu, mais aucune de ces affirmations n'impliquait la ncessit de rapports sexuels. La situation parat cependant assez claire. Le vagin doit tre ouvert, afin que soit cart l'obstacle physiologique qu'on appelle tout simplement kalapatu (son paisseur). Ceci se fait normalement la faveur de rapports sexuels ; l'obstacle cart, l'homme et la femme n'ont plus besoin de s'unir pour produire un enfant. tant donn qu'il n'y a pas de vierges dans les villages, car les femmes dbutent ici dans la vie sexuelle un ge trs prcoce, il y a lieu de se demander comment les indignes en sont arrivs se rendre compte que l'ouverture du vagin constitue la conditio sine qua non de

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la conception. Et puisqu'ils ont constat ce premier fait, comment se fait-il qu'ils n'aient pas fait un pas de plus, jusqu' la constatation du pouvoir fcondant du liquide sminal ? Le fait parat tonnant, et cependant nous avons des preuves qu'il en est rellement ainsi : s'il est certain qu'ils reconnaissent la ncessit de l'ouverture mcanique du vagin, il est non moins certain qu'ils n'ont aucune ide du rle que l'coulement sminal mle joue dans la gnration. C'est en m'entretenant avec eux de leurs rcits mythologiques sur la premire apparition de l'humanit sur la terre (voir plus loin, chapitre 13, section V) et de leurs lgendes fantastiques sur des pays lointains, rcits et lgendes dont je m'occuperai dans un instant, que je me suis rendu compte de cette distinction subtile, mais fort importante, qu'ils font entre la suppression d'un obstacle mcanique et la fcondation physiologique; et c'est aprs avoir ralis ce fait, que j'ai pu situer les croyances des indignes relatives la procration dans leur perspective vritable. D'aprs la tradition des indignes, l'humanit a une origine souterraine; elle a dbut par un couple, un frre et une sur ayant merg en des endroits diffrents, bien spcifis. D'aprs certaines lgendes, les premiers tres humains ayant merg des profondeurs de la terre furent des femmes. Quelques-uns de mes commentateurs insistent sur cette dernire version : Vous le voyez : si nous sommes si nombreux sur la terre, c'est parce que beaucoup de femmes ont apparu les premires. Si les premiers apparus avaient t des hommes, nous serions peu nombreux. Or, accompagne ou non de son frre, la premire femme est considre comme ayant engendr des enfants sans l'intervention d'un poux ou d'un partenaire mle en gnral, mais non sans que son vagin ft ouvert d'une manire ou d'une autre. Dans quelques traditions ce fait est mentionn expressment. C'est ainsi que, d'aprs un mythe ayant cours dans l'le de Vakuta, une femme anctre d'un des sous-clans aurait expos son corps la pluie et aurait ainsi perdu, par l'action mcanique de celle-ci, sa virginit. Le mythe le plus important des les Trobriand parle d'une femme, nomme Mitigis ou Bolutukwa, mre du hros lgendaire Tudava, qui vivait seule dans une grotte au bord de la mer. Un jour elle s'endort dans son abri rocheux, penche sur une stalactite ruisselante. Les gouttes d'eau percent son vagin et lui font perdre sa virginit. D'o son second nom : Bolutukwa, de bo, femme, prfixe, et litukwa, eau ruisselante. D'autres mythes sur les origines ne mentionnent pas le percement du vagin, mais disent souvent d'une faon explicite que la femme ancestrale n'avait pas d'poux et ne pouvait par consquent pas avoir de rapports sexuels. Lorsqu'on leur demande comment ces femmes ont pu engendrer des enfants sans l'intervention d'un homme, les indignes rpondent, d'une manire mi-brutale, mi-railleuse, en mentionnant quelquesuns des moyens de perforation dont ces femmes ont pu user, et il tait, d'aprs eux, vident qu'aucune autre procdure n'tait ncessaire. Passant un autre domaine mythologique, nous nous trouvons en prsence de lgendes ayant cours de nos jours dans des rgions situes loin dans le nord. Ces lgendes parlent d'un pays merveilleux, appel Kaytalugi, peupl exclusivement de femmes atteintes d'une vritable rage sexuelle . Elles sont tellement dissolues et se livrent des excs tellement brutaux qu'elles tuent tout homme que le hasard vient jeter sur leurs ctes et que leurs propres enfants
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Voir chapitre 12, section IV.

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mles sont rendus impropres la vie sexuelle avant d'avoir atteint leur maturit. Cependant ces femmes sont trs prolifiques et engendrent beaucoup d'enfants, mles et femelles. Si vous demandez aux indignes comment il se fait que ces femmes deviennent enceintes en l'absence d'hommes, votre question leur paratra tout simplement absurde. Ces femmes, vous dirontils, dtruisent leur virginit par toutes sortes de moyens si elles n'ont pas leur disposition un homme qu'elles puissent torturer mort. Et elles ont recours, pour avoir des enfants, leur propre baloma, J'ai cit ces exemples mythologiques, parce qu'ils illustrent fort bien le point de vue des indignes qui reconnaissent la ncessit de la perforation du vagin, mais n'ont aucune ide du pouvoir fcondant du sperme. Mais on vous citera, en outre, des exemples convaincants, emprunts la vie actuelle, prouvant qu'une jeune fille peut avoir un enfant en dehors de tous rapports sexuels avec un homme. On vous nommera des femmes tellement laides et rpugnantes qu'il est inadmissible qu'elles aient jamais pu avoir de rapports sexuels (certains indignes savent quoi s'en tenir sur ce sujet, mais ont trop honte pour dire quoi que ce soit, voir chapitre 10, section II). Voici, par exemple Tilapo'i : vieille femme aujourd'hui, elle tait, dans sa jeunesse, clbre par sa laideur. Elle tait devenue aveugle, a toujours t peu prs idiote, avait un visage rpugnant et un corps dform. Sa laideur tait devenue proverbiale et une source infinie de toutes sortes de plaisanteries obscnes et matrimoniales, toutes fondes sur l'impossibilit pour un homme d'tre l'amant ou l'poux ventuel de Tilapo'i. Kwoy Tilapo'i ( coucher avec Tilapo'i ), disait-on lorsqu'on voulait vexer ou railler quelqu'un. Bref, tout le monde m'a assur, et de la faon la plus formelle, que jamais un homme n'a pu avoir de rapports avec elle. Et, pourtant, cette femme avait un enfant : argument que les indignes m'opposaient triomphalement, lorsque je cherchais les persuader que les enfants ne pouvaient natre qu' la suite de rapports sexuels. On m'a cit le cas d'une autre femme, Kurayana, de Sinaketa, que je n'ai jamais vue, mais qui tait, me disait-on, tellement laide que n'importe quel homme aurait eu honte d'avoir des rapports avec elle. Cela impliquerait que la honte sociale exercerait une inhibition plus forte que la rpulsion sexuelle, affirmation qui montre que mon informateur n'tait pas un mauvais psychologue. Or, Kurayana, aussi chaste qu'une femme peut l'tre, par ncessit, sinon par vertu, n'avait pas eu moins de six enfants dont un seul vit encore .
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Les albinos, hommes et femmes, sont considrs comme impropres aux rapports sexuels. Il est hors de doute que ces malheureuses cratures inspirent tous les indignes une vritable horreur et un insurmontable dgot qu'on s'explique d'ailleurs facilement lors qu'on a vu des spcimens de ces hommes et femmes dpigments. Mais on cite plusieurs exemples de femmes albinos ayant donn naissance une nombreuse progniture. Comment sontelles devenues enceintes ? Est-ce la suite de rapports qu'elles auraient eus pendant la nuit ? Ou ont-elles reu leurs enfants d'un baloma ? Telles furent les questions malicieuses que
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Dans l'article, dj cit, para dans Journal of the Anthropological Institute, 1916, j'avais commis une injustice l'gard de Kurayana, en disant (p. 412) qu'elle n'avait eu que cinq enfants. C'est six enfants qu'elle avait donn naissance, sans l'assistance d'un homme.

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me posa un de mes informateurs, et il tait vident que la premire ventualit lui paraissait tout fait absurde. En fait, toute cette argumentation a t dveloppe par mes interlocuteurs au cours d'une de nos premires discussions sur ce sujet, tout ce que j'ai appris plus tard n'ayant fait que confirmer en dtail ce que je savais dj d'une faon gnrale. Pour prouver la solidit des croyances des indignes, je me posais en dfenseur rsolu et agressif de la thorie physiologique, c'est--dire de la vraie thorie de la procration. Parmi les arguments qui m'taient opposs figuraient non seulement ceux se rattachant des exemples positifs, ceux de femmes ayant eu des enfants en dehors de tous rapports sexuels, mais aussi des arguments utilisant des exemples ngatifs, ceux de femmes non maries ayant eu de nombreux et frquents rapports sexuels, mais pas un seul enfant. Ce dernier argument m'a t rpt nombre et nombre de fois, et on ne se lassait pas de me citer les exemples concrets de femmes connues pour leur dbauche, mais n'ayant pas d'enfants, ou de femmes ayant vcu avec des commerants blancs, sans jamais devenir enceintes.

IV. PREUVES PAR LESQUELLES LES INDIGNES JUSTIFIENT LEUR MANIRE DE VOIR
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Bien que je n'aie jamais hsit poser des questions suggrant les rponses ni recourir la contradiction afin de faire jaillir avec plus de relief le point de vue des indignes, j'ai t quelque peu tonn par l'opposition irrductible que provoquait chez eux ma dfense de la paternit physiologique. Ce fut seulement dans les derniers temps de mon sjour aux les Trobriand que j'appris que je n'tais pas le premier m'attaquer cette partie de la croyance des indignes, ayant t prcd dans ce travail par des missionnaires. Je parle principalement des missionnaires de couleur, car j'ignore quelle a t l'attitude des deux ou trois missionnaires blancs venus aux les Trobriand avant moi; quant ceux qui s'y trouvaient en mme temps que moi, ils sont rests fort peu de temps et ne sont pas entrs dans les dtails qui m'intressaient. Mais ds que j'ai dcouvert le fait, tous mes informateurs indignes m'ont confirm que la doctrine et l'idal de la paternit et tout ce qui tend les corroborer leur ont t enseigns par des missionnaires chrtiens de couleur. Il est certain que le dogme fondamental de Dieu le Pre et de Dieu le Fils, du sacrifice du fils unique et de l'amour filial de l'homme pour son Auteur ne peut avoir aucun succs dans

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une socit matriarcale o la loi tribale assimile les rapports entre le pre et le fils ceux qui peuvent exister entre deux trangers, o l'on prtend qu'aucune unit personnelle ne les rattache l'un l'autre et o toutes les obligations familiales reposent sur la reconnaissance du seul droit maternel. Aussi ne devons-nous pas trouver tonnant de constater que la paternit figure parmi les principales vrits que les chrtiens anims de l'esprit de proslytisme s'efforcent d'inculquer aux indignes. S'ils ne le faisaient pas, ils seraient obligs de transposer le dogme de la Trinit sur le plan matriarcal et de parler d'un Dieu-Kadala (frre de la mre), d'un Dieu-fils-de-la-sur et d'un baloma (esprit divin). Mais en dehors de toute difficult doctrinale, les missionnaires s'appliquent srieusement propager la moralit sexuelle telle que nous la concevons, ce qui les oblige insister sur les consquences graves que l'acte sexuel peut avoir pour la famille. En outre, toute la morale chrtienne repose sur la conception patriarcale de la famille, sur la reconnaissance de la primaut du droit paternel, le pre tant considr comme le progniteur et le matre de la maison. Bref, une religion qui postule comme un dogme essentiel le caractre sacr des rapports entre pre et fils et dont la morale se maintient et tombe avec l'institution de la famille patriarcale, ne peut videmment pas faire autrement que d'insister sur la notion de la paternit, en faisant ressortir qu'elle repose sur une base naturelle. C'est seulement au cours de ma troisime expdition en Nouvelle-Guine que je me suis aperu que les indignes taient quelque peu exasprs de voir qu'on leur prchait une absurdit et de constater que moi, qui tait gnralement si peu missionnaire , je me servais du mme argument futile. M'en tant aperu, j'ai pris l'habitude de qualifier de propos de missionnaires la conception physiologique correcte et d'inciter les indignes formuler des commentaires ou des contradictions, comme s'ils avaient vraiment affaire aux missionnaires, et non moi. C'est en procdant ainsi que j'ai russi provoquer quelques-unes des explications les plus catgoriques et les plus claires, dont je citerai ici un certain nombre. En rponse une de mes affirmations quelque peu provocantes, Motago'i', un de mes meilleurs informateurs, s'cria :

Gala wala ! Pas du tout ! nakubukwabuya Filles non maries

Isasopasi Ils mentent : momona liquide sminal

yambwata jamais lkasewo cest plein litusi enfants

yamowaia jamais Gala. non

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Voici la traduction libre de cette rponse : Pas du tout. Les missionnaires se trompent ; des jeunes filles non maries ont constamment des rapports sexuels; elles sont, en fait, inondes de liquide sminal et, pourtant, elles nont pas denfants. Dans ce langage concret et pittoresque, Motagoi a voulu dire que si, aprs tout, les rapports sexuels taient vraiment la cause de la gnration, ce seraient les jeunes filles non maries qui devraient avoir le plus denfants, puisquelles mnent une vie sexuelle beaucoup plus intense que les femmes maries. Objection embarrassante qui se rapporte, ainsi que nous le verrons plus loin, un fait rel, mais que notre informateur exagre lgrement, puisque les jeunes filles non maries deviennent enceintes comme les autres, bien quavec une frquence moindre que celle laquelle pourrait sattendre un porte-parole des missionnaires . A la question qui lui a t pose au cours de la mme discussion : Quelle est alors la cause de la grossesse ? , il rpondit : Cest le sang affluant vers la tte qui fait lenfant. Le liquide sminal ne fait pas lenfant. Les esprits apportent lenfant pendant la nuit, le dposent sur la tte de la femme il vient du sang. Puis, au bout de deux ou trois mois, voyant que le sang (menstruel) ne parat pas, la femme sait : Oh ! je suis enceinte ! Au cours dune discussion du mme genre, un informateur de Teyava formule plusieurs affirmations dont je cite les plus spontanes et les plus catgoriques. Laccouplement seul ne peut pas produire un enfant. On connat des jeunes filles qui, pendant des annes, ont des rapports sexuels toutes les nuits. Et elles nont pas denfants. Cest le mme argument que tout lheure, tir de lexprience empirique; la plupart des jeunes filles, malgr leurs rapports sexuels assidus, nont pas denfants. Le mme informateur me dit encore : Ils prtendent que cest le liquide sminal qui produit lenfant. Mensonge ! Ce sont les esprits qui, pendant la nuit, apportent (lenfant). Mon informateur prfr dOmarakana, Tokulubakiki, sur lhonntet, la bonne volont et la calme rflexion duquel je puis toujours compter, ma fourni une confirmation finale de ce que javais appris par ailleurs, en rsumant le point de vue des indignes dans ces termes quelque peu rabelaisiens :

Takayta, Nous nous accouplons iwokwo C'est fini.

itokay elle se lve

vivila femme

italagila il scoule

momona liquide sminal

En d'autres termes, les traces des rapports sexuels ayant t limines, il ne reste rien, aucune consquence n'est craindre.

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Toutes ces affirmations sont assez tranchantes, tout comme celles que j'ai cites prcdemment. Mais, aprs tout, une opinion n'est qu'une simple expression acadmique d'une croyance dont la profondeur et la tnacit ne peuvent tre rvles que par l'examen du comportement. Pour un indigne des les du Pacifique, comme pour un paysan europen, ses animaux domestiques, dans le cas particulier les porcs, sont les membres les plus prcieux du mnage, ceux auxquels on tient le plus. Et c'est prcisment dans les soins dont il entoure ces animaux, en veillant leur bien-tre et leur qualit que se rvlent peut-tre le mieux tout le srieux et toute la sincrit de sa conviction. Les indignes des les du Pacifique mettent toute leur ingniosit obtenir des porcs de bonne qualit et de bonne race, robustes et sains. La principale distinction qu'ils font au point de vue de la qualit est celle entre les porcs sauvages ou de la fort et les porcs apprivoiss ou de village. La chair du porc de village est considre comme une grande gourmandise, alors que celle du porc de la jungle est rigoureusement tabou pour les gens de rang de Kiriwina, qui prouvent pour elle une horreur et un dgot non simuls. Ils permettent cependant aux femelles des porcs domestiques d'errer en dehors du village et dans la jungle o elles peuvent s'accoupler librement avec les mles sauvages. D'autre part, ils chtrent tous les porcs mles domestiques, afin d'amliorer leur qualit. Il en rsulte qu'en ralit tous les jeunes porcs descendent de mles sauvages. Mais les indignes n'ont pas le moindre soupon de cela. Lorsque je dis un chef : Tu manges la chair d'un descendant d'un porc sauvage , il ne vit dans mes paroles qu'une mauvaise plaisanterie, car se moquer de quelqu'un qui mange du porc est considr par un indigne de bonne naissance et occupant une situation leve comme une preuve de mauvais got. Il n'a pas du tout compris ce que j'ai voulu dire. Un jour o j'ai pos directement la question : Comment les porcs naissent-ils ? , il m'a t rpondu : C'est la femelle qui, toute seule, donne naissance aux petits , ce qui signifiait probablement qu'aucun baloma ne prenait part la multiplication d'animaux domestiques. Lorsque, voulant tablir un parallle entre la naissance de petits porcs et celle de petits tres humains, j'ai suggr que ceux-l pouvaient bien tre apports par des balomas spciaux, je me suis heurt un profond scepticisme; et il tait vident que ni leurs intrts personnels ni les donnes de la tradition n'taient de nature les pousser approfondir la question de la procration des porcs. Motago'i m'a fait cette dclaration importante : Nous enlevons les testicules tous les pores mles. Ils sont donc incapables de s'accoupler. Et, cependant, les femelles mettent bas des petits. Il ignorait donc l'inconduite des pores sauvages et voyait dans la castration des pourceaux mles une preuve irrcusable de l'inutilit de rapports sexuels pour la procration. Dans une autre occasion je leur ai cit le cas du seul bouc et de la seule chvre qu'un commerant avait, peu de temps auparavant, introduits dans l'archipel. A la question : La femelle mettra-t-elle bas des petits, si l'on tue le mle ? , il m'a t rpondu avec assurance : Elle fera des petits

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tous les ans. Ils sont donc fermement convaincus que si l'on sparait un animal femelle de tous les mles de son espce, cette sparation n'exercerait aucune influence sur sa fcondit. Et voici une autre preuve cruciale qui, elle, se rattache la rcente importation de porcs europens. En l'honneur du premier homme qui les avait introduits, feu Mick George, commerant grec qui tait dou d'un vritable caractre homrique, les indignes avaient appel ces porcs bulukwa miki (porcs de Mick) et donnaient cinq dix pores indignes pour un de ces porcs europens. Mais, ayant acquis ces animaux, ils ne prenaient pas le moindre soin de croiser les femelles avec des mles de la mme race suprieure, bien qu'il leur et t facile de le faire. Un jour, ayant constat qu'ils avaient chtr tous les pourceaux mles de la race europenne, un commerant blanc leur fit des reproches en disant que par ce procd ils avilissaient toute la race. Mais ce raisonnement leur parut tout fait incomprhensible, et ils persistent laisser les beaux porcs de la prcieuse race europenne se multiplier au hasard des croisements. Dans mon article dj plusieurs fois mentionn (Journal of the Anthropological Institute, 1916), j'avais cit textuellement une remarque sur les porcs, formule par un de mes informateurs, tout fait au dbut de mes tudes : Ils s'accouplent, s'accouplent, et maintenant la femelle donnera des petits. J'avais interprt cette remarque ainsi : Donc la copulation apparat ici comme la cause (u'ula) de la gestation. Cette conclusion, mme sous sa forme attnue, est incorrecte. Je dois dire, en effet, qu'au cours de ma premire visite aux les Trobriand, la suite de laquelle j'avais crit cet article, je n'avais jamais approfondi, dans mes entretiens avec les indignes, la question de la procration animale. La phrase concise que je viens de citer, interprte la lumire de mes informations ultrieures, ne peut donc pas tre considre comme impliquant une connaissance quelconque quant la manire dont les porcs se multiplient. Elle signifie tout simplement que l'action de la procration exige, aussi bien chez les femelles des animaux que chez les femmes, la dilatation pralable du vagin. Elle implique galement que, conformment aux traditions des indignes, les animaux ne sont pas soumis, sous ce rapport comme sous beaucoup d'autres, au mme dterminisme que les tres humains. Chez ceux-ci, en effet, ce sont les esprits qui sont la cause de la grossesse; chez les animaux, la grossesse survient n'importe comment. En outre, alors que, d'aprs les indignes, toutes les souffrances humaines sont produites par la sorcellerie, les maladies des animaux sont des maladies pures et simples, et rien de plus. Les hommes meurent par l'effet d'une mauvaise et forte magie; les animaux meurent, sans plus. Mais on se tromperait en concluant que les indignes voient dans l'imprgnation, dans la maladie et dans la mort des animaux des effets de causes purement naturelles, alors que dans le cas de l'homme leur intuition des causes naturelles serait obstrue par une superstructure animiste. Il serait plus exact de dire que les indignes portent un intrt tellement profond aux affaires humaines qu'ils forgent des traditions spciales propos de tout ce qui est vital pour l'homme; tandis qu'en ce qui concerne les animaux les choses sont acceptes telles qu'elles sont, sans aucune vellit d'explication, mais aussi sans aucune notion exacte du vritable ordre de la nature.

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Leur attitude l'gard de leurs propres enfants tmoigne galement de leur ignorance de toute relation causale entre la rencontre sexuelle et la gestation conscutive. Un homme dont la femme est devenue enceinte en son absence accepte avec une bonne humeur le fait et l'enfant; et l'ide ne lui vient pas de la souponner d'adultre. Un de mes informateurs m'a racont que, rentr chez lui aprs une anne d'absence, il a trouv la maison un enfant nouveau-n. Il me cita ce fait titre d'exemple et de preuve finale de la vrit d'aprs laquelle les rapports sexuels n'auraient rien voir avec la conception. Et il faut ajouter que jamais un indigne ne se donnerait la peine de discuter un rcit impliquant une allusion quelconque l'infidlit de sa femme. D'une faon gnrale, d'ailleurs, il n'est jamais question de la vie sexuelle, passe ou prsente, d'une femme, alors qu'on parle librement de sa grossesse et de son accouchement. Je puis citer encore l'exemple d'un indigne de la petite le de Kitawa qui, aprs une absence de deux annes, fut trs heureux de trouver la maison, son retour, un enfant g de plusieurs mois, et fut tout fait incapable de comprendre les plaisanteries et les allusions indiscrtes auxquelles se livrrent quelques hommes blancs au sujet de la fidlit de sa femme. Mon ami Layseta, grand marin et magicien de Sinaketa, a sjourn pendant longtemps aux les Amphlett. A son retour, il trouva la maison deux enfants que sa femme avait mis au monde en son absence. Il se montra et se montre toujours plein de tendresse aussi bien pour ceux-l que pour celle-ci. Je me suis entretenu de cette affaire avec d'autres, en insinuant qu'un de ces enfants au moins ne pouvait pas tre de lui, mais mes interlocuteurs ne comprenaient pas ce que je voulais dire. Nous voyons, d'aprs ces exemples, que les enfants ns au cours d'une absence prolonge du mari sont reconnus par lui comme tant ses enfants lui, c'est--dire comme tant rattachs lui par le rapport social d'enfants pre. Un pendant instructif des cas de ce genre est fourni par ceux o des enfants naissent hors du mariage, mais au cours d'une liaison aussi exclusive que le mariage. Lorsque le fait se produit, il semble que la paternit physiologique ne soit pas douteuse; mais un indigne des les Trobriand ne consentira jamais reconnatre ces enfants comme tant siens. Plus que cela : puisqu'une jeune fille qui a des enfants avant le mariage est considre comme dshonore, il peut refuser de l'pouser. J'en connais un bon exemple : Gomaya, un de mes plus anciens informateurs, que nous connaissons dj (chapitre 4, section VI), avait une liaison avec une jeune fille appele Ilamweria. Ils vivaient ensemble et allaient se marier, lorsque la jeune fille devint enceinte et donna ensuite naissance un enfant. Gomaya l'abandonna. Il savait parfaitement que la jeune fille n'avait jamais eu de relations avec un autre homme; s'il avait t capable d'approfondir la question de la paternit physiologique, il aurait certainement reconnu que l'enfant tait de lui et aurait pous la jeune fille. Mais, pntr de la manire de voir des indignes, il ne s'est mme pas pos la question de la paternit physiologique; le fait de la maternit prnuptiale de sa matresse a suffi pour lui dicter la dcision de l'abandonner. C'est ainsi que le mari est le pre d'office de tous les enfants auxquels sa femme a donn naissance depuis son mariage, mais les enfants d'une femme non marie n'ont pas de pre. La

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paternit est un rapport social, et elle n'existe pas en dehors du mariage. Le sentiment traditionnel voit, nous l'avons dit, dans les enfants illgitimes une preuve de l'indcence de la mre. Ce jugement n'implique pas la reconnaissance d'une faute sexuelle de la part de la mre et une condamnation morale de cette faute; mais, pour l'indigne, est mauvaise toute action contraire la coutume. Or, il n'est pas conforme la coutume qu'une jeune fille non marie ait des enfants, quoi qu'il soit conforme la coutume qu'elle ait des rapports sexuels autant qu'elle veut. Et si vous demandez pourquoi il est mauvais pour une jeune fille d'avoir des enfants, on vous rpondra : Pela gala tamala, gala taytala bikopo'i ( parce qu'il n'y a pas de pre pour l'enfant, pas d'homme pour le prendre dans ses bras ). Dans cette phrase, le sens du mot tamala apparat d'une faon suffisamment claire : c'est le mari de la mre, l'homme dont le rle et le devoir consistent tenir l'enfant dans ses bras et aider la mre le nourrir et l'lever.

V. ENFANTS PRIVS DE PRE DANS UNE SOCIT MATRIARCALE


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Ici il nous parat indiqu de consacrer un paragraphe spcial au problme trs intressant des enfants illgitimes ou, pour nous servir de expression des indignes, des enfants ns de jeunes filles non Maries , des enfants privs de pre . En lisant ce qui prcde, le lecteur a dj d se Poser plus d'une question. tant donne la grande libert sexuelle qui rgne chez nos indignes, les enfants ns hors du mariage ne doivent-ils pas tre fort nombreux ? S'il n'en est pas ainsi, quels sont les moyens de prvention dont se servent les indignes ? Et, s'il en est ainsi, comment rsolvent-ils le problme, quelle est la situation des enfants illgitimes ? Pour ce qui est de la premire question, il convient de noter ce fait remarquable que les enfants illgitimes sont rares, Les jeunes filles semblent demeurer striles pendant toute la priode de leur licence sexuelle, qui commence alors qu'elles sont encore trs jeunes et dure jusqu' leur mariage; une fois maries, elles commencent avoir des enfants et se montrent parfois trs prolifiques. Je fais toutes rserves quant au nombre des enfants illgitimes, car, dans la plupart des cas, le fait de l'illgitimit est fort difficile tablir. En vertu d'une stipulation arbitraire de la doctrine et de la coutume, le fait d'avoir des enfants hors du mariage est considr, avons-nous dit, comme rprhensible. Aussi, par dfrence pour les gens auxquels on a affaire, par intrt familial ou amour-propre local, l'existence de l'enfant illgitime estelle invariablement et soigneusement cache. Ces enfants sont souvent adopts par des

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parents, et l'lasticit des termes de parent rend parfois difficile la distinction entre enfants proprement dits et enfants adopts. Lorsqu'un homme mari dit : Ceci est mon enfant , il peut fort bien s'agir de l'enfant illgitime de la sur de sa femme. C'est ainsi que l'estimation ne peut tre qu'approximative, mme dans une communaut qu'on connat bien. Je n'ai pu relever aux les Trobriand qu'une douzaine d'enfants illgitimes (1 % environ) dont la gnalogie ft certaine. Dans ce nombre ne sont pas compris les enfants illgitimes des femmes laides, dformes ou albinos dont j'ai parl plus haut, aucun d'eux ne figurant dans les relevs gnalogiques tablis par moi. Nous voil amens nous demander : pourquoi les enfants illgitimes sont-ils si peu nombreux ? A cette question je ne puis rpondre avec certitude, car je me rends compte que mes renseignements ne sont pas aussi complets qu'ils le seraient, si j'avais prt ce sujet plus d'attention. La seule chose certaine que je puisse affirmer, c'est que les indignes ne connaissent aucun moyen prventif, n'en ont pas la moindre ide. Rien de plus naturel d'ailleurs. Puisque, d'aprs leurs ides, le liquide sminal ne possde aucun pouvoir procrateur et est considr non seulement comme inoffensif, mais comme bienfaisant, il n'y a aucune raison pour qu'ils l'empchent d'arriver librement aux parties qu'il est cens lubrifier. En fait, lorsqu'on leur parle de pratiques no-malthusiennes, cela les fait frmir ou rire, selon leur humeur ou leur temprament. Ils ne pratiquent jamais le coitus interruptus, et ont encore moins une notion quelconque de moyens prventifs chimiques ou mcaniques. Mais si je suis trs net sur ce point, je serai moins affirmatif en ce qui concerne l'avortement, tout en ajoutant qu'il ne se pratique pas sur une bien vaste chelle. Je dirai tout de suite que les indignes parlent de ces sujets sans crainte ou contrainte, de sorte que celui qui veut obtenir des renseignements s'y rapportant ne se heurte aucune rticence ou dissimulation. D'aprs mes informateurs, il existerait une magie permettant de provoquer un accouchement prmatur, mais il ne m'a pas t possible de me faire citer des cas dans lesquels la magie aurait produit cet effet, ni de me faire renseigner sur les charmes et les rites dont on fait usage pour l'obtenir. On m'a bien nomm quelques herbes qu'on utilise dans cette magie, mais je suis certain qu'aucune d'elles ne possde de proprits physiologiques spciales. En fin de compte, c'est l'avortement l'aide de moyens mcaniques qui parat tre la seule mthode effective pour arrter l'accroissement de la population, et il est certain que si les indignes se servent de ces moyens, ils ne le font que sur une chelle trs limite. Le problme reste donc tout entier. Existerait-il une loi physiologique d'aprs laquelle une femme serait d'autant moins expose concevoir qu'elle commence sa vie sexuelle un ge plus prcoce, qu'elle la poursuit sans interruption et change plus souvent d'amants ? C'est l une question purement biologique que nous ne pouvons pas rsoudre ici, mais la rponse que je viens d'esquisser me parat seule susceptible d'carter la difficult, supposer que je n'aie pas omis de tenir compte de quelque important facteur ethnologique. Je l'ai dit et je le rpte : je ne prtends en aucune faon assigner mes recherches sur ce point un caractre dfinitif.

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Il est amusant de constater que, de tous les problmes ethnologiques qui s'offrent leur attention, celui-ci est le seul qui intresse la plupart des blancs qui rsident ou sont de passage aux les Trobriand. C'est une croyance trs rpandue parmi les citoyens blancs de la Nouvelle-Guine orientale que les indignes de ces les possdent de mystrieux et puissants moyens prventifs et abortifs. Cette croyance s'explique sans doute par le fait remarquable et embarrassant dont nous nous occupons ici. Elle est entretenue par une information insuffisante, ainsi que par la tendance l'exagration et l'amour du sensationnel qui caractrisent l'esprit des Europens incultes. Pour ce qui est de l'information insuffisante, j'en pourrais citer de nombreux exemples. Tout blanc auquel j'ai eu l'occasion de parler de ce sujet commenait par l'affirmation dogmatique que les jeunes filles non maries n'avaient jamais d'enfants, hormis celles qui vivaient avec des hommes blancs. Or, nous savons que les naissances illgitimes ne sont pas tout fait inconnues aux les Trobriand. Non moins incorrecte et fantastique est la croyance l'emploi de moyens prventifs mystrieux, les rsidents mme les plus anciens, ceux qui sont le plus convaincus de l'existence de ces moyens, n'ayant jamais pu citer un seul fait l'appui de leur croyance. Nous avons l une confirmation de la vrit bien connue qu'une race suprieure, lorsqu'elle se trouve amene au contact d'une race infrieure, est toujours dispose attribuer aux membres de celle-ci une puissance dmoniaque et mystrieuse. En ce qui concerne la question des enfants privs de pre , on constate qu'aux les Trobriand l'attitude de l'opinion publique l'gard de l'illgitimit est telle qu'elle semble presque inspire par un principe moral. S'il en est ainsi dans nos socits europennes, c'est que chez nous l'attitude ngative l'gard d'une naissance illgitime se rattache troitement notre conception de la chastet, dans laquelle nous voyons un des impratifs de la conduite morale. En thorie tout au moins, sinon dans la pratique, nous condamnons l'immoralit sexuelle dans ses causes, plutt que dans ses effets et consquences. Notre syllogisme est le suivant : Avoir des rapports sexuels hors du mariage est mauvais; la grossesse rsulte de rapports sexuels; donc toute jeune fille devenue enceinte hors du mariage s'est rendue coupable d'une mauvaise action. Aussi lorsque nous constatons que le dernier terme de ce syllogisme est approuv par une socit, nous en concluons aussitt que les autres termes, et plus particulirement le terme mdian, y ont galement cours. Autrement dit, nous concluons que les indignes savent ce que c'est que la paternit physiologique. Nous savons cependant que nos indignes n'acceptent pas la premire proposition de notre syllogisme, car les rapports sexuels hors du mariage chappent toute censure, moins qu'ils portent atteinte aux tabous spciaux de l'adultre, de l'exogamie et de l'inceste. Aussi le terme mdian ne peut-il pas servir de lien intermdiaire et le fait que les indignes adoptent la conclusion ne prouve nullement qu'ils reconnaissent la paternit physiologique. J'ai insist quelque peu sur ce point, afin de montrer combien il nous est difficile de nous affranchir de nos modes de penser et de sortir du cadre rigide et troit de nos prjugs sociaux et moraux. Malgr les prcautions que j'avais prises pour ne pas tomber dans cette erreur et malgr la connaissance dj suffisante que j'avais, cette poque, des indignes des les Trobriand et de leur manire de penser, je n'avais pu m'empcher, devant le fait de leur condamnation des naissances illgitimes, de raisonner comme tous les autres blancs. Mais la suite d'une tude plus

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approfondie et d'une observation plus minutieuse, j'ai pu apporter ce raisonnement les correctifs ncessaires. La fcondit chez des femmes non maries est un dshonneur; la strilit chez des femmes maries est un malheur. On applique le mme terme : nakarige (na, prfixe fminin; karige, mourir) une femme n'ayant pas d'enfants et une truie strile. Mais le fait, pour une femme marie, de n'avoir pas d'enfants n'a rien de honteux et ne nuit en rien sa situation sociale. La femme la plus ge de To'uluwa, Bokuyoba, n'a pas d'enfants, ce qui ne l'empche pas d'occuper le premier rang, en raison de son ge, parmi toutes les autres femmes du chef. Le mot nakarige n'est d'ailleurs pas considr comme impoli : une femme strile l'emploie sans difficult en parlant d'elle-mme, et d'autres s'en serviront, sans penser mal, en sa prsence. Mais la fcondit d'une femme marie est considre comme une bonne chose. En premier lieu, elle intresse ses parents maternels qui y attachent beaucoup d'importance (voir chapitre 1, section I). Les parents se rjouissent, car leurs corps deviennent plus robustes, lorsqu'une de leurs surs ou nices a beaucoup d'enfants. Cette proposition constitue une intressante expression de la conception de l'unit collective du clan, conception d'aprs laquelle les membres du clan ne sont pas seulement de la mme chair, mais forment presque un seul corps (voir chapitre 6 et chapitre 13, section V). Pour en revenir notre principal sujet, nous noterons que le mpris et la dsapprobation qui s'attachent la naissance illgitime sont trs significatifs au point de vue sociologique. Remmorons-nous une fois de plus cet intressant et bizarre enchanement de faits : la paternit physiologique est inconnue, mais la paternit au sens social du mot est considre comme ncessaire, et l' enfant priv de pre comme quelque chose d'anormal, de contraire l'ordre naturel et, de ce fait, rprhensible. Qu'est-ce que cela signifie ? L'opinion publique, qui repose sur la tradition et sur la coutume, dclare qu'une femme ne doit pas devenir mre, avant d'tre marie, tout en pouvant jouir d'une libert sexuelle aussi complte que le permettent les lois. Cela signifie que la mre a besoin d'un homme pour dfendre ses intrts conomiques et pourvoir ses besoins conomiques. Son frre est bien un de ses protecteurs et dfenseurs naturels, mais il n'est pas mme de remplir son rle de tuteur dans toutes les occasions qui se prsentent. D'aprs les ides des indignes une femme enceinte doit, une certaine phase de sa grossesse, s'abstenir de rapports sexuels et dtourner son esprit des hommes . Elle a donc besoin d'un homme jouissant son gard de tous les droits sexuels, mais prt s'abstenir, partir d'un certain moment, de l'exercice de ces droits, ayant une autorit suffisante pour la prserver de toute atteinte et surveiller sa conduite. Tout cela, un frre ne peut le faire, car, en vertu du rigoureux tabou qui rgle les relations entre frres et surs, il doit s'interdire scrupuleusement toute pense se rattachant au sexe de sa sur. En outre, la femme a besoin d'un homme pour la veiller pendant qu'elle accouche et pour recevoir l'enfant dans ses bras , selon l'expression des indignes. Enfin, c'est un devoir pour le mari de prendre part tous les soins et toutes les tendresses prodigus l'enfant (voir chapitre 1, sections I et II; chapitre 13, section VI). C'est seulement lorsque l'enfant est lev que le pre perd la plus grande partie de son autorit qui passe au frre de la femme; son

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autorit ne reste peu prs entire qu' l'gard des filles lorsqu'elles deviennent mariables (voir plus haut, chapitre 4). C'est ainsi que le mari joue un rle strictement dfini par la coutume et est considr comme indispensable au point de vue social. Une femme ayant un enfant et pas de mari : c'est un groupe incomplet et anormal. La dsapprobation qui frappe un enfant illgitime et sa mre n'est qu'un cas particulier de la dsapprobation gnrale qui frappe tout ce qui n'est pas conforme la coutume, tout ce qui est contraire aux modles sociaux adopts et l'organisation traditionnelle de la tribu. Une famille se composant de la femme, des enfants et du mari : tel est le groupe modle reconnu par la loi tribale qui dfinit galement les fonctions de chacun de ces lments constitutifs. Que l'un des lments de ce groupe fasse dfaut, et le phnomne devient anormal. C'est ainsi que tout en dniant l'homme un rle physiologique quelconque dans la constitution de la famille, les indignes le considrent comme indispensable sous le rapport social. Et ceci est trs important. La paternit, dont la signification biologique, qui nous est si familire, chappe aux indignes, n'en est pas moins maintenue titre de dogme social qui dclare : Chaque famille doit avoir un pre; une femme doit tre marie avant d'avoir des enfants; il faut un homme dans chaque mnage.

C'est ainsi que l'institution de la famille individuelle repose sur la base solide du sentiment de sa ncessit et se montre compatible avec l'ignorance absolue de sa base biologique. Le rle sociologique du pre est tabli et dfini en dehors de toute reconnaissance de sa fonction physiologique.

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VI. LES SINGULIRES PRTENTIONS DE LA PATERNIT PHYSIOLOGIQUE


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L'intressante dualit des influences matriarcales et patriarcales, reprsentes respectivement par le frre de la mre et par le pre, constitue un des leitmotiv du premier acte de la vie tribale aux les Trobriand. Nous nous trouvons ici en prsence du noyau mme du problme : nous constatons en effet que dans les limites de ce schma social, avec son rigide tabou rglant les relations entre frres et surs et avec son ignorance de la paternit physiologique, la femme subit une double influence masculine (voir chapitre 1, sections I et Il) : influence sexuelle, dont son frre se trouve totalement exclu et qui incombe uniquement au mari; influence la faveur de laquelle se trouvent sauvegards les intrts naturels en rapport avec les liens de sang; cette dernire influence ne peut tre exerce que par quelqu'un qui est du mme sang que la femme, c'est--dire par le frre de celle-ci. L'impossibilit pour le frre de contrler ce qui constitue le principal thme de la vie d'une femme, c'est--dire la sexualit, ou mme de s'y intresser de loin, cre une large brche dans le systme du droit maternel. A travers cette brche le mari pntre dans le cercle ferm de la famille et du mnage et, une fois introduit, il s'y installe comme chez lui. Entre lui et ses enfants s'tablissent les liens de la plus solide affection personnelle, il assume l'gard de sa femme des droits sexuels absolus et prend sa charge la plus grande partie des affaires domestiques et conomiques. Sur le sol apparemment ingrat du droit maternel strict, qui refuse au pre toute part la procration et le dclare tranger sa descendance, on voit natre certaines croyances, ides et dispositions coutumires la faveur desquelles des principes se rattachant au droit paternel, dans ses manifestations extrmes, russissent se glisser dans la forteresse du droit maternel. Une de ces ides fait partie de celles qui occupent une si grande place dans les rcits sensationnels de la vie des primitifs; au premier abord, en effet, elle nous frappe par son caractre essentiellement primitif, tant elle parat fantasque, dforme, bizarre. C'est l'ide relative la ressemblance entre les parents et leur progniture. Inutile de rappeler que c'est l un sujet favori des bavardages qu'on entend dans les chambres d'enfants chez les peuples civiliss. Or, nous serions tents de supposer que dans une socit de droit maternel, comme celle des les Trobriand, o tous les parents maternels sont considrs comme faisant partie du mme corps , tandis que le pre est considr comme un tranger , on doit insister uniquement sur la ressemblance existant entre les enfants et leurs parents maternels. C'est cependant le contraire qui est vrai, et c'est le contraire qu'on fait ressortir avec une force et une insistance particulires. Ce n'est pas seulement un dogme domestique, pour ainsi dire,

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qu'un enfant ne ressemble jamais sa mre, ni aux frres et surs ou tout autre parent de celle-ci, mais c'est faire preuve de mauvais got et se rendre coupable d'une grave offense que de faire la moindre allusion une ressemblance de ce genre. Mais il est naturel, juste et convenable qu'un homme ou une femme ressemble son pre. J'ai t initi cette rgle de savoir-vivre , comme toujours, en faisant un faux pas . Un de mes gardes du corps d'Omarakana, Moradeda, avait des traits tellement particuliers que j'en avais t frapp et fascin au premier abord. Il prsentait en effet une trange ressemblance avec le type aborigne de lAustralie : cheveux crpus, face large, front bas, nez extrmement large, trs dprim au milieu, bouche large aux lvres saillantes, menton prominent. Un jour, ayant aperu dans une assemble un homme qui tait, pour ainsi dire, le portrait vivant de Moradeda, je lui demandai son nom et d'o il tait. Ayant appris qu'il tait le frre an de mon ami et qu'il habitait un village assez loign, je m'criai : Ah ! vraiment ! Je t'ai pos cette question, parce que tu ressembles normment Moradeda. Cette remarque jeta un tel froid dans l'assemble que j'en fus tout d'abord stupfait. L'homme fit un demi-tour et nous quitta, tandis que quelques autres personnes prsentes se dtournaient, miembarrasses, mi-offenses, et ne tardrent pas se disperser. Mes informateurs confidentiels m'apprirent alors que j'avais enfreint la coutume, que j'avais commis ce qu'on appelle un taputaki migila, expression technique qui s'applique uniquement cet acte et qui peut tre traduite ainsi : Souiller quelqu'un en comparant sa face celle d'un parent de sang (voir chapitre 13, section IV). Ce qui m'a tonn dans cette discussion, c'est que, malgr la ressemblance frappante qui existait entre les deux frres, mes informateurs se refusaient la reconnatre. En fait, ils raisonnaient comme si c'tait une chose absolument impossible qu'un homme pt jamais ressembler son frre ou, en gnral, un parent maternel. J'ai mis mes informateurs en colre et je les ai mcontents en dfendant mon point de vue et, surtout, en citant des cas de ressemblance vidente entre deux frres, comme celui de Namwana Guya'u et de Yobukwa'u.
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Cet incident m'a appris ne jamais faire allusion une ressemblance de ce genre, en prsence des personnes intresses. Mais, dans la suite, j'ai tenu approfondir cette question au cours de conversations gnrales avec des indignes. J'ai pu m'assurer qu'en dpit de toute vidence, n'importe quel indigne des les Trobriand tait prt nier avec vigueur la possibilit mme d'une ressemblance quelconque entre parents de ligne maternelle. Vous exaspreriez et offenseriez un indigne en lui citant des exemples frappants, de mme que dans nos socits nous on exaspre un voisin en insistant auprs de lui sur une vrit, mme d'une vidence lumineuse, qui choque les opinions politiques, religieuses ou morales qui lui sont chres ou, ce qui est plus grave encore, qui va l'encontre de ses intrts personnels. Les indignes des les Trobriand prtendent que la simple mention d'une pareille ressemblance est une insulte pour celui auquel elle s'adresse. Il existe, dans le mauvais langage, une phrase technique : migin lumuta, ce qui veut dire : Ton visage celui de ta sur , ce qui,
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En franais dam la texte. N. d. T. En franais dam la texte. N. d. T.

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soit dit en passant, constitue la plus mauvaise varit de ressemblance entre parents. Cette expression est considre comme tant aussi blmable que de dire : Tu as des rapports sexuels avec ta sur. D'aprs un indigne des les Trobriand, jamais un homme sain d'esprit et qui se respecte ne supporterait avec calme et srnit l'ide outrageante de la plus lgre ressemblance entre lui et sa soeur (voir chapitre 13, section IV). Plus remarquable encore est la contrepartie de ce dogme social; savoir que tout enfant ressemble son pre. L'existence de cette ressemblance est toujours accepte et affirme. Toutes les fois qu'on la constate rellement, on y insiste sans cesse comme sur un fait agrable, bon et juste. On a souvent attir mon attention sur la grande ressemblance existant entre tel ou tel fils du chef To'uluwa, et celui-ci; et le vieillard lui-mme tait trs fier de la ressemblance plus ou moins imaginaire entre lui et son plus jeune fils Dipapa. C'taient surtout les cinq fils favoris qu'il eut de Kadamwasila qui prtendaient ressembler exactement leur pre. Et lorsque je rpliquais que cette ressemblance avec le pre impliquait une ressemblance entre les fils eux-mmes, mon opinion tait rpudie avec indignation, comme une hrsie. Ce dogme de la ressemblance avec le pre s'exprime dans certaines coutumes dfinies. C'est ainsi qu'aprs la mort d'un homme ses parents de sang et ses amis viennent souvent rendre visite ses enfants, afin de voir son visage dans les leurs . Ils leur donnent des prsents et restent assis les regardant et pleurant. Cela calme, disent-ils, leurs entrailles d'avoir contempl une fois de plus le portrait du mort. Comment les indignes n'aperoivent-ils pas que ce dogme est Inconciliable avec le rgime de droit maternel ? Lorsqu'on les questionne ce sujet, ils rpondent : Oui, les parents maternels sont de la mme chair, mais leurs visages ne se ressemblent pas. Si on insiste et qu'on leur demande pourquoi les gens ressemblent leur pres, qui sont des trangers et n'ont pris aucune part la formation de leurs corps, ils donnent cette rponse strotype : Il (le pre) coagule le visage de l'enfant; car il couche toujours avec elle et ils sont assis cte cte. Le mot kuli, coaguler, faonner, revient chaque instant dans les rponses que j'ai reues. La phrase que je viens de citer constitue l'expression d'une doctrine sociale relative l'influence du pre sur le physique de l'enfant, et non celle d'une opinion personnelle de mes informateurs. Un de ceux-ci m'a expliqu la chose d'une faon plus prcise en tournant vers moi ses mains ouvertes, les paumes diriges en haut : Mettez l-dessus une matire (sesa) molle; elle prendra tout de suite la forme de la main. De mme, le mari reste avec la femme et faonne l'enfant. Un autre m'a dit : C'est de notre main que l'enfant reoit la nourriture, c'est nous qui lui donnons fruits et gourmandises, c'est nous qui lui donnons des noix de btel. C'est grce cela que l'enfant devient ce qu'il est. J'ai galement discut avec mes informateurs la question des demi-sang, c'est--dire des enfants ns de femmes indignes maries des blancs. J'ai prtendu que certains d'entre eux ressemblaient davantage des indignes qu' des Europens. Cela encore, ils le niaient avec force, en m'assurant que les visages de ces enfants ressemblaient ceux des blancs et en voyant dans ce fait une nouvelle preuve en faveur de leur doctrine. Impossible d'branler leur conviction ou de diminuer l'aversion que leur inspirait l'ide d'une ressemblance possible

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entre un homme et sa mre ou un des parents de celle-ci, ide que la tradition et les bonnes murs de la tribu rprouvent et condamnent. Nous voyons ainsi qu'on a introduit, pour rattacher le pre l'enfant, un lien artificiel et que sur un point important ce lien se montre plus fort que le lien tabli par le droit maternel. La ressemblance physique constitue en effet un lien motionnel trs fort, et dont la force ne se trouve gure diminue du fait qu'on l'attribue une cause non physiologique, mais sociologique, l'association intime et continue qui existe entre le mari et la femme. Je tiens signaler une manifestation encore plus importante du droit paternel dans cette socit base de droit maternel, manifestation de nature purement conomique et sociale. Nous avons dj parl du compromis qui existe, dans les affaires conomiques et sociales, entre le principe du droit maternel et l'influence paternelle; mais il ne sera pas inutile de le faire ressortir brivement une fois de plus et de mettre sous les yeux du lecteur son trait le plus particulier. Le principe du droit maternel s'appuie sur les dispositions les plus rigides de la loi tribale. Ces dispositions stipulent d'une faon absolue que l'enfant doit appartenir la famille, au sous-clan et au clan de sa mre. D'une faon moins absolue, mais encore trs rigoureuse, elles rglent les conditions requises pour tre membre d'une communaut et les attributions des magiciens. Elles assignent galement la ligne maternelle l'hritage des terres, des privilges et des biens matriels. Mais il existe un certain nombre de coutumes et d'usages qui ouvrent la possibilit, sinon d'chapper la loi tribale, d'tablir avec elle un compromis ou de la modifier. En vertu de ces usages, un pre peut, pour la dure de sa propre vie, accorder le droit de cit dans son village son fils, en lui abandonnant en mme temps en usufruit les canos, les terres, les privilges crmoniels et la magie. A la faveur d'un mariage avec une cousine, associ la coutume de la rsidence matrilocale, le pre peut mme accorder toutes ces choses son fils en jouissance viagre. Tout cela, nous le savons dj, mais ici nous tenons signaler une diffrence encore plus importante qui existe entre la transmission de biens matriels et de privilges de l'oncle au neveu et celle du pre au fils. Un homme est oblig de laisser, en mourant, tout ce qu'il possde et toutes ses, charges son plus jeune frre ou son neveu maternel. Mais gnralement le jeune homme dsire possder quelques-unes de ces choses du vivant de celui qui doit les lui lguer. Et il est d'usage que l'oncle maternel se dessaisisse d'une partie de ses jardins ou de ses connaissances magiques, alors qu'il est encore en vie. Mais, alors, il doit tre pay, et le paiement est souvent assez substantiel. Il est dsign par un terme technique spcial : pokala .
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Lorsqu'un homme cde quelques-unes de ces choses son fils, il le fait de son propre gr, et d'une manire tout fait gratuite. C'est ainsi qu'un neveu maternel ou un frre plus jeune
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Ce mot a plus d'une signification : il dsigne plusieurs genres de transactions conomiques. Voir Argonauts of the Western Pacific, index, mot pokala.

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ont le droit de rclamer leurs parts et les reoivent toujours, aprs avoir vers le pokala. Le fils, au contraire, s'en rapporte au bon vouloir du pre, lequel gnralement ne lui fait pas dfaut, et il reoit tous les prsents pour rien. L'homme auquel ces choses reviennent de droit doit les payer, tandis que celui qui les reoit sans la sanction de la loi tribale les obtient gratuitement. Certes, il doit les restituer, en partie tout au moins, aprs la mort du pre; il n'en reste pas moins qu'il a us et joui de certains avantages matriels, et quant aux connaissances magiques, elles lui restent acquises. Les indignes expliquent cette situation anormale par la partialit du pre l'gard des enfants, laquelle s'expliquerait, son tour, par les relations qui existent entre le pre et la mre. Les indignes disent que les dons qu'il fait aux enfants sont le prix de sa libre cohabitation avec sa femme .
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J'ai examin, dans Crime and Custom (voir plus particulirement partie II, chapitre 3), le problme des rapports entre la loi tribale et les usages qui se sont forms par raction cette loi.

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La grossesse et l'enfantement

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Les croyances que les indignes des les Trobriand Professent relativement la procration et l'incarnation des esprits, ainsi que la grande influence que ces croyances exercent sur la conception de la famille et de la parent nous avaient entran, par digression, dans le domaine de la sociologie. Nous allons reprendre notre description par l'tude de l'volution de la grossesse et de l'enfantement. Les deux premires sections de ce chapitre seront consacres la description d'une observance qui est d'un intrt primordial pour le sociologue: celle d'un crmonial publie, d'un ordre spcial, qui est accompli alors qu'une femme passe par sa premire grossesse. Les deux sections suivantes traiteront des coutumes associes l'enfantement et la maternit en gnral.

1. PRPARATION AUX RITES DE LA PREMIRE GROSSESSE

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La grossesse est diagnostique tout d'abord d'aprs le gonflement de seins et la coloration plus fonce des mamelons. A cette poque il peut arriver une femme de rver que l'esprit d'une de ses parentes lui apporte de l'autre monde un enfant, en vue de sa rincarnation. Si, pendant les deux ou trois mois qui suivent, ses menstrues ne rapparaissent pas, Mors, disent les indignes, il est certain qu'elle est devenue enceinte (isuma). D'aprs l'embryologie des indignes, l'abdomen commencerait grossir quatre mois aprs l'apparition du baloma dans le rve. Et lorsqu'une femme enceinte pour la premire fois a atteint cette phase, les parents de la future mre se mettent en devoir de lui procurer certains vtements crmoniels prescrits par la coutume - une jupe unie et blanche en fibres vgtales et un long manteau (saykeulo) fabriqu avec le mme tissu. Ces deux vtements lui sont remis, avec un grand dploiement de crmonies, au cours du cinquime mois de la grossesse; elle les porte pendant un mois ou deux, et aussi aprs avoir donn naissance l'enfant. Les crmonies en question n'ont jamais lieu lorsqu'il s'agit d'une igamugwa, c'est--dire d'une femme qui n'en est pu sa premire grossesse; seules en bnficient les igava'u, femmes enceintes pour la premire fois. Comme toutes les crmonies qui se droulent aux les Trobriand, la remise du manteau fait partie d'un schma sociologique dfini. Les devoirs qui s'y rattachent sont rpartis entre certains parents qui reoivent dans la suite une rmunration approprie. La mission de confectionner les robes et de les offrir l'igava'u incombe aux parentes du pre de la jeune femme, celles qu'elle appelle d'un nom gnrique tabugu, sous la direction de la propre sur de son pre. Nous avons dj vu que, dans un autre grand vnement de a vie a jeune, au moment o son mariage est sur point d'aboutir, c'est le consentement du pre, et non celui de son tuteur officiel, c'est--dire du frre de la mre, qui joue un rle dcisif et que c'est le pre qui dirige toute l'affaire. De mme, dans l'occasion dont nous nous occupons prsent, le rle actif est jou par le pre et par les parents en ligne maternelle de celui-ci. Le pre convoque sa sur, sa mre et sa nice et leur dit : Venez dans ma maison et taillez un saykeulo pour votre nice, ma fille. La sur du pre prend alors la direction et runit autant de ses parentes que possible pour l'aider dans son travail. Une fois runies, elles parlent de l'affaire et fixent le jour o elles vont se mettre au travail. Le saykeulo est toujours confectionn devant la maison du pre, ou, s'il est chef, sur la place centrale du village. Les femmes sont assises en cercle autour d'un tas de feuilles de bananier, chacune ayant apport plusieurs paquets de ces feuilles, grattes et prtes servir. Les pices sont alors runies ensemble, au milieu d'un bavardage ininterrompu, d'un bruit de voix et de rires. C'est une runion exclusivement fminine, et aucun homme respectueux de la dcence et de l'tiquette n'oserait s'en approcher. Il faut prparer quatre vtements - deux longs manteaux et deux jupes. Un de ces manteaux est port par la femme lors de la clbration initiale de la premire grossesse, et l'autre lorsque la mre apparat pour la premire fois en public aprs sa rclusion; les deux jupes sont galement mises aprs l'accouchement. Les quatre vtements peuvent facilement

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tre confectionns au cours d'une seule sance; niais une seconde sance est souvent ncessaire, surtout lorsque la runion est trop nombreuse pour que le travail se fasse rapidement. Le travail termin, gnralement dans l'aprs-midi, les travailleuses passent la partie magique de la crmonie. La magie constitue en effet un facteur essentiel de la production dans tous les cas o l'on fabrique un objet rellement important ou dou de proprits et de pouvoirs dfinis. J'ai eu d'excellentes occasions d'tudier la magie des robes de la grossesse. J'ai observ et photographi les rites tels qu'ils se sont drouls dans le village de Tukwa'ukwa o j'ai pu obtenir galement la formule de la magie de saykeulo que j'ai entendue rciter. Je me suis enfin entretenu de la crmonie avec celles qui taient charges de l'excuter, ainsi qu'avec des femmes d'autres localits. Le rite est simple, mais intressant, en ce qu'il rvle les ides des indignes sur la nature de la force magique et sur la manire dont elle opre. Une natte est tendue par terre et les quatre robes de la grossesse sont disposes dessus. Les femmes ont apport la partie infrieure, charnue de certaines feuilles blanches et crmeuses, provenant d'une liliace aux fleurs d'une blancheur de neige. Ces feuilles sont dcoupes en morceaux qu'on rpand sur les robes. Celles des ouvrires qui connaissent la formule (et il y en a toujours plusieurs) se mettent genoux autour de ces objets et, s'inclinant profondment, rapprochent leurs visages du tissu fibreux, de faon le toucher directement, afin qu'il soit pntr de la respiration qui charrie les paroles magiques : O bwaytuva (oiseau semblable au hron des rcifs, mais ayant un plumage tout fait blanc), vole au-dessus de Waybeva (crique du village de Tukwa'ukwa) et enfonce-toi dans Mkikiya (le puits du village) ! O bwaytuwa, vole au-dessus de Mkikiya et enfonce-toi dans Waybeva ! Ceci est l'exorde (u'ula), la partie initiale de la formule magique, dans laquelle, ainsi qu'on le voit, un oiseau blanc est invit voler au-dessus de l'endroit o on se baigne et du rservoir eau du village . Puis vient la principale partie (tapwana) de l'incantation. Dans celle-ci, la phrase bwaytuva ikata (l'oiseau bwaytuva qui aiguise, c'est--dire rend brillant et resplendissant) est rpte en association avec plusieurs mots dont chacun dsigne une partie de la robe de la grossesse. Aux les Trobriand, comme sans doute dans toutes les autres socits, chaque dtail de la toilette fminine est consciencieusement dfini et a son nom spcifique. Tous ces dtails sont numrs et associs l'un aprs l'autre la phrase principale. Aussi la formule contient-elle une srie d'incantations dans le genre de celles-ci : L'oiseau bwaytuva rend resplendissant l'ourlet suprieur de la robe , l'oiseau bwaytuva rend resplendissante la frange de la robe , et ainsi de suite.
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Pour la structure et les caractre% gnraux des incantations ayant cours aux les Trobriand, voir Argonauts of the Western Pacific, chapitre 18.

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Ensuite, la mme phrase est rpte, en combinaison avec des mots dsignant les diffrentes parties du corps : L'oiseau bwaytuwa fait resplendir la tte de ma tabu (enfant de mon frre) ; l'oiseau bwaytuva fait resplendir le nez de J'enfant de mon frre ; puis viennent les joues, la poitrine, le ventre, les aines, le bassin, les cuisses lu mollets et les pieds. La formule numre ainsi toutes tes parties du corps avec le pdantisme qui caractrise la magie des indignes des Trobriand. La partie finale (dogina) est ainsi conue : Ce n'est plus sa tte; sa tte ressemble la pleur du ciel qui prcde l'aurore; ce n'est plus sa face; sa face ressemble aux pousses blanches d'une jeune feuille d'areca; louez-la en dpouillant sa maison; louez-la en lui demandant un tilewa'i (rcompense pour les flatteries prodigues) ! Cette formule exprime, en termes de magie, le dsir de voir s'amliorer l'aspect personnel de celle qui est appele porter ces robes, cette amlioration tant essentiellement associe l'ide de la blancheur de la peau. On invoque au dbut un oiseau d'une forme merveilleuse et par d'un plumage d'une blancheur brillante, oiseau dont le nom agit comme le charme le plus puissant dans la partie principale de la formule. En l'associant au nom de la crique et celui du puits dans lesquels la femme enceinte doit se baigner et se laver, on exalte son pouvoir de blanchir la peau de la future mre. Comme dans toutes les incantations dont usent les indignes des les Trobriand, l'effet se trouve anticip dans la conclusion : la face de la femme enceinte devient ple comme le ciel avant l'aurore et semblable aux jeunes pousses d'areca. Les deux dernires sentences de la formule se rapportent la curieuse coutume permettant ceux qui ont salu par une flatterie ou un loge un exploit ou un acte remarquable, de rclamer au bnficiaire de l'loge, aprs lui avoir pris une parure titre de gage, une rcompense spciale, appele tilewa'i. Lorsqu'il s'agit d'un exploit tout fait remarquable, tous lu objets appartenant son heureux auteur et sur lesquels les membres de la communaut peuvent mettre la main courent le danger de devenir kwaykwaya, c'est--dire de lui tre enlevs titre d'expression de l'admiration . Le remarquable exploit qui se trouve pour ainsi dire prform dans les rites de la premire grossesse consiste dans la blancheur dont la peau de la femme enceinte est cense resplendir. J'ai obtenu dans un autre village (Omarakana) le fragment initial de la formule magique dont se servent certaines femmes. Dans cette formule on s'adresse galement un oiseau : O pigeon blanc, viens. Viens bercer notre manteau de la grossesse. Je viendrai bercer tes oeufs. Le pigeon ainsi invoqu est connu pour la blancheur de son plumage et de la coquille de ses oeufs. Plonger dans le sommeil le manteau de la grossesse, est une phrase qui se rapporte l'enfant natre dont la peau doit galement tre rendue blanche. Nous aurons nous tendre un peu longuement sur cette ide fondamentale du blanchissement de la peau qui est la base du crmonial de la grossesse. D'une faon gnrale, les rites dont se compose ce crmonial ressemblent la plupart des rites des les Trobriand. Aprs avoir termin la robe, les femmes se livrent avec le mme srieux aux pratiques magiques. Les feuilles de lys blanches sont dcoupes par l'une d'elles, aussitt la robe termine, et une autre tend le

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vtement sur la natte. Pendant qu'on rcite les formules magiques, aucun bruit ne doit se faire entendre, mais il n'est dfendu personne d'assister; aucune attitude spciale n'est prescrite aux assistants et aucun rite ne leur est impos. Aprs avoir imprgn les robes des vertus magiques de l'incantation, les femmes frappent le paquet avec les paumes de leurs mains. Ceci augmente le pouvoir des vtements de confrer la blancheur celle qui va les porter. Les coups donns aux vtements avec les paumes des mains sont destins rveiller les robes . Ce rite s'appelle yuvisila saykeulo : Respirer au-dessus des robes de la grossesse. Les quatre robes, avec les feuilles blanches dcoupes et rpandues sur elles, sont alors recouvertes avec une autre natte, afin que la magie ne s'en vapore pas, et tout le paquet est dpos dans la maison de la principale tabula, c'est--dire de la sur du pre.

Il. CRMONIAL DE LA PREMIRE GROSSESSE


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Le lendemain du jour o les robes ont t confectionnes et charmes, a lieu le vritable habillage de la femme enceinte. A cette crmonie se rattache celle du bain pris en public et aprs lequel la femme reoit les parures magiques. Je dcrirai cette crmonie, telle que je l'ai vue dans le village Tukwa'ukwa o nous avons pu, mon ami feu M. B. Hancock et moi, en prendre des photographies en mai 1918. Mon ami avait en outre photographi et consign par crit cette crmonie lorsqu'elle avait eu lieu dans le mme village l'anne prcdente. Au cours de ma description, je signalerai les diffrences qui existent, cet gard, entre les villages de la cte, dont fait partie Tukwa'ukwa, et les villages de l'intrieur, loigns du littoral. Le matin de bonne heure, tout le village ou, du moins, sa population fminine, est debout et se prpare pour le spectacle. Les tabula (sur du pre et autres parentes paternelles) se runissent dans la hutte du pre o la femme enceinte les attend dj. Lorsque tout est prt, la future mre se rend vers la plage, entre deux de ses tabula. Lorsqu'il s'agit d'un village de l'intrieur, mais pas trop loign de la mer, la procession se rend galement vers la plage. Mais dans les villages trop loigns de la mer et qui se considrent presque comme continentaux , le bain de la grossesse a lieu dans la Piscine qui sert aux ablutions ordinaires. Lorsque la femme est d'un rang lev, elle sera porte tout le long du chemin, depuis la maison jusqu' la plage ou la piscine. Seules des femmes prennent une part active la crmonie.

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Tukwa'ukwa est situ sur une anse de la lagune qui se remplit pendant la mare, et la femme est porte jusqu' la plage par ses tabula fminines. Puisqu'il s'agit d'une crmonie purement fminine, il est de bon ton que les hommes ne s'y mlent pas et n'entrent pas dans l'eau pour assister au spectacle. Il n'y a d'ailleurs ce sujet aucun tabou spcifique, et aucune objection n'a t leve contre ma prsence. Arrives au bord de l'eau, les femmes se groupent en deux rangs, se faisant vis--vis et chacune tend ses bras croiss sa voisine d'en face, comme dans le jeu d'enfants connu en Angleterre sous le nom de fauteuil de la reine (queen's chair). La femme enceinte se met longer ce pont vivant en s'appuyant sur les ttes de celles qui le forment et, mesure qu'elle avance, le couple d'arrire se met en tte, tendant ainsi sans cesse le front. La procession s'avance jusqu' une certaine distance dans l'eau, la femme enceinte marchant pieds secs sur les mains de ses compagnes. A un moment donn, on lui permet de sauter dans l'eau. Les femmes commencent alors jouer les unes avec les autres, la future mre formant toujours le centre du jeu. Ses compagnes l'claboussent avec de l'eau, lui font faire le plongeon et la mouillent tant qu'elles peuvent, tout cela par exubrance et par amour du jeu, sans la moindre intention de la contrarier. C'est le devoir de la tabula de veiller ce que la femme soit bien lave pendant le bain crmoniel. Nous frottons sa peau avec nos mains, nous frottons sa surface, nous la nettoyons. Le bain et les ablutions termins, la femme est transporte sur la plage et dpose sur une natte. Dj, le plus souvent, elle est porte sur la plage par ses parentes; mais partir de ce moment, elle doit tre compltement isole de la terre, et ses pieds ne doivent pas toucher le sol. Elle est dpose sur une natte faite avec des branches de cocotier et ses tabula (parentes maternelles du pre) procdent sa toilette qu'elles font avec un soin extrme et selon un rituel magique trs compliqu. Cette magie de la beaut se rapproche beaucoup du crmonial auquel les hommes se livrent pendant les expditions kula (voir Argonauts of the Western Pacific, chapitre 13, section 1), bien que les incantations dont se servent les hommes diffrent de celles dont usent les femmes . D'autre part, cette magie se sert d'incantations et de rites identiques ceux de la magie de la beaut que des femmes exercent sur des hommes au cours de grandes ftes accompagnes de danses; en effet, les incantations que j'ai pu
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Dans l'ouvrage mentionn ci-dessus (p. 336) je disais : Cette branche de la magie (kula) a ses deux contreparties dans d'autres systmes magiques des indignes des les Trobriand. Un de ces systmes est reprsent par la magie de l'amour, qui rend les gens pleins d'attraits et irrsistibles. Leur croyance en ces incantations est telle que c'est elles que l'homme attribue toujours ses succs en amour. Un autre type qui se rapproche beaucoup de la magie de la beaut de la kula est reprsent par la magie spcifique de la beaut qu'on pratique avant les grandes danses et les ftes importantes. Cette description n'est pas tout fait exacte, vu que les vritables contreparties de la mwasila (magie de la kula) de la beaut sont reprsentes par la magie qu'on pratique sur les danseurs (et que nous dcrivons dans le chapitre 11) et par celle qu'on pratique sur la grossesse (et dont nous nous occupons ici). Ces trois formes : mwasila, rites de la grossesse et magie de la beaut qu'on pratique avant les ftes, prsentent de nombreuses analogies, bien que seuls la magie de la grossesse et le rituel des ftes se servent des mmes incantations et des mmes pratiques, tandis que la mwasila ne ressemble l'une et l'autre que par le but et la doctrine. La magie de la beaut, malgr quelques analogies, ne diffre pas seulement par ses incantations et ses rites, mais repose sur une doctrine spciale des indignes (voir plus loin, chapitre 11).

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enregistrer pendant l'accomplissement des rites de la grossesse et que je reproduis plus loin servent aussi bien dans cette dernire occasion que dans l'autre (voir chapitre 11, sections IIIV). Aprs son bain, la femme enceinte doit tre frotte et essuye sec. Cela se fait rituellement. Aprs avoir, l'aide de l'incantation kaykakaya, exerc un charme sur quelques fibres d'une gousse de noix de coco qu'elle tient la main, la tabula (sur du pre) se met frotter avec elles la jeune femme . On charme ensuite, l'aide d'une autre formule, quelques-unes de ces feuilles molles et spongieuses de la plante wageva qui servent gnralement aux indignes d'essuie-mains naturels, et l'on frotte de nouveau la femme. Lorsque sa peau est bien sche, on l'oint avec de l'huile de noix de coco galement charme, aprs quoi on la revt d'une jupe neuve, de couleur vive, pendant qu'on enlve par en dessous la jupe mouille que la femme avait garde pendant son bain. Cette jupe d'apparat ne fait pas partie du trousseau confectionn tout exprs en vue de la grossesse, et la femme en est revtue, sans qu'on recoure en cette occasion un rite magique quelconque. Mais l'action qui suit est d'ordre purement magique : la face de la femme enceinte est frappe avec une coquille de nacre, pendant qu'une des tabula murmure une incantation de beaut (chapitre 11, section IV). Les trois actes du crmonial que je viens de dcrire sont censs rendre la peau lisse, claire et molle et lui donner, d'une faon gnrale, une apparence de beaut. Viennent ensuite plusieurs manipulations, chacune accomplie d'une manire rituelle, destines rehausser la beaut de la femme enceinte. En premier lieu, une tabula peint en rouge sa bouche et sa face, en rcitant une formule magique. Aprs cela, on applique sur sa face, avec accompagnement d'une autre incantation, du fard noir. On peigne ensuite ses cheveux, en rcitant une troisime formule. On pique dans sa coiffure des fleurs d'hibiscus, et on attache ses bracelets des feuilles aromatiques sur lesquelles on a souffl au pralable une incantation. Ceci fait, la jeune femme est considre comme dfinitivement pare.
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Tout ce rituel de l'habillage et de l'ornement est associ la magie de la beaut que la coutume et la tradition imposent dans cette occasion, mais qui ne se rattache pas directement la grossesse et la toilette de la grossesse. C'est seulement aprs que cette magie de la beaut a t excute qu'on peut procder au rite propre de la grossesse qui consiste faire revtir la femme la longue robe. La tabula met un des deux saykeulo (robes de la grossesse) sur les paules de la jeune femme et rcite de nouveau la formule qu'elle avait rcite en le confectionnant, en soufflant l'incantation directement sur la robe. Il est galement d'usage, mais nullement obligatoire, de rciter en ce moment au-dessus de la femme une formule magique destine la prserver des dangers de la grossesse et des couches, et une autre destine la rendre invulnrable la sorcellerie qui est toujours redouter pendant les couches (voir la section suivante). Pendant l'accomplissement de ce rituel, la future mre se tient sur une natte, car, ainsi que nous l'avons dit, ses pieds nus ne doivent pas tre en contact avec le sol aprs le bain.
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Pour le texte de cette incantation et de celles que je mentionne plus loin, voir chapitre il, sections lu et IV. Voir galement les incantations de mwasila, cites pages 337-342 d'Argonauts of the Western Pacific.

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Compltement quipe et pare et couverte du long manteau en fibres, elle est souleve par deux de ses tabula et porte dans la maison de son pre o on la dpose sur une petite estrade rige spcialement pour elle. Il est toutefois d'usage qu'une femme de chef soit porte, non dans la maison de son pre, mais dans celle de son oncle maternel o elle s'assied sur une estrade leve. Sur cette estrade la femme passe le reste de la journe. Pendant ce temps, elle doit demeurer pratiquement immobile, ne doit pas prononcer un mot, sauf pour demander manger et boire, et mme alors, elle doit autant que possible le faire par signes. Elle ne doit pas toucher la nourriture avec ses mains : ce sont les tabula qui la lui mettent dans la bouche. Elle n'interrompt son immobilit que de temps en temps, pour se laver le visage, les bras, les paules et pour se frotter la peau. A cet effet, son mari lui apporte de l'eau dans un bassin en bois, ou bien elle est porte par deux femmes sur la plage ou vers la piscine o elle se lave en se tenant sur une natte. Aprs le coucher du soleil, elle est autorise retourner se reposer dans la maison de son pre, mais le lendemain elle doit se rinstaller sur l'estrade, y reprendre son immobilit et se conformer de nouveau tous les tabous du premier jour. Cela dure pendant trois cinq jours, selon le rang et l'importance de la femme et de son mari. Aujourd'hui que toutes les coutumes ont subi un relchement, une seule journe est souvent considre comme suffisante. Lorsque le sjour crmoniel sur la plate-forme est termin, la femme peut retourner pour un ou plusieurs mois dans la maison de son mari. Elle peut galement se rendre dans la maison de son pre ou de son oncle maternel. Toujours est-il que c'est dans une de ces trois maisons qu'elle doit se retirer pour ses couches. Elle porte le saykeulo (manteau de la grossesse) jusqu' ce qu'il soit us. Gnralement il dure environ deux mois, si bien que la femme le quitte deux mois avant ses couches. Ce rituel de la premire grossesse prsente plus d'un trait important. Selon l'usage gnralement en vigueur aux les Trobriand, les services crmoniels rendus par une certaine classe de parents doivent tre rmunrs par les parents rels, c'est--dire maternels, de la personne ayant bnfici de ces services. Dans le cas qui nous intresse, le travail, la magie et le rituel sont accomplis par la parent fminine du pre. La distribution de nourriture (sagali), qui a lieu immdiatement aprs la crmonie, est faite par le frre de la mre de la jeune femme, par son propre frre elle et ses autres parents maternels. Lorsque la jeune femme est d'une classe peu leve, la distribution de nourriture se fait devant la maison de son pre. Mais lorsqu'elle est d'un rang lev, ou lorsque ce sont son mari ou son pre qui appartiennent un rang lev, la distribution est effectue sur la place centrale du village. La procdure est la mme que lors des distributions mortuaires ou de celles qui se font l'occasion d'autres crmonies . La nourriture est divise en lots, chaque lot tant destin une seule personne, homme ou femme, dont le nom est proclam haute voix. Aprs les rites de la premire grossesse, chacune des tabula ayant travaill la confection de la robe et
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Voir Argonauts of the Western Pacific, pp. 182-183 et rfrences dans l'index. au mot sagali. Voir galement chapitre 11 du prsent ouvrage, section. II.

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ayant pris part aux services crmoniels reoit un lot de nourriture. En outre, les distributeurs de nourriture (sagali) choisissent gnralement une certaine quantit d'ignames grands et fins ou un rgime de bananes ou de noix d'areca, qu'ils portent dans la maison de la tante paternelle, parfois aussi dans celles de deux ou trois autres parentes. Cette rmunration additionnelle est appele pemkwala. Cette distribution comporte un crmonial moins important, mais trs intressant. Le pre de la femme enceinte, qui n'a rien voir avec le sagali, choisit certaines denres spcialement bonnes qu'il apporte, pour son propre compte, certaines femmes qui sont censes tre en possession d'une varit de magie noire que les femmes enceintes redoutent beaucoup. Cette magie est noire aussi bien au sens littral que figur du mot, car en faisant appel au mwanita (mille-pieds noir) la sorcire peut rendre la peau de la femme enceinte aussi noire que le ver lui-mme. Le cadeau du pre, qui est apport devant la porte de la maison et fait partie de la catgorie appele katubwadela bwala (cadeau clturant la maison) est destin prvenir et arrter les mauvaises intentions que la sorcire peut avoir conues. Ainsi que le disait un de mes informateurs : C'est pour mettre fin leur colre, pour les empcher de raliser la mauvaise magie qui noircit la peau de la femme enceinte. Ceci nous ramne la question de l'ide qui est la base du crmonial de la premire grossesse, de ses buts et intentions. Si vous demandez un indigne quelle est la cause ou la raison, u'ula, de telle ou telle coutume, il vous rpondra gnralement par une phrase strotype, dans le genre de celles-ci : tokunabogwo ayguri (c'est prescrit depuis la plus haute antiquit), ou : Laba'i layma (cela vient de Laba'i, centre mythologique du district), ou encore : tomwaya, tomwaya ivagise (ce sont les aeux qui l'ont tablie). En d'autres termes, la coutume est, leurs yeux, sanctionne par la tradition; et toute personne respectable, aussi bien dans nos socits europennes que dans les socits primitives, fait telles ou telles choses, parce que tout le monde les fait et les a toujours faites. Mais, en dehors de cette raison gnrale, j'ai pu obtenir un certain nombre de raisons spciales justifiant cet usage. D'aucuns prtendent que la crmonie a pour but de rendre l'accouchement rapide et facile, car, disent-ils, du fait que la femme se dbat dans l'eau, l'enfant se relche dans ses flancs . D'autres disent que cela assure la sant de la mre et de l'enfant; d'autres enfin affirment que cette crmonie est ncessaire pour la formation mme du ftus. Une femme m'a donn comme raison de cette crmonie le fait que c'est pendant le bain rituel que l'enfant, dit-on, pntre dans la femme; mais son explication n'a pas t confirme par d'autres, et je la considre comme apocryphe. Mais l'opinion qui prvaut parmi les indignes est que la crmonie a pour but de blanchir la peau de la femme. Cette opinion m'a t exprime par mes meilleurs informateurs parmi les hommes, ainsi que par plusieurs femmes avec lesquelles je me suis entretenu de ce sujet. Elle s'accorde galement avec le texte des formules magiques et avec les actes rituels, ainsi qu'avec le caractre du symbole central : le manteau de la grossesse. Le saykeulo, me disaient mes informateurs, est destin protger la peau contre l'action du soleil. La femme doit le porter aprs le bain crmoniel et, lorsqu'elle est oblige de le quitter, elle doit, autant

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que possible, ne pas se montrer au-dehors, jusqu' l'accouchement. L'ide de la blancheur, comme d'une chose dsirable, se trouve galement exprime dans la principale crmonie du premier bain et dans les ablutions rituelles subsquentes, auxquelles la femme continue se livrer jusqu' l'accouchement et aprs celui-ci. Impossible de trouver l'explication de cette recherche de la blancheur. Une chose est toutefois certaine : bien que la blancheur de la peau soit considre gnralement comme un lment d'attrait personnel, ce n'est pas pour rendre la femme sduisante au point de vue rotique que, dans le cas dont nous nous occupons, on s'applique obtenir cet effet. A ma question : pourquoi une femme enceinte doit-elle chercher assurer la blancheur de sa peau ? il m'a t rpondu : Lorsqu'une femme ne se lave pas et ne s'oint pas et que sa peau est noire, les gens disent qu'elle est mauvaise, qu'elle ne pense qu'aux hommes et ne s'occupe pas de ses couches. Et voici l'explication qu'ils donnent de l'ensemble de la crmonie : Cela se fait pour prparer sa peau aux ablutions de l'accouchement et pour lui inspirer le dsir d'tre blanche. En voyant que sa peau est blanche nous nous disons qu'elle ne pense pas l'adultre. Un autre informateur m'a encore dit ceci: Le saykeulo la recouvre compltement : seins, jambes, dos; vous ne voyez que son visage. Il rend sa peau blanche, il prouve qu'elle n'entretient pas de rapports avec des hommes. C'est ainsi que toute cette magie est destine rendre la femme blanche et belle. Mais elle doit cacher ses charmes, elle ne doit pas exercer d'attirance sur d'autres hommes, elle doit se montrer d'une fidlit conjugale plus stricte que jamais. Plus que cela : elle doit, ainsi que nous le verrons, s'abstenir des rapports normaux avec son mari.

III. COUTUMES EN RAPPORT AVEC LA GROSSESSE ET L'ACCOUCHEMENT


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Nous avons, dans la section qui prcde, dcrit la crmonie de la premire grossesse. Dans celle-ci, nous nous occuperons des coutumes de la grossesse et de l'accouchement. La baignade rituelle, le revtement crmoniel avec le manteau de la grossesse, la magie de la blancheur et de la beaut n'ont lieu qu'avant la naissance du premier enfant. Mais c'est chaque grossesse qu'on cherche obtenir la blancheur de la peau par les moyens ordinaires, y compris le port du manteau. A partir de la deuxime grossesse, le manteau est confectionn par la femme elle-mme, ou bien il est offert, contre rcompense, par une tabula, mais seulement titre de transaction prive. Cinq mois environ aprs la conception, c'est--dire l'poque o ont lieu les baignades rituelles de la premire grossesse, la future mre commence s'imposer certaines restrictions

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alimentaires. Elle doit s'abstenir de ce que les indignes appellent kavaylu'a (gourmandises se composant surtout de fruits). La banane, le mango, la pomme malaise, l'amande du Pacifique, le paw-paw, le fruit pain et le fruit natu lui sont dfendus. Ce tabou lui est impos en vue de l'avenir de l'enfant. Si elle mange du kavaylu'a, l'enfant aura un gros ventre; il sera plein d'excrments et ne tardera pas mourir. Le rgime de la femme enceinte se trouve dsormais rduit la nourriture vgtale de base (kaulo) : ignames, taro, pois indignes, patates fraches et autres produits du potager. Il lui est galement permis de manger de la viande et du poisson, mais non toutes les varits de poisson. Les varits qui lui sont dfendues sont celles qui vivent dans les creux sous-marins des rcifs de corail. Les indignes prtendent qu'il sera aussi difficile de faire venir l'enfant au jour qu'il est difficile de retirer ces poissons des endroits o ils sont cachs. Les poissons aux nageoires tranchantes, pointues et venimeuses qui sont pour cette raison dangereux pour les pcheurs, sont tabou pour la femme enceinte. Si elle mange un de ces poissons, l'enfant aura mauvais caractre et pleurera constamment. A mesure que la grossesse avance et que le ventre augmente de volume, les rapports sexuels doivent tre abandonns, car, disent les indignes, le pnis pourrait tuer l'enfant . Ce tabou est rigoureusement observ. A part ces restrictions, la femme mne une vie peu prs normale jusqu' l'accouchement. Elle travaille dans le jardin, puise l'eau, va ramasser du bois, et fait cuire les aliments pour tous les siens. Elle doit seulement se protger contre le soleil l'aide du saykeulo (manteau de la grossesse), se laver frquemment et s'oindre l'huile de coco. C'est seulement la fin de la grossesse, lorsqu'elle quitte le saykeulo us, qu'elle doit viter de s'exposer au soleil, ce qui l'oblige renoncer aux travaux les plus lourds. Aussi bien au cours de sa premire grossesse que des suivantes, la femme doit, partir du cinquime mois, s'installer dans la maison de son pre; elle peut bien, au bout d'un certain temps, retourner dans celle de son mari, mais lorsque l'accouchement devient imminent, elle doit invariablement aller rsider dans la maison de ses parents ou de son oncle maternel. Cette retraite dans la maison du pre ou de l'oncle maternel est une rgle qu'on observe chaque accouchement, la femme quittant la maison de son mari vers le septime ou huitime mois de la grossesse. Cette coutume est associe la crainte intense des dangers qui guettent la femme en couches et qui ont leur source, croit-on, dans une mauvaise magie appele vatula bam (refroidissement ou paralysie de l'utrus). A propos de ce grand danger, nous assistons une fois de plus une recristallisation des liens de parent, un dplacement de la responsabilit et de la solidarit. Dans ce cas encore, ce sont les parents et parentes maternels qui forment la seule parent vritable et qui compte. La femme s'en va dans la maison de son pre, puisque c'est aussi la maison de sa mre et que celle-ci est la personne la plus indique pour s'occuper d'elle et de son enfant. C'est encore la mre qu'incombe la tche de la prserver de dangers; et elle s'en acquitte avec le concours de ses parents mles qui se runissent dans la maison o doit avoir lieu l'accouchement, afin de se rendre compte si toutes les mesures de surveillance (yausa) sont prises. Cette surveillance, assure par des hommes arms de lances qui passent

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toute la nuit devant les feux, garder la maison et tous ses abords, est considre comme la principale dfense et prcaution contre les sorciers qui, entours d'oiseaux nocturnes, sont censs rder autour et chercher jeter la magie vatula bam. L'exercice de la yausa est avant tout le devoir du mari, mais comme on n'a jamais confiance en lui seul, les parents de la femme enceinte se chargent, non seulement de l'assister, mais de le contrler. Ce qui est intressant dans cette forme de sorcellerie, c'est qu'elle n'est pas seulement un produit de l'imagination des indignes, stimule par une crainte superstitieuse, mais qu'il y a rellement des sorciers qui cherchent exercer leurs malfices. Ils rcitent la formule, s'approchent de la maison et jettent le mauvais sort d'aprs des rites prescrits . J'ai mme obtenu les incantations de cette magie et les contre-incantations curatives, mais comme il s'agit d'une question se rattachant essentiellement la sorcellerie, je me propose de la traiter fond dans un autre ouvrage.
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Lorsque le moment de l'accouchement approche, la maison familiale est mise en tat. Le pre et tous ses habitants mles doivent la quitter et sont remplacs par quelques parentes qui viennent assister la mre. Lorsque la femme ressent les premires douleurs, elle s'accroupit sur une couchette surleve, sous laquelle brle un petit feu. Cela a pour but de rendre son sang liquide , de permettre son sang de couler . Au moment critique, la femme en travail et celles qui l'assistent peuvent se retirer dans le bois o l'accouchement peut se faire parfois; mais, le plus souvent, la parturiente reste la maison. Sur le travail d'accouchement proprement dit, j'ai pu obtenir les informations suivantes : la femme est assise sur une natte tendue sur le sol, les jambes cartes et les genoux relevs. Renverse en arrire, appuyant ses mains sur le sol derrire elle, tout son poids porte sur ses bras. Derrire elle se tient sa sur ou une autre proche parente maternelle qui appuie avec force sur ses paules, en les secouant et, mme, en les frappant. Cette femme, disent les indignes, exerce une pression sur la parturiente, afin que l'enfant sorte rapidement. La mre de la femme en travail est prte recevoir l'enfant. Quelquefois elle s'accroche aux genoux de sa fille. On tient toute prte une natte dans laquelle on recevra l'enfant. D'aprs ce qui m'a t dit, on laisse toujours l'enfant venir par les moyens naturels, sans exercer la moindre intervention ou manipulation. L'enfant tombe sur la natte; il y est couch et nous le prenons. Nous n'y touchons pas avant. La parturiente doit chercher acclrer le processus, en retenant sa respiration, de faon exercer une pression sur l'abdomen. Lorsque le travail est difficile, les indignes en accusent naturelle. ment la mauvaise magie du vatula bam, et ils invitent celui qui connat la vivisa (formule curative) neutraliser le mal. Cette formule curative est rcite sur des feuilles aromatiques de la plante kwebila, avec lesquelles on frotte le corps de la femme. Ou bien on place les feuilles sur sa tte et on les aplatit coups de poing. C'est seulement dans les cas tout fait difficiles et lorsque la vivisa s'est montre inefficace, qu'on se dcide recourir des manipulations qui sont
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Pour la diffrence entre la sorcellerie purement imaginaire des femmes volantes (yoyova) et la sorcellerie rellement pratique par des sorciers mles (bwaga'u), voir Argonauts of the Western Pacific, chapitre 2, section VII, et chapitre 10, "on I. Voir galement chapitre 2 du prsent ouvrage.

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d'ailleurs pratiques, d'aprs ce qui m'a t dit, d'une faon timide et incomptente. Lorsque la dlivrance ne se fait pas normalement, on attache une pierre au bout maternel du cordon ombilical. On rcite alors la vivisa (formule curative) et on met la femme debout. Lorsque cela ne russit pas, les assistantes se dclarent au bout du rouleau et la femme est condamne, personne ne sachant par quelles manipulations on peut extraire le placenta. Les indignes ont t trs tonns lorsqu'ils ont vu comment le docteur Bellamy, qui avait t charg, pendant plusieurs annes, du service mdical aux les Trobriand, s'y prenait pour extraire le placenta .
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Trois jours environ aprs l'accouchement, une des tabula (Parentes maternelles) de la mre du nouveau-n, aprs avoir chauff ses doigts auprs d'un feu, enlve ce qui reste du cordon ombilical, au ras de l'abdomen. Cet objet et le placenta sont enterrs dans l'enceinte du jardin. Cette coutume repose sur une vague ide, savoir qu'en procdant ainsi on fera du nouveau-n un bon jardinier, qu'il aura son esprit dans le jardin . Le cordon ombilical enlev, l'enfant peut tre emport de la maison, mais ce n'est pas ncessaire. La mre doit rester confine dans la hutte de ses parents pendant un mois environ. Peu de temps aprs la dlivrance, la tabula tresse une corde qu'elle noue autour de la poitrine de la mre. Une certaine magie est associe cet acte; malheureusement je n'ai jamais pu savoir ce que c'tait ni dcouvrir le sens de la crmonie.

IV. LA MRE ET LENFANT


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Pendant le premier mois, la mre et l'enfant restent la plupart du temps sur une des couchettes surleves, au-dessous de laquelle brle un petit feu. C'est l une mesure d'hygine, les indignes considrant la chaleur et la fume qui se dgagent de ce feu comme trs utiles pour la sant, comme une sorte de prophylaxie contre la magie noire. Comme la femme qui se chauffe au-dessus du feu reste sur son lit toute nue, aucun homme n'a la permission d'entrer dans la maison; mais cette coutume ne comporte aucune sanction surnaturelle, et la transgression de ce tabou n'entrane aucun dommage grave. Environ un mois plus tard, on excute une magie appele vageda kaypwakova : on brle des fleurs de lys blanches avec un peu de bois sec, en prononant une incantation, et la femme est enveloppe par la fume qui se dgage du fagot dont le feu couve. On rpte cette pratique deux jours de suite, dans le but de rendre la peau de la femme encore plus blanche. Je n'ai pas pu obtenir la formule de cette magie. Le troisime jour, les tabula lavent rituellement la jeune mre et frottent sa peau avec

Ce renseignement m'a t fourni aussi bien par le docteur Bellamy, vice-prsident et chef du service mdical du district, que par les indignes.

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des feuilles charmes l'aide de l'incantation de la beaut dont on se sert dans le rite correspondant de la crmonie accompagnant la premire grossesse. La femme sort alors avec son enfant et fait le tour du village, recevant des amis et des parents de son pre de petits dons alimentaires appels va'otu. Sa tourne termine, ses tabula (tantes maternelles et autres parentes du mme degr) font semblant de l'entraner la maison (ibutusi) o elle doit rester recluse pendant un autre mois. Pendant ce temps, le mari et la femme ne peuvent se parler qu' travers la porte et, de temps en temps seulement, jeter un regard l'un sur l'autre. Sous aucun prtexte ils ne doivent prendre leurs repas ensemble ou, mme, partager la mme nourriture. Les rapports sexuels entre eux sont rigoureusement tabou pendant une dure plus longue, du moins jusqu' ce que l'enfant commence marcher. Mais il existe une rgle encore plus rigoureuse qui prescrit l'abstention jusqu'au sevrage de l'enfant, c'est--dire pendant deux ans, et qui est observe, dit-on, par les hommes ayant plusieurs femmes. Le mari, qu'il ait une seule femme ou plusieurs, doit s'abstenir de rapports sexuels, conjugaux ou extra-conjugaux, jusqu' la premire sortie de la mre et de l'enfant. Toute infraction ces rgles, dit-on, peut amener la mort de l'enfant. Lorsqu'il s'agit d'un enfant illgitime, il mourra srement, si sa mre recommence trop tt avoir des rapports sexuels. Aprs la seconde rclusion, la mre et l'enfant retournent dans leur propre maison. La mre reprend sa vie normale, bien que les soins donner au bb lui prennent beaucoup de temps. Si elle est primipare, elle porte une des deux jupes unies en fibres et le second des deux saykeulo (manteaux) qui ont t confectionns pour elle par ses tabula pendant sa grossesse. Lorsque la femme en est sa deuxime grossesse ou si elle est mre d'un enfant illgitime, elle porte une jupe et un manteau faits par elle-mme ou, titre de service priv, par une de ses parentes, et gnralement plus courts. Souvent aussi la jeune mre porte une coiffe spciale, appele togebi, faite avec une petite jupe en fibres vgtales, enroule en une sorte de turban . Elle doit attacher ses bracelets un paquet d'herbes aromatiques (vana).
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Les soins les plus importants qu'on prodigue l'enfant sont naturellement ceux qui concernent son alimentation. En plus du lait maternel qui, d'aprs ce qui m'a t dit, ne fait que rarement dfaut, l'enfant est nourri avec d'autres choses presque ds les premiers jours. On lui donne notamment une bouillie appele memema et qui n'est autre que du taro bien bouilli et mch par la mre ou par une de ses parentes. Les indignes pensent que, rduit au seul lait de la mre, l'enfant serait trop faible. C'est seulement l'ge d'un an qu'on commence lui donner des ignames et du poisson mchs. On badigeonne la tte de l'enfant avec de l'huile de coco et du charbon : Cela la rend plus forte , disent les indignes. Il est une mesure de propret qui est observe tous les jours ds les premires heures qui suivent la naissance de l'enfant : on le baigne rgulirement dans de J'eau chaude avec laquelle la mre
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Togebi est le mot gnrique servant dsigner des disques natts ou des jupons enrouls qu'on met sur la tte et qui servent de support aux paniers et autres charges transportes par les femmes (voir chapitre 1, section III).

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lave galement sa peau. On se sert cet effet d'un bassin spcial en bois, appel kaykwaywosi. On chauffe l'eau du bassin en y mettant des pierres rendues incandescentes sur des cendres. On obtient ainsi une eau chaude et quelque peu alcaline, et l'on prtend que cette baignade quotidienne, suivie d'une onction l'huile de coco, entretient la blancheur de la peau de la mre et de l'enfant. Le sevrage n'a gnralement pas lieu avant deux ans, c'est-dire avant l'poque, disent les indignes, o l'enfant devient capable de dire clairement : Bakam, bamom (je veux manger, je veux boire). Pendant le sevrage, l'enfant est spar de sa mre et couche avec le pre ou la grand-mre paternelle. Lorsqu'il crie la nuit, on lui donne un sein sec ou un peu de lait de coco. Lorsqu'il se montre nerveux ou qu'il dprit, on l'emmne dans un village loign o il a des parents; ou bien, si ses parents habitent un village de l'intrieur, on l'emmne vers le bord de la mer. L'un et l'autre de ces changements sont considrs comme essentiels au rtablissement de la sant et de la bonne humeur. Nous avons suivi l'enfant jusqu' une poque o il ne va pas tarder rejoindre ses camarades de jeux dans le monde enfantin du village. Quelques annes plus tard, il va faire, son tour, son entre dans la vie amoureuse. Nous avons ainsi parcouru tout le cycle qui comprend les amours infantiles, les intrigues de l'adolescence, les liaisons permanentes et le mariage, avec toutes les consquences qu'il comporte : grossesse, enfantement, ducation de l'enfant. J'ai dcrit les principales phases de ce cycle, en prtant une attention particulire leurs aspects sociologiques, tels qu'ils apparaissent dans les rapports Prnuptiaux, dans le mariage, dans les ides relatives la parent et dans l'association du droit maternel et de l'influence paternelle. Dans les chapitres qui suivent, nous aurons dcrire certaines manifestations secondaires, d'ordre plutt psychologique, se rattachant plus particulirement la vie rotique avant le mariage.

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Les formes coutumires de la libert sexuelle

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Nous allons nous occuper maintenant de certains aspects de la vie amoureuse que nous avions laisss de ct ou que nous avions seulement effleurs dans notre description de la vie individuelle des indignes. Il rsulte des faits que nous avons exposs dans le chapitre 3 que, tout en tant soumis certaines restrictions, chacun jouit d'une grande libert sexuelle et trouve de nombreuses possibilits d'expriences sexuelles. Loin de souffrir de l'impossibilit de satisfaire son instinct, l'indigne dispose cet effet d'un vaste choix et de multiples occasions.

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Mais quelque nombreuses que soient ces occasions dans le cours ordinaire de la vie, elles n'puisent pas, pour un indigne des les Trobriand, toutes les possibilits d'aventures amoureuses. Les changements que la succession des saisons produit dans la vie du village et les runions provoques par les ftes servent stimuler l'intrt sexuel et fournissent de nouveaux moyens de le satisfaire. Il se noue alors des intrigues qui dpassent quelquefois les limites de la communaut; il se produit une rupture de liens anciens et de nouvelles relations s'tablissent qui prennent quelquefois un caractre passionnel et aboutissent des attachements durables. Les usages traditionnels autorisent, encouragent mme cette extension de la vie rotique ordinaire. Nous verrons cependant que, bien qu'approuve par la coutume et l'opinion publique, elle est considre au fond comme un excs, comme un fait anormal. Elle provoque gnralement une raction, non de la part de la communaut dans son ensemble, mais de la part de certains individus qui s'en sentent choqus . Certains excs, ceux notamment qui mritent vraiment le nom de licence orgiaque, sont limits un seul district et sont considrs par les habitants d'autres districts comme des anomalies spcifiquement locales, alors que ceux qui s'y livrent en sont la fois fiers et honteux. Mme les drogations communes la morale sexuelle courante, celles qu'on commet en sauvegardant les apparences, doivent tre accomplies dans la pnombre du secret et sont souvent mal vues, sinon chties, par les partenaires lgaux.
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Il nous avait sembl utile de diviser la description de la vie sexuelle des indignes en deux parties et de traiter chacune d'elles sparment. Nous nous sommes donc occups tout d'abord du dveloppement normal de la pulsion sexuelle et de sa terminaison par le mariage. Et nous ferons assister le lecteur, dans ce chapitre-ci et dans les suivants, l'extension de la pulsion sexuelle qui pousse l'individu dpasser, dans sa recherche d'aventures amoureuses, les limites du groupe local et le cercle des relations quotidiennes. Cette division correspond au point de vue des indignes eux-mmes et permet de prsenter les faits dans une perspective qui se rapproche beaucoup plus de la ralit que si on les mlangeait ensemble. Mais il existe entre les deux ordres de faits des rapports troits et l'expos qui suit montrera comment ils s'adaptent l'un l'autre. Je commencerai par la description des occasions qui, chaque anne, viennent rgulirement stimuler l'intrt rotique et lui fournir de nouvelles possibilits de satisfaction : jeux saisonniers et priodiques; parties de campagne, excursions, baignades; ftes coutumires, en rapport avec le cycle conomique; et, finalement, saison de ftes annuelles.

Voir, pour l'tude de ces usages permis, mais jugs choquants, Crime and Custom, partie II.

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1. L'LMENT ROTIQUE DES JEUX


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D'un bout de l'anne l'autre, l'ardeur pour les jeux et les plaisirs augmente priodiquement l'poque de la pleine lune. Lorsque les deux lments si dsirables sous les tropiques : douce lumire et fracheur rconfortante, se trouvent runis, les indignes sont dans la joie : ils passent leur temps en longues causeries ou ils font des promenades dans d'autres villages ou bien ils organisent des entreprises qui ne peuvent tre menes bien qu'au clair de lune. Les crmonies se rattachant aux voyages, la pche ou la moisson, ainsi que tous les jeux et ftes, ont lieu pendant la priode de la pleine lune. Dans la vie ordinaire du village, mesure que le disque de la lune augmente, les enfants, qui jouent toujours le soir, s'attardent de plus en plus et se runissent en bandes qui s'amusent sur la place centrale. Ils ne tardent pas tre rejoints par des jeunes gens et des jeunes filles et, mesure que la lune augmente, la jeunesse plus avance, hommes et femmes, est entrane dans le cercle des joueurs. Peu peu les tout jeunes enfants sont limins et les adolescents et les jeunes gens restent seuls conduire les jeux et concourir dans toutes sortes de sports. J'ai vu, pendant des nuits de pleine lune particulirement belles et fraches, toute la population d'un grand village envahir la place centrale, les jeunes prenant une part active aux jeux, les vieux y assistant en spectateurs. Jeunes gens et jeunes filles tant les principaux joueurs, il est facile de constater qu' plus d'un gard les jeux prsentent un caractre sexuel. L'troit contact physique, l'influence de la lumire lunaire et des ombres, la griserie produite par le mouvement rythmique, la gaiet et la frivolit des jeux et des chansons, tout concourt faire tomber la contrainte et encourager l'change de dclarations et l'arrangement de rendez-vous. Dans ce livre nous nous occupons principalement de l'lment rotique des jeux, mais si l'on veut rester dans une juste perspective, il est bon de savoir que ce n'est l qu'un de leurs aspects. Il existe de nombreux jeux d'enfants et d'adultes o l'lment rotique manque; et il est peu de jeux o cet lment rgne l'exclusion de tout autre ou soit le seul qui incite y prendre part. L'amour de l'athltisme, le besoin d'exercice, de comptition, de dploiement d'adresse et de courage, la recherche d'une satisfaction esthtique et de divertissements : tels sont quelques autres lments qui jouent un rle aussi important que l'lment sexuel. Les jeux auxquels on se livre pendant les nuits de pleine lune sur la place centrale du village sont parmi les plus importants. Ils commencent gnralement par un jeu appel kasaysuya et qui ressemble nos farandoles. Garons et filles se tiennent par la main et chantent, en tournant d'abord lentement; puis, mesure que le rythme du chant se prcipite, ils tournent de plus en plus rapidement, jusqu' ce que, fatigus et pris de vertige, ils s'arrtent et se reposent, pour recommencer tourner dans la direction oppose. A mesure que le

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jeu se poursuit et que les chansons se succdent, l'excitation augmente. La premire chanson commence par les mots kasaysuya, saysuya, se rapportant un bois qui a donn son nom au jeu. Chaque fois qu'ils recommencent une ronde, ils chantent une nouvelle chanson. Le rythme du chant et du mouvement, lent d'abord, devient de plus en plus vif et finit par une rapide rptition en staccato des dernires syllabes, pendant que les joueurs tournent dans une ronde vertigineuse. Vers la fin du jeu, les chansons deviennent plutt obscnes. Voici, titre d'exemple, quelques-unes de ces chansons kasaysuya aux allusions sexuelles.

I. Taytulaviya viyia furieux taytu Kavakayviyaka, norme pnis taytulabeula, beula vigoureux taytu Kwisi (de l') tau'a'u homme (rpt)

Isisuse wa bwayma Ils sont assis dans la maison aux provisions. Toyatalaga Fornicateur popu excrments. Traduction libre Oh ! les ignames taytu croissant librement, oh ! les vigoureux ignames taytu. Des hommes aux pnis normes sont assis sur les plate-formes des maisons aux provisions. (C'est--dire : ils se tiennent l'cart des femmes - ils sont pdrastes.)

II. Imayase la Kaykivi Ils apportent son message de sollicitation (de) tokaka'u (rpt). veuf. Ipayki nakaka'u

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Il (elle)

dcline veuve.

Ikaraboywa Kwila tokaka'u Il reste inoccup pnis (de) veuf Traduction libre Ils lui apportrent, de la part du veuf, l'invitation coucher avec lui. Mais la veuve refusa. Aussi le pnis du veuf resta-t-il inoccup. Cette chanson, m'a-t-on dit, se chante en prsence d'un veuf, surtout lorsqu'il est trop entreprenant dans ses propositions amoureuses ou qu'il se trompe d'adresse. Elle se chante galement lorsqu'une femme dsire stimuler l'intrt du veuf et l'encourager.

IlI. Yokwamiga En effet vous Saydakupi, Morceau court, Galaga Non vraiment tau'a'u hommes Kupi court. takakaya (nous ne) forniquons (pas) kukupi. (avec) courts (objets). miyawimi vos feuilles pubiennes sayduwaku. morceau duwaku

Traduction libre Hommes, vous vous servez de bandes duwaku comme feuilles pubiennes : Ces bandes sont courtes, beaucoup trop courtes ! Non vraiment : ce n'est pas cela qui nous incitera forniquer avec vous.

IV. Yokwamiga vivilaga Vraiment vous femmes Siginapatu midabemi vraiment patu siginanabu, vos jupes (fouille lgre)

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(feuille lgre) troite

troite. patu. troites (cavits).

Galaga takakaya Non vraiment (nous ne) forniquons (pas)

Traduction libre Femmes, vous vous servez pour vos jupes de feuilles siginanabu. Ce sont des feuilles troites. Ce n'est pas cela qui nous incitera pntrer en vous.

Ces deux chansons sont, pour ainsi dire, complmentaires l'une de l'autre et constituent les plaisanteries typiques auxquelles chaque sexe se livre sur la toilette de l'autre. Mon informateur m'assurait avec vigueur qu'elles signifiaient tout simplement : Gala takayta kaykukupi kwila - gala takayta kwaypatu wila. Nous ne nous accouplons pas (avec quelqu'un ayant) un pnis court - nous ne nous accouplons pas (avec une femme ayant) un vagin troit.

V. Yokwamiga giyovila En vrit vous femmes Kaykawala Impressionnables Kamilogi Support de votre accouplement kamiyaguma vos pots argile kwe, kwe, kwe (font) kwe, kwe, kwe Traduction libre Femmes de rang, vraiment vos seins sont trop petits, Mais les yeux des hommes de rang sont lascifs. kaynupisi de rang petits mitasiga leurs yeux babawa monticule de terre nunimiga vos seins en vrit gweguyaga. hommes de rang en vrit.

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Vous vous accouplerez par terre, et pendant que vous le faites, vos pots en argile mettent un son bruyant : kwe, kwe, kwe.

Les jeux sociaux commencent toujours par cette danse rythmique en rond. Viennent ensuite d'autres jeux auxquels participent seulement deux personnes. C'est ainsi qu'un gamin se pose avec un de ses pieds sur la jambe d'un autre gamin ou d'un homme ; celui-ci se relve et, tenant l'autre pied avec ses mains, se met tourner en cercle. Ou bien, deux gamins s'assoient l'un en face de l'autre, les plantes de leurs pieds se touchant; appuyant fortement sur un bton qu'ils tiennent entre eux, ils cherchent soulever l'un l'autre du sol. C'est une sorte de combat de coqs . Mais la plupart des jeux comportent plusieurs acteurs; parfois ils reprsentent des imitations conventionnelles et plus ou moins loignes de travaux et occupations srieux; d'autres fois, ils imitent le comportement de certains animaux. C'est ainsi que dans la Queue de chien , deux ranges de gamins se faisant face se dplacent droite et gauche. Les Rats sont reprsents par une range de gamins accroupis, sautant les uns derrire les autres. Dans la Marmite , des gamins dans la mme position se dplacent lentement d'un pied sur l'autre. Dans la Pche la kuboya , des gamins avancent en un seul rang; le dernier est attrap par deux d'entre eux qui se tiennent de chaque ct les bras levs et laissent passer les autres. Dans ce dernier jeu on retrouve des lments de nos Oranges et citrons . Le Vol de bananes , le Perroquet , le Feu comportent des figures beaucoup plus compliques. Tous ces jeux sans exception sont accompagns de paroles chantes tantt au commencement, tantt pendant toute la dure du jeu, tantt, comme dans les Bananes , des moments appropris de l'action. Dans aucun de ces jeux on ne trouve d'lment rotique direct, mais ils offrent tous des occasions de contact, d'attouchements rciproques, des prtextes taquineries et change de plaisanteries. Dans les jeux combatifs, tels que les Rats , la Queue de chien , la Pche , ne figurent que des garons; tandis que garons et filles prennent part aux jeux plus compliqus, tels que le Feu , les Bananes , le Perroquet .

II. JEUX IMPLIQUANT UN CONTACT PHYSIQUE


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La participation des deux sexes est galement une rgle invariable dans les jeux suivants qui impliquent un contact physique plus intime. Le jeu sina, qui fait partie du rituel de la baignade accompagnant le crmonial de la grossesse, a t dcrit dans le chapitre prcdent. Dans le village, garons et filles le jouent ensemble. Il existe encore un autre jeu : les

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joueurs, se donnant la main et rcitant une chanson, forment une longue chane qui s'enroule autour d'une personne, immobile l'un des bouts. La personne qui se trouve au bout oppos conduit la chane, en dcrivant autour de ce centre immobile des cercles de plus en plus serrs, jusqu' ce que le groupe entier ne forme qu'un gros nud comprim. Le jeu est d'autant plus russi que le nud obtenu est plus serr. La chane est ensuite droule la faveur d'un mouvement renvers de plus en plus rapide, de faon ce que chacun fasse un tour autour du centre fixe; puis, tout se disloque. Un autre jeu commence par deux partenaires assis dos dos; deux autres sont assis entre les jambes de chacun, lui servant de support ; deux autres encore entre les jambes de chaque partenaire du deuxime couple et ainsi de suite. Ainsi assis, ils chantent et se poussent par le dos; ceux qui russissent dloger les autres de leur position gagnent la partie. Dans ces deux jeux, l'troite proximit cre les prliminaires de relations amoureuses. Le jeu favori et le plus important s'appelle bi'u (littralement tir), ou jeu de la guerre. On coupe une longue et robuste plante grimpante et les joueurs, placs les uns derrire les autres, sont diviss en deux camps numriquement gaux dont chacun reoit une moiti de la plante. Le jeu commence gnralement dans un endroit qui se trouve au milieu de la place centrale (baku). Tout le monde tant en position, un camp rcite une moiti de la chanson, l'autre rpond en rcitant l'autre moiti, et la bataille commence. Tantt on se bat hommes contre femmes; tantt, par accident ou intentionnellement, les sexes sont mlangs. La division en camps ne se fait jamais selon les clans, mais les tabous de parent entre hommes et femmes sont strictement observs, si bien que jamais frre et sur, par exemple, ne se trouvent l'un prs de l'autre. Chaque camp s'efforce de repousser l'autre, et le jeu prend tout son intrt lorsqu'un parti se montre plus fort que l'autre et commence prendre le dessus. Ce jeu est trs brutal et les partenaires font souvent subir aux maisons voisines, aux jeunes arbres et aux objets domestiques se trouvant proximit, des dommages considrables. On m'a racont que lorsqu'il prend la forme d'une kayasa, sorte de concours dont nous allons parler, il se termine par la destruction de maisons, de magasins ignames et de jeunes arbres, ainsi que par des accidents de personnes. Le principal intrt de ces jeux dans lesquels les partenaires rivalisent de force et d'adresse rside dans le jeu lui-mme ; mais beaucoup de joueurs en profitent dans des intentions purement rotiques. Non seulement la proximit physique permet certaines intimits qu'on n'obtient pas autrement, mais, ainsi que nous le verrons plus loin, le jeu constitue souvent la condition indispensable pour l'exercice de certaines formes de la magie d'amour. Tard dans la nuit, et gnralement titre d'intermde, les indignes se livrent au jeu de cache-cache (supeponi). Lorsque le jeu a lieu sur une grande chelle, les camps partent de la place centrale, mais vont se cacher dans les weyka (bosquets du village). Gnralement, les sexes sont diviss, hommes et femmes se cachant alternativement. Lorsqu'un joueur en dcouvre un autre, il doit chanter haute voix une chanson. Ceux qui ne sont pas dcouverts au bout d'un certain temps, reviennent spontanment au lieu de rassemblement, chacun ou chacune chantant une phrase spciale. Comme le jeu de la guerre, celui-ci est trs populaire,

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en raison sans doute des mobiles sexuels qui sont sa base. Des couples s'arrangent de faon se retrouver, se rencontrer dans tel ou tel endroit, et il est facile de voir combien ce jeu favorise les rendez-vous dont la plupart ne doivent d'ailleurs avoir qu'un caractre prliminaire. Aussi est-il considr comme peu convenable pour une femme marie de jouer cache-cache. Les jours o il fait beau, jeunes gens et jeunes filles partent souvent en excursion dans des endroits favoris. Ils emportent gnralement des aliments qu'ils font cuire sur une plage ou entre les rochers de la cte ou devant une anse de mer particulirement pittoresque. Quelquefois ils profitent de l'excursion pour se livrer la rcolte de fruits, la pche, la chasse aux oiseaux. Les couples amoureux trouvent alors des occasions favorables pour s'loigner du gros de la bande et jouir d'une intimit plus grande. Lorsque la saison s'y prte, ils cueillent les jeunes fleurs des plantes et des arbres, se parent rciproquement de guirlandes et mme de fard, afin de conserver des instants passs dans l'intimit un souvenir esthtique. Pendant les jours chauds de la saison calme, jeunes gens et jeunes filles s'en vont sur la plage, vers les criques et les bras de mer o ils se livrent des jeux de baignade. Chaque jeu comporte une action strotype et un nom spcial; la plupart d'entre eux sont accompagns de chants. Les joueurs nagent et plongent par groupes ; ou bien, se tenant en rang, ils chantent une chanson, et celle-ci termine ils se laissent tomber dans l'eau, le dos en avant, et nagent en faisant la planche . Ou bien, ils forment un cercle et, aprs avoir chant quelques paroles, ils se mettent se pousser dans l'eau les uns les autres. Il y a un jeu commmoratif de la vieille lgende sur la transformation d'un homme en dugong. Es connaissent galement l'usage du surfboard avec lequel ils s'amusent beaucoup au large de la baie. Il est difficile de dire si et dans quelle mesure l'intrt rotique entre dans ces jeux. Comme dans tous les autres que nous avons dcrits, l'observateur n'aperoit rien qui soit plus ou moins indcent, mais je sais par les conversations avec des indignes et par les confidences des joueurs eux-mmes que ces jeux constituent souvent le point de dpart d'intrigues amoureuses. Le jeu qui consiste se pousser rciproquement dans l'eau comporte souvent une lutte corps corps, et les baignades font apparatre le corps humain sous une lumire sduisante et stimulante.

III. LES SAISONS DES AMOURS ET DES FTES


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La plupart des jeux qui se droulent sur la place centrale du village ont lieu entre mai et septembre, pendant la saison frache des moussons. En raison du vent violent qui, pendant ces mois, souffle dans l'aprs-midi, on s'abstient des jeux qui accompagnent les baignades. Ces derniers jeux ont lieu principalement pendant la saison chaude, entre la priode de scheresse et la priode des pluies, de fvrier mai, et pendant les mois d'octobre et de novembre. Ces deux derniers mois - printemps de l'hmisphre austral et, aux les Trobriand, saison calme qui suit les mois secs des moussons - sont aussi ceux au cours desquels on clbre les crmonies de la moisson. La priode de la moisson est une priode de joie et d'activit sociale, de visites constantes de communaut communaut, de concours, d'exhibitions et d'admiration mutuelle. Chaque village envoie des bandes de jeunes gens et de jeunes filles porter des dons alimentaires. Ils portent un costume spcial, attachent des feuilles aromatiques leurs bracelets, fixent Ides fleurs dans leurs cheveux et leurs visages sont lgrement fards. Les jeunes filles mettent une jupe en fibre neuve, les jeunes gens une feuille pubienne neuve. Par moments, la place centrale est bonde de ces porteurs de moisson. Les visites faites dans ces conditions fournissent chacun des occasions de nouer de nouvelles connaissances, de faire parade de sa beaut personnelle et favorisent la conclusion d'intrigues entre personnes appartenant des communauts diffrentes . Toutes les coutumes qui se rattachent la moisson favorisent les aventures amoureuses : les visites d'autres villages et le surcrot de libert dont on jouit, la bonne humeur et le souci de l'lgance personnelle. Aprs le coucher du soleil, sous le prtexte d'une visite aux jardins, jeunes gens et jeunes filles s'en vont s'amuser dans d'autres villages et ne rentrent qu' une heure avance de la nuit. Toutes ces activits deviennent plus intenses, mesure qu'on approche de la pleine lune.
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La priode de la moisson est suivie immdiatement de la milamala, fte annuelle l'occasion du retour dans le village des esprits des anctres . La crmonie inaugurale a lieu pendant une nuit de pleine lune et est suivie d'un mois de danses qui atteignent leur point culminant la pleine lune suivante. Pendant les derniers jours qui prcdent celle-ci, on clbre certaines crmonies solennelles, on danse en costume complet et on offre des prsents aux esprits des morts. Tout l'intrt de la communaut est concentr sur la clbration de ces dernires crmonies. Hommes et femmes se font un devoir de se montrer prodigues, de rendre des honneurs aux esprits des anctres et, par consquent, eux-mmes et, en gnral, de maintenir la rputation (butura) si chre aux curs des indignes. Les danses excutes cette occasion n'ont jamais un caractre nettement sexuel, mais permettent aux bons danseurs de se faire valoir, ce qui augmente leur charme personnel. Pendant la nuit qui suit la priode
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Pour les systmes conomique et sociologique qui sont la base de la distribution des produits de la rcolte et des dons de village village, voir mon article publi dans Economic Journal, mars 1921, et le chapitre 6 d'Argonauts of the Western Pacific. Pour une description dtaille des croyances et pratiques se rattachant la malimala, voir mes articles : Baloma, the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands , dans Journal of Anthropological Institute, 1916, et Lunar and Seasonal Calendar , ibid., 1927. Voir galement chapitre 11, section Il du prsent ouvrage.

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de la pleine lune, les esprits sont crmoniellement conduits des villages et les danses cessent. La priode de malimala est suivie d'une srie de ftes plus calmes, appeles karibom. Aprs le repas du soir, les tambours du village qui se tiennent au milieu de la place du village (baku) commencent battre selon un rythme lent. Bientt enfants, vieillards et vieilles femmes, garons et filles s'assemblent sur la place et commencent marcher autour. Cette marche ne comporte ni pas spciaux ni rythme compliqu : c'est une marche lente, rgulire, monotone. La marche karibom a lieu galement au commencement du mois milamala, pour faire place plus tard une danse rgulire. La lente marche rythmique de karibom est en grande partie une promenade sociale. Au lieu de se suivre un un, comme dans la danse ordinaire, les promeneurs marchent par rangs de deux ou trois. Ils sont autoriss tenir des conversations et peuvent choisir librement leurs partenaires. On peut voir un vieillard ou une vieille femme tenir par la main ou porter leur petit-enfant. Des femmes, avec parfois leurs enfants au sein, bavardent entre elles et des amoureux marchent bras dessus, bras dessous. Le karibom ayant lieu gnralement pendant des soires noires, sans lune, les approches rotiques se trouvent favorises encore plus que dans les jeux ordinaires et beaucoup plus que dans les danses rgulires. Nombreuses sont les attaques rotiques auxquelles peut se livrer pendant le karibom un garon qui marche immdiatement derrire l'objet de ses dsirs. Il peut treindre ses seins, procd, disent les indignes, qui stimule l'intrt rotique de la femme et constitue galement une condition de certaines formes de magie rotique. Ou bien il peut mettre sous son nez certaines herbes aromatiques dont l'odeur, soit seule, soit renforce par la magie, exerce un puissant effet rogne. Ou encore, si le garon est entreprenant et trs passionn, il peut soulever la frange de sa jupe et introduire un doigt dans la vulve. Pendant toute la dure de ces ftes, mais plus spcialement pendant leur premire partie, la malimala, on se rend des visites d'une communaut l'autre. Parfois, ces visites ont un caractre officiel et crmoniel, comme lorsqu'une communaut est invite par une autre venir admirer une danse nouvellement acquise ou lui vendre une des siennes. La vente de danses et de deux ou trois autres privilges et titres est dsigne par un terme spcial : laga . A cette occasion, toute la communaut, avec son chef et ses meilleurs danseurs, se transporte dans l'autre village, o l'on excute crmoniellement la danse, en initiant les acheteurs dans tous ses dtails plus ou moins compliqus. La visite est toujours rendue. D'importants cadeaux (va'otu), strictement quivalents, sont changs l'occasion de ces visites. Mais parfois des groupes de garons et de fillettes, de jeunes gens et de jeunes filles s'en vont de village en village pour leur propre plaisir et prennent part, dans chacun, au karibom local (lente marche rythmique). On acquiert ainsi de nouvelles relations et on noue des intrigues plus ou moins temporaires, la distance et la singularit des circonstances augmentant le piquant de l'aventure.
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Voir Argonauts, etc., p. 186.

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C'est ainsi que, dans les annes normales, la gaiet qui caractrise les ftes de milamala se prolonge et se fait sentir jusque dans la calme promenade en rond de kalibom. Mais lorsque la nourriture est abondante et la gaiet exubrante, lorsqu'on a des raisons spciales de clbrer des crmonies ou lorsqu'il est ncessaire de rconforter les esprits aprs une dfaite la guerre ou une malheureuse expdition kula, la priode des danses est intentionnellement prolonge. Cette prolongation s'appelle usigola : Ensemble pour une danse (de us !, provenant de wosi = danse, gola = se runir, s'assembler). Elle peut durer un, deux et mme trois mois. Comme la malimala, cette prolongation a sa crmonie inaugurale, ses ftes intermdiaires et elle culmine dans une orgie de ftes et de danses qui dure parfois plusieurs jours. On invite des gens de villages amis; ils arrivent avec des prsents et retournent chez eux chargs de contre-prsents. Tout ce que nous avons dit plus haut au sujet des possibilits de rapprochements sexuels qu'offrent les ftes en gnral s'applique galement, cela va sans dire, l'usigola.

IV. RUNIONS CRMONIELLES : KAYASA


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Usigola ne constitue qu'une des modalits de prolongation des ftes milamala. Le nom gnrique servant dsigner les danses, amusements ou autres activits obligatoires ayant le caractre de concours ou comptitions est : kayasa. Une kayasa est toujours organise conformment un modle, avec un crmonial appropri son genre; et elle a, sous beaucoup de rapports, le caractre obligatoire d'une loi. Une kayasa n'est pas toujours et ncessairement une priode d'amusements. Il y a des kayasa pour des travaux conomiques tels que jardinage, pche ou fabrication d'ornements en coquillages. Mais bien que l'usigola accompagne, elle aussi, ce genre de travaux, on ne l'appelle jamais kayasa; et ce terme n'est pas davantage employ pour dsigner les expditions obligatoires et crmonielles, base de comptition, du type kula. On applique toujours le terme uvalaku ces expditions kula spciales .
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Dans certains cas, l'activit ayant pour centre une kayasa constitue le privilge exclusif d'une communaut ou d'un clan; mais quelle qu'elle soit, l'initiative en appartient toujours au chef qui agit en qualit de tolikayasa (matre de la kayasa). C'est lui qui, assist des hommes
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Pour la description de l'uvalaku, voir Argonauts of the Western Pacific, par lm. Quant la place que la kasaya occupe dans la vie conomique, je l'ai indique dans mon article Primitive Economics of the Trobriand Islanders)), Economic Journal, mars 1921. Et j'ai trait de son aspect lgal dans Crime and Custom ln Savage Society, P. 61.

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de son clan et de ses parents, doit fournir tout ce qui est ncessaire pour la grande fte ou, plutt, assurer la distribution solennelle de nourriture (sagali) qui inaugure les solennits. Ceux qui y participent (et, pratiquement, c'est toute la communaut) assument de ce fait mme l'obligation formelle de faire, pendant toute la dure de la priode, tout ce qui sera en leur pouvoir pour assurer le succs de la kayasa. De temps autre, lorsqu'on voit diminuer leur zle pour le travail et les amusements, on donne une nouvelle fte pour ranimer l'enthousiasme. Il y a une raison cette fiction de l'obligation lgale envers le chef, en change de la nourriture et des cadeaux reus : c'est le chef (tolikayasa : le matre ou le propritaire de la kayasa) qui recueille la gloire d'une kaysa russie. Mais nous savons dj qu'il y a un autre facteur qui stimule l'ambition des participants, et l'mulation joue un rle trs important dans toute kayasa. Chacune d'elle comporte une sorte de comptition ou de rivalit, et l'opinion publique se prononce toujours sur le rsultat, de sorte qu'une partie de la gloire est recueillie par les plus heureux des participants. Parmi les kayasa qui sont des amusements purs, nous mentionnerons en premier lieu le jeu de la guerre que nous avons dj dcrit. Lorsqu'il est jou en tant que kayasa, il est inaugur par une grand distribution de nourriture (sagali; voir chapitre 11, section II). Cette distribution faite, la kayasa se poursuit toutes les nuits avec une intensit qui ne diminue pas et sans qu'on tienne compte des inclinations personnelles, des commodits et mme de la proprit qui, ainsi que nous l'avons dit, subit souvent des dommages. La communaut se divise gnralement en deux partis; les guerriers particulirement bons deviennent tout de suite renomms, et les rcits d'exploits extraordinaires de ravages causs, de longues et pnibles passes d'armes remplissent tout le district de la gloire (butura) du chef et des participants. Il existe une kayasa sportive, particulirement populaire dans la partie sud du district et consistant dans une course de petits canos. Une autre kayasa, appele kamroru, est excute uniquement par des femmes qui se runissent pour chanter. Le kamroru est considr comme la contrepartie des danses crmonielles auxquelles, sauf quelques rares exceptions, les hommes seuls prennent part. Dans les kamroru kayasa, les femmes, en grande toilette, sont assises sur des nattes neuves tendues sur le sol et chantent l'unisson, en se balanant, certaines chansons. Les hommes les regardent du haut des estrades des magasins provisions et admirent les femmes les plus belles et les voix les plus remarquables. Les ftes se rattachant l'odorante butia comportent un appel plus direct au sentiment rotique. La saison o fleurit l'arbre butia concidant avec la priode milamala (fte annuelle du retour des esprits), la kayasa des fleurs n'a lieu que dans les annes o, par suite d'un deuil, les danses sont interdites dans le village. En dehors de cette circonstance, la saison est toujours consacre aux danses. Les fleurs, cueillies dans la jungle, sont tresses en couronnes et guirlandes et changes aux sons d'une conque. Nous faisons kula (change crmoniel) avec des couronnes de butia, disent les indignes. En fait, celui qui prend l'initiative d'un change doit dire, en offrant la couronne : um'maygu'a (ton prcieux prsent). Il reoit, titre de rciprocit, un petit prsent en nourriture ou en noix de btel qu'on lui offre en disant : kam kwaypolu (ta rciprocit prliminaire). La contrepartie dfinitive du premier prsent est offerte au donateur avec ces mots : um yotile (ton cadeau rendu). On suit donc dans ces

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transactions la terminologie exacte de la kula . Ce qui donne tout cela un caractre de fte, ce sont les groupes de gens se promenant et chantant, les costumes gais des garons et des filles qui prennent part aux crmonies jusqu' une heure tardive de la nuit, les sons de la conque qu'on fait retentir la remise de chaque cadeau.
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La comptition, au cours de la fte butia, porte sur la qualit et la quantit des cadeaux offerts et reus et, comme dans tous les changes de ce genre, donner ou recevoir un magnifique cadeau rehausse la gloire des deux parties. Cette kayasa offre des possibilits de flirt et d'expression de l'admiration rciproque; un amoureux prtendu peut tmoigner la haute opinion qu'il a d'une jeune fille par la magnificence de ses cadeaux qui flattent sa vanit et satisfont son ambition. C'est ainsi que ce qui rend cette kayasa particulirement intressante, c'est qu'elle flatte les yeux par le spectacle de la beaut, qu'elle suscite le dsir rciproque et stimule l'ambition. La vanit joue un rle plus important dans des ftes telles que waypulu (concours de coiffures) et kaloma (concours d'ornements en coquillages). Le waypulu est localis dans les les de Kitava et de Vakuta. Lorsqu'aucun dcs n'a eu lieu pendant une priode assez longue, pour que les gens aient eu le temps de laisser pousser leurs cheveux, on organise une exhibition de cette beaut naturelle laquelle on attache une grande valeur (voir chapitre 11, section III). Les hommes seuls prennent part cette kayasa. lis se parent eux-mmes, tendent des nattes sur la place centrale et, aprs avoir dml leurs cheveux l'aide d'un peigne mlansien aux longues dents, ils se mettent chanter en talant leur charme. Les femmes admirent et formulent des jugements sur la qualit et la beaut des chevelures. La kayasa des ornements en coquillages a lieu dans les villages de Sinaketa et de Vakuta. Aprs avoir confectionn un grand nombre de ces ornements en forme de disques, les hommes s'en parent et paradent tous les jours et tous les soirs sur la place centrale. A un Europen le droulement d'une kayasa apparat extrmement monotone et fastidieux. La rptition pendant des semaines d'une procdure au fond invariable est faite pour dcourager mme un ethnologue qui finit par ne plus suivre rgulirement une kayasa. Mais pour un indigne, abstraction faite du sentiment du devoir, toute l'affaire prsente un intrt intense et un attrait considrable. Des raisons d'ordre sexuel y contribuent pour une large part, car il est incontestable que le dsir de s'exhiber, de faire de l'effet, d'acqurir la rputation (butura) laquelle on tient par-dessus tout, celle d'un charme irrsistible, sont autant de facteurs dont le caractre rotique ne fait gure de doute.

V. FTES ORGIAQUES
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Voir Argonauts of the Western Pacific, pp. 352-357.

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Il existe, ou du moins il existait jusqu' l'arrive des missionnaires, une kayasa dont le motif principal consistait en caresses rotiques auxquelles on se livrait en public, et cela sans aucune retenue. Cette kayasa n'a jamais t pratique dans les rgions nord ou centrales du district, mais seulement dans quelques villages de l'extrmit sud de l'le de Vakuta. On l'appelait kamali, variante dialectale du mot kimali, qui signifie gratignure rotique. Cette gratignure symbolis l'intimit rotique, la manire du baiser qui la symbolise chez les peuples europens. C'est une rgle gnrale, dans tous les districts des les Trobriand, que lorsqu'un garon et une jeune fille se sentent fortement attirs l'un vers l'autre, celle-ci est libre d'infliger son amoureux des douleurs physiques considrables, en l'gratignant, en le frappant, en le battant et mme en le blessant avec un instrument tranchant. Quelques douleurs qu'il en prouve, il les accepte toujours avec bonne humeur, parce qu'il y voit un tmoignage de l'amour que lui porte sa bien-aime et une preuve qu'elle a du temprament. Un jour, pendant les ftes de la moisson, j'avais eu panser un garon qui tait venu me trouver pour une plaie transversale profonde qu'il avait au-dessous des omoplates. La jeune fille qui avait produit cette plaie tait l, profondment mue. Elle avait frapp, m'a-t-on dit, trop fort, sans rflchir ce qu'elle faisait. Le garon ne semblait pas faire attention sa plaie, bien qu'il ft vident qu'il en souffrait. Il a d'ailleurs (d'aprs ce que je me suis laiss dire) reu sa rcompense la nuit mme. Ce fut l un cas typique. Le kimali ou kamali est une forme d'avance fminine, un compliment ou une invitation qui, dans la kamali kayasa, se trouve systmatise et pratique sur une vaste chelle. Des garons en costume de gala se promnent autour de la place en chantant ; des jeunes filles les abordent, on change des Plaisanteries et des rparties, comme dans toute autre kayasa. Mais on laisse les choses aller beaucoup plus loin. Des femmes qui, dans ces occasions, se montrent plus entreprenantes que d'habitude passent des taquineries aux gratignures et s'attaquent aux garons avec des coquilles de moules ou des couteaux en bambou ou une petite hache effile. Le garon peut s'enfuir, et il le fait lorsque ses assaillantes ne lui plaisent pas. Mais sortir de l'aventure couvert d'entailles est un signe de virilit et une preuve de succs. De mme. lorsqu'un garon prouve de l'attachement pour une jeune fille, loin de la fuir, il acceptera son attaque comme une invitation. L'ambition d'une femme consiste blesser le plus d'hommes possible ; l'ambition d'un homme recevoir autant d'entailles que possible et cueillir sa rcompense auprs de chacune de ses assaillantes. Je n'ai jamais assist une pareille kayasa. Autant que j'ai pu me renseigner, la dernire aurait pu avoir lieu une vingtaine d'annes avant mon arrive, les missionnaires et les fonctionnaires ayant mis fin cette coutume. Aussi toutes les donnes que j'ai pu recueillir au sujet de cette kayasa ne sont-elles que des donnes de seconde main. Mais les rcits relatifs aux gratignures et blessures cadrent si bien avec les faits de mon observation personnelle, que je n'ai aucune peine croire leur vrit. En racontant ce qui suit, je crois devoir faire des rserves, bien que cela s'accorde fort bien, avec les descriptions que nous possdons touchant ce qui se passe chez d'autres indignes de la Mlansie et de la Polynsie. D'aprs les renseignements que m'ont fournis plusieurs informateurs, indpendamment

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les uns des autres, originaires tant des districts dont nous nous occupons que de ceux du Nord, il y avait absence totale de contrle pendant la kayasa en question. L'acte sexuel tait accompli en public, sur la place centrale; des gens maris prenaient part l'orgie, l'homme ou la femme se conduisant sans aucune retenue, mme sous les yeux l'un de l'autre. La licence allait si loin qu'on s'accouplait sous les yeux de luleta (sur de l'homme ou frre de la femme), c'est--dire de la personne l'gard de laquelle on observait toujours le tabou le plus strict (voir chapitres 13 et 14). L'authenticit de ces faits se trouve confirme par l'information qui m'a t fournie plusieurs reprises, au cours des entretiens que j'ai eus avec des indignes au sujet d'autres formes de kayasa dans le Nord; savoir que toutes les kayasa avaient dans le sud un caractre beaucoup plus orgiaque. C'est ainsi que dans une kayasa de guerre hommes et femmes combattent toujours dans des camps opposs. Les vainqueurs lancent aux vaincus, en guise de raillerie, un cri perant (katugogova), une sorte d' ululement ; puis, profitant de l'impuissance laquelle ces derniers sont rduits, ils se jettent sur eux, s'en emparent, et des accouplements ont lieu sous les yeux de tout le monde. Je me suis entretenu une fois de ce sujet avec un groupe qui se composait d'originaires du Nord et du Sud, et tous m'ont catgoriquement confirm l'exactitude de ce rcit. A ce propos, je mentionnerai deux modes occasionnels de rapports admis par la coutume. Pendant la veille mortuaire (yawali) qui a lieu immdiatement aprs un dcs, des gens provenant des communauts voisines se runissent et prennent part aux chants et aux crmonies qui durent une bonne partie de la nuit. Lorsqu' une heure tardive les visiteurs repartent chez eux, il est de coutume que quelques jeunes filles restent pour coucher avec des garons du village o s'est produit le dcs. Leurs amants habituels ne s'y opposent pas et ne doivent pas s'y opposer. Un autre genre de libert sexuelle est associ l'hospitalit qu'on accorde aux trangers. Mais cette obligation tait plus strictement observe jadis, alors qu'en raison de la crainte et de la mfiance inspires par les trangers, les visiteurs taient plus rares et mieux choisis. Il m'a t racont qu'on considrait alors comme un devoir pour une jeune fille du village de passer la nuit avec l'tranger. Il est prsumer que l'hospitalit, la curiosit et le charme de la nouveaut taient ce devoir ce qu'il pouvait avoir de pnible. Les seuls voyageurs d'outre-mer qui, dans les anciens temps, accomplissaient des voyages rguliers taient ceux qui venaient aux les Trobriand l'occasion des expditions commerciales kula. Aprs l'accomplissement des phases crmonielles de la visite et l'change de marchandises, les visiteurs entraient dans le village et engageaient des conversations amicales avec les habitants. Les htes devaient assurer la subsistance de ceux qui ils accordaient l'hospitalit. Mais comme il tait contraire toute tiquette qu'un homme prt ses repas au milieu d'une communaut trangre, les visiteurs s'en allaient sur la plage o les canos taient amarrs. Ici les belles du village apportaient la nourriture dans des plats et attendaient que ceux-ci fussent vids. Les conversations, amicales d'abord, devenaient bientt intimes, les trangers offraient aux jeunes filles des cadeaux dont l'acceptation signifiait leur consentement. Il tait considr comme normal, et la coutume le sanctionnait, que des jeunes filles

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du village acceptassent de coucher avec les trangers; et leurs amants en titre n'avaient le droit ni de les punir ni de les rprimander pour cette acceptation. Ceci est plus particulirement vrai de la moiti nord de l'le, qui recevait les visites d'hommes originaires de Kitava et d'autres les Marshall Bennett. Les villages du Sud qui recevaient les visites d'habitants des les Dobu et Amphlett parlant un idiome tranger autorisaient galement ceux-ci coucher avec des jeunes filles du village, mais de temps autre seulement, et non d'une faon habituelle, car les insulaires de Dobu n'autorisaient jamais leurs femmes accorder des faveurs quelconques aux indignes des les Trobriand qui venaient en visite chez eux. Les coutumes et dispositions que nous avons dcrites ont en partie un caractre saisonnier et dpendent, pour une autre partie, de circonstances spciales. Les jeux dont nous avons parl au commencement de ce chapitre et qui se droulent au clair de lune, sur la place centrale, ont lieu pour la plupart pendant la saison des moussons, de mai septembre. Les travaux et les ftes de la moisson commencent en juin et durent jusqu'au mois d'aot. La milamala commence en septembre et finit en octobre. Sa date concide avec l'apparition du ver palolo qui se produit rgulirement une certaine priode de pleine lune. Ce ver s'appelle galement milamala et on le rattache par un lien mystique l'arrive des esprits. La kayasa a lieu parfois pendant la saison de la milamala, mais le plus souvent immdiatement aprs, comme prolongation de cette fte. Pendant la saison des pluies (janvier, fvrier et mars), on passe le temps se raconter des contes de fes et travailler dans les jardins. Nous parlerons de ces occupations dans un instant. Les jeux-baignades ont lieu en avril et mai, octobre et novembre, entre les saisons sche et humide. Quels rapports existe-t-il entre ces coutumes et la vie amoureuse normale que nous avons dcrite dans le chapitre 3 ? Ils fournissent des trangers des occasions de se rencontrer et permettent l'intrt rotique de franchir les limites du village. Ceci peut n'aboutir qu' des escapades romantiques qui enrichissent l'exprience et rendent capable d'un choix plus rflchi au sein de la communaut. Mais parfois aussi ces aventures se terminent par des mariages, la femme suivant alors toujours son mari, puisque le mariage est, nous le savons dj, patrilocal.

VI. ULATILE : LA JEUNESSE LA RECHERCHE D'AVENTURES AMOUREUSES


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La hausse et la baisse priodiques de la vie rotique aux les Trobriand peuvent tre reprsentes par une courbe dtermine par les ftes tribales, les coutumes crmonielles et les activits conomiques. La succession de ces ftes, coutumes et activits correspond, son tour, celle des phases de la lune et des saisons. La courbe se relve rgulirement pendant la priode de pleine lune et atteint son point culminant pendant et immdiatement aprs la moisson. Les creux de la courbe correspondent des occupations conomiques et sportives absorbantes, au jardinage et des expditions maritimes. Certaines ftes stimulent l'intrt rotique, au point de lui faire franchir les limites de la communaut du village. Une liaison entre deux personnes vivant distance l'une de l'autre n'est pas chose facile entretenir. Certaines coutumes spciales, rendez-vous, visites, rencontres, auxquelles les indignes donnent le nom gnrique d'ulatile, sont destines pallier la situation dans laquelle se trouvent des amants spars. Les visites de ce genre, lorsqu'elles sont faites par des hommes, s'appellent ulatile, ce qui signifie littralement jeunesse mle , et ce terme s'applique au groupe d'adolescents et de jeunes gens qui restent souvent unis dans le travail ou dans le jeu. Par une extension du sens, le substantif utatile sert galement dsigner l' exubrance de la jeunesse , ou mme, d'une faon plus spcifique, l' activit sexuelle . Nous avons dj trouv ce terme (chapitre 3, section II) dans le mot compos to'ulatile (jeune homme). Lorsqu'il est prononc avec une certaine intonation, ce terme implique le sens de joyeux gars ou mme de fornicateur . Il est appliqu la femme sous forme naka'ulatile et n'est employ que dans un sens driv : femme lgre ou, plus exactement: femme qui dsire plus qu'elle n'est dsire . Son sens tymologique original est probablement : Ardente comme un homme (voir chapitre 13, section IV). Employe comme verbe, la racine ulatile s'applique primitivement aux hommes et signifie : s'en aller la recherche d'une aventure amoureuse , avoir du succs auprs des femmes , abuser de rapports sexuels . On peut l'appliquer par extension aux femmes, sauf lorsqu'il s'agit d'une expdition amoureuse dont le but se trouve en dehors du village; dans ce dernier sens, il n'est appliqu qu'aux hommes. Il y a deux genres d'expdition ulatile, auxquels le mot s'applique avec un sens quelque peu technique. Il y a d'abord l'expdition qui est considre comme une ncessit : un amant doit aller faire visite sa bien-aime dans le village de celle-ci. Lorsque, au cours d'une des nombreuses occasions dcrites dans la prcdente section, un jeune homme et une jeune femme appartenant des communauts diffrentes ont senti natre en eux une attirance rciproque, ils feront en sorte de se rencontrer. Il arrive souvent que le jeune homme a un ami intime dans le village de la jeune fille, ce qui facilite les choses, tant donn que l'ami ne refusera pas de donner un coup de main. L'tiquette exige que l'amoureux soit par pour la rencontre, ce qui l'oblige quelque peu se cacher. Il ne se montrera pas dans la rue principale, mais se glissera sans bruit travers les buissons : Il marchera comme un sorcier; il s'arrtera pour couter; il prendra des chemins latraux et passera par la jungle; personne ne doit le voir. C'est ainsi qu'un de mes informateurs a assimil cet ulatile aux expditions nocturnes et clandestines de sorciers qui ne doivent tre aperus de personne.

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A mesure qu'il approche du village, il doit redoubler d'attention. Une intrigue passagre, lorsqu'elle est dcouverte dans son propre village, ne pourrait que susciter la jalousie de l'amant attitr et soulever une querelle de peu d'importance. Mais celui qui est surpris en flagrant dlit de braconnage amoureux dans un autre village, risque d'tre fort maltrait, non seulement par l'amant jaloux, mais aussi par les autres garons. Il risque galement d'attirer sur sa bien-aime les reproches de son amant habituel. Cependant, la principale raison pour laquelle cette expdition est accomplie en secret est que c'est une rgle du jeu prescrite par la coutume. L'homme et la femme conviennent gnralement de se rencontrer dans la jungle, prs du village ou rside la femme. Parfois la femme guide l'homme vers l'endroit choisi en y allumant un feu; d'autres fois ils conviennent d'imiter le cri d'un oiseau; d'autres fois encore elle marque le chemin qui conduit vers le lieu de rencontre dans la jungle, en dchirant les feuilles selon un modle convenu ou en semant des feuilles le long de la route. Lorsque la passion rsiste l'preuve du temps et des difficults et devient de l'affection, on fait les dmarches ncessaires pour rendre la liaison permanente et officielle. Lejeune homme peut venir rejoindre son ami qui habite le village de la jeune fille et y rester sous un prtexte quelconque, titre de citoyen temporaire. Ou bien la jeune fille sera accepte dans le village du jeune homme et viendra y habiter. Il m'est souvent arriv, en faisant le recensement de la population d'un village, de me trouver en prsence d'une jeune fille rsidant dans la communaut, parce qu'elle vivait avec un jeune homme qui en faisait partie. Ils couchent ensemble dans une bukumatula (maison de clibataire, homme ou femme), tout comme un couple normalement fianc (voir chapitre 3, section IV); et, lorsque la liaison est heureuse, elle aboutit tout naturellement au mariage.

Le mot ulatile s'applique encore, dans un sens technique, une autre expdition amoureuse, d'un genre tout fait diffrent. Un groupe de jeunes gens qui, ayant assist une fte dans une autre communaut, en ont gard quelques souvenirs agrables, dcident de se rendre en corps dans cette communaut, d'organiser une expdition ulatile. Dans ce cas encore, il est ncessaire de tenir le secret; car bien que ces expditions soient autorises par la coutume et, dans un certain sens, lgales, elles n'en constituent pas moins une atteinte aux droits de deux autres groupes : les matresses des jeunes gens ulatile, et les jeunes gens de l'autre village. Surpris par l'un ou par l'autre de ces deux groupes lss, les membres de l'expdition recevraient une vole d'injures ou, mme, de coups, car les jeunes filles des les Trobriand savent dfendre leurs droits par la force et les jeunes gens de chaque communaut considrent la population fminine de celle-ci comme tant leur chasse rserve. Aussi les aventuriers s'chappent-ils gnralement pendant la nuit et ne mettent-ils leurs parures qu'une fois sortis du village. Lorsqu'ils ont gagn la grande route, ils deviennent bruyants et provocants, car telle est l'attitude qu'ils doivent adopter cri cette occasion. Et ils chantent, en marchant, certaines chansons obscnes appeles lo'uwa :

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CHANSON LO'UWA (1) Aramwaye ! Oh, oh ! Sayam, Rapa'odi Sayam, Rapa'odi Bakwatega J'ai mouill Kadiratume l'ancre (prs) Bagigido'u ! Joli collier ! Bagiwawela ! Collier de Wawela !

Kadiratume (plage) itolala

Isideli uni'unatine; Il est assis auprs d'elle jeune homme; elle se lve Waydesi ! Hourra ! Agudeydesi ! Hourra ! kapukapugula jeune femme. Kalamwaya ! Oh ! oh !

kalamwaya ! Oh, oh !

Traduction libre Oh ! oh ! (j'arrive par d') un beau collier. Le collier de Wawela, tel Sayam avec le bracelet de Rapa'odi; J'accoste prs de la plage de Gawa, un garon est assis prs d'une jeune fille, Elle se tient ct de lui. All ! Jeune femme ! Hourra, oh oh, hourra ! Sayam tait, dit-on, un homme clbre par sa beaut; et les fameuses parures, telles que le bracelet de Rapa'odi, sont associes aux ides d'attrait, de succs, de magie amoureuse. Il apparat ici par d'un clbre bracelet appel Rapa'odi, qui, ainsi que l'indique la traduction libre, signifie que le Je de la chanson porte galement un collier. Dans la forme double uni'unatine, la lettre n est l'quivalent dialectal de la lettre 1 du mot ulatile.

CHANT LO'UWA (II). Aramwaye ! Oh ! oh ! Bamasisi, Je dormirai, bamamata; je m'veillerai;

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balage kupira saygwa'u j'entendrai son tambour jupes de fte Raytagine layma'i il bat (une musique de danse) il attire karisaygwa'u okuvalila leurs jupes de fte sur leurs flancs. Kala wosi owadola, lakatunenia oyamala. Sa chanson dans la bouche son petit tambour dans la main. Gigiremutu Noircies Tokiwina Tokiwina kudula ses dents yamtu avance (vers le village de) Wavivi Wavivi

Yamtumutu Wavivi Il marche et marche ( travers le village de) Wavivi

Traduction libre Oh ! Oh ! je me rveille de mon sommeil, j'entends les battements joyeux (de fte) du tambour, frappant une musique de danse, ce qui attire des femmes portant des jupes de grande toilette, des jupes de fte, sur leurs flancs. Sa chanson la bouche, son petit tambour la main, Tokivina, aux dents noircies, se promne rythmiquement dans le village de Wavivi, traverse au rythme d'une danse le village de Wavivi. Dans cette brve chanson se trouve peinte en raccourci une situation ulatile : le rveil pendant la nuit, le bruit d'un tambour lointain annonant de grandes ftes dans un village voisin. Et ici, galement, on retrouve l'arrire-plan une personne lgendaire, en partie de bon augure, en partie comme idal. Nous aurons nous occuper plus loin de la psychologie de ce culte traditionnel de la beaut et du charme personnels. D'aprs ce qui m'a t racont, des chansons de ce genre taient chantes jadis, pour indiquer qu'il ne s'agissait ni d'une expdition guerrire ni d'une expdition de sorcellerie, bref que ceux qui en faisaient partie n'avaient aucune mauvaise intention. A mesure que les jeunes gens approchent du but, ils deviennent plus tranquilles, car ils ne doivent pas tre vus par la jeunesse du village. Il va sans dire que les jeunes filles savent quand l'expdition est proche, car tous les dtails ont t arrangs au pralable. Celui des visiteurs qui est le plus familiaris avec le village s'avance en rampant et donne le signal convenu. Les unes aprs les autres, les jeunes filles se glissent de leurs maisons et s'en vont retrouver leurs amoureux

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dans la jungle. Parfois, les jeunes filles arrivent les premires dans l'endroit o l'on avait convenu de se rencontrer. Lorsque cette runion d'amoureux est dcouverte, l'affaire peut se terminer par une bataille qui, jadis, dgnrait souvent en une guerre entre les deux communauts. Ces expditions ulatile constituent de vritables drogations au cours normal de la vie tribale . Invariablement elles aboutissent des querelles entre amoureux dans les deux villages et de srieux diffrends entre les deux communauts. Elles constituaient un trait important de la vie amoureuse dans les anciens temps, alors que des expditions armes en vue de conqutes amoureuses taient plus, frquentes que les ulatile individuels. De nos jours, cependant, o un homme seul ou une femme seule peuvent circuler facilement et sans risque, mme pendant la nuit, les rendez-vous entre un seul garon et une seule fille sont beaucoup plus frquents.
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Si l'on veut ne pas fausser la perspective et situer les expditions ulatile la place qui leur revient dans le cadre de la vie tribale, on doit savoir qu'en dehors des vises de conqutes amoureuses, la jeunesse d'un village trouve beaucoup d'autres occasions de visiter en corps des communauts voisines ou loignes. A l'poque de la moisson et pendant la saison des danses, l'occasion de jeux communs et de ftes mortuaires, on peut voir des groupes de jeunes gens marchant sur la route ou pagayant dans de grands canos de pche. Les jeunes gens habitant les villages des lagunes peuvent en effet emprunter pour leurs expditions amoureuses la voie de mer. C'est ainsi que lorsqu'on rencontre sur une route un groupe de jeunes gens pars et chantant, on ne sait pas toujours au juste s'il s'agit d'une vritable expdition ulatile ou s'ils se rendent dans un autre village pour une simple affaire quelconque ou pour s'amuser. Et, premire vue, il est difficile de faire une distinction nette entre une expdition amoureuse et une expdition qui n'a pas ce caractre. Il est facile de voir que les aventures qui se nouent entre habitants de villages diffrents cadrent bien avec le schma gnral des dmarches amoureuses que nous avons dcrites dans le chapitre 3. Les expriences rotiques infantiles par lesquelles commence l'histoire de la vie sexuelle d'un individu, ont toujours lieu au sein de la communaut; l'ulatile est une des coutumes la faveur desquelles l'intrt rotique et les intrigues de brve dure dont se compose la phase de dveloppement suivante se trouvent transports hors du village. Ces intrigues pouvant devenir permanentes, l'ulatile apparat aussi comme un des moyens grce auxquels le choix matrimonial se trouve tendu au-del des limites d'un seul village.

Voir dans Crime and Custom, partie II, une tude des drogations coutumires la loi et des conflits entre diffrentes catgories de coutumes.

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VII. KATUYAUSI : ESCAPADE CRMONIELLE DE JEUNES FILLES


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Dans les affaires d'amour, la femme des les Trobriand ne se considre pas comme infrieure l'homme et ne lui cde en rien au point de vue de l'initiative et de l'affirmation de sa personnalit. Les ulatile ont leur pendant dans les katuyausi, expditions amoureuses organises par les jeunes filles d'un village se rendant dans d'autres communauts. Dans certains cas, ces expditions ont tout simplement pour but d'exercer des reprsailles contre le trop grand abus des ulatile par les garons. Or, il arrive souvent, surtout dans les villages du littoral, que les hommes, partis en expditions de pche ou en voyages d'affaires, restent absents trop longtemps; auquel cas, les femmes s'en vont chercher la consolation dans d'autres villages. Parfois, il s'agit d'une simple question de coquetterie : les jeunes filles ayant confectionn pour leur usage une belle garde-robe de jupes en tissu vgtal, dsirent les exhiber sur une arne plus large que leur propre village. Les plus cyniques de mes informateurs m'ont assur qu'une expdition katuyausi constitue pour la jeune fille le meilleur moyen de renouveler sa provision de noix de btel ou de tabac, de recevoir un bracelet ou un peigne, un joli sac main ou des grains de corail. J'ai galement l'impression que chaque fois qu'elles veulent organiser une katuyausi, elles trouvent un prtexte pour justifier leur escapade : dsir de voir la rcolte ou d'admirer une nouvelle construction, maison de chef ou magasins provisions, ou bien elles emportent quelque objet vendre. Mais quel que soit le mobile ou le prtexte, ds que leur dcision est prise, les jeunes filles s'adressent un intermdiaire qu'elles chargent de fixer la date et les conditions de leur future visite aux jeunes gens de l'autre village. L'organisation d'une expdition katuyausi diffre considrablement de celle d'une expdition ulatile. Alors que les jeunes gens partent aprs le coucher du soleil, sous le couvert de la nuit, les jeunes filles se mettent en route au dbut de l'aprs-midi. Les jeunes gens se glissent furtivement, tant qu'ils sont dans les limites du village, mais une fois sur la route ils se mettent chanter et deviennent turbulents. Les jeunes filles s'en vont galement sans bruit, de faon ne pas se faire remarquer, mais se conduisent d'une faon dcente tout le long de la route. Arrivs devant le village qui constitue le but de leur expdition, les garons s'y introduisent en cachette, tandis que les jeunes filles entrent ouvertement dans les bosquets qui entourent le village, s'y assoient et mettent la dernire main leur toilette. Elles peignent leurs lvres en rouge avec de la noix de btel, tracent des lignes dcoratives sur leurs visages et remplissent leurs bracelets d'herbes aromatiques. L'tiquette exige que les garons du village les laissent seules dans les bosquets jusqu' ce qu'elles leur fassent signe de s'approcher. Pendant ce temps d'attente, les jeunes

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filles chantent, jouent de la guimbarde indigne (de nos jours, cet instrument est import de l'tranger) et mchent de la noix de btel; lorsqu'elles sont prtes recevoir, elles entonnent la chanson par laquelle elles font savoir aux garons, selon les conventions, qu'ils peuvent s'approcher. Ceux-ci, qui n'attendaient que le signal, ne tardent pas se rendre l'appel. Bientt toute la population de la communaut est assise en face des jeunes filles, l'exception de leurs rivales de l'endroit qui sont en colre contre cette intrusion et boudent, la coutume ne leur permettant pas de manifester leur mcontentement d'une faon plus active. Mais le soir arrive et, avec lui, la phase intressante de la visite elle-mme. La bande katuyausi reste assise, nonchalante et dtache. Les jeunes gens et les hommes gs se tiennent devant les jeunes filles et poursuivent leurs conversations avec une indiffrence apparente. Mais voici qu'on commence changer des plaisanteries et des bons mots; les garons s'approchent davantage, et les jeunes filles se mettent en devoir de choisir. D'aprs la coutume, l'offre de se retirer ensemble doit venir d'un hte et l'tiquette exige que chaque invite accepte l'offre qui lui est faite. Mais il va sans dire que chaque individu de chacun des deux groupes a ses prfrences et que celles-ci sont connues l'avance. Un garon obscur n'osera jamais s'affirmer l'encontre d'un camarade plus fort, plus noble et plus influent, de sorte qu'en ralit le choix repose, en grande partie, sur des intrigues et des attachements antrieurs. Chaque jeune homme offre alors la jeune fille qu'il a choisie un petit cadeau : un peigne, un collier, un bton pour le nez, un paquet de noix de btel. En acceptant le cadeau, elle signifie son consentement ce que le jeune homme devienne son amant pour la nuit. Lorsque le jeune homme connat bien la jeune fille, il remet lui-mme le cadeau. Dans le cas contraire, ou s'il est trop timide, il a recours aux bons offices d'un homme plus g qui remet le cadeau avec ces mots : kam va'otu (va'otu - cadeau de visite, cadeau d'encouragement). Un tel vous l'offre, vous tes sa bien-aime. Il est rare qu'une jeune fille refuse ou ne tienne pas compte du cadeau; en le faisant, elle blesserait et mortifierait profondment l'homme. Aprs s'tre constitus en couples, jeunes gens et jeunes filles se retirent gnralement dans un endroit dtermin de la jungle, o ils passent la plus grande partie de la nuit mcher, fumer, chanter, chaque couple part. De temps autre, on voit un jeune homme et une jeune fille quitter le gros de la bande, sans que personne y fasse attention. Quelquesuns des jeunes gens peuvent bien inviter leurs bien-aimes venir passer le reste de la nuit dans une bukumatula du village, mais cela prsente des difficults. Toutes les dmarches associes aux katuyausi, ainsi qu'aux ulatile, se distinguent par leur parfaite dcence, par l'absence de tout lment orgiaque. Il est certain que dans les villages du sud la dcence est moins grande que dans ceux du nord, mais mme l-bas les katuyausi diffrent essentiellement de coutumes orgiaques telles que le kamali, le Vu et la coutume de la yausa qui fera l'objet de la section suivante. D'aprs les informations que j'ai pu recueillir, il ne se passait pas jadis d'anne sans qu'une communaut ret deux, trois ou quatre visites de groupes katuyausi. Le premier missionnaire avait exig un rglement spcial interdisant cet abominable abus . De nos jours,

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par suite de l'intervention des hommes blancs dans les coutumes locales et de l'immoralit plus grave encore dont ils ont sem les germes, la coutume dcente et rgle dans tous ses dtails des katuyausi est en pleine dcadence. Mais, mme pendant mon sjour aux les Trobriand, j'ai vu des groupes de jeunes filles d'Okaykoda s'en aller en visite Omarakana, et celles de Kaybola se rendre Kwaybwaga; et j'ai vu galement les jeunes filles de Kwaybwaga faire une expdition katuyausi Vilaylima, pour se venger de leurs amoureux. Au dbut de mon sjour Omarakana, en 1918, beaucoup de ces visiteuses taient venues au moment de la moisson et sous le prtexte avou d'admirer les ignames; j'ai mme pu les photographier et assister leurs premires dmarches. Le retour d'une expdition katuyausi dans le village d'origine constitue souvent un triste pilogue d'une nuit joyeuse. Les jeunes filles cherchent entrer dans le village et regagner leurs maisons sans tre aperues. Mais elles n'y russissent pas toujours. Lorsque la bande est surprise et dcouverte, on assiste et l des rglements de comptes. Les coupables sont injuries, battues et parfois, d'aprs ce qui m'a t dit par plusieurs de mes informateurs, rellement violes en public par leurs propres amants. Plusieurs garons maintiennent alors la jeune fille, pendant que son propritaire lgal exerce sur elle, titre de chtiment, sa prrogative Si ce fait est exact, on peut le considrer comme une exception la rgle de stricte dcence que tous les indignes des les Trobriand, l'exception de ceux de Vakuta, d'Okayaulo et de quelques autres villages du sud, observent en public.

VIII. YAUSA : ASSAUTS ORGIAQUES EXCUTS PAR DES FEMMES


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Revenons l'extrmit sud de l'le principale et l'le adjacente de Vakuta. Nous avons dj, plusieurs reprises, mentionn les habitants de ces districts, et dans des termes peu flatteurs. Au point de vue ethnologique, ils se distinguent par une certaine rudesse qui affecte leur caractre et leurs habitudes et se manifeste dans plus d'un ct de leur vie. Au point de vue sexuel, ils sont certainement plus grossiers que les hommes du nord et leurs procds sont faits pour froisser le sentiment plus fin de l'tiquette et de la dcence, sinon la morale, de ces derniers. Aussi, ces villages vivaient-ils jadis sur un pied d'hostilit avec la plupart de leurs voisins. Ce que nous avons dit plus haut au sujet du caractre orgiaque de quelques formes de kayasa se trouve confirm une fois de plus par une autre coutume, gnralement en vogue chez ces indignes. La nature exacte de la coutume, ses dtails et la place qu'elle occupe dans

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l'ensemble des autres coutumes nous sont malheureusement peu connus. Je ne suis renseign l-dessus que par ou-dire, et la coutume en question ressemble si peu tout ce que j'ai vu moi-mme qu'il m'est impossible de complter mes renseignements par quelques-uns de ces traits, qui, fournis par l'observation directe, rendent une coutume vivante. D'aprs une coutume conomique, commune toutes les les Trobriand, c'est aux femmes qu'incombe la charge de sarcler les jardins de la communaut. Comme c'est l un travail fastidieux, monotone, qui demande peu d'adresse et d'attention, les femmes cherchent le rendre plus intressant en travaillant ensemble et en bavardant. Elles s'en vont ainsi d'un jardin l'autre, jusqu' ce que tous les lots de la communaut soient sarcls. De mme que pour toutes les occupations fminines, il est de mauvais ton que les hommes s'approchent des femmes pendant qu'elles excutent ce travail ou les abordent, sauf lorsqu'il s'agit d'une affaire srieuse. Or, dans les villages d'Okayaulo, Bwaga, Kumilabwaga, Louya, Bwadela, et de Vakuta, ce travail de sarclage comporte pour les femmes un curieux privilge . Lorsqu'un tranger, un homme originaire d'un autre village que le leur, passe porte de leur vue, elles ont le droit de l'attaquer; et ce droit, que leur confre la coutume, elles l'exercent avec zle et nergie.
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L'homme devient alors le jouet des femmes qui se livrent sur lui des violences sexuelles, des cruauts obscnes, le souillent d'immondices et le maltraitent de toutes les manires. Elles commencent par arracher et dchirer sa feuille pubienne qui protge sa modestie et qui est, aux yeux d'un indigne, un signe de sa dignit de mle. Puis, par des pratiques masturbatoires et exhibitionnistes, elles cherchent provoquer une rection du pnis de leur victime et, lorsque le rsultat dsir est obtenu, l'une d'elles s'accroupit et introduit le pnis dans son vagin. Aprs la premire jaculation, la victime peut tre traite de la mme manire par une autre femme. Il se passe souvent des choses plus rpugnantes Certaines femmes couvrent le corps de l'homme de leurs excrments et urines, s'attaquant surtout au visage qu'elles souillent le plus qu'elles peuvent. On voit l'homme vomir, vomir, vomir , me disait un informateur sympathique. Parfois ces furies frottent leurs organes gnitaux contre son nez et sa bouche et se servent de ses doigts et orteils, de toute partie saillante de son corps, pour des pratiques lascives. Les indignes du Nord trouvent trs amusante cette coutume qu'ils mprisent ou affectent de mpriser. Ils aiment, lorsqu'ils en parlent, entrer dans des dtails et appuyer leur rcit de gestes expressifs. Des informateurs originaires du sud m'ont confirm ces rcits dans tous leurs traits essentiels. Ils n'ont aucune honte de cette coutume dans laquelle ils voient plutt un signe de la virilit gnrale de la population et rservent tout leur opprobre la victime d'origine trangre. Un de mes informateurs locaux ajouta qu'au cours de la yausa (c'est ainsi que s'appelle cette coutume) les femmes quittent leurs jupes et foncent sur l'homme toutes nues, telle une bande de tauva'u (mauvais
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esprits). Il m'apprit galement qu'on arrachait l'homme les cheveux et qu'on le frappait et meurtrissait tellement qu'il ne pouvait plus se lever et s'en aller.

IX. DE L'AUTHENTICIT DES PRATIQUES ORGIAQUES


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Telle est la description que les indignes donnent de la yausa. Quels sont les faits ? Je ne les ai jamais observs directement, en partie parce que je n'ai jamais pu me rendre dans le Sud l'poque du sarclage, en partie parce que j'ai t prvenu que, mme actuelle ment, aucun tranger ne songerait s'y rendre en cette saison-l. Si j'y tais all, il me serait arriv de deux choses l'une : ou j'aurais obtenu un rsultat ngatif qui m'aurait du au point de vue ethnologique, ou bien j'aurais vraiment t tmoin du spectacle, et cette perspective n'avait pour moi rien d'attrayant. Aussi ai-je prfr m'abstenir. Toutes les fois que j'essayai, comme toujours dans des cas pareils, d'obtenir, l'appui des affirmations gnrales, des faits historiques, de savoir combien de gens avaient t maltraits de cette manire, quels taient ces gens, quand la chose s'tait produite et dans quelle occasion, mes informateurs se drobaient. J'obtenais toujours la mme rponse : Oh, les gens ont tellement peur que personne n'oserait s'approcher. La seule preuve concrte en faveur de la vridicit de la description qu'on m'avait faite tait celle-ci : Misipelosi et Missimoytena (le Rev. S. B. Fellowes, le premier missionnaire, et l'Hou. M. H. Moreton, le premier magistrat rsident) ont t effrays lorsqu'ils ont eu l'occasion de voir de prs une yausa et, depuis, aucun gumanuma (homme blanc) n'a os y assister. Il m'a t galement recommand de ne pas chercher me rendre dans le Sud pendant la saison yausa, et je me suis conform ce conseil. Et ce fut l pour moi une autre preuve qu'aux yeux des indignes la coutume en question tait une ralit incontestable. Mais les questions qui m'intressaient le plus restaient sans rponse : cette coutume, si exactement et minutieusement dcrite, occupe-t-elle vraiment une place aussi importante dans les proccupations des indignes ? Est-elle un fait, en ce sens qu'elle est rellement pratique, ou bien n'est-elle qu'un fait probable ou possible en ce sens qu'elle pourrait tre pratique, si une occasion se prsentait ? Ou encore, ne s'agirait-il pas d'une de ces coutumes qui n'existent qu' l'tat de croyance ou de lgende, sans aucune base dans la ralit concrte ?

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Tout ce que je puis dire avec certitude, c'est que si jamais la yausa a t pratique, cela n'a d arriver que fort rarement, car moins encore jadis que de nos jours un tranger pouvait avoir l'occasion de visiter ces rgions inhospitalires qui vivaient en tat d'hostilit avec tous leurs voisins et taient toujours disposes maltraiter un tranger d'une faon ou d'une autre. En prenant la tradition sa valeur la plus basse, nous pouvons admettre qu'il s'agit d'un mythe qui s'est perptu travers le temps et puise sa force dans le vif intrt et dans la ferme croyance dont il est l'objet. Il prte aux femmes de cette rgion une attitude belliqueuse, les entoure, l'poque du sarclage, d'un tabou absolu et imprime aux travaux communaux qu'elles excutent dans les jardins le caractre d'un privilge sexuel. Les seuls pendants de cette coutume qu'on trouve dans le folklore sont reprsents d'une part par la lgende de Kaytalugi, pays habit par des femmes sexuellement insatiables (voir chap. 12, section IV) et, d'autre part, par quelques faits rels et authentiques, savoir : le caractre incontestablement orgiaque que prsentent, dans le sud, la kayasa du jeu de la guerre et celle des gratignures rotiques, ce qui s'explique d'ailleurs par la plus grande brutalit sexuelle qui distingue les habitants de ces rgions .
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Fait caractristique : cette coutume intresse et amuse normment les indignes. Toutes les fois qu'on s'entretient avec eux de sujets susceptibles d'en voquer l'ide : jardins, travail communal situation des femmes, luttes entre sexes, ils amnent la conversation sur la yausa et s'embarquent dans des descriptions dtailles et pittoresques, au point que l'anthropologue finit par redouter ce sujet comme un pouvantail. Une fois seulement j'ai retir un certain bnfice d'une conversation de ce genre. C'tait dans une communaut population rude, sombre, peu accueillante o il tait trs difficile de trouver des informateurs convenables. Un aprs-midi, je travaillais avec un groupe de ces collaborateurs peu empresss, sous un grand figuier d'Inde, sur la rive de la lagune. Je traversais une de ces priodes de dcouragement et de strilit que connaissent bien ceux qui se livrent aux vastes enqutes ethnologiques. Je m'tais aperu tout d'un coup que mes informations taient pleines de lacunes et de contradictions. Je commenais en avoir, assez de mes instructeurs qui, leur tour, commenaient sans doute en avoir assez de moi. La vie dans une atmosphre culturelle qui m'tait profondment trangre et tait dpourvue pour moi de toute signification motionnelle commenait me peser et me donner envie de m'vader tout prix. Dans l'tat d'me o j'tais, le
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On trouve peut-tre d'autres pendants cette coutume plus loin dans le Sud, dans l'archipel d'Entrecasteaux et en Nouvelle-Guine mme. D'aprs ce qui m'a t rapport par un commerant blanc, beaucoup de pratiques et de ftes orgiaques existeraient sur le littoral sud de l'le Normanby. Dans certaines occasions, on construit une petite hutte munie sur le devant d'un pignon trs lev. On lui donne le nom d' entre du corps . Pendant la dure des ftes, une jeune fille se tient dans cette hutte o elle reoit d'une faon quasi publique, des visites de jeunes gens avec lesquels elle se livre des rapports sexuels. D'autre part, chez les indignes de la cte sud, l'est de la baie de l'Orangerie (chez les Da'ui et les Su'au) plusieurs jeunes gens cohabitent simultanment avec une jeune fille, chacun se livrant avec elle des rapports sexuels en prsence des autres; pratique que les indignes des les Trobriand, la sensibilit fine, trouveraient rpugnante. En revanche, certaines tribus, par exemple les Dobuans de l'archipel d'Entrecasteaux et les Mailu, ont beaucoup plus de retenue, au point de vue sexuel, que les indignes des les Trobriand et ceux des autres les du Pacifique. Voir, sur ces derniers, C. O. Seligman, chapitres 38 ( Courtship, Betrothal and Marriage ) et 43 ( Morais ). Voir galement ma description des Mailu dans Natives of Mailu , Transactions of the Royal Society of South Australia, 1915.

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paysage lagunaire, si charmant et monotone la fois, symbolisait pour ainsi dire ce dsir, et mon regard cherchait distinguer travers la brume les montagnes Koya, de la partie sud des archipels Amphlett et d'Entrecasteaux, par o passait le chemin qui pouvait me ramener la vie civilise. Puis, je regardais ce qui se passait sur la plage et j'enviais ceux qui devaient s'embarquer dans deux ou trois jours, pour rentrer chez eux. La conversation languissait, et je ne pouvais rien obtenir de mes informateurs lorsqu' un moment donn on en vint parler de la yausa. Immdiatement les indignes devinrent loquaces et anims ; leurs rires et leur vivacit attirrent d'autres gens, et je fus bientt entour par un groupe d'hommes parmi lesquels il me fut facile de trouver quelques bons informateurs pour les travaux futurs. J'eus, en mme temps, une dmonstration pratique de la manire diffrente dont les gens se reprsente une coutume, selon qu'ils la possdent, ou non. Les hommes de l'endroit m'ont naturellement parl de la yausa en termes caricaturaux et en la reprsentant comme une coutume honteuse et sauvage; leur rire mprisant et leurs exagrations voulues montraient nettement quel point ils se sentaient suprieurs aux barbares plongs dans les tnbres qui pratiquaient cette coutume. Mais les visiteurs originaires du sud, dont quelques-uns taient venus d'Okayaulo et de Bwadela, o la yausa existe titre de coutume officielle, m'ont exprim, dans une conversation ultrieure, et sans aucun embarras, une opinion diffrente. Ils M'ont racont, non sans fanfaronnade, que jamais un tranger n'a os venir dans leur pays l'poque du sarclage, qu'ils taient les seuls ayant la libert d'aller et de venir o bon leur semblait, que leurs femmes taient les meilleures sarcleuses de jardins et formaient la partie la plus puissante de la population de l'le. Les deux districts sont rests en contact pendant des sicles, on y parle la mme langue et ils ont une culture identique. Mais ni la coutume de la yausa ni l'attitude mentale qui la caractrise n'ont russi passer d'un district l'autre. Il existe certainement des rapports entre les attitudes mentales des deux populations, elles sont incontestablement adaptes l'une l'autre, mais chaque district tient affirmer la prrogative de sa supriorit, en se mettant en opposition avec la manire de voir de l'autre.