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Libreremo

Questo libro il frutto di un percorso di lotta per laccesso alle conoscenze e alla formazione promosso dal CSOA Terra Terra, CSOA Officina 99, Get Up Kids!, Neapolis Hacklab. Questo libro solo uno dei tanti messi a disposizione da LIBREREMO, un portale finalizzato alla condivisione e alla libera circolazione di materiali di studio universitario (e non solo!). Pensiamo che in ununiversit dai costi e dai ritmi sempre pi escludenti, sempre pi subordinata agli interessi delle aziende, LIBREREMO possa essere uno strumento nelle mani degli studenti per riappropriarsi, attraverso la collaborazione reciproca, del proprio diritto allo studio e per stimolare, attraverso la diffusione di materiale controinformativo, una critica della propriet intellettuale al fine di smascherarne i reali interessi. I diritti di propriet intellettuale (che siano brevetti o copyright) sono da sempre e soprattutto oggi - grosse fonti di profitto per multinazionali e grandi gruppi economici, che pur di tutelare i loro guadagni sono disposti a privatizzare le idee, a impedire laccesso alla ricerca e a qualsiasi contenuto, tagliando fuori dalla cultura e dallo sviluppo la stragrande maggioranza delle persone. Inoltre impedire laccesso ai saperi, renderlo possibile solo ad una ristretta minoranza, reprimere i contenuti culturali dal carattere emancipatorio e proporre solo contenuti inoffensivi o di intrattenimento sono da sempre i mezzi del capitale per garantirsi un controllo massiccio sulle classi sociali subalterne. L ignoranza, la mancanza di un pensiero critico rende succubi e sottomette alle logiche di profitto e di oppressione: per questo riappropriarsi della cultura che sia un disco, un libro, un film o altro un atto cosciente caratterizzato da un preciso significato e peso politico. Condividere e cercare canali alternativi per la circolazione dei saperi significa combattere tale situazione, apportando benefici per tutti. Abbiamo scelto di mettere in condivisione proprio i libri di testo perch i primi ad essere colpiti dallattuale repressione di qualsiasi tipo di copia privata messa in atto da SIAE, governi e multinazionali, sono la gran parte degli studenti che, considerati gli alti costi che hanno attualmente i libri, non possono affrontare spese eccessive, costretti gi a fare i conti con affitti elevati, mancanza di strutture, carenza di servizi e borse di studio etc... Questo va evidentemente a ledere il nostro diritto allo studio: le universit dovrebbero fornire libri di testo gratuiti o quanto meno strutture e biblioteche attrezzate, invece di creare di fatto uno sbarramento per chi non ha la possibilit di spendere migliaia di euro fra tasse e libri originali... Proprio per reagire a tale situazione, senza stare ad aspettare nulla dallalto, invitiamo tutt* a far circolare il pi possibile i libri, approfittando delle enormi possibilit che ci offrono al momento attuale internet e le nuove tecnologie, appropriandocene, liberandole e liberandoci dai limiti imposti dal controllo repressivo di tali mezzi da parte del capitale. Facciamo fronte comune davanti ad un problema che Riappropriamoci di ci che un nostro inviolabile diritto! coinvolge tutt* noi!

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A.R.I.F.S. onlus Associazione per Ricerca e Insegnamento di Filosofia e Storia


ARIFS onlus, Casella Postale 103, 25100 Brescia. Tel. 348 5178633 E-mail: arifs@arifs.it Sito su Internet: www.arifs.it

Vogliamo ricordare Norberto Bobbio attraverso le parole di una una conferenza sul pensiero politico di Hobbes, da lui tenuta a Brescia per un pubblico di studenti di scuola superiore il 20 marzo 1987. Il testo, che non stato rivisto dall'autore e conserva i caratteri della conversazione, ci rioffre vivo il suo pensiero. Il pensiero politico di Hobbes. Sono stato ringraziato e ricambio il ringraziamento, perch questa stata un'occasione per ritornare a fare una lezione: io sono un filosofo in pensione e da anni non faccio pi lezione all'Universit. Questa una nuova occasione per parlare a dei giovani; spero soltanto, data la mia et, che non sia l'ultima. Filosofia politica di Hobbes: io ho scritto alcuni saggi su Hobbes molti anni fa, perch ho considerato Hobbes un classico della filosofia politica. Che cosa s'intende per classico? Perch noi consideriamo alcuni autori come classici? Io direi brevemente che classico quell'autore che sempre attuale, vale a dire che ogni tempo riprende in considerazione, discute ed interpreta, anche se le interpretazioni possono variare di tempo in tempo. Se voi mi chiedete quanti per me sono i classici della filosofia politica, direi che non sono moltissimi; non dico che li tengo tutti nelle dita delle mani, ne aggiungerci tutt'al pi una terza. Quindi, se io considero Hobbes come un classico, perch lo considero uno dei pochi filosofi politici che ha sempre qualche cosa da insegnarci. Il classico colui che rispecchia in modo esemplare, paradigmatico, il proprio tempo: Aristotele, la polis greca; Marsilio da Padova (probabilmente avete sentito che ci sar una lezione su Marsilio) rappresenta il grande conflitto tra Stato e Chiesa; Machiavelli, la distinzione tra politica e morale, l'autonomia della politica rispetto alla morale; Montesquieu, la crisi dell'antico regime e la nascita degli Stati costituzionali; Kant, lo stato di diritto; Marx, il rapporto tra economia e politica, tra struttura e sovrastruttura; e, siccome ho sentito che ci sar una lezione anche su Max Weber, Max Weber, che io considero l'unico grande classico di questo secolo, rispecchia il grande tema della burocratizzazione pubblica, cui egli vedeva destinata la societ contemporanea sia degli stati democratici sia di quelli collettivisti che nascevano all'epoca, quello che lui chiamava la "gabbia d'acciaio". Hobbes che cosa rappresenta? Hobbes rappresenta la prima grande teoria dello Stato moderno, dello Stato moderno territoriale che nasce dalla crisi della societ medievale, condotta con un metodo razionale. La teoria di Hobbes una teoria razionale della politica, in cui il problema politico visto come un problema che dev'essere risolto attraverso la ragione, senza fare appello a autorit trascendenti, perch lo Stato secondo Hobbes, il potere secondo Hobbes, un potere umano e creato dall'uomo. Lo Stato per Hobbes - voi che avete letto questi saggi lo sapete benissimo - un uomo artificiale, un uomo fatto dagli uomini, un uomo in grande, tant' vero che la copertina del Leviatano riproduce il Sovrano che un corpo con la corona, costituito da tanti piccoli uomini, lo Stato, in quanto uomo artificiale, una macchina, e le macchine sono create dagli uomini; una macchina che gli uomini hanno creato per poter convivere pacificamente; Hobbes dice: "E' la macchina delle macchine, machina machinarum". Come ho detto, lo Stato moderno nasce nell'epoca di Hobbes e nasce dalla dissoluzione della societ medievale. La societ medievale era una societ insieme (scusate se dico delle cose semplici e molto banali che evidentemente tutti sapete, ma bisogna riassumere, stringere) universalistica verso l'alto e particolaristica verso il basso. Lo Stato territoriale moderno nasce dalla unificazione verso il basso di questa societ particolaristica, e dall'emancipazione verso l'alto,

verso la societ universalistica. Vale a dire: la societ medievale passava dall'universalit di un impero alla frammentazione dei feudi, dei comuni, di popolazioni; l'et moderna qualche cosa che si ferma a mezza strada, un'unificazione rispetto al basso, ma nello stesso tempo una emancipazione o liberazione verso l'alto. Il concetto fondamentale di questo Stato, di questa nuova formazione politica la sovranit: sovranit significa sommo potere, summa potestas, vale a dire un potere al di sopra del quale non c' nessun altro potere. Nella tradizione medievale questo potere quello di Dio, ma in una concezione secolarizzata, laica della societ, questo potere al di sopra del quale non c' nessun altro potere quello dello Stato; siccome i poteri sono gerarchizzati, vale a dire che da un potere inferiore si passa ad un potere superiore, chiaro che a un certo punto si arriver ad un potere tanto alto al di sopra del quale non c' nessun altro potere. Pi o meno lo stesso concetto della causa, del rapporto tra causa ed effetto, che conduce secondo Aristotele alla causa prima; lo stesso meccanismo logico: la causa prima di tutte le cause il motore immobile, e il sovrano rispetto a tutti i poteri inferiori appunto il motore immobile, cio quello che muove tutto ma non mosso, comanda tutti ma non comandato da nessuno. E' un processo logico che potete immaginare, perch, se c' un potere, a un certo punto ci devessere un potere al di sopra del quale non ce n' nessun altro: questo il sovrano. Attualmente la sovranit ha due aspetti: uno verso l'interno e uno verso l'esterno. Rispetto all'interno, vale a dire rispetto ai sudditi, agli individui, ai cittadini, che compongono il corpo dello Stato, sovranit significa monopolio della forza legittima, vale a dire che solo lo Stato detentore legittimato dell'uso della forza; nessun altro all'interno dello Stato pu usare la forza, e, se usa la forza, quest'uso della forza considerato illegittimo dallo Stato. E il contrappeso di questo monopolio della forza legittima, del potere legittimo, il dovere di ubbidienza dei cittadini al principe. Questo il problema, il punto fondamentale: lo Stato un ente costruito con un potere tale, che coloro che vi partecipano hanno l'obbligo di ubbidirgli. Pu sembrare una vecchia storia, ma una storia sempre attuale. Sapete che c' un articolo della nostra Costituzione, che viene ricordato, che l'articolo 54, che dice che tutti i cittadini hanno il dovere - hanno il dovere! - di essere fedeli alla Repubblica, e di osservarne la Costituzione e le leggi. Esiste uno Stato, quando esiste un potere al di sopra di tutti gli altri, a cui tutti coloro che partecipano di esso debbono ubbidire. L'obbligo quello che nella teoria politica si chiama obbligo politico o obbligazione politica. L'obbligo politico esiste. Oltre a tanti obblighi giuridici, che sono quelli che derivano dalle leggi particolari, esiste questo obbligo degli obblighi, che l'obbligo politico, che appunto deriva dal fatto che lo Stato esiste, ed esso esiste soltanto quando esiste questo obbligo che in qualche modo funziona. Ma un potere, una sovranit, non soltanto verso l'interno, ma anche verso l'esterno; cosa significa? Significa che, rispetto agli altri Stati, ogni Stato indipendente e quindi in ultima istanza ha il diritto di difendersi dall'aggressione, quello che gli studiosi chiamano il principio di autotutela. Mentre il principio dell'autotutela nell'interno degli stati non esiste se non nei casi eccezionali, come ad esempio la difesa legale, ma con molti limiti, nel rapporto tra gli Stati il principio fondamentale l'autotutela, proprio perch, mentre esiste questo potere superiore all'interno, questo potere non esiste nei confronti degli altri stati. Quindi la sovranit nel rapporto esterno non significa superiorit, secondo l'etimologia della parola sovrano, ma non significa inferiorit, perch, se vi fosse inferiorit, vi sarebbe qualcuno superiore anche allo Stato; nella societ internazionale significa uguaglianza e parit. Uno dei principi fondamentali nel diritto internazionale che tutti gli Stati sono uguali formalmente, giuridicamente, anche se chiaro che non sono uguali sostanzialmente; e del resto anche i sudditi sono uguali formalmente di fronte alla legge, ma non sono uguali rispetto alla sostanza, ai patrimoni, alle ricchezze, ecc. ecc. Quindi rispetto alla societ medievale, che universalistica e particolaristica, lo Stato territoriale moderno diventa sovrano in tutto il suo senso, sia acquistando indipendenza verso lo Stato universale, sia ottenendo dipendenza da parte degli enti minori, appunto i comuni, le corporazioni, i feudi, ecc. Lo Stato di Hobbes lo Stato che sovrano in questo senso. Quindi, riprendendo quel che ho gi detto, sull'autore classico che rappresenta il proprio tempo, Hobbes rappresenta la nascita di questo Stato sovrano.

Ma il tema fondamentale di Hobbes la giustificazione o, se volete, la fondazione di questo Stato. La domanda fondamentale cui Hobbes risponde in fondo questa: perch lo Stato? Donde deriva l'obbligo di ubbidire del cittadino nei confronti dello Stato - questa, avete visto, una costante ormai di tutti gli Stati - e, nello stesso tempo, il diritto da parte di questo Stato di non ubbidire agli altri Stati? Questo il duplice aspetto, la duplice dimensione della sovranit: il dovere dei cittadini di fronte allo Stato e il diritto - che il contrario del dovere, lo sapete - dello Stato di non ubbidire agli altri Stati. Hobbes parte, come noto, da un'ipotesi, che quella che conoscete tutti, che si legge su tutti i libri, anche sui manuali di storia della filosofia, dello stato di natura, dello stato in cui gli uomini vivono senza leggi, oppure, diremo, senza istituzioni. Avremmo dovuto specificare che leggi ci sono, ma in realt nello stato di natura quelle leggi non vengono rispettate; non vengono rispettate, perch nessuno rispetta una legge se non sicuro che la rispetta anche l'altro. Ecco quindi che le leggi di natura ci sono, ma queste leggi, direbbe un giurista, sono valide, ma non sono efficaci; valide nel senso che esistono, ma non efficaci, nel senso che nessuno le rispetta. Perch si possano rispettare queste leggi, occorre che ci sia una fiducia reciproca, vale a dire che ci sia la fiducia da parte di ciascuno che le rispetti anche l'altro; se no colui che rispetta la legge, se l'altro non la rispetta, si trova in una situazione di inferiorit. Esiste come legge naturale, come legge morale fondamentale - anzi una delle leggi pi eminenti che vengono ricavate da Hobbes che pacta sunt servanda, cio che i patti devono essere osservati, devono essere mantenuti; ma chiaro che io mi considero obbligato effettivamente, e non soltanto in coscienza, ad ubbidire ad un patto, ad osservare un patto, se sono sicuro che lo fa anche l'altro, se no io mi ritrovo in una condizione di inferiorit. C' uno studioso di Hobbes, visto che non tra quelli riportati, che ha illustrato questo esempio con un gioco, che si chiama il gioco dello stato di natura (mi venuto in mente perch il prof Conti me ne ha parlato quando ci siamo visti ieri), per far capire qual la situazione nello stato di natura: due cacciatori armati si trovano in una landa deserta, si incontrano e sanno che, se devono dividersi la preda o il territorio, inevitabilmente si scontreranno ed essendo armati si ammazzeranno, ovvero uno ammazzer l'altro, ma non si sa bene quale; ed ecco che allora dicono: Dobbiamo buttare le armi. (Guardate che questo gioco rispecchia in modo straordinariamente esatto quello che avviene nel rapporto tra le due grandi potenze, per quel che riguarda il disarmo). Dicono: Dobbiamo metterci d'accordo di disarmarci, ma come? Chi che butta le armi per primo?. E' quello che accade nei rapporti internazionali: siccome nessuno mai le butta per primo, aumentano continuamente e rispettivamente la quantit delle armi, tra l'altro sempre pi micidiali. Allora dicono: Continuiamo fino a quando avremo contato fino a dieci, allora butteremo le armi. Ma nel momento in cui contano 1, 2, 3 ... ciascuno dei due pensa: Ma se io, arrivato al numero dieci, butto la mia arma e l'altro dopo? Ecco che allora probabilmente avviene che, quando si arriva al numero dieci, tutti e due continuano a tenere le armi; questo ci che avviene in campo internazionale. Quindi ecco che voi capite che sono quattro le ipotesi: che le buttino via tutti e due; che le butti il primo e non il secondo; che le butti il secondo e non il primo; oppure che non le butti nessuno. Di queste ipotesi la pi probabile la quarta: la quarta quella che Hobbes chiama stato di natura. Questo rappresenta mi pare in modo straordinariamente evidente ci che Hobbes vuol dire quando spiega che nello stato di natura ci sono le leggi naturali, ma non vengono rispettate. Dunque, non essendoci regole nello stato di natura, vuol dire che nello stato di natura esiste una sola legge effettiva, la legge che dice tutto permesso, tutto permesso nei limiti della propria forza. Ma ne risulta chiaro che uno ha tanto pi potere quanto pi ha forza; in ultima istanza nello stato di natura il diritto che vige il diritto del pi forte, quello che dir poi Hobbes molto bene, quando scrive appunto che uno ha tanto pi diritto quanto ha pi di potere; per cui, paradossalmente, il pesce grosso ha diritto di mangiare il pesce piccolo perch pi grosso e perch il pesce piccolo non in grado di resistere. Questa l'identificazione del diritto con la forza, ma l'identificazione del diritto con la forza che propria di questo stato in cui non vi sono regole al di sopra oppure, se queste regole vi sono, non vengono rispettate. Naturalmente, non essendoci regole, non c' la propriet, non c' la divisione tra il mio e il tuo - perch la divisione tra il mio e il tuo presuppone a sua volta delle regole che vengano rispettate -, quindi c' quello che Hobbes chiama lo ius in omnia, vale a dire il diritto su tutte le cose: ognuno ha diritto su tutto proprio perch non c' nessuna regola che stabilisca qual la differenza tra il mio e il tuo. Noi ricordiamo che Rousseau nel famoso discorso Sull'origine della diseguaglianza tra gli uomini dice - seppure lui lo dica in termini negativi, critici - che la societ nata quando qualcuno ha

cominciato a mettere un paletto su un certo terreno e a dire questo mio; da questo momento sono nati i confini per gli uomini. Ora, nello stato di natura non c' nessuno che possa dire questo mio, appunto perch tutti hanno diritto su tutto; se uno pu dire questo mio, lo pu dire perch lo ha occupato con la forza e cerca di mantenerlo con la forza. Voi sapete che, laddove non vi la differenza tra il mio e il tuo, le cose sono o di tutti o di nessuno, per cui ci si domanda sempre, come si domandavano a quel tempo, il mare di tutti, degli stati costieri, di nessuno? Poniamo, per esempio, il problema della luna; la luna di chi ? Dobbiamo considerare la luna un bene comune, nel senso che ci illumina, nel senso che godiamo della sua luce, e facciamo anche delle poesie bellissime sopra la luna, sopra la luna che vaga tra le stelle del cielo? Oppure non di nessuno? Il passaggio dalla cosa comune alla cosa propria, i confini tra il mio e il tuo, nascono attraverso due processi: o con la conquista (pensate alla luna: uno conquista la luna e impedisce agli altri di occuparla, e la luna allora diventa il mio di quel potente che la occupa distinta dal mio degli altri) oppure si pu giungere alla conquista con un accordo: ci si mette d'accordo di distinguere i propri beni dal bene altrui. Si capisce per che prima della conquista, o prima dell'accordo, lo ius in omnia che vige nello stato di natura, crea quelle conseguenze che tutti sanno: che vi sia lotta con l'altro, perch ciascuno crede di avere diritto su tutto e quindi, qualsiasi cosa venga occupata dall'altro, quell'altro occupa una cosa sua; e allora nasce quella che Hobbes chiama la guerra di tutti contro tutti, bellum omnium contra omnes. Questo il punto di partenza, del resto ben noto. Questa dello stato di natura per altro non era un'ipotesi nuova. Tutto nasce dagli antichi, non c' nulla che gli antichi non abbiano detto che noi non riprendiamo. C' nel Libro quinto del De rerum natura di Lucrezio, questa famosa descrizione della societ primitiva in cui gli uomini sono raffigurati come viventi al modo delle fiere, more ferarum, questa l'espressione che corrisponde esattamente all'espressione che usa Hobbes quando dice che nello stato di natura l'uomo lupo ad un altro uomo, homo homini lupus. Questidea dello stato primitivo, in cui, dice Lucrezio, gli uomini vivono come fiere e in cui non ci sono leggi n statuti, sar ripresa nei secoli successivi, come sapete, da Vico, il quale parte da quello che lui chiama lo stato ferino (in cui ferino la traduzione esatta del more ferarum di Lucrezio). Anche se la descrizione di Hobbes non una descrizione storica, e Hobbes non la considera come una fase storica, riproduce questo tema ricorrente di una societ, la quale non aveva ancora lo Stato. Ma occorre aggiungere che questo stato di natura, non soltanto un'ipotesi razionale. Lo stato di natura come bellum omnium contra omnes esiste in determinate situazioni, e quindi uno stato reale. Hobbes ne indica almeno tre, e queste tre vanno prese in considerazione seriamente. La prima la societ primitiva, e chiaramente questo un errore, perch oggi noi sappiamo benissimo ( ma l'antropologia e letnologia hanno fatto molti progressi) che le societ primitive non sono societ naturali; ma sapete che per tre secoli sono state chiamate societ naturali, cio popoli naturali; oggi sappiamo che non lo sono. L'antropologia contemporanea sostiene che queste societ sono semmai societ senza Stato: non c' lo Stato nel senso attuale della parola ma non sono lo stato di natura: sono senza Stato, ma probabilmente senza Stato, nel senso moderno della parola, era anche la polis greca. Non detto che la polis greca possa essere paragonata allo Stato contemporaneo, anche se noi chiamiamo, da polis, politica l'azione rivolta allo Stato. Ora Hobbes, per far l'esempio dello stato di natura reale, dice gli americani e con americani egli intendeva naturalmente le trib degli indiani. Ma consideriamo che questo non sia un errore d'interpretazione; rimane il fatto che Hobbes riteneva che ci fosse effettivamente uno stato che poteva essere considerato uno stato di natura prestatale, ed era quello delle societ primitive. Un altro esempio di stato di natura non prestatale, ma si potrebbe dire antistatale, avviene quando lo Stato si disgrega, cio al momento delle guerra civile. Questo l'esempio che Hobbes aveva in mente quando parlava dello Stato di natura reale. Quando uno Stato si disgrega e si formano i vari partiti in lotta uno contro l'altro, Hobbes dice che si ritorna allo stato di natura. Allo stato di natura, nel senso che non esiste pi un potere comune, ciascuno difende i propri interessi contro l'altro e si ha uno stato paragonabile a quello della guerra di tutti contro tutti, seppur non universale, ma in territorio limitato. Hobbes ha scritto i suoi tre libri politici proprio durante la crisi della monarchia inglese, durante il periodo cosiddetto della Rivoluzione inglese che dura pi o meno un decennio,

dal 1640 al 1650. Se noi pensiamo a quello che avviene attualmente nel Libano, possiamo considerare una rappresentazione particolarmente felice quella che Hobbes d dello stato di natura come stato di guerra di tutti contro tutti; voglio dire che questo stato caratterizzato dall'uso della forza reciproca, ciascuno usa la forza contro gli altri, e questo stato non finir finch non ci sar un vincitore, vale a dire una forza che domina su tutti gli altri, vale a dire, come ho detto all'inizio, la sovranit politica. La terza ipotesi dello stato di natura, quella pi importante di tutte, e che corrisponde alla realt attuale, il sistema internazionale. Per Hobbes il sistema internazionale era veramente uno stato di natura, perch nel rapporto tra gli Stati c' il ricorso alla forza reciproca; c', come ho detto, il principio dell'autotutela e quindi gli Stati, fra di loro, sono in un rapporto che pu essere paragonato a quello ipotetico dello stato di natura negli individui, prima della formazione dello Stato. E' vero che nell'ambito della comunit internazionale si possono fare delle aggregazioni, vi sono le alleanze fra gli Stati, e lo stato di natura cessa tra gli Stati che si sono alleati, ma sino a che quell'alleanza non sar universale, non comprender tutti gli Stati, chiaro che ci sar tra gruppi di Stati e altri gruppi di Stati quel rapporto di forza reciproco, che per Hobbes una caratteristica dello stato di natura. Dunque lo stato di natura crea uno stato di guerra proprio perch uno stato in cui la vita di tutti minacciata; uno stato da cui bisogna uscire: questo l'imperativo fondamentale dell'etica di Hobbes. Ma come? Ho detto non si pu uscire da questo Stato se non con la forza o con l'accordo. Con la forza, se c' un individuo tanto forte da sottomettere tutti gli altri. Oppure per mezzo di un accordo. Hobbes elabora la teoria dell'accordo; ed ecco nascere l'idea del contratto, l'idea del contratto sociale, che ha dato origine a quel filone del pensiero politico che si chiama contrattualismo, di cui certamente Hobbes , nella teoria dello Stato moderno, il rappresentante pi illustre, e forse anche l'iniziatore, l'anticipatore. Ma per quel che riguarda il contratto si pu ripetere quel che ho gi detto sullo stato di natura, nulla di nuovo sotto il sole: come c'era gi l'idea dello stato di natura nell'antichit, cos anche l'idea del contratto. Si accenna, curiosamente, un'idea del contratto soprattutto in Epicuro. Ma l'idea del contratto sociale nata, se mai, nell'altra grande tradizione del pensiero occidentale, che il pensiero biblico. Voi sapete che il nostro pensiero attuale deriva da queste due grandi tradizioni che sono sembrate per un certo periodo di tempo inconciliabili, che poi hanno trovato un periodo di assestamento, ma sono due tradizioni inizialmente inconciliabili: una, quella del pensiero classico, una tradizione razionalistica, laica; l'altra, quella cristiana, ebraico-cristiana, una tradizione profetica, escatologica. Se noi andiamo a vedere da dove derivata l'idea del contratto soprattutto in coloro che poi hanno sostenuto il contratto in momenti rivoluzionari (nel momento della rivoluzione inglese, della rivoluzione americana), vediamo che quest'idea del contratto nasce dall'idea di alleanza, dell'alleanza di Dio col popolo ebraico. Lo dico perch uscito recentemente in italiano un libro molto interessante di questo scrittore americano di origine tedesca, Walzer, intitolato Esodo e rivoluzione, in cui considera quello che raccontato nel libro dell'Esodo come un modello, lui dice, forse troppo dire modello, come una metafora della rivoluzione. Che cos' l'Esodo? L'esodo l'uscita degli ebrei dalla schiavit dellEgitto per andare verso la Terra Promessa. La rivoluzione pu essere concepita, stata concepita dai rivoluzionari, come questo uscire dalla schiavit dallo stato presente e marciare insieme verso la terra promessa, perch gli ebrei marciano insieme verso la terra promessa, che la terra promessa da Dio. Ora per questo marciare insieme, quest'andare verso, avviene attraverso l'alleanza del popolo con Dio, del popolo ebraico con Dio, la santa alleanza. Come spiega questo scrittore, i primi rivoluzionari inglesi citavano come esempio l'Esodo: troviamo nel discorso di Cromwell il paragone della Rivoluzione inglese all'Esodo: anche il popolo inglese si muove, si deve muovere, verso la liberazione. E quello che interessante, qui voglio riferirlo brevemente, quello che dice quest'autore appunto sul concetto d'alleanza: l'alleanza viene in un secondo momento, quando il popolo ha gi assaporato la libert. Per Spinoza la libert degli israeliti fino a questo momento, cio prima dell'alleanza, la libert del cammino; dopo l'alleanza, comincia l'uscita dallo stato di natura, che lo stato di

privazione, depravazione, degradazione dell'uomo. Ma poich la libert naturale non una cosa durevole, ad essa segue necessariamente un patto di qualche tipo. Data l'organizzazione tribale degli israeliti e la persistente autorit degli anziani, la versione dei fatti non sembra plausibile storicamente, ma dal punto di vista morale altamente significativa, "allora il popolo rispose citazione del versetto dellEsodo - faremo tutto ci che ha detto il Signore", le antiche gerarchie sono stese, l'alleanza un solenne impegno preso fra uomo e Dio - secolarizzato, il contratto sociale di Hobbes. Del resto, nella sua prima grande opera politica, Hobbes ogni tanto interrompe il suo racconto per fare delle citazioni bibliche, per far vedere che la Bibbia conferma quello che lui dice dal punto di vista razionale. Hobbes uno scrittore laico; per non vuole passare di fronte al pubblico, che era prevalentemente orientato religiosamente, come un miscredente. Ecco che allora ogni tanto fa delle citazioni bibliche e, se si va a vedere quali sono le citazioni bibliche che lui fa a commento del contratto, sono tutte citazioni dall'Esodo, cio di quest'alleanza fra Dio e il popolo ebraico. Importante questa frase: "Noi faremo tutto ci che ha detto Dio"; questo corrisponde esattamente al contratto di Hobbes. Qual la conseguenza dell'accordo per gli individui, quando escono dallo stato di natura e costituiscono il potere comune? La conseguenza dell'accordo questa: che gli individui d'ora innanzi non faranno ciascuno quello che vuole, secondo le proprie passioni, secondo i propri interessi, secondo i propri sentimenti; ma far quello che vuole il signore, cio il sovrano. L'alleanza, dice ancora questo libro, un atto di fondazione che crea parallelamente alla vecchia organizzazione sociale una nazione di menti coscienti, coscienti nel senso che loro stessi liberamente si sono accordati per uscire dallo stato di natura. Le loro identit, come quella di tutti gli uomini e donne prima della nazione, non allora frutto di una loro libera scelta? Solo con l'alleanza gli israeliti divengono un popolo nel vero senso della parola, un popolo capace di dar forma alla sua storia politica e morale, capace d'ubbidire, in grado di marciare avanti o di scivolare nel nulla. Ecco limportanza dell'alleanza e quindi la necessit di riflettere sullo sbocco. Questo vale per la Rivoluzione inglese, americana e in parte anche per quella francese. La Rivoluzione francese una rivoluzione pi vasta, pi razionalistica, tant' vero che gli esempi antichi che vengono fatti dai rivoluzionari francesi, non sono quelli che risalgono al mondo biblico. Gli esempi sono le citt greche come Atene e Sparta. Voltaire considera Atene, l'Atene di Pericle soprattutto, come un grande esempio di libert e democrazia e, del resto, se c' un dio a cui si appellano i rivoluzionari francesi, la dea ragione. Ma per quanto riguarda la rivoluzione inglese, che poi quella che interessa Hobbes, questo riferimento alla concezione biblica della storia, alla concezione profetica della storia, questa considerazione anche della rivoluzione come un cammino verso il futuro della liberazione, mi pare che valga. Dunque il contratto sociale. Ma quale contratto? Secondo la tradizione medievale, i contratti che davano di solito origine alla societ e allo Stato erano due: pactum societatis e pactum subiectionis. Il primo patto era il pactum societatis, vale a dire: gli individui si accordano fra di loro per consentire la societ, ma una societ non ancora uno Stato. Perch non ancora uno Stato? Perch non c' un potere comune. Una societ puramente e semplicemente un insieme di uomini che collaborano fra di loro per raggiungere un fine comune. Ma perch ci sia lo Stato occorre, dopo questo pactum societatis, che ci sia quello che veniva chiamato pactum subiectionis, patto di assoggettamento, che quello attraverso cui gli uomini riuniti in societ danno il potere ad una determinata persona, o ad una determinata assemblea, che da allora in poi avr il potere di prendere delle decisioni per tutti quelli che si chiamano i bisogni collettivi, cio delle decisioni collettive, nel senso che vincolano tutti anche se vengono prese da una sola persona o da poche persone. Ora noto che la teoria del contratto di Hobbes particolarmente originale, perch elimina i due contratti e risolve i due contratti in uno. Il contratto di Hobbes si pu chiamare il contratto d'unione, patto d'unione. Avete capito: il primo contratto d origine al popolo, vale a dire trasforma una multitudo, una moltitudine di individui distinti, separati fra di loro, di atomi, in un popolo, ma il popolo di per s stesso non ancora lo Stato. Perch ci sia lo Stato occorre il potere sovrano. Ecco il secondo contratto. E' quello che il popolo stipula con un terzo a cui attribuisce un determinato potere. Il contratto di Hobbes unico. Perch unico? Perch un contratto che avviene fra gli individui, quindi un contratto

intersoggettivo; ma un contratto il cui contenuto consiste nell'autorizzare, nel dare autorit ciascuno ad un potere superiore, a condizione che facciano altrettanto tutti quanti. Quindi nello stesso momento c' il contratto di societ, vale a dire il contratto intersoggettivo degli individui tra di loro, e anche il pactum subiectionis, nel senso che il contratto consiste proprio nel decidere insieme a chi attribuire questo potere superiore. Forse meglio leggere esattamente la forma del contratto hobbesiano, quella che si trova nell'unico libro politico di Hobbes che il "Leviatano"; la forma del contratto questa: ciascuno degli individui che si accordano con gli altri, dice: Io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest'uomo, o a quest'assemblea di uomini, a questa condizione, che anche tu ceda il tuo diritto a lui e autorizzi tutte le tue azioni allo stesso uomo". Vedete il contratto di Hobbes. Un giurista direbbe che questo un contratto a favore di terzi. Quindi un contratto solo, un contratto tra gli individui, ma a favore di quella determinata persona che sar il sovrano. Importante in questo contesto la parola autorizzare. Sarebbe interessante determinare fino in fondo la parola autorizzare. Autorizzo, che cosa significa? Significa che io do autorit, vuol dire che io, individuo, do autorit, cio io trasmetto l'autorit che io ho ad un altro. Rinuncio alla mia autorit per un altro. Vuol dire che, secondo Hobbes, l'individuo in quanto tale, nella sua natura, ha autorit; ha autorit in quanto individuo, cio lautorit appartiene all'individuo, cio il fondamento dell'autorit l'individuo. Voi capite che qui c' il rovesciamento di tutta la tradizione che faceva partire l'autorit da Dio, il famoso versetto dell'Epistola ai romani di S. Paolo: "nulla potestas sine deo" (non c' nessun potere se non in Dio). Qui il potere nasce dall'individuo, l'individuo in quanto tale ha un potere che nello stato di natura diviene devastante, e quindi deve in qualche modo rinunciare a questo potere; per il fondamento dell'autorit lindividuo. Checch se ne dica, Hobbes non era certamente molto democratico, ma la democrazia nasce dal concepire l'individuo come tale e quindi ogni individuo come il fondamento dell'autorit. Siamo noi che diamo l'autorit e lo Stato che nasce dal contratto un homo artificialis. Non esiste lo Stato in natura; nella natura esiste lo stato di natura. Lo Stato l'espressione artificiale dell'individuo. Dunque in Hobbes nasce quella che oggi si chiama una concezione individualistica dello Stato, che contrapposta alla concezione classica, che non era individualistica, perch nell'antichit l'origine dello Stato non era l'individuo singolo, ma era la societ nel complesso; secondo l'espressione che si trova nelle prime pagine della Politica di Aristotele, non sono le parti che creano il tutto, ma il tutto viene prima delle parti, nel senso che l'uomo come individuo non esiste, l'uomo esiste soltanto come membro di una societ. Quando Aristotele usa quell'espressione famosa che si ripete sempre "politicon zoon" (l'uomo un animale politico), vuol dire semplicemente questo: l'uomo come individuo non esiste, nella realt l'uomo sempre membro di una societ. Voi vedete, dunque, l'inversione completa di Hobbes rispetto al modello tradizionale. Ho avuto occasione di contrapporre questi due modelli, e ho chiamato modello aristotelico l'uno e modello hobbesiano l'altro, o modello giusnaturalistico, che quello che sta a fondamento dello Stato moderno, concepito appunto come uno Stato che deriva la sua autorit dall'autorit degli individui singoli. Ecco dunque spiegata questa parola chiave di autorizzare. Un individuo pu autorizzare, perch lui il fondamento dell'autorit. Hobbes distingue l'autore dall'attore; il sovrano l'attore, cio colui che agisce per te, ma agisce per te in quanto ha ricevuto l'autorit da te, agisce soltanto in quanto autorizzato. Ma altro la modalit del patto, questo che ho descritto, diciamo a grandi linee, contratto a favore di terzi, altro il suo contenuto: il contenuto del patto deriva dai diritti naturali che l'uomo ha nello stato di natura, che tu cedi al sovrano, e da quelli che conservi. Ecco, dunque, che tu allo Stato attribuisci tutti i diritti che hai, cio non detto che tu in occasione dell'accordo da cui nasce lo Stato rinunzi a tutti i diritti. Quali sono i diritti a cui tu rinunzi, e quali i diritti che tu tieni? Voi capite benissimo che, a seconda dei diritti che tu cedi e di quelli che tu tieni, cambia radicalmente il contenuto del patto. Ne possono derivare diverse forme di Stato, adesso si tratta di vedere qual la forma di Stato di Hobbes, che nasce appunto rispetto al diverso contenuto che ha il patto d'unione di Hobbes. Facciamo l'esempio che tu rinunzi a tutti i diritti e attribuisci essi al sovrano, cio autorizzi il sovrano ad esercitare il potere su tutto quello che avevi nello stato di natura; questo il patto dello schiavo. Lo schiavo colui che ha rinunciato a tutto. Dalla rinuncia a tutti i diritti nasce cos quella

forma di Stato, che dall'antichit in poi si chiamato dispotismo. Voi sapete che despotes in greco vuol dire padrone di schiavi. Lo stato dispotico quello in cui il sovrano agisce, nei confronti dei suoi cittadini, come un padrone rispetto agli schiavi. Vuol dire che i cittadini non hanno nessun diritto allo stato di potere, mentre il sovrano ha tutti i diritti, il massimo potere e nessun particolare dovere giuridico civico. La teoria del dispotismo una teoria ben nota, che nasce nell'antichit greca; la prima formulazione del dispotismo in questo senso fatta in Aristotele, nel III libro della Politica, quando contrappone le citt greche agli imperi orientali, dicendo che gli imperi orientali sono dispotici, perch i cittadini sono considerati come se fossero schiavi, cio non sono liberi. In questo caso, come ci sono gli schiavi per natura - secondo Aristotele delle specie di animali domestici - cos ci sono anche i popoli per natura schiavi, e quindi essi accettano senza lamentarsi il potere dispotico. All'opposto ci pu essere un contratto, direi, completamente diverso, in cui sono pi i diritti che l'individuo trattiene, i diritti dello stato di natura, che quelli che cede. Quindi lo stato nasce molto limitato, nasce limitato dai diritti che l'individuo conserva, i diritti dello stato di natura, e a cui non disposto a rinunciare. Questa teoria opposta quella che possiamo identificare con Locke, che il fondatore di quello che stato chiamato lo Stato limitato, quello che oggi si chiama lo stato minimo: lo Stato deve avere meno poteri possibile, deve essere limitato nei suoi diritti. Ma come pu essere limitato? Perch limitato? E' limitato perch in questo accordo gli individui hanno dato allo Stato soltanto i diritti indispensabili per una pacifica convivenza, non altro. Secondo Locke allo Stato gli individui non danno per esempio il diritto di propriet: il diritto di propriet il diritto che deriva dalla fatica privata di singoli individui (famosa teoria di Locke per cui lo Stato deriva dal lavoro che ciascuno fa nel proprio campo, quindi un diritto che si acquista prima della costituzione dello Stato; e quindi l'individuo, quando costituisce lo stato, non gli attribuisce la propriet). Voi capite quindi che lo Stato nasce con grossi limiti: non pu intervenire sulla propriet dei singoli individui. Questa la concezione liberale dello Stato minimo, la concezione la quale dice che il mercato, il mercato economico, un mercato che dev'essere disciplinato dagli individui e in cui lo Stato deve intervenire unicamente per correggere delle storture. Tra l'altro anche uno degli accenni che avete visto nel vostro dossier: Macpherson che sostiene la tesi, tra l'altro secondo me molto discutibile, che lo stato di natura il mercato; comunque questo stato di natura, che questo stato che non regolato dalle leggi dello Stato ma regolato da leggi diremo cos interne allo stesso Stato, il mercato, il mercato che regolato, per ripetere la frase di Smith, dalla mano invisibile, a differenza della mano visibile dello Stato. Ma la mano visibile dello Stato non deve intervenire nel mercato, che si autoregola da s. Questa la concezione ottimistica dello stato di natura. La tesi dello stato di natura di Hobbes una concezione pessimistica, nel senso che, se voi lasciate liberi gli uomini, questi si scannano. Quella del mercato invece una teoria ottimistica; dice: se voi lasciate liberi gli uomini, questi faranno i loro commerci, i loro contratti, vivranno nel migliore dei modi possibili, perch c' la mano invisibile che regola questi rapporti. C' una razionalit spontanea, e guai a chi interviene in questa razionalit spontanea. In questo senso si pu dire che la teoria lockeana rispecchi in un certo senso quest'idea, che si stava affacciando nel 600 con i fisiocratici e con la nascita dell'economia politica, che c' una sfera della vita umana che non ha bisogno di essere regolata dallo Stato. Quindi, se cos, gli individui non devono dare allo Stato pi diritti; allo Stato devono dare semplicemente il diritto di reprimere le azioni dell'individuo che nuocciono all'altro; lo Stato deve intervenire soltanto con leggi penali, praticamente; la propriet dev'essere mantenuta e, insieme con la propriet, la libert del cittadino. Nasce, come ho detto, lo Stato minimo. Quella di Hobbes una posizione intermedia tra il dispotismo e lo Stato liberale, perch in sostanza non che l'individuo di Hobbes rinunci a tutto, ma nello stesso tempo non mantiene quasi tutto, come nell'ipotesi lockeana. D allo Stato tutto tranne una cosa: il diritto alla vita. Il diritto alla vita il diritto inalienabile, a cui l'individuo non pu rinunciare. Quindi ecco che lo Stato nasce limitato. Si capisce che l'individuo non pu rinunciare al diritto alla vita, perch lui costruisce lo Stato, questa macchina artificiale, proprio per salvare la vita che minacciata nello stato di natura. La legge fondamentale che lo obbliga ad uscire dallo stato di natura pax est quaerenda (bisogna cercare la pace), bisogna cercare la pace perch in uno stato di guerra l'individuo completamente minacciato. Se quindi noi costruiamo lo Stato per salvare la vita, chiaro che noi

non attribuiamo allo Stato il diritto sulla vita. Tant' vero che Hobbes considera che l'individuo pu riprendersi i suoi diritti dello stato di natura contro lo Stato, quando lo Stato si disgrega. Quando lo Stato si disgrega, nasce la situazione in cui anche la tua vita sembra minacciata, ed ecco, con questo Stato, in questa situazione, tu puoi resistere. Il fatto che esistano dei diritti che sono rimasti inalienabili, che non sono stati alienati, fa s che esista in ultima istanza un diritto di resistenza. Lo schiavo non ha nessun diritto di resistenza e il cittadino di Locke ha diritto di resistenza quando lo Stato invade la propriet, quando lo Stato viola la libert. Il cittadino di Hobbes ha diritto di resistenza quando lo Stato minaccia la vita, quando lo Stato non pi in grado di salvare la vita, quindi lo Stato talmente indebolito da non assicurare all'individuo il diritto alla vita. Questo Stato stato chiamato assoluto per distinguerlo dallo Stato dispotico e dallo Stato liberale. Stato assoluto una parola che attualmente non corrisponde molto bene alla situazione. Assoluto nel senso che "legibus solutus" che non legato alle leggi, che non dipende dalle leggi, che al di sopra delle leggi; per abbiamo visto che il potere ha un limite nel diritto alla vita. Quello che vogliono gli individui uscendo dallo stato di natura , come ho detto, soprattutto la pace, fuggire la guerra. Quindi la dicotomia hobbesiana non tanto libert-autorit come in Locke, ma ordinedisordine. Lo stato di natura lo stato del disordine; ma lo Stato cade in una situazione di disordine, quando viene meno il monopolio della forza e si formano delle bande armate (noi abbiamo visto questo dramma nel periodo del terrorismo), quando cio si formano dei nuclei che esercitano la forza contro lo Stato. In questo caso, l'individuo ha il diritto di difendersi da s nei confronti dell'attivit eversiva dei gruppi terroristici. Ancora un piccolo passo: lo Stato assoluto si distingue da quello liberale anche per un'altra ragione, questa volta non rispetto al contenuto del patto, ma rispetto alla sua forma. Vale a dire il potere dall'individuo allo Stato si pu trasmettere o con una mera concessione temporanea oppure con un trasferimento definitivo. Se in un contratto voi potete dare in prestito una cosa ad un altro, vuol dire che continuate a conservarne la propriet; oppure in una compravendita voi date questa cosa all'altro, la trasferite, e una volta che l'avete trasferita questa cosa appartiene all'altro, non appartiene pi a voi. Cos per quanto riguarda la trasmissione del potere. In tutta la storia del pensiero medievale si distinguono due modi di trasmissione del potere: quella che si chiamava la "translatio imperii", e quella che si chiamava la "concessio imperii". La translatio era il trasferimento definitivo: se un popolo ha trasferito (traslato) il potere al sovrano, l'ha perduto; ha perduto per sempre il potere, che ora appartiene al sovrano. Se invece lo ha concesso - ecco la differenza tra le due modalit - allora una trasmissione temporanea, nel senso che la concessione pu sempre essere ritirata; la concessione viene fatta in base a certe condizioni, vale a dire a condizione che il sovrano rispetti certi diritti. In questo caso, se il sovrano non rispetta i diritti, l'individuo si ritira e pu esercitare quello che stato chiamato il diritto di resistenza. Il contratto di Locke certamente del secondo tipo, la concessio; gli individui, per Locke, attribuiscono al sovrano un mandato che pu essere revocato, pu essere revocato se naturalmente il sovrano non rispetta i diritti. Si tratta di sapere se il contratto d Hobbes un mandato oppure una translatio, un trasferimento definitivo. Le interpretazioni sono molteplici; la mia interpretazione per la translatio, nel senso che, una volta che stato trasferito, il potere irrevocabile; e se irrevocabile, significa che la modalit del contratto stata la translatio e non la concessio. C' per sempre un limite. Soprattutto perch un contratto a favore di terzi sia sciolto, occorre l'accordo del terzo: se il terzo non d l'accordo, il contratto non si scioglie; per c' il diritto della vita, c' questo diritto, che in ultima istanza l'individuo ha, di resistenza quando lo Stato non pi in grado di salvaguardare la vita. Del resto voi sapete che la differenza tra diritti disponibili e indisponibili difficile da dare; pensate alla discussione che si fa oggi, per esempio, sulla disponibilit del proprio corpo. Ecco, noi possiamo disporre del nostro corpo? In che misura possiamo disporne? I sostenitori della teoria liberale dello Stato dicevano che ci sono alcuni diritti indisponibili, ad esempio il diritto alla libert indisponibile, mentre per Hobbes lo , il diritto alla propriet pu essere disponibile o indisponibile a seconda delle interpretazioni, il diritto alla vita anche per Hobbes non lo . Cos oggi, noi discutiamo continuamente se il diritto che noi abbiamo sul nostro corpo sia disponibile oppure no, e in quale misura noi possiamo donare oppure no il sangue, il problema quali organi noi possiamo donare e quali no. Noi sappiamo qual il problema che nasce in seguito alla possibilit aumentata dei trapianti. Del resto, rimane fermo il fatto che un conto disporre di un bene, un conto venderlo. Noi

del nostro corpo possiamo disporre, entro certi limiti, ma non possiamo disporne attraverso il contratto di vendita; possiamo donare, ma non vendere. Perch evidentemente il diritto che ognuno ha sul proprio corpo considerato qualcosa di diverso dal diritto che io ho su un oggetto. Una delle conseguenze di questo diritto alla vita che la sovranit di Hobbes anche indivisa. Hobbes considerato il teorico dell'unit del potere, e non solo del potere legislativo e del potere esecutivo; cio contrario alla teoria della separazione dei poteri, ma anche contrario a quella che era la grande divisione, che aveva contrassegnato tutta la storia dell'Occidente e del popolo cristiano, cio la distinzione tra lo Stato e la Chiesa. Per Hobbes non ci pu essere distinzione tra lo Stato e la Chiesa per una ragione radicale, che non mai pi stata ripresa da nessuno: perch lo Stato in quanto sovrano ateo, lo Stato ha una sovranit che comprende anche quella della Chiesa; la Chiesa ha una sovranit subordinata a quella dello Stato; quindi lo Stato non pu essere diviso e non pu esistere questa divisione tradizionale tra potere spirituale e potere temporale. Per finire, ho detto che lo stato di natura reale sopravvive nei rapporti internazionali. La costruzione razionale di Hobbes ci pu aiutare a capire quale sia oggi il problema dei problemi, il problema della pace. Hobbes, appunto, aveva detto che la prima legge fondamentale "pax est quaerenda". E' questa ancora oggi la voce che esce dal petto di migliaia di abitanti di questa terra minacciata dalla guerra nucleare. La teoria contrattualistica dello Stato ci aiuta perfettamente a capire come si pu e si deve reagire per uscire da questo sbaglio: "pax est quaerenda" necessita di un accordo non pi tra gli individui per costruire lo Stato, ma tra gli Stati per costruire la comunit internazionale; un accordo che sia, per, come quello tra gli individui per costituire lo Stato, che sia universale, nel senso che abbracci tutti gli abitanti della Terra, che non sia soltanto parziale, come sono le alleanze, e che sia anche perpetuo, che non sia soltanto temporaneo, come sono appunto di solito le alleanze. Universale, perpetuo. Naturalmente si pu argomentare come Hobbes non l'abbia concepito, Hobbes si sia fermato allo Stato, non si sia posto il problema dell'andare al di l. Si possono dare varie interpretazioni. Chi si spinto per la prima volta oltre questa semplice interpretazione, che i rapporti tra gli Stati sono stato di natura, stato Kant. Nel famoso libro "Sulla pace perpetua", che stato scritto verso la fine del sec. XVIII, una delle ultime opere di Kant, Kant prevede come soluzione per la pace, per una pace perpetua, la federazione di Stati. Le condizioni per il superamento dello stato di natura nella comunit internazionale sono appunto due: la federazione, cio l'unione degli Stati per mezzo di un accordo, e nello stesso tempo la democratizzazione di questi Stati. Per anche Kant si era fermato a met strada, perch quello che lui aveva previsto era un pactum societatis, non era ancora subiectionis. Il pactum societatis si verificato con la Societ delle Nazioni, ma non il pactum subiectionis, tant' vero che la Societ delle Nazioni durata quel che durata e poi nata niente meno che la catastrofe della seconda guerra mondiale. L' ONU ha fatto un passo avanti, perch, come sapete, due articoli fondamentali dello statuto della Nazioni Unite che sono l'articolo 42 e il 43 - che varrebbe la pena di leggere - hanno previsto la possibilit di un potere comune, vale a dire la possibilit di un intervento delle Nazioni Unite con un esercito proprio, un esercito costituito da eserciti nazionali, per impedire, per prevenire. Per molte cose dello Statuto delle Nazioni Unite sono state attuate, ma questi due articoli sono rimasti lettera morta. Il che vuol dire che la comunit internazionale, ancora oggi, riuscita a giungere all'associazione, ma non ancora riuscita a fare il passo ulteriore, cio a costituire il potere comune. Noi oggi abbiamo, in realt, due sistemi internazionali, e i conflitti non sono pochi: quello esercitato dalle Nazioni Unite, che limitato, e quello che purtroppo efficace, ed ancora l'equilibrio delle potenze, seppure al vertice massimo delle grandi potenze, che oggi si chiama equilibrio del terrore, semplicemente perch aumentata la potenza delle armi. Ma la stessa situazione di equilibrio delle potenze che vigeva dal momento della formazione dei grandi Stati moderni, che ha dato origine a tutte le guerre che voi conoscete fino alla Rivoluzione Francese. Per cui oggi possiamo semplicemente fare un augurio, e con questo termino: che tra questi due sistemi, il diritto internazionale e quello dello Stato finisca per prevalere il primo e non il secondo.