Da: AA.VV., Semiotic efficacity and the effectiveness of the text, a cura di I. Pezzini, Breplos, S. Marino, 2000.

Catharsis. Again? (2000) I will begin with a quotation that I would like to share with you, taken from an extraordinary tale by Thomas Mann: Mario und der Zauberer (Mario and the Wizard, 1930). Hypnosis is here defined as that "blind execution of combined actions in which the order shifts, through a mysterious route, from organism to organism". It is this point that I would like to consider: Mann's whole text revolves around the problem of how it is possible to want not to want, around the question of co-suffering, free will and independence. Many critics have interpreted this story simply as a metaphor of Neofascism, but I believe that this reading is rather limited. Within the semiotic reflection on factitiveness and on "to make-someone-do" (e.g. to make the other interpret, yet also make him act or suffer), perhaps it would be worth studying from a semantic point of view some verbs such as "to suggest": to remind someone of something means to tell him what he must or should say, -- to suggest is a verb of saying --, and, more concisely, it can become "to call to someone's mind", "to advise", and "to propose". I would like to consider a specific modality of the verb "to suggest", that is to say, the modality of suggestion. This is also the theme I would like to suggest as regards symbolic efficacity. There are numerous, rather complex, definitions of "suggestion", and all of them draw attention to the concept of relationship: according to the dictionary entry, it is a "phenomenon of consciousness in which an idea, a conviction, a desire and an attitude are imposed on other people from the outside" -- this entry gives hypnosis as the typical example --, or it may also refer to "facts and situations that are not evaluated objectively, subjective impressions and situations that are not examined rationally", etc. Therefore, the corresponding verb is to influence: to influence a person's thoughts, feelings and will. Semiotic experts know that this is essentially the problem of will and passions. "Suggesting" is what suggests or influences an answer, what leads to a state of suggestion, of sentimental abandon or pathetic emotion. The Lalande dictionary of philosophy stresses Leibniz's model of the two monads influencing each other. It says that, essentially, in philosophy the problem of suggestion has always been thought of in connection with the soul/body distinction. In semiotics, we have always been obsessed with some verbs, such as the classical verbs of inference. In general, our reading of the verbs of inference is purely cognitive, but in the dictionary the definition of "to induce" is "to act through persuasion on other people's will in order to make them perform some acts". Induction is defined not only as an assertion of an inferential kind within an argumentation but also and above all as an assertion of a factitive kind. In other words, to induce means not only "to make a rational remark" but also "to make someone do something, to induce someone to do something". Therefore, induction can be interestingly defined as "a change that some properties of a body undergo due to the nearness of another body" (hence the induced delirium). It would be very interesting to apply the same concept to the notion of abduction, and, with the help of the dictionary, prove that, apart from the obvious logical, inferential meaning, the term "abduction" means something else. In English "abduction" means "kidnapping" and involves acting on other people in order to oblige them to follow you against or without their will: "to abduct" is a verb which manipulates other people's will and action. Consequently, notions such as induction and abduction, far from being only inferential moments

describing a subject's cognitive processes, contain some actantial structures of a factitive kind. One of the surprising effects of hypnosis is the levitation of a limb -- the arm lifting itself up. In the Treccani dictionary I have found the following definition of abducting movement: to push away by a movement, pushing-away movement of a limb, it is a part of the body removed from an axis or a reference level, it is called abducent muscle, and so on. I repeat it: it is also necessary to conceive the notions of induction and abduction as operations of factitiveness within an actantial structure in which different actors can be involved. If this is the case, we will have no problem to think of a semiotics that conceives the image of logical-inferential operations as one of its fundamental themes to reflect upon, and, at the same time, is forced by the use of the dictionary employed by social and linguistic actors to reflect upon "to make someone do". I come now to the point stressed by Marsciani in his communication about symbolic efficacity. Lvi-Strauss published two articles on this subject: the first is indeed entitled "Symbolic Efficacity" (Lacan will invariably say that his work borrows from this text), and the second is called "The Witch Doctor and His Magic" (the witch doctor, like the psychoanalyst, is a "professional abreactor"). In this text, the author gives examples such as dying as a result of a curse, as in the voodoo, and he tries to explain how the linguistic curse is somehow taken by the body that transforms it. Lvi-Strauss is interested in what he calls the "inductive property", that is, the ability to construct myths, and in the fact that the organic-psychic body and reflected thought overlap according to a metaphorical structure, that is, they are a metaphor of each other and are related through translation. Due to my, possibly wrong, inclination to think that one of the characteristics of Hjelmslev's principle of empirics is that a theory must be suitable, otherwise it becomes another linguistic play, today I asked the Director of the maternity home of the University of Bologna something about childbirth. Since Lvi-Strauss's article talks about a Cuna childbirth, I thought it would be sensible to see what a Bolognese childbirth is. This man, who is not at all interested in Lvi-Strauss, made a long speech about the artificial vagina: his idea is that the body's contractions, tensions and extensions, which are violent beyond any expectation, are so painful and upsetting, especially for those women who give birth for the first time, that the only solution is to create a comprehensible internal space and an acceptable exit by means of an intersubjective activity of mutual manipulation (that is, gestural yet also linguistic, rhythmic, tonal and respiratory manipulative practices). What he calls virtual vagina is simply the idea of a peculiar collaboration in which the doctor is apparently the manipulator, but, in fact, it is the woman who gives herself the construction of a symbolic body by acquiring a special rhythm of relaxation and contraction. This man probably does not know the truth about the subject, but it is interesting to see which self-representation an actor gives of this kind of relationships. Some of Lvi-Strauss's terms, such as "mythical anatomy" and "emotional geography", also recur in the discourse of this kind of actor. An interesting thing occurs, also underlined by LviStrauss: a dialogue is not only based on words but also on concrete operations, on real rites that pass directly through the conscience to reach somewhere else. All I mean is a manipulation of ideas and organs. Anthropologists have recently made two observations about Lvi-Strauss's work. The first and the most embarrassing one is that, in the long "Mu's street" (a partly white entity that progressively, and with gradual difficulties, passes through the parturient woman's body), the witch doctor speaks a secret language that the woman cannot understand. It is as if that doctor from Bologna had decided to speak Greek with the parturient woman. Lvi-Strauss ignored this detail, which, on the other hand, makes the

problem much more complicated, since some of the narrative configurations contained in the shaman's tale are somehow simulative. For example, Lvi-Strauss writes that the shaman, after arranging some tiny little men with a pointed hat on, -- the Viennese delegation is not accepted! -- makes them go into the woman's body, first in single file and then, progressively, in twos, threes, fours and fives, so that the text itself simulates a phenomenon of progressive dilatation. But where is the link between the text and the woman, if, as Carlo Severi points out, the former is in Greek and the latter cannot understand Greek? Moreover, on this occasion, Severi, a strong critic of Lvi-Strauss's linguistics, in particular of the fact that Lvi-Strauss reduces the complex mechanism of influence just described to a merely linguistic problem (which Lacan will then transform into talking cure, that is, into a purely linguistic cure), observes that, in this case, the main problem is not to reconcile a collective and an individual myth metaphorically, to think that the body establishes a metaphorical relationship with mythology, accepts this rhythm and then performs its operations. Conversely, the fundamental problem is the enunciative construction of an external actor -- a model which is very similar to a fetishist triad -- who is capable of warranting the operations. Thus, with reference to Sapir's and Whorf's hypothesis, interestingly enough, Severi shows that the tyrannical imposition of language on thought does not concern the linguistic code acting on social reality but the concrete functioning of discourse acting on social reality: it is the concrete discourse produced with the woman that is adopted as a body transformer. According to this idea, the issue essentially concerns the divine actor, that is, the particular case of the entity which can warrant the woman not only a representative myth but also a simulation of a series of operations that are performed in any case, whether she understands what was said during the story or not. In other words, a fiduciary contract links the woman and this actor who somehow intervenes and performs the operations. Yet, in her turn, the woman has faith or creates it, depending on whether it already exists for cultural reasons or it has been lost by her individually and must therefore be put into the story. Curiously enough, even in Severi's observations, the woman is never considered as an actor but only as a patient. He raises the issue of the homology between her body and myth, or of the construction within the text of an enunciator through an image of another actor, who is a transcendental actor and guarantor, capable of performing the operations. And the woman? And the effects on her? This is one of the problems of linguistic effects which, I believe, must be tackled in a different way. I do not want to be seen as a feminist, yet both Lvi-Strauss's analysis and its revision neglect the function of the transformation of thought, feelings, and body sensations that, in this case, concerns the woman. Let us move on now to the problem of catharsis: hence the title of my paper and the despair of having to resort to this model. Catharsis again? We have enough of it. And yet you know that, when a text-reception theory is formed -- see Jauss, for instance --, the problem of catharsis often rises and a chapter is devoted to it. Inevitably, when we think in terms of reception, the cathartic terms are reintroduced, either to talk about women in labor or about Goethe's Faust. Therefore, while attempting to put together, as quickly as possible, a dossier about the cathartic question, I bumped into the problem of hypnosis. For two reasons: first, because most of the mid-nineteenth-century work to redefine the notion of catharsis started from the experiences that reintroduced the cathartic method into hypnosis and psychoanalysis; secondly, because the notion of catharsis was then redefined in medical terms and, even nowadays, it is still partly accepted as such. I will sum it up in simple terms, although there are many ways of dealing with the question of catharsis. I will here quote only Aristotle's definition:

"representation of an action that, by means of compassion and fear, accomplishes the catharsis -- which I translate here as purgation -- of such passions". The definition from Poetics therefore requires the representation of an action, and not only of language, that accomplishes, or achieves expiation through two passions: the catharsis intervenes in the dimension of passion. Another way of dealing with the problem is to forget the dimension of passions. Consequently, the catharsis becomes a moral operation and the theory of passions a sort of reformatory where one becomes virtuous. There are also aesthetic solutions: it is beauty that acts, and people find freedom in the beauty of the work. And what about tragic violence? Moreover, there are intellectualistic theses, which see catharsis as intellectual clarification, as anagnoresis: we witness recognition in the tragedy, we recognize by ourselves, and thus catharsis occurs. In this case, it is a mere consequence of inferential operations, as if we caused cathartic phenomena by means of an abduction. This does not take into consideration the medical side. Since the middle of the nineteenth century catharsis has increasingly turned into liberatory excitement rather than calming expiation, thanks to a new reading of Aristotle's texts about the soul, psychophysiology and politics (the cathartic question is also a political one; indeed in Politics Aristotle says that he will talk about it in Poetics, but, in fact, there is no mention of it). Catharsis is what aims at the relationship between the soul and the body. In De anima Aristotle stresses the fact that the passion is located in the soul/body articulation. This favors semiotics, which has long been trying to define passions not only at the modal and aspectual level but also at the esthesic level, that is, taking into consideration the esthesic-perceptive dimension of passions as a representation of bodily operations. If we read again the two texts by Aristotle carefully, we will find out that catharsis, which is the fundamental model of the action of release and relief, has tragedy as its model. On the other hand, tragedy is modeled on music, and music on medicine, which means that medicine is the radical model (hence the idea of expurgation whereby catharsis is associated with phlegm). As Aristotle invented a very effective theory of passions, if we want to analyze fobos, that is fear, we must consider that it is opposed to temerity and that courage lies between them. Consequently, the aim of catharsis is certainly to avoid fear, but, at the same time, it is also to prevent it from turning into temerity and obtain courage instead (it seems to be banal that, according to Aristotle, considering the structure of the city, it was essential for the Greeks to have courage -civic courage, I would say). In other words, catharsis becomes important because it is a problem of relational treatment. It is not by chance that the medical model is very important. In particular, it is a psychiatric model. Whatever those who see catharsis as a phenomenon of intellectualistic or esthetic recognition may say, it seems to me sound to agree with Aristotle's idea from De Anima: "it seems that the soul's emotions depend on the body: courage, sweetness, fear, compassion and boldness, but also joy, love and hate: in all these cases the body feels passion". At the end of the nineteenth century, Breuer, Charcot and Freud, among others, revive the cathartic principle. In fact, Jauss says that the idea of catharsis continued to work from St. Augustin (his idea of compassio is fundamental here), through Rousseau, until Brecht. This research direction attempts to study the cathartic phenomena within another kind of practice, in which the transformation of passion (for example, the symptom) plays an essential role. For instance, it is possible to study Brecht and his idea of catharsis: catharsis occurs when we are completely distant, whereas beforehand catharsis occurred when we were completely involved. Yet let us go back to the problem of the psychiatric redefinition of catharsis and of its links with hypnosis. Some

modern psychiatrists, for example Tobie Nathan, maintain that hypnosis is the secularization of the phenomena of possession. Therefore, it concerns an ancient practice which has survived in our culture. This notion of hypnosis, of a subject acting on another one, which is very complex relationship, constantly recurs in speeches, for example any time we talk about television. I remember a hypnotist who, some years ago, hypnotized people from the television and had some shocking effects on the audience, till he was forbidden to go on. Moreover, a lot has been recently said about cases of children who hypnotize themselves by playing videogames. There is a whole literature, totally absurd but interesting, on the media as hypnotizing agents. Hypnosis has been long considered a technique to communicate suggestions: if you read Haley, who worked with Bateson on communication strategies, you will find that the first chapter of his book is about hypnosis. Hypnosis becomes now a communication model, and the hypnotic session becomes, in some way, an interactive laboratory. Freud, who in 1905 wrote "Psychopathische Personen auf der Buhne" (Psychopathic Characters on Stage), began practicing hypnosis, but later on, when it led to worrying transformations of passion and too strong an emotional release (he was terrified when, at the end of a cathartic session, a woman threw her arms around his neck), he interrupted, or better removed, it and practiced instead the "talking cure", which had very different features. However, contemporary psychoanalysis has raised the issue again, starting from Ferenczi. In the 1930s, in a famous article called "Hypnotic method and Neocatharsis", he underlined that a Freudian epistemological block occurred and that it was necessary to think over hypnosis again. It comes as no surprise that Isabelle Stengers, together with Lon Chertok, has recently written a book on hypnosis. Their aim is to attempt to explain that, from the epistemological point of view, Freud tried to remove hypnosis and all its aspects -- cathartic exchanges, transformations of passion, extraordinary interaction and hypnotic release -- in order to make up a scientific model in line with the nineteenth-century scientific models. The current hypotheses concerning the hypnotic phenomena try to analyze directly the relationships between the subjects and the way they function. Those who are interested in this aspect should remember that in 1980 a famous American expert, Theodore Sarbin, wrote an article in Semiotica entitled "Hypnosis, Metaphorical Encounters of the Fourth Kind" -- unavoidably there is always number four, "the sign of the fours", etc. -- in which he studies the various types of interaction. Furthermore, there is a very interesting article by Haley and Wickland, who wrote with Watzlawick a book about the pragmatics of human communication, which reports the transcript of a session recorded by Milton Erickson (a famous hypnotist of our century and a friend of Bateson's) concerning the hypnosis of a woman, followed by the three experts' commentary on the session. This article throws light on some very interesting phenomena, which are much more useful than the prescriptive definitions the hypnotists give of what they actually do. An example is the fact that Erickson plays with two voices: on the one hand, a standard, conversational voice, and, on the other, a much lower, slower, and more relaxed voice, with a strong rhythm which totally differs from the ordinary one, thus giving rise to a phenomenon of overlapping addressers that brings about a splitting in the other as addressee. This splitting is of an intersubjective kind: the hypnotized individual must somehow accept, in a clearly consensual situation, a splitting, which can occur even without him doing anything. For example, Erickson quotes a case of public hypnotic session in which he realizes that the other individual is so resistant to hypnosis that he says absolutely nothing, and, after a while, he falls into a trance. This happens because he comes to be hypnotized yet at the same time to resist hypnosis, and, when he sees that nothing happens, he hypnotizes himself. This example is very interesting because it means that suggestion is rather self-suggestion, and that it

is necessary to place the phenomenon in the reflexive dimension of the splitting operation rather than, as we may think, in the hypnotizer's active operation. Hence the psychoanalysts' idea that the real analyst is the addressee rather than the addresser. The hypnotist is not a man endowed with an extraordinary power but a man who makes use of the image of this power in order to allow the other individual to take it. We are clearly dealing with a very complex interaction strategy, a highly strategic definition of factitive relationships, and, consequently, factitiveness can only be conceived in relation with conversational issues. In front of whom does the hypnotist find himself? In front of a individual who is there because he is ill. Therefore, it is the patient who wants it. In fact, this is not true. The hypnotist realizes that the patient wants and simultaneously does not want to change his own symptom, since it is also his way of seeing the world; thus, a strong desire to change is associated with a strong desire not to change (which is called resistance). This phenomenon is mentioned by all theories of the double bind, which, for example, in Bateson appears in his analyses of alcoholics: the alcoholic wants yet does not want to change, and the big problem is how to give him enough competence to make him change without him believing he can make it, otherwise he would always continue to drink a last glass. If you accept the idea that the patient is already divided into two actors, characterized by a different competence -- the former to do and the latter not to do -- the hypnotist's problem is to perform an operation which gives rise to a tension between these two kinds of competence. With regard to this, Haley says that "in each induction, at some point the hypnotist, implicitly or explicitly, challenges the subject to try and do something which he was told and is not able to do". Greimas wrote a very good article about challenge which I still consider a model of conversational analysis in general. One of the most interesting paradoxes of challenge is telling another individual he must do something and saying that he has not the competence to do it. Challenge starts up the other's system of values and obtains from it that action which, in fact, could not be accomplished. It happens that only those people who are changing their system of values are challenged: if you share a system of values with the other individual, there is no need to challenge him, indeed it is enough to ask him simply to perform the value operations in which he believes. However, as soon as the other individual stops believing in his systems of values, you can then challenge him to guide him back towards them. Challenge has therefore a transforming value as to a possible transformation of someone's values. Indeed, this is the case of hypnosis: the person comes, wants to change, yet obviously does not want to change. I cannot discuss now the problem of the interaction between the hypnotizer and hypnotized, yet I will only make a remark which has many consequences and appears in almost all studies I happened to read, from Chertok to Sarbin and the others: the splitting of the actors is achieved through the focalization on some operations. This phenomenon is interesting, since it means that some of the hypotheses we use to analyze the cinema or the literary discourse are also adopted between subjects by focusing on one point (to find the weak point, try to make one focus on one point, and so on). Focusing on one point only, that is, the isolation of focalization, allows us to exclude a series of actions that normally bind a person. It also gives the fixed subject the competence to allow another kind of unexpected suggestions, perceptions and co-perceptions to flow. Indeed this is one of the characteristics of psychoanalytic discourse: on the one hand, you have a man who acts by association of ideas and has lost the normal linguistic and conceptual vision; on the other hand, the psychoanalyst who also works by association of ideas. Both behave as if they were mutually hypnotized; neither of them is consistent with their linguistic actions and habits. Once these operations are accomplished, they get to a sort of agreement and to a very stimulating understanding of each other that does not concern

the level of conventional conversation. This applies to psychoanalysis, but the hypnotists' answer is that psychoanalysis did nothing but borrow the strategies from hypnosis. Yet what happens at some point when fixation occurs? It happens that the Ego's splitting allows the subjective body to split into different elements, into independent actors: for example, in the posthypnotic moments, someone lifts his hand and says: "I tried to bend my arm but it wouldn't bend". The body is split into different actors who are characterized by mutual actions and competence, according to which one of the subjects is simultaneously the observer of another subject: the body becomes a sort of plurality of variable enunciating subjects with agreement possibilities. This idea seems to belong to Deleuze, but, in fact, it belongs to Whitehead. It is the basic idea that it is easier to explain how a subject splits into a plurality than demonstrate why we manage to form a subject just by starting from all those subjective instances that constitute us. I will end my paper with the following question: what is the other communication that occurs once the subjects are focalized in a different way? Fundamental interopathy. Roustang, a big expert in this matter, believes that there is a moment when the subjects get to non-intersubjectivity, that is, they become non-subjects who, anyhow, share an interopathy. All this is a fall below the threshold of an esthesia regulated inside a place, which is deeper at the generative level, full of pulses, mutual acknowledgments of movements, heat, scents, pushes, breaths and lights, and from which we can then return by rearranging subjectivity and intersubjectivity. This hypothesis is stimulating, in my view, as it could give us some directions for getting out of a semiotics of purely conceptual and cognitive movements that only aims at the subject and the object, in order to get to a semiotics that, on the contrary, can conceive the phenomenon of interosubjectivity and interopathy. If this is true, I think that some of the instruments I have mentioned, such as manipulation of passion, the problem of tensive structures, the reorganization of the plurality of subjectivity and enunciation instances, such models as factitiveness and the structure of challenge can be interesting patterns to revise the way in which not only language but also the set of signs interact with the subjects -- the only ones we can trust, because they are us. Bibliography

Aristotele, Poetica, De anima, Politica.

Bateson, Gregory; Don D. Jackson; Haley, Jay e Weakland, John H., "Toward a Theory of Schizophrenia", Behavioral Science, 1, 1956, pp. 251-264.

Chertok, Lon e Stengers, Isabelle, Le coeur et la raison. L'hypnose en question, de Lavoisier Lacan, Paris: Payot, 1989.

Chertok, Lon e Stengers, Isabelle, L'hypnose, blessure narcissique, Paris: Les empcheurs de penser en rond, 1990.

Erickson, M. H.; Haley, Jay e Weakland, John H., "A transcript of a Trance Induction with Commentary", Amer. J. Clinical Hypnosis, 1959, 2, pp. 49-84 [now in Haley, Jay, Advanced Techniques of Hypnosis and Therapy. Selected Papers of Milton H. Erickson, M. D., New York/London: Grune & Stratton, 1967].

Ferenczi, S., "Principes de relaxation et nocatharsis", in Psychanalyse 4, Oeuvres compltes, tome IV: 1927-1933, Paris: Payot, 1982.

Greimas, Algirdas-Julien, "Le dfi", in Du Sens II. Essais smiotiques, Paris: Seuil, 1983, pp. 213-223.
http://www.paolofabbri.it/articoli/catharsis.html Paolo Fabbi, Semiotica online, acesso em 3/9/2011, 11h54

Catarse. De novo? (2000)

Vou comear com uma citao que eu gostaria de compartilhar com vocs, tirado de um conto extraordinrio de Thomas Mann: Mario und der Zauberer (Mario e do Wizard, 1930). A hipnose aqui definida como a "execuo de aes combinadas cego em que a ordem turnos, atravs de um percurso misterioso, de organismo para organismo". neste ponto que eu gostaria de considerar: texto inteiro Mann gira em torno do problema de como possvel querer no querer, em torno da questo da co-sofrimento, o livre arbtrio e independncia. Muitos crticos tm interpretado essa histria simplesmente como uma metfora do neofascismo, mas acredito que esta leitura bastante limitado. Dentro da reflexo semitica sobre factitiveness e em "fazer-algum fazer" (por exemplo, fazer o outro interpretar, mas tambm faz-lo agir ou sofrer), talvez valeria a pena estudar a partir de um ponto de vista semntico alguns verbos como " sugerir ": para lembrar algum de alguma coisa significa dizer a ele o que ele deve ou deveria dizer, - a sugerir um verbo de dizer - e, de forma mais concisa, pode tornar-se" para chamar a mente de algum "," para aconselhar ", e" propor ". Eu gostaria de considerar uma modalidade especfica do verbo "sugerir", isto , a modalidade de sugesto. Este tambm o tema que eu gostaria de sugerir que se refere eficcia simblica. Existem numerosas, mais complexas, as definies de "sugesto", e todos eles chamam a ateno para o conceito de relao: de acordo com a entrada do dicionrio, um fenmeno

"de conscincia em que uma idia, uma convico, um desejo e uma atitude so impostas a outras pessoas de fora "- a reportagem d a hipnose como o exemplo tpico -, ou pode tambm se referem a" fatos e situaes que no so avaliadas objetivamente, impresses subjetivas e situaes que no so examinados de forma racional ", etc Portanto, o verbo correspondente a influncia: a influncia pensamentos de uma pessoa, sentimentos e vontade. Semilogos sabemos que este essencialmente o problema da vontade e das paixes. "Sugerindo" o que sugere uma resposta ou influncias, o que leva a um estado de sugesto, de abandono sentimental ou emoo pattica. O dicionrio de Lalande da filosofia de Leibniz sublinha modelo das duas mnadas influenciando uns aos outros. Ela diz que, essencialmente, na filosofia o problema da sugesto sempre foi pensada em conexo com a distino corpo / alma. Na semitica, sempre fomos obcecados com alguns verbos, como os verbos de inferncia clssica. Em geral, nossa leitura dos verbos de inferncia puramente cognitiva, mas no dicionrio a definio de "induzir" "a agir atravs da persuaso da vontade de outras pessoas, a fim de torn-los realizar alguns atos". Induo definida no apenas como uma afirmao de um tipo de inferncia dentro de uma argumentao, mas tambm e sobretudo como uma afirmao de um tipo factitivo. Em outras palavras, para induzir significa no apenas "para fazer uma observao racional" mas tambm "fazer algum fazer algo, para induzir algum a fazer algo". Portanto, a induo pode ser interessante definida como "uma mudana que algumas propriedades de um corpo sofrer devido proximidade de um outro corpo" (da o delrio induzido). Seria muito interessante aplicar o mesmo conceito para a noo de abduo, e, com a ajuda do dicionrio, provar que, alm do bvio significado, lgica inferencial, o "rapto" significa outra coisa. Em "rapto" Ingls significa "seqestro" e implica em agir sobre outras pessoas, a fim de obrig-los a segui-lo contra ou sem a sua vontade: "raptar" um verbo que manipula vai de outras pessoas e ao. Conseqentemente, noes como a induo e abduo, longe de ser apenas momentos inferencial descrever os processos cognitivos de um sujeito, contm algumas estruturas actancial de um tipo factitivo. Um dos efeitos surpreendentes da hipnose a levitao de um membro - brao de elevao se levanta. No dicionrio Treccani eu encontrei a seguinte definio de movimento seqestrando: para afastar por um movimento, empurrando-away movimento de um membro, uma parte do corpo removido de um eixo ou um nvel de referncia, chamado msculo abducente e assim por diante. Repito: tambm necessrio conceber as noes de induo e abduo como operaes de factitiveness dentro de uma estrutura actancial em que diferentes atores podem estar envolvidos. Se este for o caso, no ter nenhum problema de pensar uma semitica que concebe a imagem do lgico-inferencial operaes como um de seus temas fundamentais para refletir sobre, e, ao mesmo tempo, forado pelo uso do dicionrio

empregado por atores sociais e lingsticas para refletir sobre "fazer algum fazer". Chego agora ao ponto enfatizado por Marsciani em sua comunicao sobre a eficcia simblica. Lvi-Strauss publicou dois artigos sobre esse assunto: a primeira , de fato, intitulado "eficcia simblica" (Lacan, invariavelmente dizem que empresta seu trabalho a partir deste texto), eo segundo chamado de "Doctor A Bruxa ea sua magia" (o feiticeiro , como o psicanalista, um "abreactor profissional"). Neste texto, o autor d exemplos como morrendo como resultado de uma maldio, como nos de vodu, e ele tenta explicar como a maldio de alguma forma lingstica tomada pelo corpo que transforma. Lvi-Strauss est interessado no que ele chama de "propriedade indutiva", isto , a capacidade de construir mitos, e no fato de que o corpo orgnico-psquica e reflete o pensamento se sobrepem de acordo com uma estrutura metafrica, isto , eles so um metfora de si e esto relacionadas atravs da traduo. Devido minha, possivelmente errada inclinao, a pensar que uma das caractersticas de princpio Hjelmslev de empirismo que uma teoria deve ser adequada, caso contrrio torna-se um outro jogo lingstico, hoje eu perguntei ao diretor da casa de maternidade, da Universidade de algo Bolonha sobre o parto. Uma vez que fala Lvi-Strauss um artigo sobre o parto Cuna, eu pensei que seria sensato para ver o que um parto Bolognese. Este homem, que no de todo interessado em Lvi-Strauss, fez um longo discurso sobre a vagina artificial: sua idia que as contraes do corpo, as tenses e extenses, que so violentos para alm de qualquer expectativa, to doloroso e perturbador, especialmente para aquelas mulheres que do luz pela primeira vez, que a nica soluo criar um espao compreensvel interna e uma sada aceitvel por meio de uma atividade intersubjetiva de manipulao mtua (ou seja, gestual mas tambm lingstico, rtmica, tonal e respiratrias prticas manipuladoras ). O que ele chama da vagina virtual simplesmente a idia de uma colaborao peculiar no qual o mdico , aparentemente, o manipulador, mas, na verdade, a mulher que se entrega a construo de um corpo simblico, adquirindo um ritmo especial de relaxamento e contrao. Este homem provavelmente no sabe a verdade sobre o assunto, mas interessante ver que a auto-representao de um ator d deste tipo de relaes. Alguns dos termos de Lvi-Strauss, como "anatomia mtica" e "geografia emocional", tambm se repetem no discurso deste tipo de ator. Uma coisa interessante ocorre, tambm sublinhado por Lvi-Strauss: um dilogo no se baseia apenas em palavras mas tambm sobre operaes concretas, em ritos reais que passam diretamente atravs da conscincia para chegar em outro lugar. Tudo o que eu quero dizer uma manipulao de idias e rgos. Antroplogos recentemente fez duas observaes sobre o trabalho de Lvi-Strauss. O primeiro eo mais embaraoso que, no longa "Mu de rua" (uma entidade parcialmente branca que, progressivamente, e com dificuldades gradual, passa atravs do corpo da parturiente), o

feiticeiro fala uma linguagem secreta que a mulher no pode entender . como se o mdico de Bolonha tinha decidido falar grego com a parturiente. Lvi-Strauss ignorou este detalhe, que, por outro lado, torna o problema muito mais complicado, j que algumas das configuraes narrativa contida no conto do xam so de algum modo simulado. Por exemplo, Lvi-Strauss escreve que o xam, depois de arranjar alguns homens pequenino com um chapu pontudo em, - a delegao vienense no aceito! - F-los entrar no corpo da mulher, primeiro em nico arquivo e depois, progressivamente, em grupos de dois, trs, quatro e cinco anos, para que o prprio texto simula um fenmeno da dilatao progressiva. Mas onde est a ligao entre o texto ea mulher, se, como Carlo Severi assinala, a primeira em grego e este ltimo no consegue entender grego? Alm disso, nesta ocasio, Severi, um forte crtico da lingstica Lvi-Strauss, em especial, do fato de que Lvi-Strauss reduz o complexo mecanismo de influncia que acabamos de descrever a um problema meramente lingustica (o que Lacan, ento, transformar-se em cura pela fala, que , em uma cura puramente lingstico), observa que, neste caso, o problema principal no conciliar um mito coletivo e individual, metaforicamente, a pensar que o corpo estabelece uma relao metafrica com a mitologia, aceita este ritmo e, em seguida, executa sua operaes. Por outro lado, o problema fundamental a construo enunciativa de um ator externo - um modelo que muito semelhante a uma trade fetichista - que capaz de justificar as operaes. Assim, com referncia a Sapir e hiptese de Whorf, curiosamente, Severi mostra que a imposio tirnica da linguagem sobre o pensamento no diz respeito ao cdigo lingstico agir sobre a realidade social, mas o funcionamento concreto do discurso agir sobre a realidade social: o discurso concreto produzido com a mulher que adotado como um transformador corpo. De acordo com essa idia, o problema incide essencialmente sobre o ator divina, isto , o caso particular da entidade que pode garantir que a mulher no apenas um mito representativos, mas tambm uma simulao de uma srie de operaes que so executadas em qualquer caso, se ela entende o que foi dito durante a histria ou no. Em outras palavras, um contrato fiducirio ligaes a mulher e este actor que de alguma maneira intervm e executa as operaes. No entanto, por sua vez, a mulher tem f ou cria-lo, dependendo se ele j existe por razes culturais ou que tenha sido perdida por ela individualmente e deve ser colocado na histria. Curiosamente, mesmo em observaes Severi, a mulher nunca considerado como um ator, mas apenas como um paciente. Ele levanta a questo da homologia entre seu corpo e mito, ou da construo dentro do texto de um enunciador atravs de uma imagem de outro ator, que um ator transcendental e garante, capaz de realizar as operaes. E a mulher? E os efeitos sobre ela? Este um dos problemas de efeitos lingustica que, acredito, deve ser abordada de uma maneira diferente. Eu no quero ser visto como uma feminista, mas tanto a

anlise de Lvi-Strauss e sua reviso negligenciar a funo da transformao do pensamento, sentimentos e sensaes corporais que, neste caso, diz respeito mulher.

Passemos agora ao problema de catarse: da o ttulo do meu artigo eo desespero de ter que recorrer a esse modelo. Catarse de novo? Ns temos o suficiente. E ainda assim voc sabe que, quando uma teoria de texto-recepo formada - ver Jauss, por exemplo -, o problema da catarse, muitas vezes se levanta e um captulo dedicado a ele. Inevitavelmente, quando pensamos em termos de recepo, os termos de catarse so reintroduzidos, seja para falar sobre as mulheres em trabalho de parto ou sobre o Fausto de Goethe. Portanto, ao tentar reunir, o mais rpido possvel, um dossi sobre a questo catrtico, topei com o problema da hipnose. Por duas razes: primeiro, porque a maioria do trabalho meados do sculo XIX para redefinir a noo de catarse iniciados a partir das experincias que reintroduziu o mtodo catrtico em hipnose e psicanlise, em segundo lugar, porque a noo de catarse foi ento redefinida em termos mdicos e , ainda hoje, ainda parcialmente aceite como tal. Vou resumir em termos simples, embora existam muitas maneiras de lidar com a questo da catarse. Eu vou aqui citar apenas a definio de Aristteles: "a representao de uma ao que, por meio da compaixo e do medo, realiza a catarse - que eu traduzo aqui como purgao - de tais paixes". A definio da Potica, portanto, exige a representao de uma ao, e no apenas da linguagem, que realiza, ou realiza a expiao por meio de duas paixes: a catarse intervm na dimenso da paixo. Outra forma de lidar com o problema esquecer a dimenso das paixes. Conseqentemente, a catarse se torna uma operao moral ea teoria das paixes uma espcie de reformatrio, onde torna-se um virtuoso. H tambm solues estticas: a beleza que atua, e as pessoas encontrar a liberdade na beleza do trabalho. E o que dizer trgica violncia? Alm disso, existem teses intelectualista, que v a catarse como esclarecimento intelectual, como anagnoresis: testemunhamos reconhecimento na tragdia, reconhecemos, por ns mesmos, e assim ocorre a catarse. Neste caso, uma mera conseqncia de operaes inferenciais, como se ns causado fenmenos catrtico por meio de um rapto. Isto no leva em considerao o lado mdico. Desde o meio da catarse sculo XIX tem cada vez mais transformado em emoo libertadora, em vez de expiao calmante, graas a uma nova leitura de textos de Aristteles sobre a alma, psicofisiologia e da poltica (a questo catrtica tambm um poltico, na verdade na Poltica de Aristteles diz que ele vai falar sobre isso na Potica, mas, na verdade, no h nenhuma meno a ele). Catarse o que visa a relao entre a alma eo corpo. Em De anima de Aristteles sublinha o fato de que a paixo est localizado na articulao alma / corpo. Isso favorece a semitica, que tem sido por muito tempo tentando definir paixes no apenas no nvel modal e aspectual, mas tambm ao

nvel esthesic, isto , levando em considerao a dimenso esthesic perceptivo-de paixes como uma representao das operaes corporais. Se ler novamente os dois textos por Aristteles com cuidado, vamos descobrir que a catarse, que o modelo fundamental da aco de libertao e alvio, tem tragdia como seu modelo. Por outro lado, a tragdia modelada sobre a msica, e msica na medicina, o que significa que a medicina o modelo radical (da a idia de expurgo em que a catarse associada com catarro). Como Aristteles inventou uma teoria muito eficaz de paixes, se quisermos analisar Fobos, que o medo, devemos considerar que se ope a ousadia e coragem que existe entre eles. Assim, o objectivo de catarse certamente para evitar o medo, mas, ao mesmo tempo, tambm para evitar que ele se transforme em temeridade e obter coragem vez (que parece ser banal, que, segundo Aristteles, considerando a estrutura do cidade, foi essencial para que os gregos tm coragem - coragem cvica, eu diria). Em outras palavras, a catarse torna-se importante porque um problema de tratamento relacional. No por acaso que o modelo mdico muito importante. Em particular, um modelo psiquitrico. O que quer que aqueles que vem a catarse como um fenmeno de reconhecimento intelectualista ou esttica pode dizer, parece-me de som para concordar com a idia de Aristteles de Anima De: "parece que as emoes da alma depende do corpo: coragem, doura, medo, compaixo e ousadia, alegria, mas tambm, amor e dio: em todos estes casos, o corpo sente paixo ".

No final do sculo XIX, Breuer, Charcot e Freud, entre outros, revive o princpio catrtico. Na verdade, Jauss diz que a idia de catarse continuou a trabalhar a partir de St. Augustin (sua idia de compassio fundamental aqui), por meio de Rousseau, at Brecht. Essa direo de pesquisa tenta estudar o fenmeno catrtico dentro de outro tipo de prtica, na qual a transformao da paixo (por exemplo, o sintoma) desempenha um papel essencial. Por exemplo, possvel estudar Brecht e sua idia de catarse: a catarse acontece quando estamos completamente distantes, enquanto que de antemo catarse ocorreu quando estvamos completamente envolvidos. No entanto, vamos voltar ao problema da redefinio psiquitricos de catarse e de suas ligaes com a hipnose. Alguns psiquiatras modernos, por exemplo Tobie Nathan, sustentam que a hipnose a secularizao dos fenmenos de possesso. Portanto, trata-se uma prtica antiga que sobreviveu em nossa cultura. Esta noo de hipnose, de um sujeito que age sobre um outro, que a relao muito complexa, constantemente se repete nos discursos, por exemplo qualquer momento falamos de televiso. Lembro-me de um hipnotizador que, alguns anos atrs, hipnotizado pessoas da televiso e teve alguns efeitos chocantes sobre a platia, at que ele foi proibido de ir em frente. Alm disso, muito se disse recentemente sobre casos de crianas que hipnotizar-se por

jogar videogames. H toda uma literatura, totalmente absurda, mas interessante, sobre os meios de comunicao como agentes hipnotizante. A hipnose tem sido considerado por muito tempo uma tcnica para se comunicar sugestes: se voc ler Haley, que trabalhou com Bateson sobre as estratgias de comunicao, voc vai achar que o primeiro captulo de seu livro sobre a hipnose. Hipnose torna-se agora um modelo de comunicao, ea sesso de hipnose torna-se, de alguma forma, um laboratrio interativo. Freud, que em 1905 escreveu "Psychopathische Personen auf der Buhne" (Personagens Psychopathic on Stage), comeou a praticar a hipnose, mas mais tarde, quando ele levou a transformaes preocupantes de paixo e muito fortes de liberao emocional (ele estava apavorado quando, no final de uma sesso de catarse, uma mulher jogou seus braos em volta do pescoo), ele interrompeu, ou melhor removido, e praticada em vez da "cura pela fala", que tinha caractersticas muito diferentes. No entanto, a psicanlise contempornea suscitou a questo novamente, a partir de Ferenczi. Na dcada de 1930, num famoso artigo chamado "mtodo hipntico e Neocatharsis", sublinhou que um bloco freudiana epistemolgica ocorreu e que era necessrio para pensar sobre a hipnose novamente. Ele vem como nenhuma surpresa que Isabelle Stengers, juntamente com Lon Chertok, escreveu recentemente um livro sobre hipnose. Seu objetivo tentar explicar que, do ponto de vista epistemolgico, Freud tentou remover a hipnose e todos os seus aspectos - o intercmbio de catarse, as transformaes da paixo, a interao extraordinria e liberao hipntica - a fim de tornar-se um modelo cientfico em linha com os modelos cientficos do sculo XIX. As hipteses atuais sobre os fenmenos hipnticos tentar analisar diretamente as relaes entre os sujeitos ea forma como eles funcionam. Aqueles que esto interessados neste aspecto deve se lembrar que em 1980 um famoso especialista americano, Theodore Sarbin, escreveu um artigo em Semiotica, intitulado "A hipnose, Encontros metafrica da Fourth Kind" - inevitavelmente h sempre o nmero quatro, "o sinal do fours ", etc - em que ele estuda os vrios tipos de interao. Alm disso, h um artigo muito interessante de Haley e Wickland, que escreveu com Watzlawick um livro sobre a pragmtica da comunicao humana, que relata a transcrio de uma sesso gravada por Milton Erickson (um hipnotizador famoso do nosso sculo e um amigo de Bateson) sobre a hipnose de uma mulher, seguido de comentrio de trs especialistas sobre a sesso. Este artigo lana luz sobre alguns fenmenos muito interessantes, que so muito mais teis do que as definies normativas da hypnotists dar do que eles realmente fazem. Um exemplo o fato de que Erickson joga com duas vozes: por um lado, uma voz, o padro de conversao, e, por outro lado, uma voz muito mais baixo, mais lento, e mais relaxada, com um ritmo forte, que totalmente diferente do comum um, dando assim origem a um fenmeno de sobreposio addressers que provoca a diviso de um no outro como destinatrio. Esta diviso de um tipo

intersubjetiva: o indivduo hipnotizado deve de alguma forma aceitar, em uma situao claramente consensual, uma diviso, o que pode ocorrer mesmo sem ele fazer nada. Por exemplo, Erickson cita um caso de sesso de hipnose pblica em que ele percebe que o outro indivduo to resistente hipnose que ele no diz absolutamente nada, e, depois de um tempo, ele cai em transe. Isso acontece porque ele vem para ser hipnotizado ainda, ao mesmo tempo de resistir a hipnose, e, quando ele v que nada acontece, ele hipnotiza a si mesmo. Este exemplo muito interessante, porque significa que a sugesto bastante auto-sugesto, e que necessrio colocar o fenmeno na dimenso reflexiva da operao de diviso e no, como podemos pensar, em operao ativa o hipnotizador . Da a psicanalistas idia de que o analista real o destinatrio e no o remetente. O hipnotizador no um homem dotado de um poder extraordinrio, mas um homem que faz uso da imagem deste poder, a fim de permitir que o outro indivduo a tom-lo. Estamos claramente lidando com uma estratgia de interao muito complexa, uma definio altamente estratgico das relaes factitivo, e, conseqentemente, factitiveness s pode ser concebida em relao com os temas de conversao. Na frente de quem faz o hipnotizador se encontrar? Em frente a um indivduo que est l porque ele est doente. Portanto, o paciente que quer. Na verdade, isso no verdade. O hipnotizador percebe que o paciente quer e ao mesmo tempo no quer mudar o seu prprio sintoma, uma vez que tambm sua maneira de ver o mundo, portanto, um forte desejo de mudana est associada a um forte desejo de no mudar (o que chamado de resistncia ). Este fenmeno mencionado por todas as teorias do duplo vnculo, o que, por exemplo, em Bateson aparece em suas anlises de alcolatras: o alcolico ainda quer no quer mudar, eo grande problema como dar-lhe competncia suficiente para faz-lo mudana sem ele acreditar que ele pode faz-lo, caso contrrio, ele sempre continuar a beber um copo passado. Se voc aceitar a idia de que o paciente j est dividido em dois atores, caracterizados por uma competncia diferentes - o primeiro a fazer e esta no fazer problema do hipnotizador realizar uma operao que d origem a uma tenso entre essas dois tipos de competncia. Com relao a isso, Haley diz que "em cada um de induo, em algum ponto do hipnotizador, implcita ou explicitamente, os desafios do assunto para tentar fazer algo que lhe foi dito e no capaz de fazer". Greimas escreveu um artigo muito bom sobre o desafio que eu ainda considero um modelo de anlise de conversao em geral. Um dos paradoxos mais interessantes do desafio contar um outro indivduo que deve fazer alguma coisa e dizendo que ele no tem competncia para faz-lo. Desafio inicia-se do outro sistema de valores e obtm a partir dele que a ao que, de fato, no poderia ser realizado. Acontece que apenas aquelas pessoas que esto mudando o seu sistema de valores so desafiados: se voc compartilha um sistema de valores com o outro indivduo, no h

necessidade de desafi-lo, na verdade, o suficiente para perguntar-lhe simplesmente para executar as operaes de valor em que ele acredita. No entanto, assim como o pra outro indivduo acreditar em seus sistemas de valores, voc pode, ento, desafi-lo para gui-lo de volta para eles. Desafio, portanto, um valor de transformao como a uma possvel transformao de valores de algum. Na verdade, este o caso da hipnose: a pessoa chega, quer mudar, mas, obviamente, no quer mudar. Eu no posso discutir agora o problema da interao entre o hipnotizador e hipnotizado, mas eu s fazer uma observao que tem muitas conseqncias e aparece em quase todos os estudos aconteceu de eu ler, de Chertok a Sarbin e os outros: a diviso dos atores conseguida atravs da focalizao em algumas operaes. Este fenmeno interessante, pois significa que algumas das hipteses que usamos para analisar o cinema ou o discurso literrio so tambm adoptados entre sujeitos, centrando-se em um ponto (para encontrar o ponto fraco, tente fazer um foco em um ponto, e assim por diante). Incidindo sobre um nico ponto, ou seja, o isolamento de focalizao, nos permite excluir uma srie de aes que normalmente se ligam uma pessoa. Ele tambm d o assunto fixa a competncia para permitir que outro tipo de sugestes inesperado, percepes e copercepes a fluir. Na verdade, esta uma das caractersticas do discurso psicanaltico: por um lado, voc tem um homem que age por associao de idias e perdeu a lingustica normal e viso conceitual; por outro lado, o psicanalista, que tambm funciona por associao de idias . Ambos se comportam como se fossem mutuamente hipnotizado; nenhum deles consistente com as suas aces e hbitos lingsticos. Uma vez que essas operaes so realizadas, chegam a uma espcie de acordo e uma compreenso muito estimulante do outro que no diz respeito ao nvel de conversa convencional. Isto aplica-se psicanlise, mas a resposta do hipnotizadores " que a psicanlise no fez nada, mas pedir as estratgias de hipnose. No entanto, o que acontece em algum momento, quando a fixao ocorre? Acontece que a diviso do Ego permite que o corpo subjetivo a se dividir em diferentes elementos, em atores independentes: por exemplo, nos momentos ps-hipntica, algum levanta a mo e diz: "Eu tentei dobrar meu brao, mas no iria dobrar". O corpo dividido em diferentes atores que se caracterizam por aes mtuas e competncia, segundo a qual um dos temas simultaneamente o observador de outro assunto: o corpo se torna uma espcie de pluralidade de sujeitos enunciando varivel com possibilidade de acordo. Essa idia parece pertencer a Deleuze, mas, na verdade, ele pertence a Whitehead. a idia bsica de que mais fcil explicar como um sujeito se divide em uma pluralidade de demonstrar por que conseguimos formar um sujeito apenas a partir de todas as instncias subjetivas que constituem os ns. Vou terminar meu artigo com a seguinte pergunta: qual a comunicao que ocorre uma vez os temas so focalizadas em uma maneira diferente? Interopathy fundamentais. Roustang, um

especialista em grande nesta matria, acredita que h um momento em que os indivduos no chegar a intersubjetividade, ou seja, eles se tornam no-sujeitos que, de qualquer modo, partilhar uma interopathy. Tudo isso uma queda abaixo do limiar de uma anestesia regulada dentro de um lugar, que mais profundo ao nvel generativo, cheio de pulsos, reconhecimentos mtuos de movimentos, calor, odores, empurra, respiraes e luzes, e da qual podemos em seguida, retornar reorganizando a subjetividade ea intersubjetividade. Esta hiptese estimulante, na minha opinio, uma vez que poderia nos dar algumas orientaes para sair de uma semitica de movimentos puramente conceitual e cognitiva que s visa o sujeito eo objeto, a fim de chegar a uma semitica que, ao contrrio , pode conceber o fenmeno da interosubjectivity e interopathy. Se isso for verdade, acho que alguns dos instrumentos que eu mencionei, como a manipulao de paixo, o problema das estruturas hipertensiva, a reorganizao da pluralidade de instncias subjetividade e enunciao, modelos como factitiveness ea estrutura do desafio pode ser padres interessantes de rever a maneira pela qual no s a lngua, mas tambm o conjunto de signos interagem com os sujeitos - os nicos que podemos confiar, porque eles so ns.