Agostinho e o cepticismo Gareth B.

Matthews Universidade de Massachusetts Algumas pessoas descobrem a filosofia quando comeam a levantar as grandes questes, a saber, se Deus existe ou se realmente temos livre-arbtrio. Outros descobrem a filosofia quando lhes ocorre, pela primeira vez, que nem sequer sabem com certeza se neste momento esto acordados. Algumas pessoas que chegam filosofia levantando as grandes questes concluem, mais tarde, que preciso responder ao cepticismo com que deparam quando procuram saber se tm sequer algum conhecimento, antes de considerarem os problemas de Deus e do livre-arbtrio. Agostinho parece ter seguido este caminho. Por volta dos 18 ou 19 anos, Agostinho descobriu e leu um livro de Ccero, o Hortnsio. Esse livro, actualmente perdido, alterou a vida de Agostinho. Como relata nas Confisses, este livro despertou o seu amor pela filosofia e f-lo aspirar sabedoria (III, 4, 7-8). No Dilogo sobre a Felicidade escreve: "Fiquei tal maneira inflamado pelo amor da filosofia que imediatamente me entreguei ao seu estudo" (I, 4). Agostinho avanou para a leitura de outras obras de Ccero. Algumas apresentaram-lhe o cepticismo filosfico. Posteriormente, houve momentos na sua vida em que chegou a considerar a ideia de se tornar um cptico filosfico. No Livro V das Confisses declara: "Passou-me pela cabea a ideia de que os filsofos a quem chamam "Acadmicos" eram mais prudentes do que os outros; ensinavam que se devia duvidar de tudo e que a compreenso da verdade estava para alm das capacidades do homem" (V, 10, 19). Apesar de, durante longos perodos da sua vida, no considerar a vida do cptico filosfico uma opo atractiva, em todas as suas obras mais importantes Agostinho continuou a responder ao desafio do cepticismo. A obra bastante precoce de Agostinho, Do Belo e do Apto (De pulchro et apto), no sobreviveu. Parece ter sido uma obra sobre esttica e sobre a filosofia da mente na linha da tradio das grandes questes (ver Confisses IV, 14, 23-15, 24). Contudo, a mais antiga obra de Agostinho que sobreviveu, Contra Acadmicos, integralmente dedicada ao cepticismo da "Nova Academia", uma escola de filosofia fundada por Arcesilau (315-240 a.C.) e ao qual sucedeu Carnades (214-129/128 a.C.). Agostinho conhecera as orientaes destes filsofos atravs doAcademica, de Ccero. Grande parte do Contra Acadmicos bastante misteriosa e difcil de entender. Mas dos trs livros que o compem, o terceiro torna a obra entusiasmante e filosoficamente fascinante. O projecto determinar se algo pode ser conhecido. O critrio de conhecimento designado por "definio de Zeno" (referimo-nos a Zeno de Ctio (334-262 a.C.), e no ao Zeno dos paradoxos). Infelizmente, a definio de Zeno exposta de diferentes modos no dilogo. Consequentemente, o pobre leitor passa um mau bocado a tentar determinar o que Agostinho entende por tal coisa. A citao seguinte do Academica, de Ccero (II, 20, 66), j tinha sido citada no Livro II do Contra Acadmicos: T1. "A verdade que pode ser apreendida [percipi, percebida] est impressa na mente pela sua origem, de modo que no poderia advir de outra coisa a no ser daquilo que a sua origem." (II, 5, 11) Eis uma das formulaes de Agostinho da definio de Zeno, no Livro III do Contra Acadmicos: T2. "Zeno afirma que o que aparece pode ser apreendido, se aparecer de modo a que no possa parecer uma falsidade." (III, 9, 21) Vamos trabalhar com T2. A primeira coisa a considerar o significado de "pode ser apreendido". A expresso latina utilizada por Agostinho, posse comprehendi, sugere a traduo "pode ser captado". Contudo, no contexto, a questo principal parece ser a possibilidade de conhecer alguma coisa. Portanto, utilizemos "pode ser apreendido" para significar "pode ser conhecido". A segunda coisa a considerar o significado de "aparecer de modo a que no possa parecer uma falsidade". Esta expresso procura realizar a funo de expresses ainda mais opacas que so utilizadas por Agostinho no Livro II, tais como "est impressa na mente por aquilo que a sua origem, de tal modo que no poderia advir de outra coisa a no ser daquilo que a sua origem." Esta expresso realmente intimidadora , de facto, uma citao letra do Academica, de Ccero, em II, 6, 18. Temos de estar agradecidos por podermos trabalhar com T2 e no com a formulao de Ccero da definio de Zeno. Ainda assim, difcil saber o que significa "aparecer de modo a que no possa parecer uma falsidade". Suponhamos que, neste momento, tenho a impresso de que est uma rosa vermelha minha frente. O que seria para a manifestao de estar uma rosa vermelha minha frente "aparecer de modo a que no possa parecer uma falsidade"? Poder-se-ia pensar que isso significa que a manifestao de uma rosa vermelha minha frente no poderia ser algo de ilusrio. Nesse caso, seria de esperar que eu dissesse a mim mesmo "Isto no pode ser de forma alguma uma iluso." Logo, a ideia ser a seguinte: s posso saber que est uma rosa vermelha minha frente se, e s se, a manifestao da presena de uma rosa vermelha minha frente no parea, de modo algum, uma iluso. Contudo, esta interpretao no pode estar correcta. Torna implausvel a restante discusso. O conhecimento de algo no pode ser plausivelmente constitudo a partir de uma impresso de que isso no parece ilusrio. Sugiro que "aparecer de modo a que no possa parecer uma falsidade" tem de significar o seguinte: aparece de um modo que o falso no pode aparecer. Considero que o resultado o seguinte: quando sei real e verdadeiramente que p, no me pode parecer que p sem que seja realmente verdade que p. Uma impresso de p que garante o conhecimento tal que no posso ter esse gnero de impresso de p sem ser verdade que p. Trata-se daquilo a que os antigos designavam como uma impresso "catalptica". Segundo a interpretao que proponho, e de forma esquemtica, a definio de Zeno traduz-se no seguinte: Z) A sabe que p se, e s se, i) parecer a A que p e ii) no poderia parecer a A que p a no ser que seja verdade que p. Segundo Z, bastante bvio que no sei se est uma rosa vermelha minha frente. Assim, segundo Z, sei que est uma rosa vermelha minha frente se, e s se, i) me parecer que est uma rosa vermelha minha frente e ii) no me poderia parecer que est uma rosa vermelha minha frente sem estar uma rosa vermelha minha frente. Desconfio que podemos concordar que, independentemente da vivacidade ou do fulgor da impresso que me diz que est uma rosa vermelha minha frente, sempre possvel que eu padea da iluso de estar uma rosa vermelha minha frente. Por exemplo, posso estar a sonhar. Posso, ainda, estar com alucinaes, devido a uma dose de morfina ou de LSD. Ou posso, alm disso, estar numa mquina de realidade virtual que me produz a iluso de estar uma rosa vermelha minha frente. Por isso, a segunda condio de Z no est satisfeita e eu no sei se est uma rosa vermelha minha frente. O projecto do Livro III do Contra Acadmicos procura saber se, estando assente Z ou algo de muito semelhante, h outras coisas que conheo. Como primeira alternativa, Agostinho debrua-se sobre a prpria definio de Zeno. No questiona a possibilidade de saber se a prpria definio verdadeira, mas apenas e isto um passo muito inteligente se podemos saber, pelo menos, se a definio de Zeno verdadeira ou falsa. Eis o passo: T3. "O conhecimento ainda no nos abandonou, mesmo que no tenhamos a certeza quanto [ definio de Zeno]. Sabemos que a definio de Zeno ou verdadeira, ou falsa. Por isso, sabemos algo." (III, 9, 12) Agostinho pressupe aqui o Princpio de Bivalncia, isto , o princpio segundo o qual cada afirmao verdadeira ou falsa. Acompanhemo-lo nesse pressuposto. At muito recentemente, a maioria dos filsofos aceitava sem problemas o Princpio de Bivalncia. Pressupondo a Bivalncia, parece que Agostinho pode saber, segundo Z, que Z em si verdadeira ou falsa; a condio i) de Z est satisfeita. Alm disso, no lhe pode parecer ser verdadeiro ou falso a menos que seja verdadeiro ou falso pela razo de que no pode deixar de ser uma ou outra coisa. Por isso, Agostinho pode afirmar, e afirma de facto, que conhece algo. Poder-se-ia considerar que esta aplicao de Z afirmao "Z verdadeira ou falsa", batoteira. As impresses que o prprio Zeno tinha em mente so pretensamente "catalpticas", isto garantem-se a si mesmas pela forma como so recebidas e, por isso, reflectem com exactido aquilo a que se referem enquanto impresses. O que ocorrer na impresso de que uma afirmao S verdadeira ou falsa que garanta que reflecte correctamente aquilo do qual uma impresso? O que garante que a impresso "S verdadeira ou falsa" no poderia ser falsa no simplesmente o facto de que "S verdadeira ou falsa" uma verdade lgica e,

portanto, no poderia ser falsa? Assim, por mais dbil e inadequadamente recebida que seja a impresso "S verdadeira ou falsa", a frase em si no poderia pura e simplesmente ser falsa. Talvez Agostinho devesse dizer que qualquer impresso correcta de uma verdade lgica garantidamente verdadeira. No sei se isto fazer batota com Zeno. Mas pelo menos faz sentido, atendendo ao contra-exemplo de Agostinho. De qualquer forma, sempre que uma proposio de que p exprime uma verdade necessria, no me pode parecer que p sem ser verdade que p. O prximo exemplo de Agostinho sobre aquilo que afirma conhecer um tanto ou quanto difcil de interpretar. Expomos aqui a passagem relevante do Livro III de Contra Acadmicos: T4. "Apesar de estar longe de ser um perito, conheo algumas coisas sobre a natureza. Estou certo de que o mundo ou um [em nmero], ou no e, se no existe apenas um mundo, o nmero de mundos finito ou infinito... De igual modo, sei que este nosso mundo foi ordenado, tal como existe, pela natureza dos corpos ou por alguma providncia; que sempre foi e ser, ou que comeou a ser e nunca findar; ou que no teve um comeo no tempo, mas ter um fim; ou que comeou a existir no tempo e no existir para sempre." (III, 10, 23) Sem dvida Agostinho espera que 1) O mundo ou um [em nmero], ou no seja considerado uma verdade necessria, como acontece com o exemplo precedente: 2) A definio de Zeno verdadeira ou falsa. Mas numa maneira comum de compreender 1, esta implica que 3) Existe um mundo, o que no uma verdade necessria. 1 implica 3 devido ao artigo definido frente de "mundo", em 1. Porque 1 implica 3 e 3 no uma verdade necessria, 1 no tambm uma verdade necessria. Contudo, antes de rejeitarmos este suposto exemplo de algo que podemos conhecer, devemos salientar que no h qualquer artigo definido no latim de Agostinho (certum enim habeo aut unum esse mundum aut non unum). Portanto, podemos l-lo assim: 4) Ou existe um mundo, ou no existe um mundo. Ora, penso que isto conta como uma verdade lgica. At este momento, Agostinho parece ter refutado o cepticismo generalizado atravs da apresentao de dois exemplos de coisas que podemos conhecer. A seguinte sugesto em T4 menos problemtica: 5) Se no existe apenas um mundo, o nmero de mundos finito ou infinito. Podemos facilmente interpretar 5 do seguinte modo: 6) Se existe mais do que um mundo, ento o nmero de mundos ou finito ou infinito. E 6 parece de facto uma verdade necessria. E por isso, de acordo com Z, tambm pode ser conhecida. Depois de T4 deparamo-nos com uma passagem fascinante. O cptico acadmico apresenta o seguinte desafio a Agostinho: T5. "Como sabes que o mundo existe [realmente], [...] j que os sentidos so enganadores?" (III, 11, 24) Este talvez o desafio cptico mais extraordinrio em todo o tratado. Introduz aquilo que na filosofia moderna designado como "o Problema do Mundo Exterior". A resposta de Agostinho , de igual forma, notvel: T6. "Portanto, designo o todo que nos contm e sustm, seja l o que for, como "o mundo" quero dizer o todo que aparece perante os meus olhos, que vejo conter os cus e a terra (ou os quase-cus e a quase-terra) [...] Perguntas-me: "ser que quando ests a dormir, aquilo que vs o mundo?" J ficou dito que designo como "o mundo" tudo o que me aparece como tal." (III, 11 24-5) Agostinho est a introduzir aqui, talvez pela primeira vez na filosofia ocidental, a noo do nosso prprio mundo fenomnico, o mundo de aparncias do qual se est ciente enquanto sujeito consciente, ou intelectivo. Pensa-se geralmente que a ideia de um mundo fenomnico uma noo moderna que tem origem em Descartes. Mas j est presente em Agostinho. Agostinho no volta a desenvolver esta noo. No coloca o Problema do Mundo Exterior como Descartes na clebre passagem: "...tudo o que acreditei sentir enquanto estou acordado tambm posso algumas vezes acreditar que sinto, quando durmo; e como no acredito que chegue at mim por meio de coisas situadas fora de mim aquilo que me parece sentir durante o sono, no via porque tinha de acredit-lo das coisas que me parece sentir enquanto estou acordado." (Descartes,Meditaes sobre a Filosofia Primeira, VI, AT VII, 77, CSM, II, 53) Ainda assim, aquilo que Agostinho afirma no Livro III de Contra Acadmicos abre as portas ao problema de Descartes.Gareth B. Matthews

Santo Agostinho A Vida e as Obras Aurlio Agostinho destaca-se entre os Padres como Toms de Aquino se destaca entre osEscolsticos. E como Toms de Aquino se inspira na filosofia de Aristteles, e ser o maior vulto da filosofia metafsica crist, Agostinho inspira-se emPlato, ou melhor, no neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gnio compreensivo, fundiu em si mesmo o carter especulativo da patrstica grega com o carter prtico da patrstica latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupam sejam sempre os problemas prticos e morais: o mal, a liberdade, a graa, a predestinao. Aurlio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numdia, de uma famlia burguesa, a 13 de novembro do ano 354. Seu pai, Patrcio, era pago, recebido o batismo pouco antes de morrer; sua me, Mnica, pelo contrrio, era uma crist fervorosa, e exercia sobre o filho uma notvel influncia religiosa. Indo para Cartago, a fim de aperfeioar seus estudos, comeados na ptria, desviou-se moralmente. Caiu em uma profunda sensualidade, que, segundo ele, uma das maiores conseqncias do pecado original; dominou-o longamente, moral e intelectualmente, fazendo com que aderisse ao maniquesmo, que atribua realidade substancial tanto ao bem como ao mal, julgando achar neste dualismo maniqueu a soluo do problema do mal e, por conseqncia, uma justificao da sua vida. Tendo terminado os estudos, abriu uma escola em Cartago, donde partiu para Roma e, em seguida, para Milo. Afastou-se definitivamente do ensino em 386, aos trinta e dois anos, por razes de sade e, mais ainda, por razes de ordem espiritual. Entrementes - depois de maduro exame crtico - abandonara o maniquesmo, abraando a filosofia neoplatnica que lhe ensinou a espiritualidade de Deus e a negatividade do mal. Destarte chegara a uma concepo crist da vida - no comeo do ano 386. Entretanto a converso moral demorou ainda, por razes de luxria. Finalmente, como por uma fulgurao do cu, sobreveio a converso moral e absoluta, no ms de setembro do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, carreira, ao matrimnio; retira-se, durante alguns meses, para a solido e o recolhimento, em companhia da me, do filho e dalguns discpulos, perto de Milo. A escreveu seus dilogos filosficos, e, na Pscoa do ano 387, juntamente com o filho Adeodato e o amigo Alpio, recebeu o batismo em Milo das mos de Santo Ambrsio, cuja doutrina e eloqncia muito contriburam para a sua converso. Tinha trinta e trs anos de idade. Depois da converso, Agostinho abandona Milo, e, falecida a me em stia, volta para Tagasta. A vendeu todos os haveres e, distribudo o dinheiro entre os pobres, funda um mosteiro numa das suas propriedades alienadas. Ordenado padre em 391, e consagrado bispo em 395, governou a igreja de Hipona at morte, que se deu durante o assdio da cidade pelos vndalos, a 28 de agosto do ano 430. Tinha setenta e cinco anos de idade. Aps a sua converso, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo da Sagrada Escritura, da teologia revelada, e redao de suas obras, entre as quais tm lugar de destaque as filosficas. As obras de Agostinho que apresentam interesse filosfico so, sobretudo, os dilogos filosficos: Contra os acadmicos, Da vida beata, Os solilquios, Sobre a imortalidade da alma, Sobre a quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a msica . Interessam tambm filosofia os escritos contra os maniqueus: Sobre os costumes, Do livre arbtrio, Sobre as duas almas, Da natureza do bem . Dada, porm, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a teologia andam juntas, compreende-se que interessam filosofia tambm as obras teolgicas e religiosas, especialmente: Da Verdadeira Religio, As Confisses, A Cidade de Deus, Da Trindade, Da Mentira. O Pensamento: A Gnosiologia Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do problema da vida, ao qual s o cristianismo pode dar uma soluo integral. Todo o seu interesse central est portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais imediatos para a soluo integral do problema da vida. O problema gnosiolgico profundamente sentido por Agostinho, que o resolve, superando o ceticismo acadmico mediante o iluminismo platnico. Inicialmente, ele conquista uma certeza: a certeza da prpria existncia espiritual; da tira uma verdade superior, imutvel, condio e origem de toda verdade particular. Embora desvalorizando, platonicamente, o conhecimento sensvel em relao ao conhecimento intelectual, admite Agostinho que os sentidos, como o intelecto, so fontes de conhecimento. E como para a viso sensvel alm do olho e da coisa, necessria a luz fsica, do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessria uma luz espiritual. Esta vem de Deus, a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual so transferidas as idias platnicas. No Verbo de Deus existem as verdades eternas, as idias, as espcies, os princpios formais das coisas, e so os modelos dos seres criados; e conhecemos as verdades eternas e as idias das coisas reais por meio da luz intelectual a ns participada pelo Verbo de Deus. Como se v, a transformao do inatismo, da reminiscncia platnica, em sentido testa e cristo. Permanece, porm, a caracterstica fundamental, que distingue a gnosiologia platnica da aristotlica e tomista, pois, segundo a gnosiologia platnica-agostiniana, no bastam, para que se realize o conhecimento intelectual humano, as foras naturais do esprito, mas mister uma particular e direta iluminao de Deus. A Metafsica Em relao com esta gnosiologia, e dependente dela, a existncia de Deus provada, fundamentalmente, a priori , enquanto no esprito humano haveria uma presena particular de Deus. Ao lado desta prova a priori , no nega Agostinho as provas a posteriori da existncia de Deus, em especial a que se afirma sobre a mudana e a imperfeio de todas as coisas. Quanto natureza de Deus, Agostinho possui uma noo exata, ortodoxa, crist: Deus poder racional infinito, eterno, imutvel, simples, esprito, pessoa, conscincia, o que era excludo pelo platonismo. Deus ainda ser, saber, amor. Quanto, enfim, s relaes com o mundo, Deus concebido exatamente como livre criador. No pensamento clssico grego, tnhamos um dualismo metafsico; no pensamento cristo agostiniano - temos ainda um dualismo, porm moral, pelo pecado dos espritos livres, insurgidos orgulhosamente contra Deus e, portanto, preferindo o mundo a Deus. No cristianismo, o mal , metafisicamente, negao, privao; moralmente, porm, tem uma realidade na vontade m, aberrante de Deus. O problema que Agostinho tratou, em especial, o das relaes entre Deus e o tempo. Deus no no tempo, o qual umacriatura de Deus: o tempo comea com a criao. Antes da criao no h tempo, dependendo o tempo da existncia de coisas que vem-a-ser e so, portanto, criadas. Tambm a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu platonismo cristo. Por certo, o corpo no mau por natureza, porquanto a matria no pode ser essencialmente m, sendo criada por Deus, que fez boas todas as coisas. Mas a unio do corpo com a alma , de certo modo, extrnseca, acidental: alma e corpo no formam aquela unidade metafsica, substancial, como na concepo aristotlico-tomista, em virtude da doutrina da forma e da matria. A alma nasce com o indivduo humano e, absolutamente, uma especfica criatura divina, como todas as demais. Entretanto, Agostinho fica indeciso entre o criacionismo e o traducionismo, isto , se a alma criada diretamente por Deus, ou provm da alma dos pais. Certo que a alma imortal, pela sua simplicidade. Agostinho, pois, distingue, platonicamente, a alma em vegetativa, sensitiva e intelectiva, mas afirma que elas so fundidas em uma substncia humana. A inteligncia divina em intelecto intuitivo e razo discursiva; e atribuda a primazia vontade. No homem a vontade amor, no animal instinto, nos seres inferiores cego apetite. Quanto cosmologia, pouco temos a dizer. Como j mais acima se salientou, a natureza no entra nos interesses filosficos de Agostinho, preso pelos problemas ticos, religiosos, Deus e a alma. Mencionaremos a sua famosa doutrina dos germes especficos dos seres - rationes seminales . Deus, a princpio, criou alguns seres j completamente realizados; de outros criou as causas que, mais tarde, desenvolvendo-se, deram origem s existncias dos seres especficos. Esta concepo nada tem que ver com o

modernoevolucionismo , como alguns erroneamente pensaram, porquanto Agostinho admite a imutabilidade das espcies, negada pelo moderno evolucionismo. A Moral Evidentemente, a moral agostiniana testa e crist e, logo, transcendente e asctica. Nota caracterstica da sua moral o voluntarismo, a saber, a primazia do prtico, da ao - prpria do pensamento latino - , contrariamente ao primado do teortico, do conhecimento - prprio do pensamento grego. A vontade no determinada pelo intelecto, mas precede-o. No obstante, Agostinho tem tambm atitudes teorticas como, por exemplo, quando afirma que Deus, fim ltimo das criaturas, possudo por um ato de inteligncia. A virtude no uma ordem de razo, hbito conforme razo, como diziaAristteles, mas uma ordem do amor. Entretanto a vontade livre, e pode querer o mal, pois um ser limitado, podendo agir desordenadamente, imoralmente, contra a vontade de Deus. E deve-se considerar no causa eficiente, mas deficiente da sua ao viciosa, porquanto o mal no tem realidade metafsica. O pecado, pois, tem em si mesmo imanente a pena da sua desordem, porquanto a criatura, no podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma, determinando a dilacerao da sua natureza. A frmula agostiniana em torno da liberdade em Ado - antes do pecado original - : poder no pecar ; depois do pecado original : no poder no pecar; nos bem-aventurados ser: no poder pecar . A vontade humana, portanto, j impotente sem a graa. O problema da graa - que tanto preocupa Agostinho - tem, alm de um interesse teolgico, tambm um interesse filosfico, porquanto se trata de conciliar a causalidade absoluta de Deus com o livre arbtrio do homem. Como sabido, Agostinho, para salvar o primeiro elemento, tende a descurar o segundo. Quanto famlia , Agostinho, como Paulo apstolo, considera o celibato superior ao matrimnio; se o mundo terminasse por causa do celibato, ele alegrar-se-ia, como da passagem do tempo para a eternidade. Quanto poltica , ele tem uma concepo negativa da funo estatal; se no houvesse pecado e os homens fossem todos justos, o Estado seria intil. Consoante Agostinho, a propriedade seria de direito positivo, e no natural. Nem a escravido de direito natural, mas conseqncia do pecado original, que perturbou a natureza humana, individual e social. Ela no pode ser superada naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana j corrompida; pode ser superada sobrenaturalmente, asceticamente, mediante a conformao crist de quem escravo e a caridade de quem amo. O Mal Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal - de que d uma vasta e viva fenomenologia. Foi tambm longamente desviado pela soluo dualista dos maniqueus, que lhe impediu o conhecimento do justo conceito de Deus e da possibilidade da vida moral. A soluo deste problema por ele achada foi a sua libertao e a sua grande descoberta filosficoteolgica, e marca uma diferena fundamental entre o pensamento grego e o pensamento cristo. Antes de tudo, nega a realidade metafsica do mal. O mal no ser, mas privao de ser, como a obscuridade ausncia de luz. Tal privao imprescindvel em todo ser que no seja Deus, enquanto criado, limitado. Destarte explicado o assim chamado mal metafsico , que no verdadeiro mal, porquanto no tira aos seres o lhes devido por natureza. Quanto ao mal fsico , que atinge tambm a perfeio natural dos seres, Agostinho procura justific-lo mediante um velho argumento, digamos assim, esttico: o contraste dos seres contribuiria para a harmonia do conjunto. Mas esta a parte menos afortunada da doutrina agostiniana do mal. Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a m vontade que livremente faz o mal; ela, porm, no causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal no-ser. Este no-ser pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e no de Deus, que puro ser e produz unicamente o ser. O mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original e atual; por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, fsico e moral, alm de o ter sido com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como se v, o mal fsico tem, deste modo, uma outra explicao mais profunda. Remediou este mal moral a redeno de Cristo, Homem-Deus, que restituiu humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do bem moral; mas deixou permanecer o sofrimento, conseqncia do pecado, como meio de purificao e expiao. E a explicao ltima de tudo isso - do mal moral e de suas conseqncias - estaria no fato de que mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que no permitir o mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal, diremos: o mal , fundamentalmente, privao de bem (de ser); este bem pode ser no devido (mal metafsico) ou devido (mal fsico e moral) a uma determinada natureza; se o bem devido nasce o verdadeiro problema do mal; a soluo deste problema esttica para o mal fsico, moral (pecado original e Redeno) para o mal moral (e fsico). A Histria Como notrio, Agostinho trata do problema da histria na Cidade de Deus , e resolve-o ainda com os conceitos de criao, de pecado original e de Redeno. A Cidade de Deusrepresenta, talvez, o maior monumento da antigidade crist e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra contida a metafsica original do cristianismo, que uma viso orgnica e inteligvel da histria humana. O conceito de criao indispensvel para o conceito de providncia, que o governo divino do mundo; este conceito de providncia , por sua vez, necessrio, a fim de que a histria seja suscetvel de racionalidade. O conceito de providncia era impossvel no pensamento clssico, por causa do basilar dualismo metafsico. Entretanto, para entender realmente, plenamente, o plano da histria, mister a Redeno, graas aos quais explicado o enigma da existncia do mal no mundo e a sua funo. Cristo tornara-se o centro sobrenatural da histria: o seu reino, a cidade de Deus , representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a cidade terrena , mundana, satnica, que ser absolutamente separada e eternamente punida nos fins dos tempos. Agostinho distingue em trs grandes sees a histria antes de Cristo. A primeira concerne histria das duas cidades , aps o pecado original, at que ficaram confundidas em um nico caos humano, e chega at a Abrao, poca em que comeou a separao. Na Segunda descreve Agostinho a histria da cidade de Deus , recolhida e configurada em Israel, de Abrao at Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto em que comea a histria da Cidade de Deus separada, isto , desde Abrao, para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no imprio romano. Esta histria, pois, fragmentria e dividida, onde parece que Satans e o mal tm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. o progresso para Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado em Israel; e profetizado tambm, a seu modo, pelos povos pagos, que, consciente ou inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo cessa a diviso poltica entre as duas cidades ; elas se confundem como nos primeiros tempos da humanidade, com a diferena, porm, de que j no mais unio catica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta no limitada por nenhuma diviso poltica, mas supera todas as sociedades polticas na universal unidade dos homens e na unidade dos homens com Deus. A Igreja, pois, acessvel, invisivelmente, tambm s almas de boa vontade que, exteriormente, dela no podem participar. A Igreja transcende, ainda, os confins do mundo terreno, alm do qual est a ptria verdadeira. Entretanto, visto que todos, predestinados e mpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja ainda que s na unidade dialtica das duas cidades , para o triunfo da Cidade de Deus - a diviso definitiva, eterna, absoluta, justssima, realizar-se- nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juzo universal, no paraso e no inferno. uma grande viso unitria da histria, no uma viso filosfica, mas teolgica: uma teologia, no uma filosofia da histria.

3 AGOSTINHO: O MESTRE DO OCIDENTE

Agostinho a patrstica. "A Influncia patrstica na filosofia medieval coexiste com sobrevivncia e o continuado influxo de Agostinho na Idade Mdia" (GrabmanN). Que pode chamar-se o mestre do ocidente mostra-o o fato da sua influncia ainda para alm da Idade Mdia. uma das colunas da filosofia crist de todos os tempos. "Com Agostinho chegamos ao ponto culminante da patrstica e talvez de toda a filosofia crist" (Gilson-Bohner). Vida Mais que para qualquer outro, para Agostinho o natural humano importante para a compreenso do seu pensamento. A cada passo se lhe trai o temperamento do sangue pnico, a tenacidade da sua vontade romana e, mais que tudo, a grandeza do seu corao a que nada de humano estranho, mas que nunca fica encerrado em limites puramente humanos. Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, no Norte da frica, filho de pai pago e de me crist. De acordo com o esprito e os costumes do seu tempo, passa uma juventude movimentada. Mas. enquanto estudava Retrica em Cartago, conta-nos ele mais tarde, (Conf. III, 4) "caa-me nas mos o livro de um certo Ccero, com o ttulo deHortensius e com o convite a entregar-se filosofia. O livro transformou as tendncias do meu corao, dirigiu para ti, Senhor, as minhas oraes e modificou as minhas aspiraes e os meus desejos. Repentinamente se me esvaeceram todas as esperanas vs, com um incrvel ardor de corao anelava por uma sabedoria imortal e comecei a me elevar para converter-me para ti Como ardia eu, Deus meu, como eu ardia por abandonar as cousas terrenas e refugiar-me em ti, pois est escrito: "Contigo est a sabedoria". Ora, amor da sabedoria o significado da palavra grega filosofia. Aquele livro inflamou-me o corao no teu desejo." Mas ainda em Cartago, depois de ter-se libertado do maniquesmo, no conseguia encontrar uma nova e fixa posio, cedendo ao cepticismo representado por Ccero e pela Nova Academia. Mas quando chegou a Milo, passando pela cidade de Roma onde professa a Retrica permanece retor durante toda a sua vida e no se deve esquecer essa circunstncia para se lhe interpretar as expresses trava conhecimento com os escritos dos platnicos!, vem-lhe a idia que, alm do mundo corpreo, h um mundo ideal e compreende, . contrariamente ao pensamento dos maniqueus, que Deus em particular deve ser incorpreo. E quando, por influncia da pregao de Ambrsio, trava conhecimento de mais perto com a espiritualidade do Cristianismo, passa por uma radical transformao interna. Retira-se agora (386) com alguns amigos a uma herdade Cassiciaco perto de Milo, retoma as reflexes sobre o mundo do pensamento, lana por escrito os seus conhecimentos numa srie de obras, ordena a vida. e faz-se batizar por Ambrsio em 387. Um ano depois volta para Tagaste e funda em sua casa uma espcie de claustro. Emprega todo o tempo com a atividade de escritor; sobretudo nas discusses espirituais com os maniqueus. ento que aparece o seu tratado da liberdade da vontade. Em 391 ordena-se sacerdote, e vem a ser bispo de Hipona em 395. quase inesgotvel sua fecundidade de escritor. Quando os vndalos lhe sitiaram bispado, ainda tem a pena na mo. E depois da sua morte (430), quando ruiu o imprio romano- do- ocidente e dele no deixaram os vndalos seno runas, a sua obra sobrevive imortal, perene fonte de primeira ordem para o esprito filosfico e religioso do ocidente. Obras So as seguintes as suas obras mais importantes: Confessiones (c. 400), suas confisses. Contra Acadmicos(386), discusso com o cepticismo da Nova Academia. De beata vita (380) tratado do tradicional problema dafelicidade. Soliloquia (386), versa em particular a f e a cincia. De libero arbtrio (38895) sobre a liberdade davontade e a origem do mal. De Trinitate (400-416), extensa obra sobre as relaes entre a revelao e a razo e ao mesmo tempo uma tentativa, com a ajuda de uma introspeco no esprito humano, para elucidar a Trindade divina. De civitate Dei (413 at 426), em 22 livros, sobre a cidade de Deus, obra principal de Agostinho, que contm suas consideraes sobre o imprio romano moribundo, ao mesmo tempo que a sua filosofia da histria. Edies: Dos Maurinos, 11 vols. (Paris, 1679-1700). Migne, P. L. 32-47. Vrias obras no Corp. script. eccl. lat. (1887 ss.). Oeuvres de Saint Augustin (Paris, Descle-Brouwer, 1936 ss.), muito manusevel com a trad. franc. excelentes introdues e notas. Publicou-se a. 1. das dez sries previstas, que compreende os Opusculos (12 vols. 1936-52). Obras de San Augustin, ed. em latim e castelhano preparada pelo P. V. Capnaga, 11 vols. publ. at 1953 (B. A. C. 1950 ss.), com extensa introduo, bibliografia, prlogos, ndices, notas etc. Bibliografia Gg. von Hertling, Augustin (1902). Poetali, artigo Augustin no Dict. Theol Cath. (1927). M. GrabmaNn, Der gttliche Grundmensehlichen Wahrheitserkenntnis nach Augustin und Thomas von Aquin (O fundamento divino do conhecimento humano da verdade segundo S. Agostinho e S. Toms de Aquino) (1924). Do mesmo: Die Grundgedanken des hl. Augustinus ber Seele und Gott (Idias fundamentais de S. Agostinho shre a alma e Deus) (1929). E. Gilson, Introduction letude de S. Augustin, 1929 [31949]. E. PkzywaRa, AugusTinus (1834, tr. esp. 1949). F. CaYr, Initiation Ia philosophie de St. Augustin (1947). Do mesmo: Dieu present dans la vie de lesprit (1951) ; faltam todavia trs vols. mais. M. F. Sciacca, SantAgostino (3 vols. 1951 ss.). H. ZiMmermann, Aufdem Wege zu Augustinus (1948). A. A Verdade Histrica e sistematicamente considerada, a verdade o ponto de partida do pensamento agostiniano. Existe averdade? Como a atingimos? Que ela? a) Existe a Verdade? Quando Agostinho andou enredado nos erros do maniquesmo, comeou a duvidar em geral da verdade. No seria melhor abstermos-nos de afirmar, por no podermos atingir a certeza nos nossos conhecimentos, que talvez ela no existe, sendo assim melhor nos contentarmos com "opinies" de cuja relatividade temos idias claras? Pois no o ensinava assim a Nova Academia, com seu cepticismo, e acaso tambm Ccero, que outra cousa no queria ser seno um magnus opinator? Agostinho se preocupou com a possibilidade daverdade absoluta, no somente nesta poca da sua vida, mas em todo o decurso dela: Contra acad. III, 11; Solil.II, 11; De beata vita, II, 7; De lib. arb. II, 3, 7; De vera rei, 39, 72; De Trin, X, 10; De civ. Dei, XI, 26. A sua soluo do problema tem um sabor todo moderno. No parte, como a filosofia antiga, das verdades transcendentais, mas de fatos de evidncia imediata, dos dados da conscincia, como o far mais tarde Descartes. Do mundo exterior da conscincia podemos duvidar. Mas "quem duvidar que vive, lembra-se, entende, quer, pensa, conhece e julga? pois, se duvida, vive. se duvida, sabe que no sabe com certeza; se duvida, sabe que no pode dar o seu assentamento temerariamente. ainda que duvide de tudo o mais, disto no deve duvidar; porque se essas cousas no existissem, seria impossvel a dvida" (De Trin., X, 10). Ou, mais concisamente (De civ. Dei, XI, 26): Se me engano, sei que existo, pois, se me engano que existo. E assim descobriu Agostinho um novo gnero de verdades: as verdades de conscincia; pensando desse modo venceu o cepticismo no seu princpio mesmo, pois temos aqui pelo menos o que aquele combate em geral. b) Idia da Verdade Nesta matria Agostinho pressupe um determinado conceito de verdade: a verdade deve ser sempre necessria e eterna. Claro que isto s vale para as verdades de ordem ideal, como a que temos na afirmao que 7 + 3 = 10. Para quem quer que tenha razo essa uma proposio de valor universal, declara ele (De lib. arb. II, 8, 21: hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem dixi mihi et alicui ratiocinanti esse communem). Mas o caso diferente sobre o que a experincia nos ensina, fundada na percepo sensvel concreta, sobre tal ou tal corpo determinado. Aqui no sabemos se no futuro as cousas se passaro do mesmo modo. Como Plato no Mnon e no Teeteto, chega ele mesma concluso, no atinente s matemticas, sobre o conceito de verdade na ordem ideal. E assim Agostinho, no somente um precursor do cogito ergo sum cartesiano, mas anuncia tambm a teoria de Hume sobre o valor da percepo sensvel, e a distino de Leibniz, sobre verdades de fato e verdades de razo. c) Fonte da Verdade ) Experincia sensvel, Tocamos assim na questo da fonte da verdade. Percebemos desde logo que para Agostinho ela no pode estar na experincia sensvel. Primeiro, porque o mundo dos corpos mutvel; o dito de Herclito justificado no somente por Plato, mas tambm por Agostinho. Alm disso, deve a nossa alma emprestar algo de si mesma s percepes sensveis, para poderem estas vir existncia (dat enim eis formandis quiddam substantiae suae: De Trin. X, 5, 7). A alma no recebe passivamente as impresses dos sentidos, mas as submete sua atividade prpria (operationes, actiones: De mus. VI, 5, 10). A alma contm em si mesma regras para a sensibilidade e as idias (regulae, ideae), que lhes servem de medida, como se pode ver, p. ex., com a idia de unidade. A esta sempre recorremos para tornarmos possvel a percepo sensvel, mas ela no procede por abstrao da sensibilidade, porque o mundo dos corpos no oferece nenhuma unidade em sentido prprio, por ser todo corpo indefinidamente divisvel (De lib. arb. II, 8, 22). Por isso precisamos de conceber a unidade pois, do contrrio, no poderamos conceber nem pensar a multiplicidade. Donde vem o no ser suprflua a percepo sensvel, como j para Plato no o era. Mas a deciso sobre o valor necessrio e eterno da verdade no vem dela (1. c). ) O Esprito. Foi ento Agostinho levado a buscar outra fonte da verdade; achou-a no esprito do homem. "No procures fora! Volta-te para ti mesmo! No interior do homem que habita a verdade. E se achares que tambm a tua prpria natureza mutvel, ento transcende-te a ti mesmo" (De vera rei. cap. 39, n 72). Mas o que se deve agora entender por esprito? A funo a priori de Kant? Certo no; pois "o entendimento no cria a verdade, mas a encontra" (De vera rel. cap., 39, n 73). Ou devemos aceitar as idias inatas de Plato ou de Descartes? Tambm no. pois, para Agostinho, o esprito no tem em si mesmo a sua razo de ser, mas est em permanente dependncia de um ser superior: "tudo quanto o entendimento acha ser verdadeiro no o deve a si mesmo (De serm. Domini in monte II, 9, 32). O Padre da Igreja tem antes uma opinio prpria. ) Teoria da iluminao. Pensa ele numa iluminao pela qual a verdade infundida ou irradiada no esprito por Deus. No se trata de nenhuma revelao sobrenatural, mas de um fato natural: Omnis anima rationalis etiam cupididate caecata. tamen cum cogitat e ratiocinatur, quidquid in ea raciocinatione verun, est. non ei tribuendum est, sed ipsi lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat" (1. c).Mas que quer isto dizer? Quanto ao termo iluminao pode bem ter sido a Bblia que lha tenha oferecido, pois nela se denomina a Deus como a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo. Mas tambm Plato, para quem a Idia do Bem , como a luz, a que torna visvel todas as verdades. E finalmente ainda, Plotino, como, em geral, a analogia da luz, do neoplatonismo. Porm no devemos por isso crer que Agostinho, irrealmente e s em virtude de convices religiosas recorre de um golpe a Deus, para a soluo do problema epistemolgico. antes aquela forma

platnica de pensamento, que descobre sempre o perfeito atrs de todo imperfeito, que o move, levando-o a ver, por trs de todas as verdades particulares, que so apenas verdades parciais, a verdade absoluta, como Plato v, em todo bem particular, o Bem. Tambm Agostinho aceita as idias, regras e fundamentos eternos (ideae, formae, species, rationes aeternae, regulae), constitutivos e bases de todo ser de verdade. Mas, para ele, o esprito Immano no as possui como de si prprio, seno que pertencem a um fundamento ulterior e mais profundo, o esprito divino. Este forma ento o mundus intelligibilis. Em dependncia dele que elas movem o esprito humano por uma "iluminao" imediata, nulla natura interposita, como Agostinho se exprime (De mus. VI, 1, 1.). ) Interpretaes da teoria iluminacionista. ) Ontologismo. Mas o sentido da iluminao agostiniana tem sido muito discutido. Muitas expresses de Agostinho, p. ex., as que acabamos de citar, sabem a ontologismo. Isto , a doutrina pela qual a nossa razo v imediatamente as Idias no esprito de Deus, chegando-nos assim a umaverdade necessria, imutvel, eterna (Malebranche, Gioberti, Ubaghs, Hessen). Mas se esta interpretao fosse exata, j no seria necessria nenhuma prova da existncia de Deus, o que Agostinho contudo expressamente requer. E tambm o conhecimento sensvel seria intil, cousa a que entretanto Agostinho recorre: "Mas o nosso esprito no capaz de ver estas cousas em Deus, o eterno e primeiro fundamento delas: in ipsis rationibus quibns faeta sunt (De Gen.. ad litt V, 16, 34). Porque a viso imediata de Deus, para Agostinho, no se dava neste mundo, mas "no outro; neste ela s se d nos raros casos da intuio mstica como foi o caso de Moiss ou Paulo. Por isso autorizados conhecedores de Agostinho, como Grabmann, Gilson, Boyer, Jolivet, Cayr, nas expresses agostinianas de sabor ontologista vem apenas modos figurados de falar, que se no devem tomar literalmente. ) Concordismo. Outra interpretao a concordista, que reduz a iluminao divina ao intellectus agens e, assim, a atenua (ZiglIara, Lepidi, Ch. Boyer, F. Cayr). Funda-se essa interpretao em Toms de Aquino (S. Th. I, 84, 5) que no lumen intelectuale de Agostinho v apenas uma outra frmula para designar o intellectus agens, do qual ele costuma dizer que "ilumina" os fantasmas, tornando-se assim a fonte da verdade mental, Este intellectus agens tambm participa da luz incriada, mas do modo pelo qual todo ser criado participa da causa primeira, que tudo conserva e coopera com todos os seres. Contra esta teoria se alega, como acertadamente o nota Portali, que ento, segundo Agostinho, Deus e no o homem que assumiria o papel de intellectus agen. ) Historicismo. A interpretao histrica pretende entender Agostinho por meio dele prprio, com fidelidade histrica. E parte do. princpio que, com a idia da iluminao, quer explicar a cpia, pelo modelo exemplar e no inversamente, o superior pelo inferior, como deve fazer toda teoria da abstrao, incluindo nela a doutrina dointellectus agens, ao menos quanto tradicional concepo neo-escolstica. A essa interpretao histrica aderem GRabmann, Gilson e Jolivet. Este ltimo fala de um moderado intuicionismo de Agostinho. E ento podemos estabelecer como essencial que Agostinho, com a doutrina da iluminao divina, quis professar um apriorismo teortico-epistemolgico. claro que no podia referir-se somente aos princpios supremos; pois os eternos fundamentos, no esprito de Deus, abrangem tudo. Assim ele permanece na direo da sua posio espiritual, em geral platonizante. Mas nas suas expresses literrias Agostinho, sempre conforme sua condio de retrico ardoroso, se serve de imagens algo mais fortes, plus dicens et minus volens, como dele dizia S. Boaventura. d) Essncia da Verdade Agora estamos em condies de elucidar qual para Agostinho a essncia da verdade. Em geral se considera averdade como a propriedade de um juzo e se lhe v a essncia na concordncia da nossa expresso com a realidade objetiva (verdade lgica). Ele tem Aristteles em vista quando, para citar a reproduo medieval do seu pensamento, diz: Verum definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod non est. Agostinho conhece tambm esta verdade lgica, e a toma mesmo como ponto de partida imediato das suas reflexes. Mas essa verdaderecua para um plano inferior, para tornar-se visvel o seu fundamento da verdade as idias eternas existentes na mente divina. A verdade coincide com elas, as quais rationes, ideae, species aeternae constituem propriamente a essncia da verdade. E porque essas idias so Deus mesmo, pode tambm ele dizer que Deus a verdade. Mas ento a verdade vem a assumir uma realidade ontolgica: "a verdade o que " (verum est id quod est), onde o "o que j no significa a concordncia do juzo com a realidade, mas com os exemplares primeiros na mente de Deus. Neles v Agostinho, como Plato, o ser verdadeiro, o "ser em verdade". B. Deus Pelo que acabamos de dizer, o problema de Deus est intimamente ligado ao da verdade. Existe Deus e que ele? a) Existncia de Deus Agostinho, como os demais Padres, prova a existncia de Deus simplesmente porque o seu conceito pertence aos conceitos fundamentais do esprito, como o admitiam os esticos e tambm S. Paulo (Rom. I, 2). ) Prova noolgica de Deus. Mas apesar disso, apresenta provas prprias suas, das quais considera a noolgica a mais importante. O essencial nesta matria est em De Lib. arb. II, 3-13 e De vera rei. 29-31. O raciocnio o seguinte. ) A verdade absoluta. O homem descobre nos atos da sua vida espiritual psquica no pensar, no sentir e no querer, verdades imutveis e necessrias. Podemos s vezes esquec-las, claudicar contra elas, rebelarmos-nos contra elas; apesar disso permanecem invulnerveis como judices e moderatores do esprito humano. No se acham confinadas no espao e no tempo, so algo de diferente e superior ao propriamente humano e temporal, no so nada do que no homem transitrio. Atravs do imperfeito atingimos o perfeito; atravs do relativo, o absoluto; e atravs do humano, o transcendente. Mas exatamente por a que chegamos a Deus: Nec iam illud ambigendum est, incommutabilem naturam quae supra animam rationalem sit, Deum esse; et ibi essa primam vilam et primam essentiam, ubi est prima sapientia (De vera rel. 3l, 57). "Como aqueles que tm uma especial potncia visiva, forte e viva, se comprarem em fitar diretamente o sol, que projeta os seus raios sobre aquilo que os de olhos fracos sentem agrado em contemplar, assim a mirada vigorosa e cheia de vida do esprito humano, depois de ter contemplado muitas verdades mutveis com conhecimento seguro, se ala at a absoluta verdade, pela qual todas as demais verdades se nos revelam. Enquanto o nosso esprito se atem a essa verdade, esquece, ao mesmo tempo as outras e se regozija com a suprema verdade divina, ao mesmo tempo que com o gozo e a posse das outras verdades". (De lb. arb.. II, 13, 36). V-se logo que Agostinho tem presente o Symposionde Plato (210 ss.); e assim temos ns j tambm o ponto de vista histrico-ideal, donde devemos partir para uma exata exposio da prova noolgica da existncia de Deus. Deus considerado como o ser perfeito, sem o qual o imperfeito no pode ser pensado. Ele, a verdade, o bem e o fundamento exemplar de todas as verdades e valores, o suporte (), na expresso platnica. Deus no deduzido por via de um raciocnio causai, no sentido de ter ele, como causa primeira, estabelecido as verdades, no; nas verdades mesmo que j ns o apreendemos, assim como mediante os bens particulares atingimos o bem absoluto, embora no em suaomnitudo realitatis, certamente com um determinado ser e no outro. ) O Esprito vivo. E se ao mesmo tempo Agostinho atinge um Deus vivo e pessoal, isso no significa nenhuma soluo de continuidade, pois o seu ponto de partida a alma viva e pessoal. O esprito para ele no somente um valor lgico impessoal. Isto por certo uma pertinncia do esprito, mas no seno uma realidade includa nele. O esprito no . seu todo e na sua realidade sempre um esprito vivo. Por outro lado, Agostinho v na vida, como em geral toda a antigidade, no somente irracionalidade pura, estranha ao esprito, mas reconhece o seu parentesco com o Logos que a informa e, particularmente, estrutura a vida da alma. E exatamente aqui descobre ele o participar desta vida espiritual e o seu ato, da necessria, eterna e imutvel verdade de Deus. Por isso nas Confisses diz ele a Deus; "Tu eras mais intimo a mim que a minha prpria intimidade" (III, 6). E ainda: Tarde te amei, beleza, velha e nova beleza, tarde te amei; e v, estavas tu no meu ntimo e eu fora, a procurar por ti" (X, 27) .. quando chama a Deus a vida da nossa vida: Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est (X, 6; 20). Ora, todas estas no so expresses retricas, mas platonismos, devendo como tais ser entendidas, conforme resulta claro da sua doutrina sobre a memria (X, 1S; 20), donde recebem o seu peso. Por isso mesmo a alma viva caminho para o Deus vivo. Temos aqui diante dos olhos a transformao crist da via dialectiva platnica para Deus. ) Outras provas de Deus. Ao lado destas provas noticas de Deus, Agostinho tambm conhece as provas teleolgicas, psicolgicas e morais. Cf. a respeito Grabmann, Grund-gedanken des hl. Aug. ber Seele und Gott (Idias fundamentais de S. Agostinho sobre a alma e Deus). b) Essncia de Deus Quando AGostinho fala da existncia de Deus, sabe e acentua que Deus infinito incompreensvel ao nosso entendimento: finito: Si comprehendis, non est Deus. a) Atributos de Deus. Por isso mesmo as nossas idias sobre Deus s tm aplicao analgica. "Devemos, na medida do possvel, pensar Deus como bom, mas sem entrar na categoria da qualidade; grande, sem a quantidade; criador, sem indigncias; superior a todas as cousas, sem situao local; abrangendo-as todas, sem as cingir; onipresente, sem lugar; eterno, sem tempo; criador de tudo o mutvel, sem sofrer ele prprio nenhuma mudana, sem sombra de passividade" (De Trin. Y, 1, 2). Isto posto, podemos contudo dizer que a Deus convm a unidade e a unicidade, por ser infinitamente perfeito e eterno e, antes de tudo, porque o Ser. "Tudo o que em Deus, no seno Ser" (In Ps. 101, serm. 2, n. 10). Alm disso Deus o bem primeiro, o bonum omnis boni (De, Trin. VIII, 3, 4) pelo qual todos os bens so sempre bens. E finalmente o fundamento ltimo do mundo. ) As idias no Esprito divino. Todo ser, fora de Deus, somente cpia do exemplar primeiro (exemplaria, formae, ideae species, rationes), no seu esprito. s por participao do ser divino (participatio) que os outros seres podem existir. Agostinho partidrio da doutrina das Idias, mas, a exemplo de Filo, transpassou as Idias para a mente divina. J elas no constituem um mundo lgico impessoal, como em Plato, mas existem em Deus. E isso significa um duplo aprofundamento do pensar filosfico: de um lado tm agora as Idias um fundamento, e que fundamento! De outro, abre-se-nos assim uma entrada para a plenitude e a riqueza da natureza divina. Sem cair no pantesmo emanacionista neoplatnico que identifica todas as cousas, pode agora desenvolver-se o drama do mundo a partir de Deus. Pois o mundo um reflexo da essncia divina, uma rplica do exemplo divino (exemplarismus), e quem lhe puder ler os smbolos pode descobrir em toda parte a sabedoria divina, pensamento de incalculvel fecundidade para a mstica. C. Criao A criao portanto uma realizao das Idias contidas na plenitude muito mais rica, de Deus. a) Por qu ?

Por que se fez ela? "No se pode assinalar nenhum melhor fundamento seno dizendo que o bem devia ser criado pelo Deus bom, resposta tambm considerada a melhor por Plato quando se tratava de explicar o porqu da criao". (De civ. Dei XI, 21). b) De qu? De que foi ela feita? Aqui a soluo de Agostinho diferente da de Plato. Para o pensador cristo j no existe matria eterna. S duas possibilidades leva ele em conta a emanao neoplatnica e a sua. criao do nada. Como, pela primeira, se introduziria o finito e o mutvel em a natureza de Deus, s resta a possibilidade da criaoex nihilo. Com essa doutrina desaparece toda emanao e tambm se rompe a ligao com o neoplatonismo em um ponto onde ele no se coaduna com o pensamento cristo. c) Quando ? O quando da criao imerge na eternidade, i. ., fora do tempo. O tempo comeou com a criao dos corpos. Por isso no h sentido em perguntar-se se o mundo foi feito mais cedo ou mais tarde. Com as idias de antes e depois, esta questo j pressupe o tempo que, como o espao, coevo da criao. Se pois algum quisesse saber o que Deus tinha feito antes da criao, seria melhor responder que preparou o inferno para quem quiser saber demasiado (Conf. XI, 32). Ou, como Lutero disse em alemo: Er ist hinter dem Haselslrauch gesessen und hat Ruten geschnitten fr mssige Fragen (Deus est sentado por detrs de uma aveleira, com varas cortadas para aplic-las aos interrogadores indiscretos). d) Processo csmico A marcha do processo csmico introduzido com a criao Agostinho a justifica com o auxlio de trs fatores: a matria, o tempo e as formas eternas. ) A Matria. A matria (Conf. XII, 6-S) o substrato de todo ser criado. Ao ser criado no se pode contestar a realidade, como se s as Idias que a tivessem. Aqui a filosofia crist pensa diversamente de Plato, embora tambm seja ela de parecer que somente os exemplares existentes na mente divina sejam prpria e plenamente averdade e a realidade. Mas cpias so sempre cpias, embora sejam tambm realidades, mas diminudas. Contudo a matria, para Agostinho, parece ser "quase nada" (prope nihil). V-se claramente a influncia do platonismo, mas com uma importante transformao, por obras dos filsofos cristos, que querem exaltar a obra divina da criao. E esta circunstncia contribuiu essencialmente para a formao do conceito medieval de realidade, juntamente com a nova concepo do real, de Aristteles e do Perpato (cf. Hist. Fil. Antigidade, pg. 166 s., 260), e igualmente do estoicismo, e isso mesmo prescindindo do fato de ser essa a concepo da "razo humana s". A matria informe mas o seu papel o de manifestar a forma. Criada ela prpria do nada, do qual muito se aproxima, contudo expresso da admirvel obra de Deus (fecisti mundum de matria informi. quam fecisti de nulla re paene nullam rem, unde faceres magna quae miramur). Ela ou matria espiritual, como a dos anjos, ou corprea, como a dos seres da natureza. Como devemos conceber tal matria? Externa, como para Plato, ela no pode ser, do contrrio no haveria matria nos anjos. A purapossibilidade aristotlica seria mais admissvel, pois ela o de que todas as cousas so formadas. Mas seria mais exato entend-la, no ponto de vista de Agostinho, em dependncia da idia de tempo. ) O Tempo. Na verdade ela anterior ao tempo (ante omnem atem); pois, onde no h nem aparncias nem ordem, no h tambm nenhuma mudana e portanto nenhum tempo. ) Tempo e Criao. Sem embargo disso, ocorre que nela pode surgir, viver-se e contar-se o tempo, porque o tempo se manifesta pela mudana das cousas, que uma mudana nas formas da matria (Conf. XII, 7). Tudo o que matria-criada entra assim na categoria da mutabilidade, do processo e, portanto, do tempo. Por onde se explica que Agostinho tenha atribudo a matria aos anjos. Tempo e criatura so dois aspectos de uma mesma coisa. E se compreende seja a eternidade algo de totalmente diverso do tempo. ) Tempo e Eternidade. A eternidade no admite qualquer mudana; ao passo que o tempo todo ele mudana (De civ. Dei, XI, 6). O ser eterno se possui a si mesmo todo de uma vez e para sempre; o ser temporal, ao contrrio, parcelado, tem o ser sempre a refazer-se, e a avanar. Qual a relao entre a eternidade e a criao temporal, para ns um enigma. Mas tambm o tempo nos algo de enigmtico. No podemos viv-lo seno no momento presente. ) Tempo e Homem. E este no tem durao "praesens autem nullum habet spatium, pensa Agostinho, exatamente como Klages. Se se estendesse num certo espao de tempo, seria divisvel, deveria ser percorrido, haveria passado e futuro e ento o momento j no seria nenhum momento presente (Conf. XI, 15). Mas ento porque temos ns a conscincia do tempo, no sentido de uma extenso? talvez a alma, com a sua faculdade de lembrar-se e de prever, a que se estende? Bem poderia s-lo, pensa Agostinho, e ento a percepo do tempo seria uma extenso espiritual (distentio ipsus animi), e o tempo seria medido pelo prprio esprito (XI. 2G). Ora, assim ele se aproxima de um conceito moderno, e mesmo de forma intuitiva do tempo, segundo Kant. O fator mais importante porm no processo csmico a forma. ) A Forma. Ela ocupa o ponto central, no somente da epistemologia, mas tambm da metafsica agostiniana. ) Primado da Idia. "H Idias, que so determinadas formas fundamentais e as permanentes e imutveis essncias das cousas. Elas em si mesmas no foram feitas e se comportam por isso como eternas, no mesmo modo de ser, e subsistem na mente de Deus. Mas, ao passo que no comeam nem deixam de existir, tudo formado por meio delas, o que pode comear e deixar de existir e que, de fato, nasce e desaparece" (De div. quaest. 83, qu. 46, 2). Todo ser criado supe forma e matria. Devemos, certo, conceber esta como informe, mas de fato ela nunca existiu sem a forma. Que as espcies e gneros do ser criado so formas, claro. Mas Agostinho parece apropriar-se a opinio, que tambm o individual, em todo o caso, porm, cada indivduo humano supe uma praeconceptio divina. A informao da matria se deu na criao, enquanto ainda existente fora do tempo, de uma vez (criao simultnea), porque a sucesso ser possvel s quando, com a criao, surgir o tempo. Da o interpretar Agostinho figuradamente a narrativa bblica da criao, com a sua obra dos seis dias. H porm uma diferena no devir da forma: certos seres, como o dia, o firmamento, a terra, o mar, o ar, o fogo. e as almas humanas receberam a existncia imediatamente com a sua forma definitiva; ao passo que outros, como p. ex., os seres vivos e.tambm o corpo do homem apareceram aos poucos, no decurso de uma evoluo. ) Rationes seminales. As formas so assim ento forcas germinativas (rationes seminales ou causales) que s com o tempo chegaram a desenvolver-se. Agostinho retoma os do estoicismo, introduzindo assim a idia da evoluo no processo csmico. Mas no esse o moderno conceito de evoluo, que faz nascerem as espcies do acaso evolutivo, mas q antigo, que a faz dimanar da natureza mesma essencial das espcies. Passando pelos esticos e por Aristteles, este conceito de evoluo se prende dialtica platnica e revive nos tempos modernos na dialtica de Hegel. O que Agostinho quer acentuar no processo csmico o papel da forma e a sua fora. Ao mesmo tempo focaliza asabedoria e a onipotncia divina. No processo csmico o espao e o tempo no fazem seno acolher no seu seio e alimentar o que Deus criou com a palavra do seu esprito. Eles vm a ser, como em Plato, apenas as nutrizes, o lugar do devir. Deus porm que o Pai donde procede o ser e a vida. D. A Alma Uma das principais particularidades de Agostinho o seu interesse pela alma. "Desejo conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais" (Solil, I, 2, 7). A arte e o modo de conceber ele a alma, a sua intuio, a sua arte de descrever e discriminar as atividades psquicas e o seu penetrante entendimento revelam em Agostinho um homem de raros dotes psicolgicos. O que no podemos dizer, de muitos tratados modernos de psicologia, podemos sem dvida diz-lo das suas Confisses, i. , que encerram um profundo conhecimento do homem. Mas ele a no se confina nos limites da psicologia seno que, ultrapassando-os, se interessa constantemente pelas grandes questes filosficas conexas com ela: quais as relaes entre a alma e o corpo, que a alma em si mesma, sua origem, sua durao? a) Alma e Corpo a) O homem como alma. Tambm para Agostinho o homem constitui uma unidade, como j frisantemente o ensinou a filosofia patrstica. Mas no ele uma nova substncia resultante de duas outras que se fundiram (unio subs-tantiulis), como foi ensinado mais tarde pela filosofia medieval influenciada por Aristteles, na terminologia deste. A unidade consiste em a alma possuir, usar e governar o corpo. "A alma uma determinada substncia racional, que existe para governar o corpo (De quant. animae, 13, 22). Destarte, o homem propriamente a alma; o corpo no lhe um constituinte da mesma importncia: "Assim pois o homem uma alma racional, que usa de um corpo mortal e terreno" (De mor. eccl. 1, 27). A alma est, no somente numa parte do corpo, mas em todo ele, com uma intensidade vital" (intensio vitalis), e aqui reaparece a terminologia estica (). Fundamental porm para a posio prpria da sua psicologia o platonismo geral dos Padres. A nota pessimista que este ainda manifesta em Orgenes a alma est no corpo como numa priso Agostinho a rejeita, segundo o fizeram outros antes dele. Mas a considerao, nascida nesta poca, do homem como essencialmente alma, mantm-se e, por Agostinho, torna-se um patrimnio comum da posio crist concernente ao homem. ) O corpo no Cristianismo. Como Jorge von Hertling o mostrou, ela permanece prtica e realmente predominante, mesmo quando, depois da recepo aristotlica no sculo 13, fala-se a linguagem de Aristteles e a unio da alma e do corpo entendida no sentido de se considerar tambm o corpo como um genuno constituinte do homem e no mesmo p de igualdade com a alma. Isso talvez se explique pela circunstncia de, no domnio do pensamento cristo, largamente se desenvolverem doutrinas de valores (doutrinas das virtudes), solidamente estruturadas, mas no, por igual, uma minuciosa e correspondente doutrina dos bens corpreos e materiais, com o interesse com que o fez, p. ex., o materialismo histrico no plano sociolgico, como uma necessidade, ou o moderno culto do corpo na sua valorizao do esporte, do eros e do sexo para a vida individual. Ou ser que Aristteles, no fundo, tambm no pensou diferentemente? Hoje, depois da obra de W. Jaeger sobre Aristteles, no devemos mais considerar como exclusiva, tambm nesta problemtica, a anttese platonismo-aristotelismo. b) Substancialidade Dado o lugar que Agostinho atribui alma, importa-lhe mostrar agora que ela uma substncia. Como j vimos, a este respeito a filosofia crist assume uma nova posio em face da filosofia grega (pg. 35). Mas, por meio de Agostinho, esta concepo da substancialidade da alma foi de relevncia para os tempos subseqentes. Ele a funda pela anlise da conscincia do eu, que mostra trs cousas: a realidade do eu, sua independncia, e sua durao. ) Realidade do Eu. A conscincia do eu no encerra nada de fantasioso, mas constitui uma realidade, realidade que o dado imediato da conscincia, como no caso "si enim fallor, sum".

) Independncia, do Eu. Quanto sua independncia, ela resulta da comparao do eu com os seus atos. Difere o eu, dos seus atos. Ele os possui sem se identificar com eles, como se lhes fosse o dono; o eu os dirige e o principio que age sobre eles: "Estas trs potncias a memria, o pensamento e o amor me pertencem a mim, e no a si mesmos; eles fazem o que fazem, no para eles prprios, mas para mim; antes, por eles que eu sou ativo Em suma, por mim que a memria se lembra, por mim o intelecto pensa, por mim o amor ama. Mas nem por isso eu sou a memria, o intelecto e o amor; no, eu os possuo" (De Trin. XV, 22). ) Durao do Eu. Mas exatamente esse eu, diverso dos seus atos, perdura sempre o mesmo, atravs deles. Nos captulos sobre a memria (Conf X, 8, ss.), onde Agostinho, com fino senso psicolgico, descreve os aspectos multiformes da corrente de conscincia, ele ressalta claramente a durao do eu atravs de todas as mudanas do contedo da conscincia. E assim funda a substancialidade da alma; pois ao ser independente, permanente e real a que chamamos conscincia. c) Imaterialidade A arte fenomenolgica, nas suas investigaes psicolgicas, quando considera e expe, -lhe de grande auxlio para o conhecimento da materialidade da alma. Todos os nossos atos psquicos no tm extenso espacial, ao contrrio de todo corpo, que tem altura, largura e profundidade. Logo, a alma deve ser de natureza incorprea. d) Imortalidade Mas, por conseqncia, uma tal alma deve ser imortal. O principal, nesta matria, est no 2 livro dos Solilquios e no pequeno tratado De immortalitate annimae, O pensamento fundamental da sua prova da imortalidade o seguinte. Sendo a verdade imutvel e eterna e estando o esprito humano inseparvelmente ligado com ela, deve tambm este ser eterno. ) Verdade eterna. O nervo da prova a sua inseparvel unio com a verdade. O fundamento do raciocnio no est em ser a alma o sujeito da verdade ou o possuir ela verdades em geral. Isto nada provar, porque tambm podem existir nela erros. Mas o erro no nada de definitivo e pode ser descartado. Tambm verdades parciais podem vir a perder-se. Mas para l do vaivm da investigao est o poder de descobrir a verdade em si mesma, a lei geral da verdade, e isso permanece algo naturalmente unido com o esprito, e manifesta uma realidade atemporal e absoluta. A alma, imersa no tempo pelos seus atos, penetra, atravs do contedo deles, num mundo atemporal o mundo da verdade. ) Na Alma viva. E isto convm essencialmente alma viva e no a uma conscincia transcendente. Agostinho no se aferra a um ser abstrato para s nele descobrir um valor atemporal. V que pelo eu vivo que ns nos lembramos, pensamos, queremos e amamos e que isso supe uma inseparvel unio com a verdade e os valores. E sendo na substncia mesma do eu vivo que se radica essa unio inseparvel, a alma necessariamente imortal. e) Origem Agostinho sempre encontrou dificuldades na questo da origem da alma. Certo est de que a alma no pode emanar de Deus no sentido do pantesmo neoplatnico, pois ento seria de algum modo parte de Deus. Tambm corrige Orgenes, cuja doutrina da preexistncia no adaptou suficientemente o platonismo ao pensamento cristo. Antes, a alma deve ser criada. Mas aqui surgem vrias dificuldades. Ou as almas provm da alma de Ado (generacionismo); ou cada alma criada diretamente na sua individualidade (criacionismo); ou as almas existem em Deus e so infundidas no corpo; ou existem em Deus e se unem voluntariamente ao corpo (doutrina crist da preexistncia). O criacionismo oferece dificuldades teologia de Agostinho, porque ento no se poderia explicar bem a transmisso do pecado original. O generacionismo seria melhor adequado a essa transmisso, mas corre o perigo de cair no materialismo. Mesmo mais tarde ainda Agostinho confessa que no encontra nenhuma clareza nessa explicao (Retr. I, 1, 3). Essas aporias j existiam em Plato, para quem a alma, de um lado, deve ser algo do corpo, i. , o princpio da sua vida sensvel; mas, de outro, deve ser completamente distinta dele (Hist. Fil. Antigidade, pg. 107). Elas emergem de novo em Aristteles e no Peripato (1. c., pgs. 189, 259) e se fortalecem com a mais acentuada afirmao da substancialidade da alma, no pensamento cristo. E. O Bem a) Princpio da moralidade As rationes aeternae existentes na mente divina so para Agostinho os fundamentos do conhecimento e do ser. Tambm so, como se vai mostrar, o da moralidade. Neste contexto recebem o nome particular de "lei eterna". a) Lei eterna. ..Em si o conceito de lei eterna mais amplo: a lei eterna o plano do mundo ou a vontade de Deus que manda se observe a lei da natureza e probe que a perturbem: Lex aeterna est ratio divina voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens et perturbari vetans (Contra Faust, 22, 27). Ou como diz alhures (De lib. arb.I, 6, 15): "O conceito de lei eterna, infuso em ns, significa, em suma, aquela retido em virtude da qual tudo se dispe do melhor modo". A lei eterna abrange portanto a ordem total do ser em si, entendendo-se aqui ser no sentido mais amplo, Neste sentido o ser abrange a natureza como sendo o mundo dos corpos (lex naturalis); o ser ideal dos valores lgicos (lex rationis); e o ser moral das prescries do dever (lex voluntatis. ordo amoris). Mas Agostinho d especialmente e de preferncia o nome de lei eterna lei moral, tomando o todo pela parte e estabelecendo assim ao mesmo tempo o ltimo e mais universal princpio da ordem moral. Mas neste caso ele tambm se serve da expresso "lei natural" (lex naturalis) designando ento a natureza, no sentido antigo, a totalidade da ordem ntica. Assim, p. ex., na frase: "Apoiados na lei eterna, pela qual se conserva a ordem da natureza, podemos viver bem" (C. Faust. 1. c). uma terminologia estica que Agostinho encontrou em Ccero, mas por detrs esto Aristteles, Plato e a lei do mundo, de Herclito. Seja como for, para Agostinho, a lei eterna, como expresso ideal da ordem do universo, constitui o princpio da moralidade. E como ela, pelo seu contedo, coincide com a essncia de Deus, ou melhor, com a sabedoria divina (como ratio), pode Agostinho tambm dizer, que Deus o principio ltimo do bem moral. S por ele todo bem bem, como toda verdade s por ele o , e todo o ser tem dele o seu ser. Ele o bonum omnis boni no sentido da platnica. ) Vontade de Deus. Mas Agostinho d tambm maior amplitude ao princpio da moralidade antiga, que, no fundo considerado sempre como uma ordem racional e ai de novo se percebe a influncia da sua f crist. Ao lado da sabedoria de Deus tambm a vontade divina considerada como princpio. Foi a vontade divina que prescreveu o Declogo. Mas para se entender bem isto preciso notar-se que essa vontade divina no significa puro arbtrio mas, na realidade, coincide com a divina sabedoria divina sapientia vel voluntas Dei, assim se l na definio citada e mesmo com a essncia de Deus. E esta nem susceptvel de alterao nem representa para ns um poder violento externo, pois por fora dela que temos o nosso prprio ser. Ockham e Kant o esqueceram e da o terem mal compreendido a teonomia moral, reconhecer-se um momento voluntrio na prescrio do dever moral relevante para estruturar uma moral religiosa, sobretudo para a metafsica do dever. b) Liberdade Mas o homem realmente capaz da liberdade? E se a direo da nossa vida est "categoricamente determinada" desde toda a eternidade pelas Idias existentes na mente divina? No v nisso Agostinho nenhum perigo, porque a lei eterna produz uma determinao causai somente em a natureza racional; mas no reino dos seres espirituais ela impe uma prescrio moral ideal que, muito pelo contrrio, pressupe a liberdade, se a lei eterna deve ter algum sentido. c) A atividade moral a) Primado da Vontade. Muito mais que o fizeram os antigos, faz ressaltar Agostinho tambm a importncia davontade na essncia do ato concreto moral e da vida. J no fala ele a linguagem do intelectualismo, ainda falado no Prtico, embora neste no se ignorasse a significao da vontade. A moralidade , para ele, vontade ou, como preferentemente o diz, amor. A vontade todo o homem: "A vontade est sempre presente, sim, os homens no so outra cousa mais que vontade" (De civ. Dei, XIV, 6). A tal ponto pe ele a alma da moralidade no amor, que diz numa forte expresso: "Dilige. et quod vis fac" com razo que se fala de um primado da vontade em Agostinho; e no sem razo que a arte o representa, corno o santo de corao flamejante. ) Lgica do corao. Mas isto no quer dizer que se trata de um arbtrio individual ou de uma vontadecaprichosa, nem muito menos de qualquer puro emocionalismo. Pois, para Agostinho, o corao tem tambm as suas leis. As leis do bem esto indelevelmente gravadas na vontade humana. ) "Lugar natural". O corao gravita para o valor como o corpo para o seu "lugar natural". Agostinho refere-se a esse antigo conceito e escreve, do corao humano: "A minha fora de atrao o meu amor; ela me atrai quando me atrai; as tuas excelncias nos inflamam e nos arrastam; ardemos e expandimos o nosso ser" (Conf. XIII, 9). No pois o mero amor ou vontade que decisivo, mas a orientao oculta e agente em todo amor, o amor lcito e o querer reto. "Ama, mas atende bem ao que merece amor" (Enarr. in ps. 31, 2, 5). Tudo tende para o seu lugar natural: o fogo, para cima; a pedra, para baixo, sempre levado do seu peso natural; e "enquanto essa ordem no reina, tudo est intranqilo; restaurai a ordem devida e tudo se pacifica" (Conf. 1. c). Assim se compreende o dito de Agostinho: "Tu nos criaste para ti, Deus, e o nosso corao est inquieto at repousar em ti". Deus o amor por excelncia de que todo outro amor depende. ) Valor apriori. Como se v, h. para Agostinho, uma resposta apriorstica para o valor. "Assim como o nosso esprito, antes de alcanarmos a felicidade, j traz infuso em si uma noo dela, de modo a j conhecermos a nossa felicidade e cremos e dizemos, sem duvidar, que queremos ser felizes, assim tambm, antes de alcanarmos a sabedoria, j temos em nosso esprito uma noo do que ela seja, em virtude da qual questo se queremos ou no possuir a sabedoria, respondemos sim, sem qualquer duvidosa incerteza." (De lib. arb., II, 9, 26). Agostinho, assim, j de antemo exprime uma srie de idias modernas. Poderamos citar aqui Pascal com a sua lgica do corao; Brentano, com a sua concepo do "amor reto"; e Scheler com o seu "apriori do valor". Mas no fundo reaparece o platonismo com o seu Eros do qual diz o Symposion, que ele torna o homem inquieto levando a desprender-se do estranho, do , em busca do bem em si como o seu , que o faz feliz e o pacifica. Esta idia, embora com um colorido naturalista, sobrevive na estica. Esta relao com o Eros platnico e o mostra ao mesmo tempo que o amor agostiniano no de natureza puramente irracional. Como o Symposion paralelo ao Fdon, o Eros, paralelo , assim tambm para Agostinho a caritas paralela sapientia. ) Caritas e Sapientia. Dois caminhos para o mesmo fim. Mas o principal esse fim mesmo, supremo, o Bem em si e a sua ordem objetiva. Este se nos manifesta, ora racionalmente e, ora, emocionalmente. O homem antigo ainda no se prescreve de bom grado um extremo ou ou (entweder oder). Pode ainda considerar o distinto como aspectos diferentes de um todo nico. E assim tambm para Agostinho nem o amor prescinde de elementos

cognitivos, nem a razo de relaes emocionais: "Quem consegue conhecer a verdade, conhece a luz incomutvel, e quem conhece esta luz conhece a eternidade. Assim pois o amor conhece esta luz. O aeterna veritas et vera caritas et cara eternitas" (Conf. VII, 10). d) A felicidade a) Plenitude do Amor. Se o amor a alma da vida tica, ento por a se esclarece o seu fim ltimo e a sua coroao. E isto provm da felicidade. Toda a doutrina antiga da eudaimonia, as idias de Plato, de Aristteles, do estoicismo, de Ccero, Filo e Plotino lhe esto presente a Agostinho que sabe utiliz-las. Mas nele se perfila uma nova linha tpica resultante da sua concepo da moralidade como vontade e amor. Se a nossa vida amor e anelo vita nostra dilectio est ento a sua plenitude ser a tranqilidade e a fruio na felicidade. J a felicidade no o pensamento do pensamento, mas a plenitude do amor na identificao da vontade com o seu fim. ) Uti-frui. Agostinho se serve aqui da expresso frui, significando com ela no um primado do amor sobre o intelecto, mas a absoluta valiosidade desse, estado. Como j Aristteles tenha atribudo um valor em si, absoluto, assim Agostinho coloca ao lado do frui o uti e v no ltimo resumidos os valores de relao, que sempre apontam para um valor superior e que ainda no nos proporcionam a quietao. Xisto vem dar tudo o que terreno, que, portanto, no pode bastar-se a si mesmo. E j por aqui reconhecemos o carter objetivo deste "eudemonismo", que, estritamente considerado, no um eudemonismo. Pois o bem no depende, de nenhum modo, de uma inclinao, mas esta a que gravita para o bem: Inde beatus unde bonus. S uma inclinao orientada para o bem conduz felicidade; ao contrrio, a busca da felicidade ao impulso de uma tendncia puramente subjetiva mais infelicidade que felicidade, mais desolatio que consolatio (Epist. 130, 2). Ou, para ainda citar Conf, XIII, 9: Minus ordinata inquieta sunt, ordinantur et quiescunt. Muitas vezes se desfigurou grosseiramente a doutrina crist da felicidade e a tica dela resultante, concebendo-a como uma moral subjetiva do bem-estar. Ora, na verdade ela to normativa como a de Kant. Demais disso, evita todo rigorismo porque no considera como absolutos certos princpios parciais da moralidade, mas v neles apenas relaes com um todo. Agostinho, em quem sobrevive todo o pensamento antigo do e a doutrina dos bens que nele se apia, a que contudo nada de humano estranho, conferiu moral esta posio de equilbrio. ) A paz. A esta luz se entende tambm uma idia querida de Agostinho, a que ele sempre retorna a idia de paz. A paz o grande olor da cidade de Deus e tambm o fim de toda vida particular. Se o homem vencer os seus desejos desregrados e buscar a verdadeira vida, o bem, ento se consuma o que o Senhor lhe prometeu: paz sobre paz. (Epst. 13, 2). Nesse ideal no se oculta nenhum desiludido quietismo, a que se houvesse de oferecer, para corrigi-lo, uma atividade, fustica atividade. Mas a idia de paz significa a realizao daquela tica objetivo-teleolgica, pela qual toda vida e toda tendncia visa um fim ltimo, ao mesmo tempo perfeio efelicidade, no sentido em que Goethe disse: Todo esforo, todo af o eterno descanso em Deus, o Senhor. F. A Cidade de Deus Agostinho utilizou praticamente, para a vida concreta, as suas idias de valor e da filosofia da felicidade, na sua filosofia social e da histria, expostas na sua Cidade de Deus. a) O r i g e m do Esta d o Sabe ele que o Estado natural; conhece bem a psicologia das massas e leva em conta, na sua definio do povo, os fatores "arbitrrios" que atuam em toda evoluo social. "O povo a massa dos seres racionais que se renem levados por uma unidade concorde na voluntria persecuo dos seus fins" (De civ. Dei, XIX, 24). Mas tambm aqui ele contrrio ao arbtrio e ao capricho subjetivo, e constri a sua filosofia social e da histria baseado na idia de ordem. O Estado de fora, que fez desaparecer a justia, no em nada distinto de uma associao de salteadores (1. e. 1Y, 1). Homens e Estados significam para Agostinho vontades, mas submetidas a uma norma. b) Cidade de Deus e cidade do mundo Este ponto de vista Agostinho o estende ao conjunto da histria do mundo. Sua concepo social se reduz a isto: cidade de Deus ou cidade do mundo. Esta oposio no coincide com a de Igreja e cidade do mundo, mas significa as comunidades conformes ou contrrias vontade de Deus, comunidades da ordem ou do caos, da idealidade ou da cardialidade. A Igreja pode tomar posio de um lado ou de outro, conforme; o mesmo se d com a cidade do mundo. A cidade da terra (civitas terrena) poder talvez construir-se sobre uma determinada ordem humana, poder ostentar uma majestosa organizao, levar a cabo muitas realizaes. Mas se por essncia se confina nos bens desta terra e j os goza (frui), em vez de unicamente servir-se (uti) deles, para um fim ulterior mais alto, superior concupiscncia humana, para um fim que Deus, ento s desta terra e, no fundo, desordem cupiditas naturalis, como dir mais tarde Toms Hobbes, e o seu valor na verdade apenas aparente. A Cidade de Deus, ao contrrio, consta de homens adaptados eterna ordem de Deus. Eles no se entregam s cousas externas, para gozar delas ou de si mesmos, mas vivem em Deus e de Deus, uma ordem ideal, que d ao mundo e ao homem a paz e o descanso sabtieo de Deus. c) Sentido da Histria Universal o sentido da histria do mundo que estas duas cidades vivem numa luta mtua. Em luminosas consideraes mostra Agustinho, por bem conhecidos exemplos da histria universal tirados do Antigo Testamento e dos imprios grego e romano, que as foras do bem esto em contnua oposio s do mal. E desenvolve neste ponto uma penetrante crtica, que no se deixa iludir pelas aparncias externas de muitas obras da cultura antiga, mas antes as desvenda como vcios brilhantes. .Mas como quer que as fases das vicissitudes entre a luz e as trevas, na histria do mundo, se manifestem nas suas particularidades, a societas terrena ou diaboli ser derrotada e triunfar a Cidade de Deus. "Pois o bem imortal e a vitria ser de Deus."

Santo Agostinho: A verdade e a felicidade residem emDeus

Santo Agostinho: a verdade e a felicidade residem em Deus. Por Miguel Ducls
Este texto procura elucidar brevemente os pontos do pensamento agostiniano que so necessrios para poder compreender porque, para este autor, o homem pode conhecer apenas pela graa divina, mas tem odever moral de preparar sua alma e seu corpo para receber esta luz e de fazer bom uso do livre-arbtrio. Procurei fazer associaes despretensiosas com outros traos da cultura anterior a sua poca, como a mitologia helnica. No Livro VII das Confisses e no dilogo O Livre Arbtrio , Agostinho argumenta especificamente sobre o problema do mal. Tem ele o mal como algo presente, e nos primeiros livros das Confisses , identifica-o em sua infncia e na sua juventude libertina, ocorridas antes do episdio de agosto de 386 que o levou converso, (1)e antes de sua convivncia com Santo Ambrsio, que o batizou e a quem chama de agente de Deus. Sendo Deus eterno e imutvel, autor de coisas muito boas, qual , ento, a origem do mal? Agostinho sabe, quando isto pergunta, que a origem do mal tradicionalmente explicada pela Igreja Catlica com a queda do Arcanjo Lcifer. Embora as referncias Bblicas ao Maligno como ex-Arcanjo sejam escassas, e o prprio nome Lcifer (formado a partir do latim lux ) e a hierarquia angelical tenham sido forjadas com o decorrer da Idade Mdia, ainda assim encontramos algumas passagens bblicas que ilustram bem este tema daqueles que querem ser como Deus e por isso so punidos. Alguns exemplos esto no Velho Testamento, em Isaas 14:

12 Como caste do cu, estrela da manh, filha da alva! como foste lanado por terra, tu que debilitava as naes! 13 E tu dizias no teu corao: Eu subirei ao cu, acima das estrelas de Deus exaltarei meu trono, e no monte da congregao me assentarei, da banda dos lados do norte. 14 Subirei acima das mais altas nuvens e serei semelhante ao Altssimo. 15 E contudo levado ser ao inferno, ao mais profundo do abismo. (2)
Ou no Novo Testamento, no Apocalipse segundo So Joo, no captulo 12, onde h uma mulher, possivelmente virgem Maria, que d Luz um varo que h de reger todas as naes com vara de ferro e tentada pelo Drago da maldade, que aps isso tem de enfrentar as tropas celestiais: 7 E houve uma batalha no cu. Miguel e seus anjos batalhavam contra o drago, e batalhava o drago e seus anjos. Mas no prevaleceu, nem mais o seu lugar se achou nos cus.

E foi precipitado o grande Drago, a antiga serpente, chamada o Diabo, e Satans, que engana todo o mundo; ele foi precipitado na terra, e os seus anjos foram lanados com ele. Satans na terra tenta os homens, mas o Apocalipse prossegue explicando que vencido pelo poder do Cordeiro, o Jesus Cristo.
No podemos tambm esquecer que no Gnesis, a Serpente consegue seduzir Eva prometendo-lhe que esta ficaria igual a Deus se comesse o fruto proibido, e era por isso que Deus lhe proibira. Realmente, aps comer a queda, Deus fala para seus anjos: E eis que o homem um de ns, sabendo o que bem e o mal; ora, pois, para que no estenda a tua mo, e tome tambm da rvore da vida, e coma e via eternamente ( Gen, 3, 22). Comea ento, segundo a Bblia, a condio miservel do homem, obrigado a trabalhar para garantir seu sustento, e a se abrigar para fugir do frio. Este trecho sugere que o homem estar eternamente condenado a escolher entre o Bem e o Mal. Ento, tanto a queda do primeiro anjo quanto a queda do primeiro homem causada por um ato livre de vontade, em que se pretende ser igual a Deus. No captulo 3 do livro VII das Confisses , Agostinho se pergunta, a respeito de Lcifer: E se por uma deciso de sua vontade perversa, se transformou de anjo bom em demnio, qual a origem daquela vontade m com que se mudou em diabo, tendo sido criado Anjo perfeito, por um criador to bom?. Logo, no ignora o problema daorigem do mal tal qual a Igreja Catlica o explica, mas vai ainda alm, perguntando a origem da perverso da vontade nas criaturas boas criadas por Deus. A argumentao segue considerando que, naturalmente, o mal no provm de Deus, mas est nas coisas criadas e na matria. As coisas criadas no existem absolutamente nem totalmente deixam de existir (Livro VII, cap 11). As coisas existem enquanto participam da Suma Existncia, daquele que , do Imutvel, e deixam de existir quando se afastam dele. As coisas que se corrompem so boas ao menos em parte, pois no haveria o que se corromper se fossem totalmente ms. Porm, no so como Deus, absolutamente boas, pois se assim fosse seriam incorruptveis. Assim, o mal ocorre quando as criaturas se afastam de da existncia, ou seja, o mal no existe propriamente, mas um no-ser. Tudo verdadeiro enquanto existe e a falsidade s ocorre quando se toma por existente o no existente. Agostinho no captulo 16 do livro VII, chega definio do mal como uma perverso da vontade desviada da Substncia Suprema Deus. Se Deus a suma Existncia e a Suma Bondade, os seres para alcanar a verdade tem de procur-lo. Julgar que o caminho para se atingir a verdade seja humano, ou dependa apenas de esforos humanos, constitui soberba, pois a verdade externa e independente do homem. Para Agostinho, o conhecimento da Verdadedepende em ltima instncia da Graa Divina, que agracia apenas alguns escolhidos. Qual o dever moral do homem ento, qual o seu campo de ao, se ele parte em busca da verdade sem saber se a vai encontrar? Procurarei tratar deste tpico a seguir. Como aponta Novaes, em seu artigo Nota sobre o problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre f e razo, Agostinho destoa tanto dos aristotlicos, quanto dos esticos e epicuristas em sua concepo de felicidade. Os primeiros tomam a felicidade como uma atividade da alma em consonncia com a virtude, os segundos como um vigor da alma e os terceiros como a vontade do corpo. Para um cristo, porm, a felicidade um dom de Deus. No obstante, o homem deve procur-la atravs da purificao da alma. Para purificar a alma o homem tem de reconhecer a condio miservel da humanidade aps o pecado original, e tem de ter a humildade de reconhecer o a felicidade como alheia a si. O homem tem de se tornar digno de receber a graa. A idia da ascese da alma muito importante tambm para os platnicos e neoplatnicos (3), que influenciaram Agostinho profundamente. Mas Agostinho v nesta doutrina o erro crucial de Porfrio, por no ter reconhecido que o verdadeiro caminho no humano, mas provm do Absoluto, de Deus. (4) O homem mais especial que as outras criaes de Deus, e que os outros seres dotados de alma (animais), pois tem uma alma racional. O homem especial porque foi feito imagem e semelhana de Deus. {5} No Gnesis, antes da queda, Deus concede ao homem que usufrua livremente da terra. Para Agostinho, a semelhana do homem com o seu criador a razo. Deus, conhecedor de todas as coisas, possui tambm a razo infinita. Porm a razo humana est corrompida, e distante da divina. O homem tem um dficit moral, e por isso no consegue cumprir plenamente a sua natureza de animal racional. E mesmo os bebes j nascem no pecado, como exemplifica Agostinho em sua autobiografia, quando se recrimina pelo seu deleite durante o amamentamento. Os desejos e as paixes impedem um bom uso da razo, e impedem uma vida contemplativa. Mesmo ao se recolher em seu monastrio, se entregando devoo religiosa ao lado de companheiros como Alpio e Evdio, Agostinho nunca conseguiu se livrar das preocupaes mundanas. Era afastado do otium intelectuale , por exemplo, pelas suas obrigaes com o povo em suas funes sacerdotais ou familiares. O problema do pecado original fundamental para compreender-se o que se segue, por isso me demorarei um pouco mais nele. Antes de comer do fruto da rvore da cincia do bem e do mal, a alma encontrou sua perfeio no paraso. Livre de dvidas e incertezas, o homem apenas era no seio da natureza. Nada foi negado a Ado e Eva, e eles estavam integrados toda criao, circulando livremente e de maneira abenoada. Mas a vontade infinita, e ao homem foi dado o poder de escolher. Assim, seduzida pela serpente Eva desobedece ao nico mandamento at ento, e o homem, sabendo o que mal e o que bem, pode escolher entre os dois, e pode portanto, se afastar do Bem do Supremo Ser. Ele passa a poder querer o mal, e sobre este ponto de vista que a purificao da alma deve ser entendida. Esta necessria para a escolha certa quando a graa se apresentar. A liberdade, para Agostinho, vem a ser a capacidade consciente e reflexa que tem o esprito de determinar por si e espontaneamente, a querer e preferir acima de tudo o Bem absoluto e perfeito, do modo que este se lhe apresente, e nunca preferindo nada contrrio. Deus, do alto, abarca a todos aqueles que o invocam com um olhar e pode iluminar alguns com sua graa. Muitos so chamados, mas poucos escolhidos. Esta a causa dos pecados da humanidade, o livre-arbtrio. Pela perverso da vontade o homem escolhe a privao do ser. Este quadro s encontra redeno em Jesus Cristo, o mediador entre Deus e os homens. O cristo tem de aceitar pela f o mistrio da Trindade, que Jesus Cristo o verbo encarnado, vindo ao mundo terrenos e morto pelos homens, para redimir a humanidade. preciso pois, que o homem tenha f, e acredite em algo alm de si e do mundo sensorial, em algo invisvel. Precisa ter a humildade de admitir seu dficit moral e que o caminho da verdade lhe extraposto (NOVAES, 34). A purificao da alma para receber a revelao feita de vrias formas. Agostinho defende ardorosamente um ascetismo, chegando a condenar o casamento e a procriao, e a cantar a maravilha do celibato. O homem precisa se livrar das paixes, e por paixes entende-se tudo aquilo que move (ou comove) a alma. Somente uma alma estvel capaz de perceber a Idia. Para esta elevao do esprito, necessrio tambm o auto-conhecimento. (6) Estando a alma purificada, est preparado o terreno para conhecer. A f chama a razo para algo alm dela prpria, para o mistrio. razo cabe investigar os contedos da f. Como aponta Novaes, no h uma oposio entre estas duas formas de conhecer, porm uma reciprocidade, uma completude, uma convergncia. Para entender, com o intuito de entender, uma condio crer. Mas o que entendido, o que inteligido, exige novamente a f, e assim por diante. (NOVAES, 41). H uma precedncia do invisvel sobre o visvel, do transcendente (inteligvel) sobre o sensvel. A alma hierarquicamente superior ao corpo. O homem precisa crer para entender. (7) Este entendimento feito racionalmente, Mas o conhecimento da razo divina ultrapassa em muito a finitude da razo humana, e por isso o homem precisa novamente da f para alcanar o conhecimento, sendo que este no se esgota nunca, nem quem bebe do conhecimento de Deus sacia sua sede. (8) No Livro X das Confisses Agostinho faz uma brilhante exposio sobre a memria, chegando mesmo a dizer que a memria o esprito, ou a parte mais importante da alma humana. Nesta exposio est contida o grosso da doutrina Agostiniana de reminiscncia, e suas adaptaes em relao ao platonismo. Farei mais um vo panormico para explic-la. A memria era importante j desde a cultura helnica clssica. Na Teogonia de Hesodo ela aparece como parte da primeira gerao divina, como uma deusa, filha de Urano e Gia ( mnemsina ), que, amada por Zeus, foi me das nove Musas. De uma forma geral, pode-se dizer que sem memria no possvel conhecer. A memria est tambm associada ao destino das almas quando a morte ocorre e ela deixa o corpo, para ir ao Hades. Existe um poema rfico (9) que pretende guiar a alma ao chegar na manso de Hades: (10)

Encontrars esquerda da Manso do Hades, uma fonte, E a seu lado, um branco cipreste.

No te aproximas deste manancial. Mas encontrars um outro junto Fonte da Memria, De onde fluem guas frescas e, diante das quais h guardies. Diz-lhes: Sou um filho da terra e do cu estrelado; Mas minha raa do cu (somente). Vs prprio o sabeis. E ai de mim! estou ressequido de sede, e pereo. Dai-me rapidamente A gua fresca que flui da Fonte da Memria. E eles mesmos te daro de beber do manancial sagrado, E desde ento tu dominars entre os outros heris. (11)
As almas puras devem beber da sagrada fonte da memria, ao passo que as almas impuras devem banhar-se no rio Lete afim de se esquecer de seus pecados e iniquidades e poderem reencarnar. As almas puras podero manter seu Ser e habitar junto aos deuses, em companhia dos heris. Mas voltemos Agostinho. Diz o bispo de Hipona que nos recnditos do palcio da memria esto guardados todas as sensaes e vivncias dos indivduos. Nas inmeras concavidades e recnditos secretos estas imagens apresentam-se inteligncia, que as une, relaciona e ordena. Algumas imagens que residem na memria so fornecidas pelos sentidos, mas o entendimento que reside na memria no . No livro X, captulos 10-12 dasConfisses , o autor exemplifica afirmando que, apesar de ter ouvido haver trs espcies questes (12), no foi por nenhum dos sentidos do corpo que atingiu o significado contido nestes sons, mas o viu somente em esprito. Da mesma maneira, as inmeras regras dos nmeros e das dimenses esto guardadas na memria, mas no vieram pelos sentidos. Como resume Agostinho os nmeros so uma coisa e as idias que eles exprimem outras. (13) De uma forma diferente, a felicidade tambm habita na memria. O homem antes do pecado original, foi em um tempo feliz, e ainda h resqucios desta felicidade. A vida feliz s pode ser alcanada quando se busca a Deus. voltando a ele que o homem atinge a verdadeira felicidade, e seu ser se completa. Como diz Agostinho, Tarde Vos Amei, Senhor, pois sem que ele o soubesse, Deus sempre esteve presente em sua vida, e sua desesperana s teve fim quando retornou Deus, ou quando se lembrou de Deus. Esta volta s pode ser feita por intermdio do Cristo. A teoria agostiniana de reminiscncia afasta-se da teoria platnica, contudo. Nesta, a alma contempla as Formas eternas antes de nascer, em outro mundo. (14) Em Agostinho a contemplao da luz divina no uma lembrana da vivncia anterior da alma, mas uma irradiao presente. Deus ilumina o intelecto com sua luz, tornando-o capaz de conhecer segundo sua ordem natural. Para Agostinho, todos os homens querem ser alegres e felizes, mas a verdadeira alegria s vem de Deus. A carne e seus apelos, a matria, podem levar o homem a confundir-se e fazer aquilo que pode fazer, mas no aquilo que realmente quer fazer. Deus a felicidade porque a verdade. E a alegria reside na verdade. Esta uma s, e Deus a sua fonte. Reside ela na memria, pois, como exemplifica Agostinho, desde o episdio de sua iluminao em que encontrou a serenidade de esprito, Agostinho encontrou sempre a mesma verdade, e dela se lembrou. Desde que conheceu a Deus, dele se esqueceu, e este permanece em sua memria como fonte de suas delcias. Resumindo, o homem deve invocar a Deus, mas este j habita nele. Para voltar a encontrar a verdade, tem de purificar sua alma, livrando-se principalmente do orgulho e da soberba, das comoes da carne, seguindo exemplo de Jesus Cristo, que foi ao mesmo tempo Deus e homem, verbo imortal e carne perecvel. Este morreu para salvar o homem do pecado original. Em ltimo lugar, gostaria de fazer umas breves associaes com Plato, no obstante as advertncias dos perigos de platonizar Agostinho, que me levam a faz-las timida e superficialmente, na forma de lembrana. Tambm em Plato o homem deve procurar a virtude, deve levar a vida corretamente. Mas o problema da ascese da alma no meramente humano, como critica Agostinho. Afinal, v-se no Mnon e no Protgoras , que, em ltima instncia so os escolhidos aqueles que alcanaro a verdade. Pricles, exemplo de homem virtuoso, no conseguiu ensinar a virtude aos seus filhos. feita uma associao com as trs Moiras (ou parcas), as Deusas do destino, a quem at mesmos os outros deuses, como Zeus, esto submetidos. por escolha dos deuses (graa divina? ) que so designados os daimons aos homens. O prprio Scrates, de certa forma, escolhidos pelos deuses, como vaticinou o Orculo de Delfos ao apont-lo como o mais sbios dos homens, ou como indicam o seu guia interior, a voz do daimon que lhe mostrava o caminho certo ( Apologia de Scrates ), ou o sonho mstico que teve na priso, s vsperas de ser executado, tal como descrito em Crton . Apesar disso, em Plato, aquele que procura a verdade tambm tem de enfrentar um duro caminho de purificao, atravs da ascese dialtica, e h igualmente uma forte ascendncia da alma sobre o corpo- que no Fdon chega a ser negativizado. Em Plato, o tema do mal tambm bastante presente. Gostaria apenas de salientar que no Protgoras , chega-se concluso que nenhum homem deseja o mal (assim como Agostinho) , mas o escolhe apenas por ignorncia do que seja o bem. Notas Este episdio pode assim ser descrito brevemente: Agostinho buscava angustiado a soluo para o problema da existncia, em um sofrido conflito consigo mesmo, quando, no jardim de sua casa cai em pranto e se afasta do seu companheiro Alpio. Chorava ento na sombra de uma figueira, clamando a Deus por uma soluo, quando ouve uma voz de criana oriunda das vizinhanas, que em canto repetia Toma e l, Toma e l. Interpreta isso como um sinal para que leia alguma lio evanglica ao acaso, a exemplo do que ocorrera com Anto. Volta ento companhia de Alpio, aonde havia deixado a Bblia e l uma passagem de Paulo de Tarso. Seu corao ento penetrado pela luz da serenidade e sua alma inundada pela paz. Esta conhecida historieta, interpretada como um milagre, narrada no captulo 12 do Livro VIII das Confisses . A traduo usada da Bblia foi a de Joo Ferreira de Almeida. Este trecho, contudo, controverso, pois no incio deste captulo Isaas d a entender que se trata de um poderoso tirano da Babilnia, possivelmente Nabucodonossor. Pode-se dizer de uma maneira geral a maior parte da obra de Plato est identificada com a procura da definio e prtica da virtude. O tema da superioridade da alma sobre o corpo, e de sua purificao durante a vida para que no seja punida aps a morte explicitado, por exemplo no ltimo livro da Repblica e no dilogo Fdon. Esta desavena est mostrada em Sermo 150, 7, 9 apud Novaes, Moacyr, op. cit . Porfrio, como se sabe, foi o organizador das obras do principal neoplatnico, Plotino, este por sua vez discpulo de Amnio Sacas. Gen 1, 27 , que diz : E criou o homem sua imagem e semelhana, imagem de Deus o criou: macho e fmea os criou. Uma nota destoante de nossos propsitos, mas interessante a observao de que a criao da fmea est contida neste versculo, porm Eva s criada posteriormente em 2, 21. Isto deu origem lenda de Lilibith, que teria sido a primeira companheira de Ado, smbolo mximo da feminilidade arrebatada. O tema do auto conhecimento a essncia, afinal, das Confisses , , como sabemos, caro para toda a tradio filosfica, desde a sua origem. Plato no incio do Protgoras encara este ( gnthi sauthon - Conhece-te a ti mesmo) um dos princpios mximos da antiga filosofia Lacedemnica, sendo depois inscrito na entrada do Orculo de Delphos. O outro princpio mximo dos lacedemnicos era Nada em excesso, que est de pleno acordo com o tema da mediania, da justa medida, da prudncia, que permeia tanto a mitologia quanto a filosofia grega por exemplo na tica a Nicmaco de Aristteles, aonde este define a virtude como um meio termo entre a falta e o excesso. Se no crerdes no entendereis a frmula agostiniana que ficou famosssima como mais um dos chaves usados para exemplificar e sintetizar o pensamento de um filsofo, e foi retirada do profeta Elias, 7, 9. Entretanto a cabea de Efraim ser Samaria, e a cabea de Samaria, o filho de Remalias, se o no crerdes, certamente no ficareis firme. Deus em sua totalidade insondvel, e qualquer tentativa de abarc-lo com palavras est fadada ao fracasso. Agostinho retira do xodo o que julga ser a melhor definio. Neste trecho Moiss pergunta ao Senhor o que deve dizer na Aldeia quando lhe perguntarem quem encontrou, e Deus assim se define Eu sou o que Sou, ou em outras tradues, Eu sou aquele que . O orfismo foi o criador da metempsicose (transmigrao das almas), e associado ao pitagorismo, deu origem a uma das mais venerveis e secretas seitas de todos os tempos. Baseia-se sobretudo no mito de Orfeu e Eurdice. Este mito pode ser assim resumido: Orfeu era filho do deus Eagro e da musa da Poesia trgica Calope (portanto neto da memria). Encantava a todos com o seus versos e sua lira. Se casou com a adorvel niade Eurdice, mas o matrimnio durou pouco, pois esta, fugindo de um pastor, morreu ao ser picada por uma cobra venenosa. As splicas da msica dolorosa de Orfeu tocaram aos deuses, e lhe foi concedido resgatar sua amada no reino das sombras (o Hades), desde que durante a volta no olhasse para trs e visse Eurdice sequer uma vez. Tomado pelo amor e curiosidade, Orfeu d uma olhadela, e ele v sua esposa sofrer a segunda morte. Este mito erroneamente tomado como a nica ocasio em que foi concedido a um mortal penetrar no reino do Hades com vida e retornar, mas isto no verdade, pois Odisseu (ou Ulisses), como relatado no canto XI da Odissia, graas deusa Circe, consegue penetrar na manso de Hades e de sua terrvel esposa Persfone. L vagueiam cegas as almas dos mortos, e Odisseu conversa com eles, inclusive com sua me. O problema do guia no Hades era fundamental, visto que ao morrer as almas ficam cegas, e transformam-se em sombras. Para tomar o caminho certo nos recnditos do Hades, ir aos Campos Elseos, por exemplo, era preciso que o homem tivesse um bom guia, um bom daimon. Alis, a origem da palavra felicidade em grego (eudaimonia ) est naqueles escolhidos pelos deuses para ter um daimon . Poema inscrito na tbua de Petlia, citado por Bertrand Russel em Histria da Filosofia Ocidental vol.1 e por Junito de Souza Brando em Mitologia Grega , vol. 1. No exemplo ele fala de se uma coisa existe ( an sit )? qual sua natureza ( quid sit )? e qual sua qualidade (quale sit )?. captulo XII do Livro X. Em outras palavras, a imagem do nmero fornecida pelos sentidos diversa de seu significado. Em Plato, como sabido, conhecer se lembrar. A melhor ilustrao da teoria da reminiscncia de Plato est contida no Mnon , em que Scrates, dialogando com um jovem e inculto escravo, o fora a reconhecer um problema complexo de leis gemtricas em quadradados, apenas atravs de hipteses e da lgica.

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