1.

3 A tica Aristotlica Dentre os escritos de Aristteles, nos ateremos tica Nicmaco, que considerado um escrito de Aristteles maduro, com o seu sistema filosfico prprio e definitivo. O contexto em que foi escrita a tica Nicmaco a fundao do Liceu em 335 a.C. a 323 a.C., mesmo que a tica, na sua forma atual seria do ano 300 a.C. (rescrita posteriormente[1]). O pensamento moral de Aristteles est exposto nas obras: tica Nicmaco, tica Eudemo e a Grande tica. A tica, nas obras Aristotlicas, considerada como uma parte ou um captulo da poltica, que antecede a prpria poltica. Ela diz respeito ao indivduo, enquanto a poltica considera o homem na sua dimenso social.

RESENHA: A TICA NICMACO 2.1 O objeto do agir humano. A primeira pergunta sobre o que o bom ou o bem. Se o livro inicia com o questionamento, h tambm uma afirmao: todo o indivduo, assim como toda ao e toda escolha, tem em mira um bem e este bem aquilo a que todas as coisas tendem. O fim de nossas aes o Sumo Bem, mas, como o conhecimento de tal fim tem grande importncia para nossa vida, devemos determin-lo para saber de qual cincia o Sumo Bem objeto. Tal cincia a cincia mestra (que a Poltica) e seu estudo caber tica. objeto da poltica porque as aes belas e justas admitem grande variedade de opinies, podendo at ser consideradas como existindo por conveno, e no por natureza. O fim que se tem em vista no o conhecimento do bem, mas a ao do mesmo; e esse estudo ser til queles que desejam e agem de acordo com um princpio racional, por isso no ser til ao jovem que segue suas paixes e no tem experincia dos fatos da vida. Mas, se todo o conhecimento e todo trabalho visam a algum bem, qual ser o mais alto de todos os bens? O fim certamente ser a felicidade, mas o vulgo no a concebe da mesma forma que o sbio. Para o vulgo, a felicidade uma coisa bvia como o prazer, a riqueza ou as honras; aqueles que identificam a felicidade com o prazer vivem a vida dos gozos; a honra superficial e depende mais daquele que d do que daquele que recebe; a riqueza no o sumo bem, algo de til e nada mais. Dessa forma, devemos procurar o bem e indagar o que ele . ora, se existe uma finalidade para tudo o que fazemos, a finalidade ser o bem. A melhor funo do homem a vida ativa que tem um princpio racional. Consideramos bens aquelas atividades da alma, a felicidade identifica-se com a virtude, pois virtude pertence a atividade virtuosa. No entanto, o Sumo Bem est colocado no ato, porque pode existir um estado de nimo sem produzir bom resultado: Como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, no: essa deve necessariamente agir, e agir bem"[2].

Sendo a felicidade a melhor, a mais nobre e a mais aprazvel coisa do mundo e tendo-na identificado como uma atividade da alma em consonncia com a virtude, no sendo propriamente a felicidade a riqueza, a honra ou o prazer, etc; a felicidade necessita igualmente desses bens exteriores, porque impossvel realizar atos nobres sem os meios: O homem feliz parece necessitar tambm dessa espcie de prosperidade; e por essa razo, alguns identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude"[3]. Por isso, pergunta-se se a felicidade adquirida pela aprendizagem, pelo hbito ou adestramento; se conferida pela providncia divina ou se produto do acaso. Se a felicidade a melhor dentre as coisas humanas, seguramente uma ddiva divina mesmo que venha como um resultado da virtude, pela aprendizagem ou adestramento, ela est entre as coisas mais divinas. Logo, confiar ao acaso o que h de melhor e mais nobre, seria um arranjo muito imperfeito. A felicidade uma atividade virtuosa da alma; os demais bens so a condio dela, ou so teis como instrumentos para sua realizao. 2.2 As virtudes H duas espcies de virtudes: as intelectuais e as morais. As virtudes intelectuais so o resultado do ensino, e por isso precisam de experincia e tempo; as virtudes morais so adquiridas em resultado do hbito, elas no surgem em ns por natureza, mas as adquirimos pelo exerccio, como acontece com as artes: () os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo seus instrumentos. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos"[4] Tambm pelas mesmas causas e pelos mesmos meios que se gera e se destri toda a virtude, assim, como a arte: de tocar o instrumento surgem os bons e os maus msicos. Com as virtudes d-se o mesmo. pelos atos que praticamos, nas relaes com os homens, que nos tornamos justos ou injustos. Por isso, faz-se necessrio estar atento para as qualidades de nossos atos; tudo depende deles, desde a nossa juventude existe a necessidade de habituar-nos a praticar atos virtuosos. Ao nosso estudo, no interessa tanto investigar o que a virtude, mas, estudar a virtude para tornar-nos bons. Mas consideremos que em nossa natureza o excesso e a falta so destrutivos: Tanto a deficincia como o excesso de exerccio destroem a fora; e da mesma forma, o alimento e a bebida que ultrapassam determinados limites, tanto para mais como para menos, destroem a sade"[5] Tambm nas virtudes, o excesso ou a falta so destrutivos, porque a virtude mais exata que qualquer arte, pois possui como atributo o meio-termo mas em relao virtude moral; ela que diz respeito a paixes e aes, nas quais existe excesso, carncia e meio-termo. O excesso uma forma de erro, mas, o meio termo uma forma digna de louvor; logo, a virtude uma espcie de mediana.

Conquanto, cabe frisar que meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta. Mas, nem toda ao e nem toda paixo admitem meio-termo; h algumas aes ou paixes que implicam em maldade, como a inveja. Elas so ms em si mesmas, nelas no h retido, mas erro. absurdo procurar meio-termo em atos injustos; do excesso ou da falta, no h meio-termo. Como nossa tarefa de estudo das virtudes tem como resultado a ao, e no o conhecimento da virtude, necessrio frisar a prtica dos atos. pela prtica dos atos justos que se gera o homem justo, pela prtica de atos temperantes que se gera o homem temperante; atravs da ao que existe a possibilidade de algum tornar-se bom: Mas a maioria dos homens no procede assim. Refugiam-se na teoria e pensam que esto sendo filsofos e se tornaro bons dessa maneira. Nisso se portam como enfermos que escutassem atentamente seus mdicos, mas no fizessem nada do que estes lhe prescrevem"[6]. 2.3 A estrutura do ato moral. A virtude relaciona-se com paixes e aes, mas, um sentimento ou uma ao pode ser voluntria ou involuntria. s paixes ou aes voluntrias dispensa-se louvor e censura, enquanto as involuntrias merecem perdo e, s vezes, piedade; por isso, necessrio distinguir entre o voluntrio e involuntrio. So involuntrias aquelas aes que ocorrem sob compulso e ignorncia, compulsrio ou forado aquilo em que o princpio motor est fora de ns e para tal em nada contribui a pessoa que age ou sente a paixo. H atos praticados para evitar males maiores: "Se um tirano ordenasse a algum um ato vil e esse, tendo pais e filhos em poder daquele, praticasse o ato para salv-los de serem mortos"[7] Tais atos assemelham-se aos voluntrios pelo fato de serem escolhidos, e o princpio motor estar no agente, por estar na pessoa fazer ou no fazer. Aes de tal espcie so voluntrias, mas, em abstrato talvez sejam involuntrias, j que ningum as escolheria por si mesmas. As aes so foradas quando as causas encontram-se externas ao agente e ele em nada contribuiu. O voluntrio parece ser aquilo cujo motor se encontra no prprio agente que tenha conhecimento das circunstncias particulares do ato. Tambm o ato de escolher parece ser voluntrio, mas no se identifica ao voluntrio porque seu conceito mais extenso. Os atos praticados sob o impulso do momento podem ser voluntrios, mas no escolhidos, a escolha no comum s criaturas irracionais pois essas agem segundo seu apetite; a escolha envolve um princpio racional e o pensamento, ela aquilo que colocamos diante de outras coisas. O objeto da escolha algo que est em nosso alcance e este desejado aps a deliberao. A escolha , portanto, um desejo deliberado. Mas como o fim aquilo que desejamos e o meio aquilo que deliberamos e escolhemos, as aes devem concordar com a escolha e serem voluntrias. O exerccio da virtude diz respeito aos meios, logo, a virtude est em nosso poder de escolha. Em outras palavras, podemos escolher entre a virtude e o vcio, porque se depende de ns o agir, tambm depende o no agir. Depende de ns praticarmos atos nobres ou vis, ou ento, depende de ns sermos

virtuosos ou viciosos: "() O homem um princpio motor e pai de suas aes como o de seus filhos"[8]. Os atos que encontram-se em ns, tambm devem estar em nosso poder e serem voluntrios. pelo exerccio de atividades sobre objetos particulares que se formam as disposies de carter. No menos irracional supor que um homem que age injustamente no deseja ser injusto, ou aquele que corre atrs de todos os prazeres no deseja ser intemperante: "Podemos supor o caso de um homem que seja enfermo voluntariamente, por viver na incontinncia e desobedecer os seus mdicos. Nesse caso, a princpio dependia dele o no ser doente, mas agora no sucede assim, porquanto virou as costas sua oportunidade. Tal como para quem arremessou uma pedra, j no possvel recuperla; e contudo, estava em nosso poder no arremessar, visto que o princpio motor encontrava-se no agente"[9]. O mesmo acontece com os vcios, que a princpio dependiam dos homens no se tornarem viciosos, mas foi por sua prpria vontade e escolha que tornaram-se assim. Agora, j no possvel ser diferente. Fica esclarecido que as virtudes so voluntrias, porque somos senhores de nossos atos se conhecemos as circunstncias, e estava em nosso poder o agir ou o no agir de tal maneira. Os vcios tambm so voluntrios, porque o mesmo se aplica a eles. 2.4 As Virtudes Morais: 01. A coragem[10] (andria)- meio-termo em relao ao sentimento de medo e de confiana. As coisas que tememos so terrveis e as qualificamos como males. Ns tememos todos os males, e temer certas coisas at justo e nobre vil no tem-las. A pobreza ou a doena no devemos temer, nem aquelas coisas que procedem do vcio ou aquelas que no dependem de ns; covarde aquele que no suporta os insultos ou a inveja como deve. A bravura relaciona-se com as coisas mais nobres como a morte na guerra, e bravo aquele que se mostra destemido em face a uma morte honrosa. Os bravos, embora temam aquelas coisas que esto acima das foras humanas, caracterizam-se por enfrent-las como se deve. Mas aquele que diz no ter medo, que insensvel ao que realmente terrvel, o homem temerrio; ele um simulador de coragem, porque deseja parecer corajoso. Em contrapartida, aquele que excede no medo covarde, porque ele teme o que no deve temer, falta-lhe confiana e dado ao desespero por temer certas coisas. A covardia e a temeridade so a carncia e o excesso e a posio correta a bravura. 02. A Temperana[11] (Sofrosne)- o meio-termo em relao aos prazeres e dores.

As espcies dos prazeres com que se relaciona so os prazeres corporais. Mas no se relaciona aos objetos da viso, nem da audio ou do olfato. A temperana e a intemperana relacionam-se aos prazeres do tato e do paladar. Ao intemperante somente interessa o gozo do objeto em si, no comer e beber e na unio dos sexos. Por causa dos prazeres, a intemperana , dentre os vcios, a mais difundida; e motivo de censura porque nos domina, no como homens, mas como animais. O apetite natural, mas o engano o excesso. Os intemperantes excedem com o que no devem, e mais do que devem. O excesso em relao aos prazeres intemperana e culpvel, porque, nesse estado, somos levados pelo apetite. O temperante, que ocupa a posio mediana, no aprecia o que no deve, nem nada disso em excesso. Os apetites devem ser poucos e moderados, e no podem opor-se, de modo algum, ao princpio racional. No homem temperante, o elemento apetitivo harmoniza-se ao racional, o que ambos tem em mira o nobre. 03. A Liberalidade[12] ( Eleuterites)- o meio-termo no dar e no receber dinheiro. O excesso a prodigalidade e a deficincia a avareza. O homem liberal louvado no tocante a dar e receber riquezas, mas especialmente louvado aquele que sabe dar suas riquezas. O avarento quer o dinheiro mais do que deve e o prdigo esbanja a riqueza com seus prazeres. Quem melhor usa a riqueza aquele que possui a virtude a ela associada: o homem liberal. O homem liberal d as quantias que convm, s pessoas que convm e na ocasio que convm, com todas as demais condies que acompanham a reta ao de dar, com prazer e sem dor. A liberalidade uma disposio de carter daquele que d. A avareza deficiente no dar e excede no receber; a prodigalidade excede no dar e no no receber, esses no tardam em exaurir suas posses porque do em excesso. 04. A Magnificncia[13] (Megaloprpeia)- um meio-termo quanto ao dinheiro dado em grandes quantias; o excesso a vulgaridade e o mau gosto, a deficincia a mesquinhez. uma virtude relacionada com a riqueza, mas se estende apenas s aes que envolvem gastos. A magnificncia um gasto apropriado de grandes quantias, logo, ela deve ser apropriada ao agente e s circunstncias. Sendo os gastos do homem magnificente vultuosos e apropriados, tal sero os seus resultados. Um grande dispndio com grandes resultados. A magnificncia um atributo dos gastos honrosos, como os que se relacionam a ofertas, construes e sacrifcio aos deuses. Por isso o homem pobre no pode ser magnificente, porque no tem os meios de s-lo.

A deficincia a essa disposio de carter a mesquinhez; este fica aqum da medida em tudo, em tudo o que faz estuda a maneira de gastar menos e lamenta at o pouco que tem. O excesso a vulgaridade, porque gasta alm do que justo. Por exemplo, d um jantar de amigos na escala de um banquete de npcias. 05. O Justo Orgulho[14] (Megalopskhia)- o meio-termo em relao honra e desonra. O excesso a vaidade oca e a deficincia a humildade indbita. O Justo Orgulho tambm pode ser chamado Magnanimidade ou Respeito Prprio. O homem magnnimo aquele cujos mrito e pretenses so igualmente elevados, por isso essa virtude pressupe outras, realando-as. O homem magnnimo reclama a honra, mas aquela honra conferida ao homem bom lhe dar apenas prazer moderado, porque o Justo Orgulho relaciona-se com a honra em grande escala. Ele um extremo com respeito grandeza de suas pretenses, mas meio-termo na justia de suas pretenses. O objetivo do homem magnnimo a honra, e a respeito dela que ele como deve ser. O que fica aqum o homem indevidamente humilde, que sendo digno de coisas boas, rouba de si o que merece e no se julga digno de coisas boas. Aqueles que ultrapassam a medida so vaidosos; todos que ignoram a si mesmos, aventuram-se a honrosos empreendimentos sem serem dignos para tal e logo fracassam. 06. Annimo[15]O homem que excede no desejo honra o ambicioso (Afilotimia), o que fica aqum desambicioso (Filotimia), o intermedirio o Annimo. A honra pode ser desejada mais ou menos do que se convm, ou da maneira e das fontes que se convm. O homem ambicioso deseja a honra mais que convm, o desambicioso no quer se honrado e fica aqum da medida. A esta disposio de carter o que se louva um meio-termo no tocante honra. 07. A Calma[16] (Prates)- o meio-termo em relao clera; aquele que excede o irascvel, o que fica aqum o pacato. Louva-se o homem que se encoleriza justificadamente, tal homem tende a no deixar-se perturbar nem guiar-se pela paixo, mas ira-se da maneira, com as coisas e no tempo prescrito. A deficincia a pacatez, e essas pessoas no se encolerizam com coisas que deveriam excitar sua ira; tambm so chamados de tolos e insensveis.

O excesso o homem irascvel, que encoleriza-se com coisas indevidas e mais do que convm. 08. A Veracidade[17] (Altheia)- o meio-termo no tocante verdade, o exagero a jactncia e o que a subestima a falsa modstia. 09. A Pessoa Espirituosa ou Esprito[18] (Eutrapelia)- o meio-termo na aprazibilidade no proporcionar divertimento. O excesso a chocarrice e a deficincia a rusticidade. 10. A Amabilidade[19] (Fila)- o meio-termo na disposio de agradar a todos de maneira devida e amvel; o excesso o obsequioso se no tiver propsito, e lisonjeiro se visa a um interesse prprio; a deficincia a pessoa mal humorada. 11. A Modstia[20] (Aidmn)- o intermedirio nas paixes e relativo a elas; aquele que excede o acanhado e este se envergonha de tudo, enquanto aquele que mostra deficincia o despudorado e no se envergonha de coisa alguma. 12. A Justa Indignao[21] (Nmesis)- o meio-termo entre a inveja e o despeito, e refere-se dor ou prazer da boa ou m fortuna dos outros. O excesso a inveja, e a deficincia o despeito. 13. A Justia[22] (Dicaiosne)- nela faz-se necessrio distinguir as duas espcies e mostrar em que sentido cada uma delas um meio-termo. A justia a disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que justo e a desejar o que justo. Dessa forma, a justia uma virtude completa ou muitas vezes considerada a maior das virtudes. uma virtude completa por ser o exerccio atual da virtude completa, isto , aquele que a possui pode exercer sua virtude sobre si e sobre o prximo. Por isso se diz que somente a justia, entre todas as virtudes, o bem do outro, visto que possvel fazer o que vantajoso a um outro. O melhor dos homens aquele que exerce sua virtude para com o outro, pois essa tarefa a mais difcil. H dois tipos de justia, uma que se manifesta na distribuio das honras, de dinheiro entre aqueles que tem parte na constituio; e outra, que tem um papel corretivo nas transaes entre os indivduos; ela se divide em transaes voluntrias e involuntrias. H quem defenda outro tipo de justia, que no se enquadra nas citadas acima, que seria a reciprocidade. A reciprocidade no justia, porque pagar o mal com o mal ou o bem

com o bem faz parte das aes dos cidados, e no caracteriza o agir justo, salvo em alguns casos. A justia poltica divide-se em natural e legal. A natural aquela que tem a mesma fora em toda parte; a legal a justia estabelecida. Alguns pensam que toda justia estabelecida porque h alteraes nas coisas percebidas como justas, e se fossem naturais, teriam que ser imutveis, como o fogo que arde em toda a parte. No entanto, ambas as espcies de justia so mutveis, as coisas justas por conveno assemelhamse a medidas, que no so iguais em toda parte. No tocante justia, cabe destacar que o carter voluntrio ou involuntrio que determina o justo. O homem somente justo quando age de maneira voluntria, e se age involuntariamente no justo nem injusto, a no ser por acidente. 2.5 As Virtudes intelectuais A alma humana possui duas partes: a que tem um princpio racional e a privada de razo. A parte racional da alma se divide em cientfica (direcional ou prtica) e calculativa (especulativa e terica). A calculativa uma parte da alma que concebe um princpio racional, ela versa sobre coisas universais e tericas, que no podem ser a no ser aquilo que so. O objeto da parte calculativa a verdade, logo, para o conhecimento especulativo o bem se identifica com o verdadeiro e o mal com o falso. A alma possui trs elementos: a sensao, a razo e o desejo[23]. A sensao no controla a ao, e isto pode ser percebido nos animais que tm sensao, mas no produzem ao. A razo e o desejo determinam a ao, entretanto, de modo diferente, j que a virtude moral uma disposio para a escolha; contudo, ela envolve o desejo por um fim e a razo descobre os meios prprios para esse fim: "A origem da ao a escolha, e da escolha o desejo e o raciocnio com um fim em vista. Eis a por que a escolha no pode existir nem sem razo nem sem intelecto, nem sem uma disposio moral"[24]. O puro pensamento nada anima, somente possui um poder animador assim dirigido para um fim; o homem, visto como um autor de ao, uma unio do desejo com a razo. A virtude de uma e de outra, devem constituir-se aquilo que permite chegar verdade. As disposies, pelas quais a alma possui a verdade, so cinco: a arte, o conhecimento cientfico, a sabedoria prtica, a sabedoria filosfica e a razo intuitiva[25]. 1. O conhecimento cientfico (episteme)Seu objeto o necessrio e eterno; toda cincia pode ser ensinada e seu objeto aprendido. O conhecimento cientfico um estado que nos torna capaz de demonstrar, quando um homem tem certa espcie de convico, alm de conhecer os pontos de partida, que possui conhecimento cientfico. uma disposio em virtude da qual demonstramos. 2. A Arte (tekn)-

 idntica a uma capacidade de produzir que envolve o reto raciocnio. Toda arte visa a gerao e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de produzir alguma coisa que tanto pode ser como no ser, e cuja origem est no que produz, e no no que produzido. A arte no se ocupa nem com as coisas que so ou que se geram por necessidade, nem com as que fazem de acordo com a natureza. A arte uma questo de produzir e no de agir. 3. A Sabedoria Prtica (phrnesis) caracterstica de um homem que delibera bem sobre o que bom e conveniente para ele. Mas o homem com essa sabedoria no procurar coisas boas somente para si, mas sabe deliberar sobre aquelas coisas que contribuem para a vida boa em geral. A sabedoria pratica uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito s coisas que so boas ou ms para o homem. 4. A Razo Intuitiva (nus)Consiste aquilo pelo qual aprendemos as ltimas premissas de onde parte a cincia; ela aprende os primeiros princpios. Seu mtodo a induo, que apreende a verdade universal e a partir disso aparece como evidente a si. 5. Sabedoria Teortica. (sofia)A sabedoria a razo intuitiva combinada com o conhecimento cientfico, orientada para objetos mais elevados. , dentre as formas de conhecimento, a mais perfeita; superior sabedoria prtica que tem como objeto as coisas humanas e diz respeito ao; deveramos possuir ambas as espcies de sabedoria, mas de preferncia a sabedoria teortica. Depois de haver classificado as virtudes intelectuais, tentaremos uni-las em torno de um objetivo comum: "Ora, todas as disposies que temos considerado convergem, como era de se esperar, para o mesmo ponto, pois quando falamos de discernimento, de inteligncia, de sabedoria prtica, e de razo intuitiva, atribumos s mesmas pessoas a posse do discernimento, o terem alcanado a idade da razo, e serem dotados de inteligncia e de sabedoria prtica"[26]. Todas essas faculdades giram em torno de coisas imediatas, e o homem inteligente aquele capaz de julgar as coisas com que se ocupa a sabedoria prtica. Pois no s o homem dotado de sabedoria prtica deve ter conhecimento dos fatos particulares, mas tambm a inteligncia e o discernimento versam sobre coisas a serem feitas; a razo intuitiva tambm ocupa-se de coisas imediatas. Aristteles volta-se agora ao problema da utilidade da sabedoria teortica e prtica. Neste contexto surgem trs questes. 1: J que a sabedoria filosfica no considera nenhuma das coisas que tornam o homem feliz, e a sabedoria prtica, embora trate dessas coisas, para que precisamos dela? A

sabedoria prtica uma disposio da mente e caracterstica de um homem bom e no nos tornamos mais capazes de agir pelo fato de conhec-las. Se dissermos que o objetivo da sabedoria prtica tornar o homem bom, ela no ter nenhuma utilidade para aqueles que j so bons: " e, por outro lado, de nada serve ela (sabedoria prtica) para os que no possuem virtude. Com efeito, nenhuma diferena faz que eles prprios tenham sabedoria prtica ou que obedeam a outros que a tm, e seria suficiente fazer o que costumamos fazer com respeito sade: embora desejemos gozar sade, no nos dispomos por isso a aprender a arte da medicina"[27]. 2: Pois, quanto aos que no so bons, esses podem consultar um homem sbio, da mesma maneira como procedemos com o mdico, em vez de tentarem eles serem sbios? 3: Ser que a sabedoria filosfica, sendo inferior prtica, tem autoridade sobre a ltima? A resposta : 1- Ambas as formas de sageza produzem felicidade, simplesmente pelo fato de serem virtudes: "Antes de tudo, diremos que essas disposies de carter devem ser dignas de escolha porque so virtudes das duas partes da alma respectivamente, e o seriam ainda que nenhuma delas produzisse o que quer que fosse"[28]. 2- Elas, de fato, produzem algo, no como a arte mdica produz sade, mas como a sade produz sade. Assim a sabedoria filosfica produz felicidade, porque parte da virtude inteira: "Ambas as formas de sageza produzem felicidade, pois so a sua causa formal, distinta da causa eficiente"[29]. 3- A sabedoria prtica leva-nos a escolher o melhor fim a atingir, tambm a escolher os justos meios; no entanto, a sabedoria prtica no pode existir independente da virtude. o fim que nos propomos alcanar, seja bom ou mau, no consiste numa sabedoria prtica, mas na inteligncia. Mas, desde que o fim seja justo, e isso tarefa da virtude, a inteligncia transforma-se em sabedoria prtica: "Por outro lado, a obra de um homem s perfeita quando est de acordo com a sabedoria prtica e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propsito; aquela, com que escolhamos os devidos meios"[30]. Podemos estabelecer outra relao entre os dois problemas: 1- que a virtude no simplesmente uma sabedoria (como sustentava Scrates), mas implica a sabedoria prtica. 2- embora as virtudes naturais possam existir isoladas umas das outras, as virtudes morais no, pois qualquer virtude moral implica uma sabedoria prtica, e esta implica todas as virtudes: e desta forma podemos refutar o argumento dialtico de que as virtudes existem separadamente uma das outras, e o mesmo homem no perfeitamente dotado pela natureza para todas as virtudes, de modo que poder adquirir uma delas sem ter ainda

adquirido outra. Isso possvel no tocante s virtudes naturais, porm no aquelas que levam a qualificar um homem incondicionalmente de bom; pois a presena de uma s qualidade, a sabedoria prtica, lhe sero dadas todas as virtudes"[31]. A relao entre a sabedoria moral com a intelectual estabelecida de modo abreviado. verdade que a sabedoria prtica que determina os estudos em qualquer estado, mas ao faz-lo ela no procede em vista da sabedoria teortica, mas em vista de seus interesses: "Mas nem por isso domina ela a sabedoria filosfica, isto , a parte superior de nossa alma, assim como a arte mdica no domina a sade, mas fornece s meios de produzila"[32].

3. ATUALIZAO Neste captulo, procuraremos analisar a tica Nicmaco considerando a distncia que nos separa de Aristteles, buscaremos avaliando a tica Nicomaquia, contribuies que nos auxiliam hoje, no limiar do III milnio. Sem a pretenso de englobar todos os aspectos da vasta obra tica aristotlica, ou ainda, de serem definitivos e completos, os textos que seguem trabalham os temas da responsabilidade, do problema da perfectibilidade do carter, da amizade e da vida ideal; a abordagem e a posio defendida na obra tica a Nicmaco pode perfeitamente ser contestada ou afirmada como perfeitamente vlida, no contexto atual. 3.1 A Responsabilidade A afirmao da responsabilidade do homem frente aos seus atos afirmada inmeras vezes: "O homem princpio e genitor de seus atos como o de seus filhos"[33]. Aristteles no possui como objetivo demonstrar essa afirmao, mas em que condies a responsabilidade possvel e em que medida ela estendida ao carter. O princpio da responsabilidade baseia-se em duas pressuposies: a realidade contingente (o futuro no est definido) e depende do indivduo que age (o indivduo considerado autor de seus atos quando o ato depende dele). Essas so as duas exigncias para que uma ao possa ser considerada virtuosa, conforme a declarao: "a virtude est em nosso poder, do mesmo modo que o vcio, pois quando depende de ns o agir, tambm depende o no agir, e vice-versa. de modo que quando temos o poder de agir quando isso nobre, tambm temos o de no agir quando vil; e se est em nosso poder o no agir quando isso nobre, tambm est o agir quando isso vil. logo, depende de ns praticar atos nobres ou vis, e se isso que se entende por ser bom ou mau, ento depende de ns sermos virtuosos ou viciosos"[34]. Na tica Nicmaco, Aristteles afirma que o carter resultado de nossos atos[35]; que adquirimos uma ou outra disposio tica agindo de tal ou tal maneira. Realizando coisas justas, assumiremos bons hbitos e o carter torna-se justo; inversamente, agindo de maneira intemperante, adquire-se o hbito de ceder aos desejos e tornamo-nos intemperantes. O carter no mais o que recebe suas determinaes da natureza, da

educao, da idade e da condio social; produto da srie de atos dos quais sou o autor. Posso ser declarado autor de meu carter, como o sou de meus atos: do mesmo modo que meus atos podem ser objeto de elogio, meu carter pode ser objeto de louvor[36]. Vcios e virtudes no so simples traos psicolgicos adquiridos, mas tm significado moral, porque pertencem ao campo daquilo que depende de ns. Esta responsabilidade testemunha a seriedade da ao. Quando ajo, no fao somente algo que terei que responder posteriormente, mas escolho o que vou ser. Agindo contra a regra que conheo como todo homem educado, consinto em me tornar cego lei, em no saber mais onde est o bem. A lei, por isso mesmo, pune mais severamente o intemperante (aquele que delibera em vista de um fim mau) por deliberar em vista de um fim mau, j que possui a capacidade para bem deliberar; a ignorncia da regra, pela criana, a impede de ser considerada responsvel por seus atos; a ignorncia da regra pelo adulto, se produto de uma vida intemperante, acresce culpabilidade: "Ignorar que pelo exerccio de atividades sobre objetos particulares que se formam as disposies de carter de de homem verdadeiramente insensato. No menos irracional supor que um homem que age injustamente no deseja ser injusto, ou aquele que corre atrs de todos os prazeres no deseja ser intemperante"[37]. Na dupla afirmao da responsabilidade, sobre o ato e o carter, Aristteles tira o homem da fatalidade trgica. O homem ser declarado responsvel por seus atos e pela construo de seu carter. 3.2 A Perfectibilidade Do Carter H uma distino a ser introduzida na questo da responsabilidade humana: "no da mesma maneira que as aes e o habitus so de pleno consentimento, ns somos senhores de nossos atos, do princpio ao fimMas dos nossos habitus, s somos senhores do princpio"[38]. O ato, na sua inteligibilidade, depende de mim, porque tenho um domnio sobre as conseqncias diretas desse ltimo; em compensao, no posso antecipar precisamente todas as conseqncias indiretas dos hbitos que assumi. Meu carter me imputvel, posto que agindo, no posso ignorar que forjo tambm meus hbitos, mas, enquanto sou senhor dos meus atos a cada instante, no posso transformar meu carter a todo momento: isso equivale a dizer que no tenho carter. Dessa forma, parece que no final de certo tempo, o carter ficou a tal ponto marcado que parece impossvel transform-lo. Surge, dessa forma, o problema da perfectibilidade do carter, pois, a responsabilidade humana pode ser simples quimera? Pode-se apontar dois problemas: primeiramente, cada homem autor de seus atos enquanto agente que se determina a um fim. Ora, o que dirige a escolha intencional no outra coisa seno o carter; pode-se dizer que o homem causa de seus atos enquanto agente que consente, no de fato seu carter que determina sua deciso, constituindo a verdadeira causa do ato? Porque: "Ao injusto e ao intemperante, ser-lhe-ia possvel, no princpio, no se tornarem tais; por isso que o so com pleno consentimento; mas, uma vez tornados tais, no lhes mais possvel no s-lo"[39].

O carter perde muito depressa sua leveza e flexibilidade, para se cristalizar e se tornar a maneira habitual de escolher e, finalmente, de agir. Pode-se entender que o carter nos constrange a continuar o que j comeamos, isso no dizer que s h escolha aparente? Esse sentimento se refora se analisarmos o segundo problema. Para Aristteles o incio da formao do carter a infncia. No indiferente ter sido, desde a infncia, habituado a ser assim ou de outro modo; antes, da maior importncia, ou melhor, tudo"[40]. Parece que o elemento para distinguir o jovem do adulto que o primeiro age para formar seu carter, enquanto o segundo age a partir do seu carter, com a inteno de realizar seu fim, ser feliz. Contudo, na medida em que os fins visados dependem do carter, as decises do adulto parecem inteiramente determinadas pelo condicionamento educativo que teve lugar na infncia, numa idade em que o ser humano como que estranho para si mesmo. Logicamente, a nica obra moral a escrever deveria ter sido uma Pedagogia. Mas no precisamente esse caso. Aristteles quis escrever uma tica, cujo projeto claro: uma obra dirigida aos adultos, que examina como nos tornar bons[41], de maneira a realizar o fim de todo homem, a felicidade. A vida moral um assunto de adultos. Isso significa que o carter do jovem, formado pelos hbitos impostos pelo educador, no ainda vicioso ou virtuoso. No melhor dos casos, prefigura a virtude futura pelo amor ao belo, pela justia do gosto ou a nobreza das paixes: com efeito, so as disposies em face das paixes que so objeto da vida mais que as que interessam s aes. A virtude e o vcio s se desenvolvem atravs dos atos de que s o adulto capaz, porque se realizam principalmente no quadro da vida cvica ou militar. O princpio que estava em questo no , como sugerimos antes, a infncia, mas a entrada na idade adulta, na idade em que se tomam as primeiras decises, em que se realizam os primeiros atos verdadeiros. Sem negar, evidentemente, a influncia do carter adquirido pela educao, pode-se considerar que, entrando na vida adulta, o homem comea alguma coisa, prope e visa fins: torna-se verdadeiro autor de seus atos, responsvel por aquilo que faz e por aquilo que . H, nesse momento, descontinuidade na vida humana; pela docilidade ou rebelio que o jovem adquire boas ou ms disposies em face das paixes, mas por suas decises que o adulto adquire vcio ou virtude, isto , um carter moral. Sem colocar em questo a idia da responsabilidade, no se pode dizer que ao fim de certo tempo o carter do adulto quem determina seus atos virtuosos, e no o inverso? O hbito cria um peso tal que s se pode repetir o que j se fez: ao longo do tempo, cada um amplifica o que comeou, melhorando sempre mais ou caindo na decadncia maior. Para nos tornarmos bons, a exigncia tica teria ento seu campo de atuao reduzido, posto que estaria reservada aqueles que tivessem iniciado bem, queles que muito cedo tomaram a boa direo; quanto aos outros, s se poderia constatar seus vcios, suas fraquezas, suas incoerncias, etc. e nos esforamos em criar as inconvenincias graas a certos caracteres implcitos. Assim, a tica aristotlica seria uma tica reservada alguns eleitos bem educados e que condenaria os outros a um encadeamento

ttico? H, ao contrrio, para todo homem, digamos, para toda pessoa, possibilidade de converso ou de revoluo moral, ao menos de modificao do futuro, de melhoramentos? Devemos reconhecer que, assim formulada, essa questo mais um problema proposto Aristteles, diferentemente daquilo que ele se propunha a refletir. Isso porque a tica se dirige, primeiramente, queles que comearam bem sua vida adulta. Contudo, quando nos atemos a seguir aos exemplos desenvolvidos na tica Nicmaco, constatamos que a proposta de Aristteles mais leve. Primeiro, se em princpio o homem perfeitamente virtuoso ou completamente pervertido parece estar ao abrigo de toda mudana, esta virtude e esse vcio constituem casos limite extremamente raros. Depois, a continncia e a incontinncia entre as quais oscilam a grande maioria dos homens so objeto de interesse particular da parte de Aristteles. Ora, aqui os progressos e as quedas so freqentes. Pode-se supor que, malgrado sua permanncia, o carter no imutvel, suscetvel de certa reversibilidade; a esse preo que a tica adquire toda sua importncia. 3.3 A Amizade Na tica Nicmaco, Aristteles dedica dois livros (VIII e IX) ao tema da amizade. Para melhor compreenso do tema, devemos lembrar que a expresso grega possui maior significado, podendo designar qualquer atrao mtua entre duas pessoas. A discusso do assunto constitui uma correo vlida a respeito de uma impresso que o restante da tica tende a produzir. A maior parte do sistema moral de Aristteles est centrada sobre o prprio indivduo; prprio do homem, o homem tende e deve tender. Na totalidade da tica, para alm dos livros sobre a amizade, muito pouco dito no sentido de se sugerir que o homem pode e deve ter um interesse caloroso e pessoal pelas outras pessoas; o altrusmo est completamente ausente. Apresentam-se traos de um ponto de vista egosta mesmo no respeito a amizade, como poderamos esperar, devido a amizade no constituir uma mera benevolncia, mas exigir reciprocidade. Um homem deseja o bem do seu amigo por amor ao amigo, e no como um meio para sua felicidade[42]. As vrias formas de amizade mencionadas por Aristteles constituem todas as ilustraes da natureza social essencial do homem. No plano inferior, necessita de amizades teis . Num plano mais elevado, forma amizades por prazer, isto , tem um prazer natural no convvio com os seus amigos. Num plano ainda mais elevado, constitui amizades por bondade, nas quais um amigo ajuda outro a viver a melhor vida. A parte mais interessante da discusso aquela em que Aristteles defende o ponto de vista segundo o qual a amizade baseia-se no amor do homem por si prprio. Noutra passagem, adverte-nos da expresso relao ante si prprio; atravs da metfora, podemos dizer que existe justia, no ente um homem e si prprio, mas entre duas partes do mesmo indivduo. Aristteles critica o ponto de vista de Plato, segundo o qual a justia essencialmente uma relao com o eu[43]; Aristteles defende um ponto de vista semelhante a respeito da amizade, julgando-se, sem dvida, justificado pela natureza mais ntima da relao. Quatro caractersticas da amizade podem encontrar-se na relao do homem consigo prprio; o homem bom deseja e realiza o melhor para seu conhecimento para o seu elemento intelectual, o qual representa ele mesmo. A todo

momento se encontra numa completa harmonia consigo mesmo, e dum momento a outro numa perfeita coerncia: devido ao fato de esta relao existir no homem bom, e porque o seu amigo para si um outro eu, que a amizade possui tais caractersticas. A teoria de Aristteles representa uma tentativa de destruir a anttese entre egosmo e altrusmo, mostrando que o egosmo de um homem bom possui precisamente as mesmas caractersticas do altrusmo. No entanto, na tentativa de encontrar elementos estticos de eu, o motivo de interesse e da simpatia de uma pessoa por outra, fracassa, porque estas relaes implicam dois eus distintos. Noutra passagem, Aristteles segue outra via, sugerindo que o eu no consiste numa coisa esttica, mas algo capaz de uma extenso indefinida. Quando fala de pessoas, tratando os seus amigos como Outros Eus[44], ou como partes de Si prprios[45], pretende significar que um homem pode estender os seus interesses de tal forma que o bem-estar e outro pode tornar-se para si um objeto de interesse, tanto quanto seu bem estar. Uma me, por exemplo: "e a amizade parece digna de ser desejada por si mesma. Mas dir-se-ia que ela reside antes em amar do que em ser amado, como mostra o deleite que as mes sentem em amar; pois algumas mes entregam os filhos a outros para serem educados, e, enquanto conhecem o destino deles, amam-nos sem procurar ser amadas em troca (se no lhes so possveis ambas as coisas), mas parecem contentar-se em v-los prosperar; e amam os seus filhos mesmo quando estes, por ignorncia, no lhes do nada do que se deve dar a uma me[46]. Esta me que sofre a dor do seu filho tanto quanto a dor do seu prprio corpo torna-se este exemplo de querer para o outro o bem-estar. O altrusmo pode, assim, ser chamado egosmo. Mas dizer isso equivale a conden-lo. Existe um amor de si bom, tanto quanto mau. O problema reside em saber qual espcie de eu que amamos. Pode ser a que se delicia com o dinheiro, as honras ou os prazeres do corpo, os bens por que lutamos, os quais so de tal modo que quanto mais os possumos, menos o outro os deve ter. Ou, pode ser, a que se interessa pelo bem-estar dos seus amigos e concidados. Tal homem depender o seu dinheiro para que os seus amigos tenham mais, mas, mesmo assim, toma para si a melhor parte. Os seus amigos apenas obtm dinheiro, mas ele tambm o que nobre, a satisfao de fazer o que est certo. E, mesmo que morra por outros, ganha mais que perde[47]. Nesta parte da tica, o individualismo de Aristteles torna-se mais evidente. A razo apresentada como tratando-se do elemento que d ao homem uma maior autoridade, aquilo que mais verdadeiramente ele prprio, aquilo que satisfaz o homem bom desde o momento em que ele prprio se sacrifica. Prepara-se, desse modo, a vida para a seo da tica na qual Aristteles expe o bem-estar. 3.4 A Vida Ideal No incio da tica a Nicmaco, vimos que o bem-estar deve ser uma atividade desejvel em si mesma, e nunca um estado ou disposio. As coisas desejadas em si mesmas so a atividade de acordo com a virtude e os divertimentos. O ltimo no pode ser a finalidade da vida, pois, embora seja desejvel por si mesmo, no vlido por si mesmo, mas sim como um relaxante que nos torna apto a uma atividade sria.

O bem-estar deve ser uma atividade em conformidade com a virtude. Mas, a partir do livro V, Aristteles divide a virtude intelectual e a moral, e que ambas so distintas uma da outra. Argumentamos que a sabedoria teortica e a prtica, no so um meio para o bem-estar, mas sua atividade, seu exerccio constituem o bem-estar. Como a sabedoria teortica superior sabedoria prtica, e que pelo menos uma parte do valor desta ltima consiste na ajuda que d a produo da primeira: "o homem que contempla a verdade, porm, no necessita de tais coisas, ao menos para o exerccio de sua atividade; e pode-se dizer at que elas lhe servem de obstculo, quando mais no seja para a prpria contemplao. Mas, enquanto homem que vive no meio de outros homens, ele escolhe a prtica de atos virtuosos: por conseguinte, necessita tambm de coisas que facilitam a vida humana (). mas que a felicidade perfeita uma atividade contemplativa mas o homem feliz, como homem que , tambm necessita de prosperidade exterior, porquanto a nossa natureza no basta a si mesma para os fins de contemplao: nosso corpo tambm precisa gozar sade, de ser alimentado e cuidado. No se pense, todavia, que o homem para ser feliz necessite de muitas ou de grandes coisas. () a auto-suficincia e a ao no implicam excesso, e podemos praticar atos nobres sem sermos donos da terra e do mar[48]". Assim exposto, est claro que para Aristteles a contemplao constitui o ingrediente fundamental do bem-estar. Mas j mais difcil ver-se a ao moral constitui outro ingrediente do bem-estar, ou se apenas um meio de assegurar sua produo. Consoante Aristteles, o bem-estar deve ser uma atividade de acordo com a virtude da melhor parte de ns, ou seja, a razo; a atividade do bem-estar teortica. esta a melhor atividade que somos capazes, uma vez que o exerccio do melhor em ns sobre o melhor de todos os objetos, aqueles que so eternos e imutveis. Consiste naquilo que podemos fazer com uma maior continuidade; acarreta um prazer duma espantosa pureza e estabilidade; a menos dependente dos outros homens, enquanto a virtude moral requer a presena de outros como objetos da sua atividade; parece ser s amada por si mesma, enquanto as atividades prticas, nomeadamente, as maiores entre elas, as faanhas dos homens de estado e dos soldados, visam bens que as ultrapassam; consiste no gnero de vida que devemos atribuir aos deuses, uma vez que seria absurdo atribuirlhes uma vida moral. No entanto, a vida contemplativa muita elevada para ns. No a podemos viver enquanto homens, seres compostos de corpos, de alma irracional e de razo, mas em virtude do elemento divino em ns. Contudo, no devemos seguir aqueles que afirmam que, sendo ns homens, devemos limitar o pensamentos s coisas humanas. Devemos, na medida do possvel, nos apoderarmos da vida eterna, vivendo a vida desta parte de ns, por nfima que seja, que constitui a melhor e mais verdadeira de ns prprios. Quem vive assim o homem feliz.

CONCLUSO

 extremamente enriquecedor estudar e pesquisar o tema da tica Aristotlica. A importncia da tica Nicmaco, aqui exposta, reside exatamente na sua primazia: foi o primeiro tratado sobre o agir humano da histria, da sua inegvel importncia para a histria da filosofia. Foi possvel, com este trabalho, dar ateno ao problema das relaes entre os indivduos, que justamente a proposta e o objetivo da tica aristotlica. Tambm h primazia na construo de uma tica cientfica; ela classificada como uma cincia prtica, como uma parte que antecede a poltica. Depois das cincias teorticas, vm as cincias prticas, que dizem respeito conduta dos homens e o fim que eles querem atingir, seja como indivduos ou como parte de uma sociedade poltica. O estudo da conduta e do fim do homem como indivduo cabe cincia tica. Dentre as descobertas do trabalho, podemos apontar a responsabilidade; sem qualquer dvida, Aristteles afirma a necessidade da responsabilidade para uma ao ser considerada como moralmente vlida; definitivamente, no h moralidade em uma ao irresponsvel, ou naquela em que o sujeito no agiu com pleno conhecimento. Isto pode ser demonstrado na frase: O homem responsvel pelas suas atos como o responsvel pelos seus filhos. Ilustra claramente que, em face aos seus atos, o homem necessariamente julgado. Outra descoberta a classificao das virtudes. Primeiramente Aristteles faz uma distino na alma humana: a que concebe um princpio racional e a desprovida de razo. Tambm dissemos que h no homem duas espcies de virtudes, as Intelectuais e as Morais; as virtudes intelectuais so resultado do ensino e necessitam de tempo; j as virtudes morais so resultado do hbito, e pelo exerccio que as adquirimos. Para isso resumimos neste trabalho treze virtudes morais, explicitando serem elas o meio-termo em relao a dois extremos viciosos. O prximo passo foi resumir as cinco virtudes intelectuais; chegamos concluso que as intelectuais so as melhores, porque a melhor parte do homem aquela que concebe um princpio racional. Dentre as virtudes intelectuais, a sabedoria superior. Outra contribuio significativa desse trabalho foi ter esclarecido qual o ideal de felicidade; a concluso foi de que feliz aquele que vive as virtudes dentro da plis. aquele que vive uma vida intelectual, sendo capaz de dirigir bem a vida, deliberando de modo correto o que bem ou mal para si. o exerccio dessa virtude que constitui a perfeio da atividade contemplativa, e dessa forma que possvel alcanar a felicidade mxima. Podemos avaliar a tica aristotlica, dizendo que sempre se pensa a tica na plis; no h ainda a concepo de indivduo separado de sua cidade. A vida ideal e feliz a vida racional; essa vida feliz supe a estima de si mesmo e a amizade. Na tica Aristotlica, toda ao humana est orientada para a execuo de algum bem, ao qual esto unidos o bem e a felicidade; o bem possui o carter de causa final, que age sobre o agente. Mas h uma dificuldade em determinar em que consiste esse bem e essa felicidade, j que no h a identificao do sumo bem do homem com deus, a ele corresponde o bem mais alto em si mesmo. Para Aristteles h muitos bens: uns so preciosos, dignos de estima como a virtude, a alma e o entendimento; outros so desejveis, como as virtudes que servem para agir bem; outros, como a fora, o poder, a

riqueza e a beleza so simplesmente potncias, que podem ser empenhadas para o bem ou o mal; outros, como a sade e a ginstica, contribuem para a prtica do bem; uns, como a justia e as virtudes, so sempre desejveis, e outros, como a fora, a riqueza e o poder nem sempre o so; alguns bens possuem finalidade, como a sade, outros so meios para consegui-la, como a medicina; alguns bens pertencem alma, como a virtude, outros ao corpo, como a sade e a beleza, outros so exteriores, como as riquezas. Usando o mtodo da excluso, descarta-se que os bens do homem sejam os prazeres sensveis, tampouco consistem nas riquezas, que so apenas meios para a felicidade; tampouco a glria e a honra, que so apenas uma compensao na vida poltica. Para determinar quais so os bens e a atividade prpria do homem, Aristteles analisa as funes do ser humano: uma viver, mas esta comum aos homens e s plantas, outra sentir, que tambm comum ao homem e aos animais, a terceira, e a que distingue verdadeiramente o homem, a atividade racional; portanto, essa sua atividade prpria, e assim a vida do homem deve consistir em viver conforme a razo. Mas isso no basta: a razo deve dirigir e regular todos os atos da vida do homem, e isto consiste essencialmente na vida virtuosa. E, como h muitas virtudes, esta frmula deve completar-se dizendo que a perfeio do homem, logo, seu bem e sua felicidade, a atividade dirigida pela virtude mais alta e elevada, a sabedoria, porque ela a virtude das virtudes. No primeiro livro da tica Nicmaco, Aristteles detm-se nesse ponto; mas no livro X, tratando do mesmo tema, ele declara que a vida ideal a teortica e contemplativa, quer dizer, o exerccio da atividade na sua potncia mais alta, que a sabedoria. H uma medida para todas as aes humanas, que o justo-meio. A felicidade definida como atividade da alma, dirigida pela virtude perfeita; excelente e divina, mas no presente dos deuses e nem produto do acaso, porque preciso conquist-la com muito exerccio e muita prtica da virtude. Para tanto necessrio indagar sobre a virtude e em que condio ela um meio-termo para a felicidade. As virtudes morais consistem em ser um meio entre dois extremos viciosos; em toda quantidade possvel distinguir o excesso, o pouco e uma medida, que o meio-termo; quando se trata de coisas, o meio-termo aquele ponto que se encontra em igual distncia entre dois pontos extremos, mas quando se trata do homem, o meio-termo aquilo que no peca nem por excesso e nem por defeito, e esta medida muda muito e no nica para todos os homens. Como difcil estabelecer o justo-meio em cada caso particular, deve-se deixar esta definio a uma pessoa sensata, que decida retamente; mas h casos em que no cabe estabelecer nenhuma medida, assim como em excesso no existe medida. Dentre os limites, destaca-se primeiramente a necessidade da insero do indivduo na Plis, h um certo intelectualismo na viso de vida ideal, tanto que h um problema: ser livre implica necessariamente em ser racional.