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SUBJETIVIDADE, TEMPO E INSTITUIO NO EMPIRISMO TRANSCENDENTAL DE GILLES DELEUZE Sandro Eduardo Rodrigues1 RESUMO: O artigo investiga o estatuto temporal da produo de subjetividade, partindo da concepo cartesiana de sujeito pensante, o cogito ergo sum, para apresentar em seguida a crtica kantiana, uma vez que esta insere a questo do tempo no cogito. Com o auxlio de estudos de Regina Benevides de Barros e Eduardo Passos, a filosofia transcendental de Immanuel Kant articulada com a proposta empirista de David Hume e, com isso, o chamado empirismo transcendental, de Gilles Deleuze, pensado como parte de um projeto a um s tempo tico, esttico e poltico, que comea a se delinear como uma teoria da relao entre instintos e instituies. O artigo aponta a necessidade, para a psicologia, de uma concepo positiva da sociedade para abordar a produo da subjetividade nas instituies. Palavras-chave: Subjetividade; tempo; instituio. SUBJECTIVITY, TIME AND INSTITUTION ON GILLES DELEUZES TRANSCENDENTAL EMPIRICISM

ABSTRACT: The article investigates the temporal statute of the production of subjectivity, starting from the cartesian conception of thinking individual, the cogito ergo sum, to present then the kantian critique, since it includes the question of time in the cogito. With the help of studies of Regina Benevides de Barros and Eduardo Passos, the transcendental philosophy of Immanuel Kant is combined with the empiricist proposal of David Hume and, therefore, the called transcendental empiricism of Gilles Deleuze is thought as part of a project at once ethical, aesthetic and political, that begins to take shape as a theory of the relationship between instincts and institutions. The article points out the need for psychology, of a positive conception of society to approach the production of subjectivity in the institutions. Key-words: Subjectivity; time; institution.

MESTRE EM PSICOLOGIA UFF. E-mail: digitalamerindio@gmail.com

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INTRODUO TEMPO E SUBJETIVIDADE A reflexo sobre o tempo e o espao no ocidente to antiga quanto a filosofia grega. Desde o final do sculo VI a.C., na escola de Elia, Parmnides identificava o ser como eterno, imvel, finito, imutvel, pleno, contnuo, homogneo e indivisvel; e Zeno, atravs de diversas aporias, procurava mostrar as contradies implcitas na multiplicidade e no movimento. A partir dessas contradies lgico-formais, a validade do conhecimento sensvel foi contestada e, de tal maneira, o espao e o tempo passaram a serem considerados como meras iluses dos sentidos. Mas nossa proposta aqui no definir o tempo em si mesmo, e sim pensar sua relao com a produo de subjetividade. E falar em subjetividade e no em sujeito no se reduz a uma mera escolha arbitrria de palavras, mas como no texto Subjetividade e instituio, de Regina Benevides de Barros e Eduardo Passos (2002) resulta de uma exigncia metodolgica de abordar o aspecto sem o qual o conceito perderia sua consistncia, que sua relao com o tempo. Para os autores, o conceito de subjetividade tem um sentido para o qual, se buscarmos uma forma sinttica, podemos dizer processo de subjetivao ou de produo de subjetividade. Eles apontam que desde Kant se afirma a equivalncia entre tempo e experincia subjetiva; leitura que contrastam com a proposta do empirista Hume. Mas qual a natureza desse contraste? Tal pergunta se coloca como de suma importncia, pois a leitura do empirismo a que estamos mais habituados despreza suas questes mais importantes, por consider-lo simplesmente como o oposto do inatismo, do a priori. Alm disso, este a priori, teria tido sua ressurreio no racionalismo crtico kantiano, que em geral se supe ter resolvido de uma vez por todas o problema das condies de possibilidade do conhecimento. No entanto, queremos pensar aqui uma

espcie de empirismo transcendental, ou de transcendncia imanente, tal como proposto pela filosofia da diferena, de Gilles Deleuze, na medida em que esta pode nos sugerir uma imagem do pensamento para uma Psicologia que no busque pensar a experincia a partir do sujeito, mas a produo do sujeito a partir da experincia. Vemos tal proposta como uma tentativa inicial de Deleuze em voltar-se diretamente para um projeto poltico e filosfico cujas linhas gerais comeam a ganhar forma como uma teoria da instituio. E esta teria como objetivo central a construo de uma sociedade positiva e inventiva. Mas, antes, para compreendermos mais a fundo como Deleuze vai relacionar a leitura kantiana com a humiana, partimos aqui da noo de sujeito pensante, tal como formulada pelo cogito cartesiano baseado em idias inatas e criticado pela filosofia transcendental de Kant. Em seguida, trazemos a interpretao singular que Deleuze faz de Kant e Hume. O COGITO CARTESIANO: A CONSCINCIA, O EU, O SUJEITO E A RAZO O pensamento filosfico ocidental moderno construdo sobre as bases assentadas por Ren Descartes (1596-1650) concebe o sujeito a partir da conscincia, tomando o eu como referencial central para o conhecimento. O sonho de Descartes o de unificar todos os conhecimentos humanos, buscando bases seguras sobre as quais estes seriam construdos, como um edifcio composto de certezas racionais. Certo de haver um acordo fundamental entre as leis matemticas e as da natureza, Descartes conclui que cabe ento a ele a misso de abrir a via para um conhecimento claro e seguro, pela investigao da teia numrica que constitui a alma do mundo. E, para atingir tal objetivo, Descartes precisa de um mtodo. Pode parecer paradoxal, a princpio, que o mtodo escolhido para se atingir a certeza

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incontestvel seja exatamente o da dvida. No entanto, lhe parece impossvel vencer a dvida evitando-a. No Discurso sobre o Mtodo, Descartes (1999a) esclarece seus propsitos em relao utilizao metdica da dvida, ao afirmar que o que pretende com ela apenas remover a terra movedia e a areia, para encontrar rocha ou argila (p. 58). Diferencia ento, adotando o prprio eu como campo de batalha entre a certeza e a incerteza, as idias referentes a objetos fsicos como instveis, incertas, inseguras, das idias ntidas e estveis propostas, por exemplo, pela matemtica. Estas idias, claras e distintas, seriam inatas, pois independeriam das experincias dos sentidos, sendo evidentes ao esprito. Mas o que garante que a elas corresponda algo de real? Para responder, ele tem que ampliar o mtodo da dvida, tornando-a hiperblica. Passa ento a duvidar at mesmo dessas idias claras e distintas, evidentes ao esprito e prope, ento, a hiptese de um certo gnio maligno enganador, que faria com que o homem errasse sempre que pensasse estar mais certo. Mas, dessa mxima incerteza, Descartes faz brotar uma primeira certeza: se duvido, penso; de onde extrai o eu penso, logo sou (cogito ergo sum), primeiro princpio de sua filosofia. Mas, afinal, o que esse eu? Trata-se, para Descartes, de uma substncia cuja essncia consiste apenas no pensar, e que, para existir, no necessita de lugar algum, nem depende de nada material. O eu seria, portanto, a alma imaterial, incorprea. E essa alma, por causa da qual somos o que somos, seria completamente distinta do corpo e, mesmo que este nada fosse, ela no deixaria de ser tudo o que (1999a, p. 62). Eis a tese do dualismo de substncia, que prope que o homem composto de duas substncias de natureza distinta: de um lado o corpo (res extensa), dotado de materialidade, que pode ser explicado por leis mecnicas e sofre a ao do tempo, sendo, portanto, perecvel; e de outro lado a mente, a alma, o esprito (res cogitans),

que no sofre ao da natureza, estando isento da degradao e da temporalidade. Na segunda de suas Meditaes2 (1999b), Descartes define um corpo como tudo aquilo que pode: ser limitado por alguma forma; compreendido em algum lugar; sentido pelo tato, pela viso, audio, ou olfato; alm de no poder ser movido por si mesmo, mas somente por algo alheio pelo qual seja tocado. Mas, por outro lado, por presumir a existncia de um malin gnie (gnio maligno), que se empenha em enganar-lhe, Descartes questiona a certeza que se pode ou no ter sobre a presena, em si prprio, de qualquer uma das coisas atribuda aos corpos. E por no encontrar nenhuma delas em si mesmo, passa a enumerar os atributos da alma, como caminhar, se alimentar, sentir e pensar. Descarta os trs primeiros, pois dependeriam da existncia de um corpo, para afirmar o pensamento como nico atributo que lhe pertence e identifica a existncia do eu no tempo prpria atividade de pensar. Diz Descartes (1999b):
So seis as Meditaes de Descartes (1999b): na 1, ele busca justificar a adoo da dvida como mtodo, com os argumentos do sonho e do gnio maligno; na 2, tenta mostrar como o esprito no pode duvidar de sua prpria existncia enquanto duvida e, com isso, afirma a imortalidade da alma e identifica a existncia do eu prpria atividade de pensar; na 3, tenta provar a existncia de Deus, com base no fato de que, para ele, impossvel que a idia de Deus que em ns existe no tenha o prprio Deus como sua causa; na 4, tenta demonstrar que verdadeiro tudo o que concebemos muito clara e distintamente, como a noo de esprito humano, ao mesmo tempo que busca explicar em que consiste a razo do erro ou falsidade (p. 244), que, para Descartes, a vontade: muito mais ampla e extensa que o entendimento, eu no a contenho nos mesmos limites, mas a estendo tambm s coisas que no entendo (p. 297); na 5, tenta explicar a natureza corprea e a existncia de Deus por novas razes; e, finalmente, na 6 meditao, busca diferenciar a ao do entendimento da ao da imaginao (entendida como uma aplicao da faculdade de conhecer o corpo, p. 313), e descrever os sinais desta distino, no intuito de explanar todos os equvocos oriundos dos sentidos e o meio de evit-los.
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Eu sou, eu existo: isto certo; mas por quanto tempo? Durante todo o tempo em que eu penso; pois talvez poderia acontecer que, se eu parasse de pensar, ao mesmo tempo pararia de ser ou de existir. Nada admito agora que no seja obrigatoriamente verdadeiro; nada sou, ento, a no ser uma coisa que pensa, ou seja, um esprito, um entendimento ou uma razo, que so palavras cujo significado me era anteriormente desconhecido (p. 261). Para salvar o eu racional do poder enganador do malin gnie, tenta provar a existncia de Deus, com base no princpio de causalidade; como, por exemplo, quando afirma que s existindo realmente Deus (causa) pode-se explicar a existncia de um ser finito e imperfeito (o eu pensante), porm dotado da idia de infinito e de perfeio (efeito). Assim, o malin gnie substitudo pelo bon Dieu (bom Deus). De tal modo que a passagem da certeza sobre a existncia do pensamento (res cogitans) para a certeza sobre a existncia do mundo fsico (res extensa) pressupe um apoio em Deus (res infinita), intermedirio entre duas certezas: a de que sou uma coisa que pensa e a de que tenho de fato um corpo. Descartes (1999b) afirma a existncia de Deus como substncia infinita; afinal, eu, que sou finito, no teria a idia de uma substncia infinita, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia que fosse de fato infinita (p. 281). Descartes parte, portanto, de uma certeza, que quer provar pela dvida metdica: a da natureza perfeita e divina da razo, da natureza reta do pensamento. Continuando a tradio platnica, Descartes concebe o mundo fsico como uma efetivao deformada de um modelo ideal de universo, apenas alcanvel pelo puro intelecto. Para Descartes (1999b), preciso que Deus seja o autor de sua vida, uma causa que o produza e o preserve, pois uma

substncia, para ser preservada em todos os instantes de sua durao, precisa do mesmo poder e da mesma ao que seriam necessrios para produzi-la e cri-la de novo, se ainda no existisse (p. 286). Mas como Descartes no tem conhecimento da existncia, em si mesmo, desse poder, reconhece que depende de algum ser distinto de si. o sujeito pensante Assim, cartesiano atemporal e sua existncia no tempo s pode ser garantida por Deus. O infinito media duas finitudes: a do pensamento humano e a do mundo fsico. E, de acordo com Nunes (2006), a afirmao da independncia da mente em relao ao corpo foi fundamental, por motivos polticos e tambm epistemolgicos, na justificao da existncia da Psicologia, no final do sculo XIX. O saldo da filosofia cartesiana residiria em atrelar a questo do conhecimento questo psicolgica. Com o cogito, Descartes cria um conceito que determina a verdade como pura certeza subjetiva e a partir do qual os outros conceitos adquiririam objetividade por sua ligao com ele. Assim, do pensamento ao ser opera-se um salto da subjetividade para a objetividade. Com Descartes, o mais subjetivo se torna o mais objetivo (ALLIEZ, 1994). Mas ao racionalismo cartesiano se ope o empirismo ingls, afirmando a experincia como nico critrio de verdade. David Hume (1711-1776) prope que, alm de no haver em nossas mentes quaisquer idias independentes da experincia, mesmo o que relaciona as idias que temos to somente hbito, costume, frutos tambm da experincia. E o empirismo vai, de algum modo, servir de ponto de partida para a crtica kantiana, que veremos agora. O COGITO KANTIANO: A CRTICA DA RAZO E A INTRODUO DO TEMPO NA SUBJETIVIDADE fase Segundo Chau (2000), aps uma extremamente racionalista de seu

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pensamento, conhecida como pr-crtica, Imannuel Kant (1724-1804) anuncia despertar de seu sonho dogmtico pela leitura de Hume, cujas anlises, sobretudo do conceito de causalidade, demoliram as pretenses da metafsica de afirmar verdades eternas a respeito das coisas. Kant tenta conjugar racionalismo e empirismo atravs da proposta terica construda em torno da noo de crtica, que seria um esforo de examinar os limites da razo terica e estabelecer os critrios de um conhecimento legtimo. Assim, Kant instaura um tribunal para julgar a razo: a Crtica da Razo Pura (1781) estuda o problema do conhecimento; a Crtica da Razo Prtica (1788) analisa o problema moral; e a Crtica da Faculdade de Julgar (1790) estuda a beleza natural e artstica e o pensamento biolgico. Vamos nos deter aqui na primeira crtica. Na Crtica da Razo Pura, Kant (2000) formula sua concepo de filosofia transcendental, como uma investigao menos dos objetos que de nosso modo de conheclos. Assim, se ocupa das condies de possibilidade do conhecimento, o modo pelo qual, sujeito e objeto se relacionam na experincia de conhecimento e em que condies tal relao pode ser considerada legtima. Partindo da concepo de que o conhecimento seria produzido a partir da contribuio entre as faculdades da sensibilidade e do entendimento, Kant defende que o conhecimento oriundo de nossa experincia sensvel seja marcado por uma relao com os objetos determinada pelas formas puras da sensibilidade e por uma relao com os conceitos puros do entendimento, expressos em categorias. A primeira parte da Crtica, chamada Esttica Transcendental, trata das formas puras da sensibilidade. O termo esttica utilizado a no sentido de anlise da sensibilidade sob o ponto de vista do conhecimento, e no no sentido de teoria da arte. E essa teoria da sensibilidade tambm no uma teoria das sensaes, pois se ocupa somente com as formas puras da

sensibilidade, condies de toda experincia sensvel: espao e tempo. E Kant quer pensar a existncia de juzos independentes da experincia e das impresses dos sentidos. Assim, define tais juzos como a priori, enquanto os que partem da experincia so chamados empricos ou a posteriori. Alm disso, distingue juzos analticos, quando o predicado est contido no sujeito; dos sintticos, quando o predicado est fora do sujeito. Para Kant (2000), juzos de experincia como tais so todos sintticos. E o problema da razo pura seria como so possveis juzos sintticos a priori? (p. 62), pois seu objetivo principal pensar um conhecimento a priori inteiramente puro sem qualquer conceito contendo algo emprico. Assim, embora Kant reconhea a genuinidade dos problemas levantados por Hume sobre a concepo cartesiana de sujeito, formula uma concepo de sujeito transcendental em contraste posio empirista. Pois, para Kant, nossas experincias devem sempre ser remetidas a um eu penso que as unifica. No entanto, diferente do cogito cartesiano, o kantiano no puro ou anterior s experincias, mas depende delas e lhes d unidade. Pois enquanto a sensibilidade nos conecta aos dados da experincia, a imaginao os completa e o entendimento fornece uma unidade conceitual, permitindo-nos pens-los. E o conhecimento resultaria, para ele, dessa contribuio harmnica entre as faculdades. Como indica Mostafa (2008), o sujeito, para Kant, conhece porque capaz de captar pela sensibilidade dados sensveis do mundo emprico, que so ordenados pelo entendimento, organizando as impresses por meio das categorias. o sujeito que sintetiza o conhecimento, levando para a realidade suas chaves de ordenao do real (2008, p. 13). E a razo que garante o acordo entre as demais faculdades, mantendo juntos a sensibilidade e o entendimento. Mas, para Kant, embora a proposio eu penso seja incontestvel, no lhe permite

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extrair dela mesma a prova da existncia do eu como objeto real, pois para a apreenso de um objeto seria necessria uma intuio, mas no caso em questo se est diante unicamente da forma do pensamento. Pelo mesmo motivo, no seria legtimo recorrer noo de substncia e afirmar a alma como substncia pensante, pois o conceito de substncia tambm supe uma intuio para se aplicar a um objeto. Portanto, o eu penso no tem identidade substancial e o pensamento no tampouco um ato sinttico unitrio. Embora o senso comum acredite na unidade a priori de um sujeito idntico a si, essa unidade impossvel, pois Kant (2000) afirma que o eu que intumos no um nmeno (a coisa em si) e sim um fenmeno que aparece no tempo: s intumos a ns mesmos tal como somos afetados internamente por ns mesmos, isto , no que concerne intuio interna conhecemos nosso prprio sujeito somente como fenmeno, mas no segundo o que em si mesmo (p. 133). E, nesse sentido, o filsofo Gilles Deleuze (1925-1995) chama a ateno para o fato do cogito kantiano operar com trs valores; distinto do cartesiano, que opera somente com dois valores. Segundo Deleuze (2006), Nada mais instrutivo, temporalmente, isto , do ponto de vista da teoria do tempo, do que a diferena entre o cogito kantiano e o cogito cartesiano. Tudo se passa como se o cogito de Descartes operasse com dois valores lgicos: a determinao e a existncia indeterminada. A determinao (eu penso) implica uma existncia indeterminada (eu sou, pois para pensar preciso ser) e a determina, precisamente, como a existncia de um ser pensante: penso, logo sou, sou uma coisa que pensa (pp. 131-132). uma A crtica kantiana consiste em negar continuidade, um encadeamento

imediato entre os dois termos, propondo um terceiro valor lgico, que a forma do tempo, forma sob a qual o indeterminado determinvel pela determinao. Pois no possvel concluir de imediato que sou uma coisa que pensa, pois se o eu penso uma determinao, um ato de determinar, ele implica uma existncia indeterminada, eu sou, mas no diz nada sobre como essa existncia determinada pelo eu penso. Kant acrescenta, portanto, um terceiro valor lgico (o determinvel): o tempo, ou a forma sob a qual torna-se possvel a intuio de nosso estado interno, a representao de si mesmo como objeto. Para Kant (2000), o eu penso expressa o ato de determinar minha existncia, mas ainda no dado o modo pelo qual devo determin-la. Para tanto preciso uma auto-intuio qual subjaza uma forma dada a priori, isso , o tempo, que sensvel e pertence receptividade do determinvel (p. 133). A existncia do eu penso s determinvel no tempo como a de um eu receptivo e mutante, pois o tempo uma forma da intuio, que sensvel, e no intelectual (MACHADO, 2009). O tempo, portanto, a forma sob a qual a intuio de nosso estado interno torna-se possvel. Como vimos, o eu penso uma determinao; o eu sou uma existncia indeterminada; mas o tempo o determinvel. E Deleuze (1997) ilustra esse determinvel, ou, antes, a forma sob a qual o indeterminado determinvel, com o sentido conceitual que d para a expresso potica Je est un autre (Eu um outro), de Arthur Rimbaud. Deleuze diz que minha existncia no pode ser determinada como a de um ser ativo, mas como a de um eu passivo (Moi) que representa para si o Eu (Je) como um Outro que o afeta. Estou separado de mim mesmo pela forma do tempo, porque o Je afeta essa forma ao operar sua sntese a cada instante e porque o Moi, contido nessa forma, necessariamente afetado por ele. Portanto, a palavra Moi se refere aqui ao eu passivo, receptivo que est no tempo e no pra de mudar , enquanto a palavra Je se refere ao

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ato (eu penso) que determina ativamente minha existncia (eu sou). Como a existncia s pode ser determinada no tempo, como existncia de um eu (moi) passivo, ento o Je e o Moi se encontram separados pela linha do tempo. Essa concepo do tempo possibilita distinguir, no interior do sujeito, entre um eu transcendental e um eu emprico. O tempo, como diz Deleuze, pode ser definido como o Afeto de si por si, ou pelo menos como a possibilidade formal de ser afetado por si mesmo. Nesse sentido, o tempo, aparece como a forma de interioridade; o que no significa que ele nos seja interior, mas, como diz Deleuze, ns que somos interiores ao tempo e, a esse ttulo, sempre separados por ele daquilo que nos determina afet-lo (p. 40). Portanto, para Deleuze (2006), a maior iniciativa da filosofia transcendental consiste em introduzir a forma do tempo no pensamento como tal. E enquanto o cogito cartesiano ainda encontra sua garantia na unidade do prprio Deus, Deleuze aponta o que Kant viu, ao menos uma vez: o desaparecimento simultneo da teologia racional e da psicologia racional, o modo pelo qual a morte especulativa de Deus acarreta uma rachadura do Eu (p. 133). A forma pura e vazia do tempo, para Deleuze, significa ao mesmo tempo o Deus morto, o Eu rachado e o eu passivo. Mas acontece que Deus e o Eu tm uma ressurreio prtica no pensamento kantiano e essa rachadura logo preenchida pela identidade sinttica ativa, ao passo que o eu passivo somente definido pela receptividade, no possuindo, por essa razo, nenhum poder de sntese (p.134). Por isso, podemos dizer que Kant no rompeu com o princpio de identidade do sujeito, do objeto e do mundo , vigente na filosofia desde Parmnides. E, como indica Mostafa (2008), o princpio de identidade atravessou sculos, at que Hegel props sua substituio pelo princpio da contradio, que afirma que o Ser e no ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto aquilo que . Porm, esse rompimento

hegeliano, por meio da contradio, no satisfaz Deleuze, pois a oposio s retardaria o processo de diferenciao. Deleuze prope ento outro princpio, o princpio da diferena, pois a sntese do conhecimento, para ele, se faz sem oposio, na diferena da diferena (p. 15). E a diferena no o fenmeno, e sim o nmeno, a coisa em si. Para Deleuze, o conceito deve dizer a diferena, no a identidade pelo exerccio concordante de todas as faculdades sobre um objeto. Deleuze discorda radicalmente desse uso das faculdades por Kant, que, nesse sentido, representa o senso comum do sculo XVIII, de tal maneira que a religio protestante, o Estado prussiano e a cincia de Newton saem fortalecidos de sua teorizao (MOSTAFA, 2008). Pois Kant no pode pensar alm das determinaes do seu tempo. Em suma, para Kant o tempo uma forma a priori do sujeito; e este, por sua vez, condio de possibilidade para a experincia. Ou, dito de outro modo, o sujeito no experimenta sua prpria mudana ao longo do tempo, pois o continente subjetivo que sustenta a experincia interna do tempo no est, para Kant, em si mesmo lanado no tempo (BARROS; PASSOS, 2000). Nessa leitura, o sujeito no poderia experimentar alterao no seu sentido do fluir do tempo, pois o tempo seria um dado no modificvel da natureza humana, uma forma esttica, inaltervel. Alm disso, para haver experincias, estas deveriam sempre se remeter ao eu, de que seriam experincias. No entanto, como diz Mostafa (2008), preciso fazer com que o entendimento desista de legislar sobre a sensibilidade. Mas como? DAVID HUME: EMPIRISMO PRODUO DE SUBJETIVIDADE E

De acordo com Barros e Passos (2000), o empirismo radical do escocs David Hume (1711-1776), diferente da crtica kantiana (assim como do racionalismo cartesiano), recusa radicalmente o carter primeiro do sujeito e afirma o primado da

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prpria experincia do tempo, que no dada a um sujeito que a ela preexista. Mas a subjetividade que se constitui como sntese do tempo do presente, do passado e do futuro , em funo de hbitos, crenas, expectativas e invenes. Como sugere Marcondes (2008), o empirismo humiano levado s ltimas conseqncias se aproxima do ceticismo, pois as relaes so independentes de seus termos e o eu apenas um feixe de percepes que temos em um determinado momento e que variam a medida que essas percepes variam (p. 188). O empirismo de Hume pode ser pensado a partir de uma crtica dirigida s noes de causalidade e de identidade pessoal, que so princpios ou pressupostos fundamentais da tradio filosfica hegemnica. Para Hume, h trs princpios de associao entre as idias, dos quais dependeriam as inmeras operaes do esprito: o princpio de semelhana, o de contigidade e o de causa e efeito. E o ltimo destes trs que nos interessa aqui abordar. A noo de causalidade pressupe a existncia de um elo causal que relaciona os fenmenos naturais. E isso que Hume critica, pois, para ele, a causalidade resulta apenas de uma repetio em nossa experincia de uma ligao constante entre fenmenos que, por fora do hbito, da repetio, do costume, projetamos na realidade. Assim, causa e efeito no so nada mais que o anterior e o posterior de uma sucesso temporal. A causalidade , para Hume, uma idia derivada da reflexo sobre as operaes de nossa prpria mente, e no uma conexo necessria entre causa e efeito, uma caracterstica do mundo natural (MARCONDES, 2008, p. 188). As idias, para Hume (2000), no seriam os modelos de tudo o que existe, como para os platnicos, e nem inatas, como para os cartesianos. Alm disso, todo efeito seria distinto da causa, de tal modo que no poderia ser descoberto na causa. A idia de causalidade seria fruto da repetio, do hbito, da experincia; ou seja, do costume.

A causalidade uma crena baseada na ao do hbito sobre a imaginao. E, como diz Deleuze (2001), a imaginao, para Hume, no uma faculdade, mas uma sucesso movimentada de percepes distintas (p. 95), de elementos separveis. De tal modo que Barros e Passos (2002) podem dizer que, em seu estado puro a experincia radical o ritmo dessa sucesso de elementos separveis, o ritmo de sensaes sem sistema, descontextualizados (p. 148). Hume postula que, em ltima anlise, nenhum princpio racional pode servir para legitimar ou fundamentar nossa pretenso cientfica, pois o modo pelo qual conhecemos e agimos depende apenas de nossa natureza, nossos costumes e nossos hbitos. por isso que, segundo Marcondes (2008), alguns de seus intrpretes o consideram um ctico, por negar a possibilidade de um conhecimento definitivo; enquanto outros consideram que o ceticismo d lugar ao naturalismo, como uma posio segundo a qual nossa natureza que nos impulsiona a julgar e a agir. Nesse sentido, ceticismo e naturalismo no so incompatveis, pois o apelo a nossos impulsos naturais no fundamenta o conhecimento, mas apenas o descreve. Com diz Hume, Do mesmo modo que a natureza nos ensinou a usar nossos membros sem esclarecer-nos acerca dos msculos e nervos que os movem, ela tambm implantou em ns um instinto que impulsiona o pensamento num processo correspondente ao estabelecido entre os objetos externos, embora mantendo-nos ignorantes destes poderes e foras dos quais dependem totalmente o curso regular e a sucesso de objetos (2000, p. 71). Pois se no empirismo as relaes so exteriores aos termos, como explicar a realizao de um acordo entre a natureza humana e a natureza, que no seja acidental,

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indeterminado ou contingente? Assim, seu questionamento acerca da identidade pessoal segue pelo mesmo caminho da crtica causalidade. Hume questiona a leitura cartesiana da mente como substncia pensante, propondo que no podemos ter qualquer representao de ns mesmos independente da experincia, ou seja, de nossas impresses sensveis e do modo como as elaboramos. O eu nada mais do que um feixe de percepes. No somos os mesmos que fomos, nem que seremos; mas, tudo o que temos agora fora do hbito, do costume, da memria, a nica coisa que assegura a continuidade do que chamamos o eu. Como indicam Barros e Passos (2002), uma tese humiana que ganhar destaque na leitura que Deleuze faz da obra do filsofo escocs a de que a subjetividade no um dado, no uma natureza, mas uma inveno ou uma sntese (pp. 146-147), pois quando algo se d, h apenas um esprito (mind) que contempla. E daquilo que est dado, o esprito infere a existncia de outra coisa que no est dada; ou seja, cr. Segundo Hume (2000), todos os materiais do pensamento derivam de nossas sensaes externas ou internas; mas a mistura e composio deles dependem do esprito e da vontade (p. 37). Para Barros e Passos (2002), o sujeito ultrapassa a parcialidade do dado, extraindo da experincia atual uma funo pura e, ao distinguir do dado totalidades que no so dadas na natureza, ele inventa (p. 147). Quando, por exemplo, vamos a um show de rock e testemunhamos o baterista golpear uma baqueta contra a outra enquanto grita um, dois, trs, quatro!, cremos que v comear uma msica naquele momento e seguindo o mesmo andamento. Com a nossa expectativa, julgamos e nos colocamos como sujeitos numa mesma operao, ultrapassando o que nos foi dado, pois nada nos garante que a msica v de fato comear ou seguir o andamento dos gritos e baquetadas. Apenas esperamos que isso ocorra. E cremos por conta de experincias repetidas, de hbitos,

pois a crena liga a imaginao memria. Como diz Hume (2000), Todas as vezes que um objeto se apresenta memria ou aos sentidos, pela fora do costume, a imaginao levada imediatamente a conceber o objeto que lhe est habitualmente unido; esta concepo acompanhada por uma maneira de sentir ou sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia (p. 65). Assim, os princpios da associao constituem a natureza humana, mas o homem tambm um ser prtico que atua e organiza o social. E no faz isso seguindo apenas leis de associao, mas de acordo com os afetos, as paixes, as tendncias. Pois a associao no explica a diferena entre os espritos; no explica porque, em cada um, em cada momento, uma percepo evoca uma tal idia e no outra. Assim, o que chamamos de sujeito seria, para Hume, a conseqncia desses princpios da associao e da paixo no esprito. E tais princpios que no pertencem ao sujeito, mas natureza , proporcionam, cada um a seu modo, uma espcie de acordo entre impresses e afetos impessoais, coletivos. E a mesma luta contra os fundamentos da razo no sujeito se encontra em Hume, em sua anlise da moralidade e da poltica. Enquanto a primeira seria to somente um conjunto de qualidades aprovadas pela maioria das pessoas conforme sua utilidade, ou o prazer que proporcionam; os termos da questo poltica tal como se configurava at ento so tambm invertidos por Hume, que no procura o fundamento do governo em suas origens, mas na utilidade presente que ele possa ter. Pois embora as origens do governo sejam dificilmente conhecidas, considerado do ponto de vista de sua utilidade, sempre possvel modific-lo.

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Assim, Hume aborda a dimenso impessoal (afetiva e social) da produo de subjetividade como uma espcie de sntese do tempo, como hbito de adquirir hbitos, que ligam o presente e o passado em vista do futuro. E, nesse sentido, os hbitos (ticos, estticos e polticos) so a prpria possibilidade da inveno. na experincia com o tempo que a subjetividade se configura como um plano de produo ininterrupto (BARROS; PASSOS, 2002, p. 145). E se, por um lado, os princpios da paixo regem as tendncias e fundam as instituies sociais, por outro, so as prprias instituies que fundam as naturezas humanas dando-lhes uma permanncia (MANGUEIRA, 1997, p. 73). INSTINTOS E INSTITUIES Segundo Michael Hardt (1996), podemos tentar ler o livro de Deleuze sobre Hume, Empirismo e Subjetividade, com o seu foco na associao e na crena, como uma tentativa inicial de voltar-se diretamente para seu projeto poltico e filosfico, cujas linhas gerais comeam a ganhar forma como uma teoria da instituio, no texto Instintos e Instituies, pela apresentao esquemtica de tal teoria, que associa desejo e poltica. Em 1955, Gilles Deleuze publicou o texto Instintos e Instituies (1991), onde contrasta a noo de instinto com a de instituio, ambas indicando procedimentos de satisfao de tendncias. Segundo o autor, ora os animais, reagindo por natureza, extraem do mundo exterior os elementos para satisfazer suas tendncias e tais elementos formam mundos especficos para os diferentes animais ; ora o sujeito, instituindo um mundo original entre suas tendncias e o mundo exterior, elabora meios artificiais de satisfao, que transformam a tendncia, introduzindo-a num novo meio. Mas se so meios de satisfazer a tendncia, como podem existir instituies que no trazem qualquer satisfao? importante aqui, portanto, compreender o sentido em que Deleuze

aborda noo de instituio. O termo no se resume ao que est institudo, como uma Instituio X ou Y, um Instituto Z ou F, mas diz respeito, tambm, ao prprio movimento instituinte, ao prprio processo de inveno social de um modo de funcionamento. claro que as instituies onde trabalhamos j supem comportamentos institucionalizados. E das relaes geradas no encontro entre as tendncias individuais satisfao e a sociedade, que resultam essas instituies, que se apresentam ento como um sistema organizado de meios (DELEUZE, 1991). E da deriva a distino entre instituio e lei: pois enquanto a lei funciona limitando o social pelo contrato e positivando o direito natural, a instituio um modelo positivo de ao social, de inveno de meios originais de satisfao. Para Deleuze (1991), os adeptos da teoria da instituio tm uma concepo criativa e positiva do social. No entanto, que o homem seja uma espcie criativa tambm no impede que as criaes sejam criaes; embora a tendncia se satisfaa na instituio, no se pode explicar a instituio pela tendncia. Nesse sentido, a instituio um modelo prefigurado de aes possveis de satisfao, mas que funciona como um sistema de meios indiretos, pois a tendncia satisfeita por meios que no dependem diretamente dela. Assim, ela nunca sem ser ao mesmo tempo transformada, desviada. Esta , para Deleuze, a diferena funcional entre instintos e instituies: h instituio quando os meios pelos quais uma tendncia se satisfaz no so determinados pela prpria tendncia, nem pelos caracteres especficos (2001, p. 44). A instituio integra os eventos num sistema de antecipao e os fatores internos num sistema que regula sua apario. Assim, toda instituio impe uma srie de modelos a nosso corpo, mesmo em suas estruturas involuntrias, e d nossa inteligncia um saber que possibilita a previso e o projeto. E uma vez que o homem uma espcie inventiva, o artifcio ainda natureza, pois

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dela o hbito de contrair hbitos: a natureza s atinge seus fins por meio da cultura; a tendncia s se satisfaz atravs da instituio (DELEUZE, 2001, p. 41). Portanto, natureza e cultura no se opem dicotomicamente, mas formam um emaranhado complexo, com linhas de movimento distintas, porm inseparveis. Mas o que Michael Hardt (1996) chama a ateno que, embora a teoria da instituio, tal como apresentada por Gilles Deleuze, apresente como objeto central da filosofia a construo de uma sociedade puramente positiva e inventiva (p. 19), o caminho que ele toma no diretamente poltico, mas passa antes por um grande desvio ontolgico, cuja primeira questo que emerge diz respeito ao estatuto do sujeito no conhecimento. E o paradoxo de Deleuze, nesse sentido, residiria talvez em insistir na questo de uma ontologia do sujeito, mas retirando dela justamente o sujeito, o eu. Mas talvez nem soe to paradoxal assim se nos lembrarmos que foi pelo mtodo da dvida que Descartes buscou afirmar suas certezas; embora descartemos, de sada, qualquer outra analogia de procedimento entre Deleuze e Descartes. Afinal de contas, vimos como Descartes constri uma filosofia da representao, a partir de pressupostos subjetivos, implcitos, como aquele segundo o qual o pensamento seria como que o exerccio natural de uma faculdade do sujeito. exatamente a existncia de pressuposto implcito que define a filosofia da representao. E o primeiro desafio para colocar a questo de um pensamento que prescinda da fundamentao em um sujeito dado a priori, mas que seja tomado como efeito que emerge da imanncia das prticas em que os corpos se encontram implicados, assumido por Gilles Deleuze na obra Empirismo e Subjetividade, onde o autor insiste em afirmar que o empirismo no uma teoria da representao, mas da diferena. Pois a representao um modo de pensar que considera uma relao de exterioridade entre objetos j constitudos e um suposto

sujeito sua espera. Nesse sentido, o importante para o empirismo no est na relao de representao entre uma idia e uma impresso, como um movimento do exterior (impresso) para o interior (idia), do mundo para a mente; pois essa no de modo algum a questo de Hume; sobretudo na leitura de Deleuze, que tambm aqui a nossa. O EMPIRISMO TRANSCENDENTAL DE GILLES DELEUZE O que Deleuze (2001) vai valorizar no empirismo a idia de que as relaes so independentes dos termos que relaciona; de tal modo que ele considera no empirista toda teoria segundo a qual, de uma maneira ou de outra, as relaes decorram da natureza das coisas. Assim, Deleuze sabe que o criticismo no um empirismo e o empirismo no uma filosofia transcendental (MACHADO, 2009, p. 139). Para Deleuze, Hume que teria operado uma subverso que elevou o empirismo a uma potncia superior. Pois, diferentemente de Michel Foucault, autor que lhe muito caro e, diversas vezes, muito prximo, Deleuze no abre mo de um transcendental. Enquanto a genealogia foucaultiana analisa a dinmica de foras envolvida na formao de um objeto ou problema circunscrito em um espao-tempo especfico, Deleuze se preocupa com a manuteno de uma certa autonomia no plano das idias (MANGUEIRA, 1997). E, para isso, Deleuze tambm conjuga o empirismo humiano com uma ontologia bergsoniana do tempo (HARDT, 1996). E neste ponto que o chamado empirismo superior, ou empirismo transcendental de Deleuze, se aproxima e afasta da doutrina das faculdades de Kant. Pois, como indica Machado (2009), Deleuze no apenas considera a doutrina das faculdades necessria para a filosofia, como pretende examinar o descrdito em que ela teria cado pelo decalque do transcendental sobre o emprico, caracterstico do pressuposto do senso comum (p. 140). E

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justamente por isso que, embora no negue a teoria das faculdades, rejeita radicalmente a tese de que seu encadeamento implique uma colaborao entre elas, convergindo para um objeto considerado o mesmo e partindo da unidade do sujeito. Pois, para Deleuze, as faculdades da sensibilidade, da memria e do pensamento no convergem harmoniosamente para um sentido comum. Da talvez a exigncia que se coloca para ele, desde o incio, de conjugar tambm o empirismo de Hume com a ontologia positiva do ser, de Bergson filsofo que tanto pensou o tempo e a memria , a fim de estabelecer uma teoria positiva da organizao social (HARDT, 1996). Pois a relao entre a memria e o tempo como transcendentais do mesmo tipo da relao em que, para Kant, o esprito se afeta a si mesmo. Mas no devemos perder de vista que essencial para Deleuze uma distino entre o emprico e o transcendental, sendo este condio daquele. Alm do que, como indica Machado (2009), para Deleuze transcendental diz respeito forma da faculdade, enquanto transcendente diz respeito a seu uso. E o uso transcendental seria um uso paradoxal, distinto do exerccio das faculdades regulado pelo senso comum, que tem um plo subjetivo e outro objetivo. Pois, subjetivamente, o senso comum significa que a unidade do sujeito pensante funda a concordncia, a harmonia entre as diversas faculdades: o mesmo eu que percebe, imagina, lembra, pensa; enquanto objetivamente, quer dizer que a diversidade dada submetida identidade ou unidade do objeto: o mesmo objeto que percebido, imaginado, lembrado, pensado (MACHADO, 2009, p. 135). Assim, somente um uso paradoxal das faculdades poderia subverter o senso comum dissolvendo a identidade, a unidade de sujeitos e objetos. Trata-se, para Deleuze, de um exerccio disjuntivo das faculdades, de um acordo discordante, no qual o que emerge como transcendente so as relaes diferenciais, a diferena, a disjuno,

autnoma em relao aos termos relacionados. nesse sentido que compreendemos a proposta deleuziana de um empirismo transcendental, em que, como no exerccio da imaginao no juzo do sublime kantiano (proposto por Kant na Crtica da Faculdade de Julgar, mas cuja explicao, contudo, foge ao escopo do presente trabalho), cada faculdade disjunta s comunica a outra a violncia que a eleva a seu limite prprio como diferente (MACHADO, 2009, p. 149). Nesse sentido, podemos afirmar que o empirismo transcendental no de modo algum uma filosofia da representao, mas uma filosofia da diferena. E de fato a partir dessa diferena que o pensamento se exerce como atividade de criao. MORAL DA HISTRIA: POR UMA CONCEPO POSITIVA E INVENTIVA DO SOCIAL A produo de subjetividade se d como uma espcie de acordo discordante entre instncias diversas que, embora operam de modo autnomo, as reverberaes produzidas pelo acordo entre tais linhas heterogneas, levadas ao limite, possam soar de modo sublime. E ouvimos Hume sublinhar duas linhas que concorrem na produo do sujeito, duas formas sob as quais o esprito afetado: uma passional e uma social. Nesse sentido, caberia ao clnico ser, antes mesmo de um psiclogo, um moralista, um socilogo, um msico ou historiador, pois, de fato, no h cincia exata do esprito; preciso que o esprito seja afetado para devir sujeito, e tal processo nunca chega a seu termo. Pois o sujeito no um dado, no uma causa, no o que explica nada; no , enfim, qualquer coisa atemporal. Muito pelo contrrio, subjetividade tempo e criao. E, sem dvida, h tambm o entendimento, a associao de idias; mas seu verdadeiro sentido justamente tornar sociveis paixes, afetos, interesses. Toda busca humana de satisfazer as tendncias, as

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paixes, os desejos, os prazeres. E as idias esto na imaginao, mas esta tambm no inerente a um sujeito dado, no uma natureza. O esprito no ativo, mas ativado; est em constante devir sujeito. No tem as qualidades de um sujeito a priori, mas devm sujeito por um movimento de transcendncia, de ultrapassamento de si. Cremos e inventamos, ultrapassando os hbitos e as experincias e criando, assim, novos costumes e experincias que, por sua vez, nos criam, simultaneamente. A subjetividade um processo constante de inveno, de artificializao do si, que se d no coletivo, nas instituies. Portanto, no se trata de identificar a teoria com o entendimento e a prtica com as paixes, a moral e a poltica, pois o que justamente podemos notar que h uma prtica do entendimento sob as formas de crena e inveno, assim como h uma teoria da moral sob a forma instituda de justia e organizao social. Mas toda teoria possvel uma teoria da prtica, assim como toda teoria , ela mesma, uma prtica. E eis aqui um dos inmeros pontos em que Foucault (1979) concorda com Deleuze: quando diz que uma teoria no expressa, traduz ou aplica uma prtica, mas , ela mesma, uma prtica; local e temporria. E, como vimos, em um empirismo transcendental o primado da experincia sensvel. o tempo que vem primeiro, produzindo os sujeitos como efeitos. E isso muito importante para ns clnicos (psiclogos, mas tambm moralistas, socilogos, historiadores, educadores, filsofos etc), pois, como disse Herclito, nunca entramos duas vezes no mesmo rio; afinal, nem o rio nem ns permanecemos os mesmos: panta rei, tudo flui (OS PRSOCRTICOS, 2000). E nossa questo cotidiana ento, como clnicos, diz respeito a como articular tais fluxos heterogneos, como articular desejo e cultura, instintos e instituies, pulso e poltica. Pois, ao focarmos nas relaes, exteriores aos termos, e tomarmos o sujeito

como ultrapassamento da experincia que o constitui, o que encontramos a um importante indicativo metodolgico para abordar a dimenso impessoal, coletiva, poltica, da produo de subjetividade, como uma espcie de pororoca, de encontro aqutico de correntes diversas, conjugando a tica e a poltica com uma esttica do belo e do sublime, em que o desejo e a cultura, a natureza e o artifcio, sejam tomados como distintos, porm inseparveis; em que o rio e o fogo se abracem numa luta constante e vertiginosa, sem vencedor ou vencido, numa espcie de devir-louco que afirme de uma s vez e nos mais diversos sentidos o primado da criao de si e do mundo. No entanto, este seria j o tema para um outro trabalho. Afinal, uma elaborao de tal vulto escapa aos limites espaciais e temporais do presente artigo e, portanto, no pode ser aqui includa; paradoxalmente, por uma questo de objetividade. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: ALLIEZ, Eric. A tica da filosofia. Em: A assinatura do mundo: o que a filosofia de Deleuze e Guattari? (coleo TRANS). Rio de Janeiro: 34, 1994. BARROS, Regina Benevides de; PASSOS, Eduardo. Subjetividade e Instituio. Em: Leila Domingues Machado; Maria Cristina Campello Lavrador; Maria Elizabeth Barros de Barros (Org.). Texturas da Psicologia: subjetividade e poltica no contemporneo. So Paulo, 2002, v. 1, p. 145-152 CHAU, Marilena. Kant: vida e obra. Em Kant (coleo Os Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 2000. DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Rio de Janeiro: Graal, 2006. DELEUZE, Gilles. Empirismo subjetividade. So Paulo: 34, 2001. e

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