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Corrientes teóricas en Antropología:

Perspectivas para el Tercer Milenio

Carlos Reynoso

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES carlosreynoso@filo.uba.ar

Introducción – La teoría antropológica en el siglo XXI

3

Referencias bibliográficas

12

  • 1 – Autores e Ideas en Antropología Simbólica

15

El surgimiento de la antropología simbólica

17

David Schneider – Antropología simbólica en estado puro

24

Clifford Geertz – Descripción densa y conocimiento local

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30

Victor Turner – Ritual, performance y peregrinación

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45

Mary Douglas – La matriz social de los símbolos

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70

Marshall Sahlins – Determinismo cultural

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91

Otras antropologías simbolistas

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103

Referencias bibliográficas

104

  • 2 – El lado oscuro de la descripción densa – Doce años después

116

  • 1. Introducción

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116

  • 2. Metacrítica del programa interpretativo

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117

  • a) Críticas convencionales

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117

  • b) Críticas interpretativas y posmodernas

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124

  • c) Críticas extradisciplinarias

132

  • d) Nuevos aportes críticos

135

  • 3. Conclusiones – Un punto de vista nativo

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147

Referencias bibliográficas

152

  • 3 – Las antropologías fenomenológicas: Del empirismo trascendental a la cotidianeidad

..........

156

  • 1. Fundamentos filosóficos

157

Los fundamentos historicistas

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158

Los fundamentos fenomenológicos

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160

  • 2. La sociología fenomenológica de Schutz

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163

  • 3. Berger-Luckmann y la sociología del conocimiento

170

  • 4. La Hermenéutica de Hans-Georg Gadamer

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172

  • 5. Interaccionismo Simbólico

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175

  • 6. Etnometodología y ficción – Garfinkel y Castaneda

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181

  • 7. Las antropologías fenomenológicas en USA: Crítica, Dialéctica y Psicodelia

192

  • 8. Etnología tautegórica

...............................................................................................

201

  • 9. Etnología tautegórica epigonal

210

10. Posmodernidad: El largo adiós de la fenomenologia

213

Referencias bibliográficas

216

  • 4 – El estructuralismo de Lévi-Strauss: Observaciones metodológicas

223

El modelo lingüístico del avunculado

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...............................................................................

227

El análisis estructural de los mitos

233

Referencias bibliográficas

245

5 – La Nueva Etnografía: Análisis componencial

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247

Emic y etic

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248

La experiencia de Goodenough

255

La formulación del programa: Análisis componencial y estructuras cognitivas

.........

255

Consolidación del movimiento

262

...................................................................................... Metacrítica del análisis componencial

264

Referencias bibliográficas

275

6 – Tendencias antropológicas en lo que va del siglo

281

Neo-boasianismo

285

El retorno de los modelos evolucionarios

288

............................................................

297

Referencias bibliográficas

305

Introducción – La teoría antropológica en el siglo XXI

Es llamativa la escasa motivación de la antropología por reflexionar sobre sus propios funda- mentos teóricos. Casi no existen obras de síntesis referidas a las teorías antropológicas con- temporáneas, a excepción de unos pocos artículos de foco temporal breve y temática angosta dispersos en los cada vez menos leídos Annual Reviews. Tampoco se consiguen con facilidad tratados analíticos en que se aborde un conjunto significativo de teorías, y hasta el proyecto de historia de la antropología que dirigió primero George Stocking y luego Richard Handler da la impresión de haberse cancelado después de sólo once volúmenes que se refieren de todos modos a momentos arcaicos de la disciplina, y que se ocupan más de aspectos curiosos de la burocracia antropológica anglosajona y de la vida de pioneros cuyas obras nadie ha leído que de teorías de alguna entidad.

Los capítulos que siguen no pretenden compensar esas faltas, sino nada más seguir el trámite de unas cuantas corrientes de teoría antropológica, en algunos casos las principales en térmi- nos de fuerza política, en otros las más importantes en el plano teórico, y en el espacio que resta por fin las más nuevas, en la medida en que superen los umbrales mínimos de masa crí- tica, de interés o de peligrosidad. Parece obvio que un libro como el que se está comenzando a leer resulta necesario, aunque su carácter no sea exactamente el de una narrativa diseñada para ganar adeptos a las teorías que en él se celebran. Si tuviera que definir su objetivo, éste es el de presentar chunks de las seis o siete teorías más representativas de la antropología re- ciente y algunas de sus derivaciones, examinando sus respectivos programas con espíritu crí- tico. En síntesis, se proporcionarán elementos de juicio para que el lector determine cuáles son las teorías disponibles y cuánto valen, tras interrogarlas en función de criterios lo mejor fundados y lo más sistemáticos que se pueda. Por más que hoy en día en varias noches de in- somnio en Wikipedia uno pueda juntar más información que la que aquí se trata, la elabora- ción de esa síntesis crítica en profundidad será, aún en décadas por venir, algo que sólo un li- bro de propósito uniforme y estructura cerrada está en condiciones de entregar.

He procurado siempre trabajar con textos que conozco intensivamente, sea por haberlos tra- ducido, discutido con sus propios autores, formalizado en sistemas de programación lógica o trabajado durante años en cátedras de grado y seminarios de especialización, estuviera de a- cuerdo con ellos o no. En lo que a sus críticas concierne, he procurado que ellas sean inter- nas, y no el emergente de una interrogación peculiar. Lo que se pide aquí a las teorías es que expongan con claridad sus programas, que los lleven a cabo con consistencia y productivi- dad, que no mientan mucho acerca de las estrategias alternativas y que promuevan resultados dignos de la inversión de tiempo y esfuerzo que su asimilación nos demanda. En todos estos sentidos, este estudio sale al cruce de reseñas algo más laxas, en las que autores más integra- dos al sistema que yo hacen gala de no haber entendido a satisfacción los contextos pragmáti- cos que describen o los argumentos semánticos que interpretan. Se ha dicho por ahí que Clifford Geertz es procesualista, por ejemplo, o posmoderno, o que presta atención particular a la perspectiva del actor, o que el conocimiento local es lo mismo que el individualismo me- todológico, o que la deconstrucción es un método, o que sólo afecta a textos positivistas, o que hay muchedumbre de formas teóricas innovadoras (cf. Rosaldo 1984: 94; Ortner 1999: 5; Tyler 1986: 131; Josephides 1997: 17-18, 26-32). En fin, hay demasiadas atribuciones aven- turadas en circulación para agregar más ruido al desconcierto general. Aquí expreso estas ideas al vuelo sin ofrecer las pruebas que las avalan; pero dado que éste no es un texto de

opinión sino de teoría, más adelante me impongo que no haya un solo juicio evaluativo sin su correspondiente demostración.

Este libro es algo así como el torso de una obra futura, más profunda, más completa; tal co- mo está se origina en clases, conferencias y seminarios a distintos niveles y de diferentes mo- mentos de mi historia profesional. Eso explica ciertos didactismos que, aunque esporádicos, pueden ser inusuales en un documento pensado desde el vamos para ser leído por lectores de experiencia similar a la de quien escribe. Como la ciencia de la que hablo no es tan conocida como se debiera, he preferido no extirpar esas excursiones por la pedagogía. En ocasiones hasta las he ampliado, tras algunas comprobaciones alarmantes sobre lo que Gregory Bateson llamaría “lo que todo escolar sabe”. A esa concesión se debe que la primera edición de mate- riales similares (que hoy considero esquemática y obsoleta) haya servido de libro de texto en carreras de grado y posgrado en España y América Latina, función que espero esta versión muy ampliada y reformulada siga satisfaciendo, ya que no existen otros libros no introducto- rios que suministren las lecturas críticas que la academia actual requiere.

Eso sí, no realicé ningún esfuerzo para homogeneizar el conjunto o suavizar las transiciones entre capítulos: primero porque la naturaleza de los movimientos teóricos indagados rechaza semejante violencia, y luego porque mantener los estilos contrastantes sirve bastante bien al tratamiento de contenidos que ningún empeño de homogeneización estilística tornará en pa- ralelos, menos aún en convergentes. Cada teoría habita un registro distinto y emplea un len- guaje peculiar. Es obvio que a un nivel muy abstracto las formas teóricas son muy pocas y las contingencias del estilo se disuelven en la estructura de los razonamientos. Pero en las cien- cias blandas se teoriza, se habla de las teorías y se toma partido ateniéndose a una lógica casi concreta, adherida a la superficie textual y a la singularidad estilística de los autores indivi- duales.

A diferencia de lo que podría ser el texto de un Marvin Harris, quien siempre conserva el to- no propio de una sola estrategia contra la cual se miden las otras, este libro se caracteriza por una cierta mímesis literaria con la modalidad expositiva de cada discurso reseñado y una ad- quisición previa de sus aparatos conceptuales, aunque casi nunca se compartan sus linea- mientos. Hay además una enorme diversidad en las calidades de escritura que eventualmente afecta a su paráfrasis; un régimen discursivo como el de Victor Turner o Harold Garfinkel (o como el de Lévi-Strauss o Clifford Geertz, en el extremo opuesto de la opulencia de vocabu- lario) se contagia fatalmente al lenguaje que intenta describirlo y trastorna en consecuencia el carácter y los grados de libertad de sus críticas posibles. Considérese entonces que estamos ante una especie de exégesis ramificada sobre líneas en desencuentro, antes que frente a un análisis monolítico y orgánico sobre una disciplina que (como se verá) no es ni lo uno ni lo otro.

Para mantener el foco en la disciplina que se indica en el título he optado por excluir grandes espacios que se han tornado familiares en la profesión, las teorías de la práctica de Pierre Bourdieu y de Michel de Certeau en primer lugar, así como sus derivaciones americanas más conspicuas, tales como los estudios sociologizantes de los neomodernos Jean y John Coma- roff o los interpretativos de Sherry Ortner. Tampoco me he preocupado por sumergirme en la sociología de Anthony Giddens o de Niklas Luhmann, o en la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, o en una literatura foucaultiana intersticial que ya no se sabe a qué disciplina per- tenece. He leído con detenimiento los libros esenciales de este campo y lo sigo haciendo, pe-

ro decididamente no tengo en el asunto la competencia profesional requerida. Los colegas míos que se han ocupado de ellas tampoco la tienen y vaya que se nota.

Cada vez que un antropólogo se refiere a estas cuestiones extradisciplinarias (y remito al lec- tor a los escritos pertinentes de George Marcus o de Néstor García Canclini) se percibe que ha revisado con mayor o menor atención un puñado de obras de los autores implicados, pero que ignora los nombres esenciales de la intertextualidad sociológica, las críticas especializa- das y el estado de la cuestión en la correspondiente academia. No estoy sugiriendo que aque- llos sociólogos no resulten útiles al investigador en antropología; lo que quiero decir es que no estoy dispuesto a salirme de la disciplina sólo para agregar otra interpretación proyectiva, descontextualizada e incompetente a las muchas que ya existen. En los años que me restan jamás escribiré sobre la cuestión aunque la demanda para que lo haga siga siendo insoporta- ble. Ese tema reclama otras voces, otros ámbitos. A diferencia de lo que es el caso con la teo- ría antropológica, ya existen buenos libros sobre el particular (Harker, Mahar y Wilkes 1990; Calhoun, LiPuma y Postone 1993; Knauft 1996: 105-140; Meštrović 1998; Baranger 2004) y no resulta imperioso agregar alguno que pudiera no estar a la misma altura.

En cuanto a nuestra disciplina, aún cuando algunos temas a tratarse ya lo han sido en otros li- bros, la perspectiva que se brinda aquí es inédita. Desde poco antes que el siglo comenzara, y descontando la acometida de los estudios culturales, la antropología ha sufrido tres embates de los que no estoy seguro si se ha de recuperar. Uno ha sido, naturalmente, la globalización; el otro, el resurgimiento explosivo de la neurociencia; el tercero, el retorno triunfal del con- cepto de naturaleza humana a caballo de la transdisciplina evolucionaria, desciframiento del genoma incluido (Pinker 2003). Es imperativo incorporar esos elementos de juicio en la vi- sión teórica a riesgo (creo yo) de poner en crisis toda la disciplina si así no lo hiciéramos. Es preciso también releer la historia de la teoría antropológica reciente incorporando esas expe- riencias, pues unas cuantas cosas que dábamos por sentadas quizá ya no se mantengan, o quizá sean infinitamente más complejas de lo que creíamos en nuestra edad de la inocencia, cuando invocando la cultura como cualidad, causa eficiente y objeto de estudio, o impulsan- do la des-naturalización de lo que fuere lo arreglábamos todo.

Cuando hace más de quince años escribí un artículo deliberadamente escandaloso sobre la muerte de la antropología lo que pretendía expresar era que la disciplina ha sido contingente a un estado de cosas en sus inicios y en su desarrollo ulterior, que esa situación ha cambiado y seguirá cambiando, y que la práctica antropológica de ningún modo tiene su continuidad garantizada (Reynoso 1992a; 1992b). Lo que ella estaba haciendo por aquel entonces (pro- mover el conocimiento local en las puertas de la globalización, insistir en la fantasía de la di- ferencia irreductible y el exotismo, renunciar al desarrollo de las teorías y técnicas distintivas que hacían al perfil profesional, reproducir ensalmos simplistas contra el reduccionismo, el positivismo o el rigor en general) resultaba claramente autodestructivo en términos de rele- vancia pública.

Hoy la pérdida de relevancia de la antropología es un tópico recurrente en las reuniones de la Asociación, en Anthropology news y en casi cualquier contexto (Ahmed y Shore 1995; Basch y otros 1999; Rylko-Bauer, Singer y Van Willigen 2006; Schneider 2006). En algún momen- to la página de bienvenida del área de Antropología la Universidad Johns Hopkins alegaba que la institución continuaba ofreciendo grados y posgrados en la materia aunque la discipli- na se hallaba bajo intenso (y justificado) fuego crítico. En esta coyuntura, los libros y artícu- los de autores calificados que hablan de la decadencia de la disciplina o de la necesidad de

sacarla del abismo son legión (Salzman 1994; Wade 1996; Knauft 1996; Kuznar 1997; Lett 1997; Lewis 1998; Harris 1999; Sahlins 1993; 2002; Salzman 2002; SAS 2002; Bashkow y otros 2004; Bunzl 2005; Calvão y Chance 2006). Aunque no sé si la situación pueda rever- tirse en la gran escala o a nivel institucional, sigo pensando que la situación es inmerecida y que una elaboración rigurosa de la cuestión cultural es un componente clave en la compren- sión de las cosas. En neurociencia, por ejemplo, se está reclamando a voz en cuello una pers- pectiva antropológica, pues bien se sabe ahora que al lado de las estructuras genéticas que ya nadie niega, el aprendizaje y la experiencia situada modifican el cerebro, y que las emociones culturalmente cultivadas integran la máquina básica de la cognición (cf. la monumental Foundations in social neuroscience [Cacioppo y otros 2002] y Damasio 2006). Si alguna lec- ción puede aprenderse de todo esto, si algún objetivo es razonable, es que los tiempos no es- tán para seguir postergando la teoría.

De esa convicción arranca el impulso que me llevó a investigar las teorías, ya sea para ex- traerles el jugo y recuperar el tiempo perdido, o para invitar a ponerlas a un costado y evitar perderlo. Soy fundamentalmente un técnico de la epistemología de un país periférico y no me hago ilusiones de provocar un gran efecto, pero eso tiene también su lado bueno. Nadie deja- rá de aprovechar las ideas brillantes de (pongamos) Lévi-Strauss sólo porque yo me haya en- sañado con algunas suyas que son un poco más grises, eso es seguro. Pero guardo alguna es- peranza de que en lo sucesivo se lo lea con mayores recaudos y mejor espíritu crítico, que es como se hubiera debido leerlo siempre en primer lugar. Lo mismo en relación con el resto de las teorías, por más que de algunas de ellas cueste trabajo extraer algo de valor.

Aunque como ya he dicho me he impuesto la obligación de conocer a fondo las doctrinas que discuto, de ningún modo sugeriría que el libro que está comenzando a leerse es una fuente de primera mano o un resumen que puede suplir la lectura de los libros originales. Ni modo. Esta es una obra crítica; como tal es derivativa y parásita, pues el verdadero sabor de la sopa está en otro lado. Sé que no es costumbre que en América Latina se hagan lecturas críticas de las ideas del primer mundo; pero el folklore local, al igual que el global, me tiene sin cui- dado. Llevo trabajando cuarenta años en computación y el impulso al debugging me es in- contenible. Dos preceptos de los métodos heterodoxos en arquitectura de software me han impresionado y no puedo parar de aplicarlos; el primero creo que es de Extreme Program- ming: “Si funciona bien, arréglelo de todos modos”; el segundo es de Scrum: “Lo siento por su vaca; no sabía que era sagrada” (cf. Reynoso 2004). Si en informática la práctica cotidiana de refactorización se ha vuelto tan implacable como esas expresiones trasuntan, no veo por qué en antropología hemos de resignarnos a que todo siga como está. No creo que se puedan extirpar los bugs, los anti-patrones 1 y las aberraciones arquitectónicas sistemáticas que pla- gan el razonamiento antropológico reciente, pero sí al menos se puede sacarlos a la luz.

Lo mejor, creo, es la duda metódica, la crítica alerta. Es preferible lucir quisquilloso que de- jar pasar ideas fallidas que ya han tenido nutrida financiación y oportunidad suficiente de ha- cerse oír. Sin pretender posar de fiscal, prefiero también no decir palabra sobre teorías res-

1 Debo la idea de anti-patrones en el razonamiento antropológico a mi colega Jorge Miceli (comuni- cación personal). El concepto ha surgido en arquitectura de software para designar estrategias que no deben implementarse pero son de aplicación común, algo así como las expresiones sistemáticamente engañosas de Gilbert Ryle. Véase también Reynoso 1995.

pecto de las cuales, aún cuando las conozca a fondo, no tenga posición tomada. Esta posición ha de ser lo más definida posible, insisto, pues la idea no es escribir otro manual neutro o contemplativo en que se vuelva a subordinar la crítica a la pedagogía. En fin, me interesa bastante menos repetir lo que los pensadores originales dicen que establecer si lo que han di- cho establece un camino o constituye un obstáculo. Ahora sí, ninguna crítica o metacrítica de las que aquí se desarrollen puede darse el lujo de no ser interna: no se juzgará entonces a nin- guna estrategia como no sea en términos de lo que ella misma propone.

En este empeño, un problema que me preocupa es el de la inteligibilidad. En un trabajo crí- tico es esencial que los argumentos que se presentan no impongan demasiadas premisas con- sabidas. Con el tiempo he aprendido a no dar cosas demasiado complejas por sentadas y a de- jar espacio a las digresiones aclaratorias toda vez que sea menester, aunque eso vaya en con- tra del timing y el filo que una escritura crítica conviene que posea. De todas maneras, espero al menos que quien lea este libro haya leído antes, aunque sea someramente, los textos de an- tropología que en él se refieren. No habrá aquí resúmenes que suplanten esa lectura. Lo que sí habrá es un marco que espero ordene lo que el lector ha leído y tal vez una parte de lo que vaya a leer en el futuro.

Modelo

 

Inferencia

Propósito

I. Mecánico

Perspectiva del Objeto Simplicidad organizada

Analítica, deductiva, determinista, cuantificación universal

Explicación

II. Estadístico

Complejidad

Sintética, inductiva,

Correlación

desorganizada

probabilista, cuantificación existencial

III. Complejo o sistémico

Complejidad organizada

Holista o emergente, descriptiva, determinista, cuantificación conforme a modelo

Descripción estructural o procesual, modelado

IV. Interpretativo

Simplicidad

Estética, abductiva,

Comprensión

desorganizada

indeterminista, cuantificación individual

Tabla 0.1 – Los cuatro modelos

En esta ocasión he optado por que ese marco sea explícito pues está de veras operando todo el tiempo. Después de tantos años construyendo lecturas críticas, creo que sería provechoso blanquear y exponer las metodologías y heurísticas que muchas veces utilicé tras bambalinas o que han ido decantando con los años. Ellas configuran el aparato reflexivo del estudio y son fundamentalmente de tres clases. La primera heurística concierne a una tipología de mo- delos que ya articulé con buenos resultados en otros libros. Esta tipología, cuyos orígenes se remontan a la idea de complejidad organizada de Warren Weaver (1948) es la que se descri- be en la tabla 0.1; la nomenclatura, las propiedades y los propósitos de la clasificación son lo suficientemente claras como para no requerir más comentario. El objetivo de la tipología es demarcar qué clase de resultados cabe esperar de qué clase de modelos (o de qué forma bási- ca de plantear un problema).

A diferencia de lo que es el caso en las teorías ingenuas de la complejidad, lo que aquí llamo perspectiva no deriva de las características del objeto real, sea ello lo que fuere; mal que le pese a los antropólogos urbanos o a los que han echado su mirada hacia Occidente o hacia la sociedad (pos)moderna, es una ingenuidad creer que hay sociedades o culturas simples o

complejas, u órdenes sociales inherentemente más contemporáneos o multivariados que o- tros. Simplicidad y complejidad resultan de aplicar escalas, articular variables o definir focos en el plano epistemológico, y no de cualidades ontológicas de la realidad. Conforme a las inferencias que ellas aplican y al propósito que se han propuesto, casi todas las teorías a revi- sarse en este libro pertenecen a los tipos que en la tabla llamo I o IV; unas pocas (las evolu- cionarias) deberían inclinarse hacia el tipo III pero recién están migrando a ellas todavía con cierta dejadez.

El segundo artefacto que propongo es, como no podría ser de otra manera, una definición de problema. Esta es una criatura conceptual que debería ser de especificación obligatoria en to- do libro, pero a la que la epistemología constituida no ha prestado mayor atención. Ni siquie- ra en la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer (1977: 454-455), el primer lugar en el que a uno se le ocurriría buscar, hay el menor rastro de una definición de este tipo. Gadamer espe- cifica cuáles son las propiedades o atributos de un problema: un problema es algo que ofen- de, que choca, que llama la atención; pero no ha definido sustantivamente el concepto. La de- finición de problema que he hecho mía se origina en la teoría de autómatas y en la tradición de los métodos formales en computación científica: un problema consiste en determinar si una expresión pertenece a un lenguaje (Hopcroft y otros 2001: 31).

Abstracta como parece, esta cláusula permite evaluar si una expresión (es decir, un caso) es susceptible de ser engendrada por la gramática o el conjunto de constreñimientos del lengua- je que se utiliza, entendiendo por ello la teoría, sus operadores y/o sus métodos aplicados a los datos 2 . Como las ideas de solución y la jerarquía de la complejidad están también embe- bidas en la cláusula, ésta permite asimismo determinar si un problema es tratable en la forma en que se lo plantea, clarificar la naturaleza y evaluar el ajuste del modelado. De más está decir que los casos de problemas reversos o de inducción gramatical (aunque implícitos co- mo tales) suelen ser mayoría en la ciencia social empírica: dado un caso, el investigador pro- cura inducir las reglas o las coerciones que lo generan. En el ensayo que va a leerse, la defi- nición de problema estará siempre activa, como residente en el background, mientras analizo las teorías; pero se la puede ver en la plenitud de su funcionamiento en la crítica del método del análisis estructural de Lévi-Strauss, en el examen de la gramática cultural de Benjamin y Lore Colby (1981) en mi próximo libro sobre ciencia cognitiva y antropología del conoci- miento, o en la definición de ampliación de horizonte de Hans-Georg Gadamer en el capítulo sobre fenomenología y hermenéutica.

La tercera clase de artefactos es un conjunto de criterios epistemológicos. Más allá de los re- quisitos más bien obvios de correspondencia con los hechos y de consistencia interna, se a- plicarán a lo largo de este libro tres principios que se han demostrado útiles en las prácticas de diagnóstico de mi epistemología forense, por llamarla así. Ellos son:

El principio de Nelson Goodman (1972): Nada es parecido o diferente en absoluto, si- no con referencia a una escala y a criterios escogidos por quien define los observa- bles. Un corolario de este principio sería el principio de Georg Cantor, que establece que hay más clases de cosas que cosas, aún cuando éstas sean infinitas. En función de

2 Conforme lo expresaba René Thom, este conjunto no es otra cosa que una teoría: un modelo (siempre algorítmico, pues aún en hermenéutica hay operadores) más una interpretación empírica (Wagensberg 1992: 201).

estas ideas se puede hacer colapsar metodologías que se creían consagradas, tales co- mo el pensamiento por analogía de Mary Douglas, o el análisis estructural basado en oposiciones binarias. Está claro que cuando se trata de definir si un objeto pertenece a una clase o a otra, es quien articula los criterios que rigen la pregunta el que decide el valor de la respuesta. No sólo la naturaleza de la relación, sino los objetos que se re- lacionan son relativos al problema. Como bien dice Rafael Pérez-Taylor (2006: 11, 93-94), aún en la epistemología más materialista los observables no están dados de antemano sino que se construyen.

El principio de René Thom (1992): No tiene sentido hablar de fluctuación, de alea, de desorden, de emergencia e incluso de evento, excepto en relación con la descripción epistemológica en cuyo seno esas conductas se manifiestan como tales. Este principio vulnera fatalmente a todas las epistemologías en que se invoca (por ejemplo) el azar como entidad y como causa última. Por supuesto, las cualidades opuestas también a- plican: no hay equilibrio, determinismo, orden, reductibilidad o suceso que no depen- dan (o que no se constituyan en función) de la clase de modelo que se ha construido.

El principio de Korzybski/Whitehead/Bateson: La forma de lo que se considera con- ceptualmente un objeto depende de los procedimientos de mapeado y no tanto de las características del territorio o del dominio disciplinar. Por ejemplo, no hay verdadera- mente “bucles” en los sistemas recursivos, ni “pirámides” en las poblaciones, ni “re- des” en las relaciones sociales o de parentesco. Si para representar la conducta de e- sos sistemas se escoge otra forma de representación (por ejemplo, árboles, funciones, reglas, listas recursivas o historias de vida) la noción imaginaria de circularidad, de estructura jerárquica o de grafo conexo desaparece. Del mismo modo, si para repre- sentar un sistema se utiliza álgebra de procesos en vez de la lógica usual de objetos y propiedades, ni siquiera en fenómenos reputados complejos se presentan situaciones de emergencia; en este formalismo casi todos los objetos se avienen a reducirse a las conductas de sus componentes (aunque no necesariamente en términos lineales). Este conjunto de ideas rompe con el esencialismo y amarga la vida de las estrategias en las que se sindica una abstracción o una comodidad nomenclatoria (por ejemplo, “cultu- ra”, incluso “texto”) como una instancia dotada de verdadera dimensión ontológica y fuerza causal.

La definición de problema, los cuatro tipos modélicos y los tres principios epistémicos están interrelacionados. En el ejercicio de una crítica teórica o en la evaluación reflexiva de un mo- delo la definición de problema es el criterio estructural y la condición funcional a satisfacer por los demás elementos, a efectos de que la operatoria no degenere en subjetividad o cons- tructivismo.

Estas ideas pueden resultar abstractas ahora pero se ilustrarán suficientemente, espero, en el abordaje crítico y metacrítico de las teorías. En cuanto a las corrientes a tratar, el desarrollo de este libro obedece a un plan que propone las siguientes etapas:

El primer capítulo se consagra a las fases iniciales del movimiento hermenéutico que se identificó en su momento como Antropología Simbólica, una expresión en desuso. En esas coordenadas, se sigue el rastro de los cinco estrategas más ilustres (Schnei- der, Geertz, Sahlins, Turner y Douglas) hasta la actualidad. En el momento de la es- critura de este survey el único sobreviviente entre los antropólogos mencionados es

Marshall Sahlins, ya prácticamente retirado, lo que nos sitúa en un registro que ya no es el de la contemporaneidad pero que sigue siendo el de los fundamentos de la con- cepción dominante en la disciplina.

Como segundo capítulo he puesto una versión drásticamente reelaborada de un texto clásico, “El lado oscuro de la descripción densa” (Reynoso 1995a), que versa, concre- tamente, sobre la antropología interpretativa de Clifford Geertz. Los dos últimos li- bros mayores de Geertz (After the fact y Available light) y una docena de biografías, Festschriften, obituarios o críticas de gran calado se escribieron con posterioridad a la publicación de mi artículo, lo que hizo necesaria una reescritura radical en la que a- proveché también para expandir la escala del tratamiento y responder a los objetores (Anrubia 2002; Miceli 2003). También es un hecho que la explosión informacional de la Web permite ahora multiplicar los elementos de juicio, verificar los hechos, inter- cambiar puntos de vista. Mis experiencias en Bali también se han incorporado al tex- to. Queda pendiente para mejor ocasión el abordaje de las lecturas proyectivas o dis- crepantes a las que el geertzianismo ha dado lugar y de los libros referidos a Geertz, que son legión.

Le sigue un amplio examen de las diversas corrientes fenomenológicas, incluyendo la etnometodología, el interaccionismo simbólico y por supuesto la aventura de Carlos Castaneda, sin olvidar la antropología psicodélica de la era hippie y la fenomenología marxista norteamericana, un movimiento que cultivaba consignas muy lejos de la exquisitez de un Trn Đức Tho, un Maurice Merleau-Ponty o un Paul Ricoeur. Este examen ocupa unas setenta páginas y es el esquema sobreviviente de un libro diez ve- ces mayor que estuve escribiendo sobre las antropologías basadas en supuestos feno- menológicos. Este libro jamás impreso tal vez salga a la luz algún día, aunque por el momento sus referentes se han historizado tanto que no pienso que sea prioritario. Es interesante, empero, volver a leer sobre estas doctrinas que han buscado un modo li- bre de supuestos y que han enfatizado los factores de diferencia intercultural y subje- tividad. Creo que es un buen ejercicio volver a pensarlas desde una perspectiva que ya da por descontado el descrédito de los relatos legitimantes y que ya ha experimen- tado el espectáculo de la pérdida irreversible de las identidades que la fenomenología pretendía comprender desde dentro, metiéndose por la vía regia de la trascendencia en la cabeza de los Otros.

El cuarto apartado es una crítica interna del método de análisis estructural de Claude Lévi-Strauss, que difiere por completo de otro artículo bien conocido que se titulaba “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”. Dado que las críticas usuales sobre el particular han sido mayoritariamente externas y todavía existen levis- traussianos empedernidos, resulta oportuno inspeccionar el método con todas las car- tas sobre la mesa para ver hasta qué punto funciona. Mi conclusión (de ningún modo mi prejuicio) es que no funciona en absoluto; lo cual, por más que sea muy divertido el proceso de determinarlo, siempre ha sido para mí y para la causa de los métodos formales una noticia amarga. Aunque Lévi-Strauss jamás se acerca al extremo de arti- maña en materia de formalismos lingüísticos y matemáticos al que sí llega (por ejem- plo) un Jacques Lacan, mi hipótesis es que su método no puede implementarse ni aún con fuertes correctivos y que es por ello (y no por su cientificismo, su ideología de derecha, su temperamento cerebral, su petulancia, su mandarinismo o su nacionalidad

francesa) que el género del análisis estructural en versión lévistraussiana se puede ro- tular caduco sin mayores duelos. A esa idea consagro entonces la prueba correspon- diente.

El quinto capítulo es una nueva revisión de las formas clásicas de lo que fuera la an- tropología del conocimiento, conocida también como etnociencia, Nueva Etnografía o análisis componencial. Sigo creyendo que la suya ha sido una experiencia epistemoló- gicamente ejemplar, pero fallida. Aunque su fracaso se imputa todavía hoy a su dise- ño formalista (el cual puede haber sido de hecho un estorbo), a mi juicio se debe más probablemente a su intento de consumar una ciencia emic, un proyecto que la propia experiencia del cognitivismo demostró ser una imposibilidad formal.

El ensayo culmina con un breve estudio de las tres teorías principales que han surgido en el siglo XXI, que son la etnografía multisituada del posmoderno George Marcus, el neo-boasianismo y la antropología evolucionaria, la cual está tratando de encontrar su espacio y su legitimidad al lado de la psicología correspondiente. La premisa que anima este estudio es la constatación de la dificultad de salirse del posmodernismo y de devolver a la antropología su solvencia profesional. Con el pensamiento evolucio- nario y su recuperación de la naturaleza humana sí se ha logrado escapar del micro- cosmos posmo, pero a costa de minimizar, dimensiones biológicas mediante, el papel de la cultura y con ello la función de la antropología. De cómo se responda a estos planteamientos dependerá, creo, buena parte del futuro de la disciplina.

En el mapa de las antropologías contemporáneas que queda aquí trazado hay algunos territo- rios que faltan, y no precisamente los más despreciables. Dado que ya examiné una tendencia importante en mi introducción a El Surgimiento de la Antropología Posmoderna (Reynoso 1994) y ni ella ni yo hemos cambiado mucho desde entonces, consideraré que ese capítulo también forma parte de este libro. Lo mismo se aplica a los materiales tratados en Apogeo y decadencia de los estudios culturales (2000), en los que abordo también, tangencialmente, el pensamiento poscolonial. El enorme repertorio de corrientes que han combinado antropolo- gía y psicología desde los comienzos mismos de nuestra disciplina en la expedición de la Universidad de Cambridge al estrecho de Torres será tratado en una futura revisión del libro De Edipo a la Máquina Cognitiva (Reynoso 1993), a la luz de los nuevos avances en neuro- ciencia y psicología evolucionaria y de los nuevos retrocesos en las teorías discursivas, que en este siglo han sido por lo menos igual de espectaculares.

Aunque este libro es bastante mayor que Corrientes en antropología contemporánea, tres ca- pítulos enteros de éste de los que aquí no se habla han ido a parar a otros textos. Las nuevas corrientes cognitivas merecerán, ya dije, un volumen aparte, el cual incluirá también una versión reformulada del viejo capítulo sobre Etnometodología. Las secciones sobre antropo- logías sistémicas se han transformado con el tiempo en Complejidad y Caos: Una explora- ción antropológica (Reynoso 2006).

Alguna vez trataré el tema de las antropologías marxistas, asunto sobre el cual no estoy to- davía en condiciones de tratar a niveles de excelencia; entiendo además que ellas tipifican co- mo antropologías políticas o económicas ligadas temática y estructuralmente a objetos espe- cíficos, antes que como antropologías socioculturales de carácter general que son las que he puesto en foco. Queda en el tintero, sin fecha estimada de entrega, el estudio de las teorías antropológicas desarrolladas en España y América Latina, que seguirán siendo pocas, deriva-

tivas y rudimentarias hasta tanto nuestros teóricos no se decidan a cambiar, radicalmente si es preciso, unas cuantas cosas que espero queden algo más claras cuando este libro se acabe de leer.

Está en su lugar ahora el plan que me he propuesto. Una vez hechas las presentaciones, de- finido el rumbo y fijados los criterios, es tiempo de empezar a trabajar.

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1 – Autores e Ideas en Antropología Simbólica

En este capítulo propongo interrogar la Antropología Simbólica, una de las manifestaciones más características que se desarrollaron como parte de un proyecto, más englobante, de cons- tituir una antropología interpretativa. Simplificando un poco, podría decirse que la Antropo- logía Simbólica (en adelante AS) conforma la etapa inicial de esa propuesta hermenéutica, que, en simbiosis ocasional con las estrategias fenomenológicas que se apiñan en la década de 1970, culminan en 1984 con el surgimiento de la antropología posmoderna en los Estados Unidos. Conforme al principio de Goodman que ya hemos entrevisto, podría decirse que, se- gún se regulen los criterios, esta última escuela (sumada a los ulteriores estudios culturales) podría considerarse como el triunfo del programa interpretativo, o como la causa de su desca- labro.

Lo que se examinará a partir de ahora es entonces un proceso de cambio en la teoría antro- pológica contemporánea sesgado hacia el idealismo y el particularismo, por más que se insis- ta ritualmente en el carácter público y material de los símbolos. Este proceso constituye uno de los fenómenos más importantes acaecidos en los últimos treinta años de teorización dis- ciplinar, por cuanto lo que se ha terminado proponiendo (en la bisagra entre la hermenéutica y el posmodernismo, más exactamente) es que nuestra disciplina constituye antes que nada una práctica de escritura, y que lo que se escribe es meramente ficción (Babcock 1982; Schmidt 1984; Clifford 1986: 5, 6-7; Geertz 1987: 28; Appell 1989; Strathern 1991; Narayan 1999; Krupat 1992; Hecht 2007). Tras ese gesto espinoso se ha intentado dar medio paso a- trás aduciendo que la expresión latina fictiō pretende significar construido, articulado, com- puesto; pero esa coartada es vil e impropia, dado que no hay obra humana que no tenga esos atributos, ciencia axiomática inclusive: más allá de sus etimologías muertas, ficción quiere decir ficción.

Considero esencial que los antropólogos tengan una opinión consistente y fundada en torno de un movimiento en el que se proponen ideas tan fuertes y que se acerquen a estas propues- tas con sólidos argumentos críticos, más que con improperios elaborados de antemano o con resignación. Me ocuparé de inmediato, entonces, de una vertiente en cierta forma monotemá- tica y unilateral; la abordaré con el mayor detenimiento para contrarrestar una tendencia a de- jar pasar o a asimilar pasivamente ideas que arrancan con el simbolismo geertziano y que se prolongan hasta las últimas expresiones del posmodernismo. Éste, según percibo, se sigue expandiendo en los países periféricos aún cuando en los países centrales ya ha sedimentado toda una colección de ensayos que se intitulan “¿Qué fue el posmodernismo?” (Olsen 1988; Spanos 1990; Frow 1991; Rosenthal 1993; Hassan 2000; McHale 2004). Todo el mundo sabe que la hermenéutica, el posmodernismo e incluso los estudios culturales no son ya el último grito, pero son contados los que sabrían decir cuál es la visión que ha venido a sustituirlos.

Adoptar una crítica escrupulosa no implica, espero, caer en hipercriticismo; procuraré apro- vechar lo que estas teorías tengan de aprovechable y de señalar conceptos e ideas suscepti- bles de explotarse, aunque anticipo que eso no será cuantioso. Con una sola excepción inci- dental (la etnología tautegórica de Marcelo Bórmida) todas las propuestas teóricas originales que forman parte de las antropologías interpretativas y fenomenológicas se desarrollan en el extranjero, y ese es un elemento de juicio significativo. Más allá del valor intrínseco de las herramientas que se producen y de su aplicabilidad a ámbitos culturales distintos a aquellos en los que se originan, sería preciso analizar en profundidad cuáles son las precondiciones

que hacen que en determinados países se produzca teoría antropológica y en otros sólo se consuman hechuras teóricas prêt-a-porter. También podría ser productivo preguntarse por qué desde América Latina formulaciones como las de Ruth Benedict, Edward Sapir, Clyde Kluckhohn o Alfred Kroeber se percibían décadas atrás como provincianamente norteameri- canas (con resonancias de cosa Hopi, Kwakiutl, Ojibwa o Arapaho), mientras que las de Marshall Sahlins y sobre todo la de Clifford Geertz, que no son la mar de distintas, se visuali- zan como si fueran marcos de referencia cosmopolitas. Y eso sucede aún cuando ellas siguen hablando de culturas exóticas cerradas en sí mismas cuya magnitud de clausura, de distancia semántica y de interés antropológico se mide (atención al efecto Goodman) proporcional- mente a su diferencia respecto del modo de vida americano.

Adelantemos cuáles han sido, por antonomasia, los países productores y exportadores de teo- ría antropológica: no es gran misterio; ellos son Estados Unidos, Inglaterra y Francia, segura- mente en ese orden menguante de importancia. Las cifras son abrumadoras, y es sólo por nuestra tradicional dependencia intelectual de Francia que el panorama que se vislumbra des- de nuestro país está desenfocado: la verdad es que en Estados Unidos se crea, se hace circular y se reproduce mucha más antropología que en el resto del mundo en su conjunto. Las cifras de la producción teórica por país obedece, estimo, a una distribución de ley de potencia, con Estados Unidos como el hub central: no es una distribución normal, en ningún sentido de la palabra. El grueso de la materia gris dedicada a la ideación teórica se concentra en ese país y casi ningún candidato a experto que viva afuera excluye migrar a él en el futuro; la calidad de esa antropología es otra cuestión. Hay otros países con cuantiosa producción de antropología y antropólogos, como ser México, quizá el segundo en cuanto al número de profesionales ac- tivos; pero fuera de las tres naciones capitales ninguna ha generado una sola teoría de rango mayor y alcance ecuménico.

En mi opinión (y esta es una opinión que habrá que discutir) en el medio latinoamericano no sólo no se genera teoría antropológica, sino que tampoco se lleva firmemente a la práctica la que se origina en otros lugares. La investigación concreta oscila entre lo desteorizado y lo ecléctico, con participación de unos pocos conceptos originados en otras disciplinas, o con una ausencia notoria de conceptualización antropológica, a la cual, a falta de prueba en con- trario, cabe presumir mal conocida. En el mejor de los casos, se trabaja alrededor de un con- junto de categorías descriptivas que de ninguna manera configura una teoría o un marco de referencia sistemático. Ya llegará el momento de discutir y matizar estas afirmaciones que, como anticipé, conocen una sola excepción, a su vez bastante deficiente como formulación teórica.

En esta tesitura, las antropologías interpretativas (con o sin algún otro ingrediente fenomeno- lógico, posestructuralista, posmoderno o de estudios culturales) ocupan una posición acaso ú- nica: son, por mucho, la opción mayoritaria, al lado de algunas otras (casi siempre las teorías de la práctica) que también se usan blanda, interpretativa y descriptivamente, más por las no- menclaturas-para-toda-ocasión que suministran que por los functores teóricos que podrían llegar a articularse para poner a prueba una hipótesis. En alguna medida esto se debe a que estas estrategias constituyen e involucran algo así como el grado cero de la implementación metodológica, lo más parecido que hay a trabajar sin teoría, con apenas una delgada capa de conceptos orientadores, minimizando el riesgo de ser desmentido por la realidad a causa del marco operativo. Todo lo que hay que hacer es escribir, y como en algunos casos se ha lle- gado a decir (insisto) lo que se escribe es ficción, o al menos literatura.

El surgimiento de la antropología simbólica

La AS no es una teoría antropológica, sino una colección difusa de propuestas que redefinen tanto el objeto como el método antropológico, en oposición declarada a lo que se considera como las formas científicas dominantes y otorgando una importancia fundamental a los sím- bolos, a los significados culturalmente compartidos y a todo un universo de idealidades va- riadamente concebidas.

Estas propuestas se originan casi simultáneamente en los tres países productores de teoría que he mencionado, y como oposición a un “cientificismo” o un “positivismo” que en cada caso es diferente: la antropología cognitiva en los Estados Unidos, la escuela estructural-fun- cionalista en Inglaterra y el estructuralismo en Francia. En este último país es, incidental- mente, donde el simbolismo se muestra menos vigoroso, y donde se da el proceso de su ab- sorción por un estructuralismo o un post-estructuralismo que siguen siendo dominantes, más allá de que no se perciban todavía sucesores o rivales de Lévi-Strauss con las posibles excep- ciones del ex-marxista Maurice Godelier (1986) y del cognitivo Dan Sperber (1975), quienes han tocado los márgenes de la antropología simbólica en las obras que se señalan. Estos dos autores son celebridades antropológicas de monta, pero cualquiera sea su valor intrínseco, ni aún en disciplinas próximas (sociología, digamos) es probable que se les asignen aunque más no sea cuatro estrellas. En suma, de los tres países primordiales el simbolismo triunfó en dos, que no es poco; en el tercero hizo muy poco ruido: igual que ha sucedido más tarde con el posmodernismo antropológico y con los estudios culturales, en algún rincón de la Galia algu- nos nativos oponen resistencia.

En cuanto a los Estados Unidos, vale la pena indicar los nombres de los representantes más destacados de la vertiente simbolista, no sin antes señalar que esta modalidad aparece hacia fines de la década de 1960, experimenta su auge aproximadamente entre 1973 y 1978 y luego declina dejando el camino allanado al posmodernismo. Aunque sin duda se usó públicamente unos diez años antes, quien acuñó el calificativo de Antropología Simbólica en el mismo títu- lo de un libro fue James L. Peacock, en 1975. No es un libro representativo de ese movimien- to, pues su marco teórico es evolucionario; tampoco es una publicación que haya tenido con- tinuidad editorial; pero la expresión tenía pregnancia, compensaba o resolvía una sensación de vacío teórico y por ello se usó durante unos cuantos años.

Pese a que ninguno utilizó jamás “antropología simbólica” como denominación de su propia teoría, se ha considerado simbolistas a David Schneider, Clifford Geertz, Marshall Sahlins, James Fernandez (sin acento), James Boon, Roy Wagner, Benjamin Colby y sus respectivos alumnos. Cada uno de ellos promueve concepciones distintas de la antropología, pero nin- guno deja de conferir una importancia cardinal a la actividad simbólica, la que por lo menos para uno de ellos (Sahlins) es determinante de todos los órdenes de la existencia social y lle- gado el caso hasta del pensamiento, el lenguaje, la percepción o lo que se le ponga por de- lante. No estamos en presencia entonces, como se ve, de una corriente teórica que cargue me- dias tintas.

Aunque los hechos se podrían ordenar de mil maneras, los hitos y las fechas esenciales de la AS norteamericana serían los siguientes:

1965-68: Críticas de Schneider a la antropología cognitiva y formulación de su perspectiva simbolista de los fenómenos relacionados con el parentesco. Schneider trabaja en calidad de líder en la poderosa Universidad de Chicago, en el centro-norte del país. Su texto más subs-

tancial, piedra miliar de la AS norteamericana, es American Kinship: A cultural account (1968). Si bien Schneider es quien mayores títulos exhibe para ser considerado el fundador de la idea de una corriente simbólica, su liderazgo duró muy poco tiempo, ya que él abdicó no de muy buena gana en favor de Clifford Geertz. Tras los trabajos de Schneider decae a- bruptamente el estudio del parentesco, que con anterioridad representara una proporción des- mesurada de los estudios antropológicos en todo el mundo. Casi ningún antropólogo actual sabría cómo se emplea el método genealógico, por ejemplo, ni distinguiría de un vistazo las configuraciones características de los sistemas hawaiiano, iroqués o esquimal que antes se aprendían en las primeras materias de grado.

1973: Aparición de La Interpretación de las Culturas de Clifford Geertz (1987a), el primer antropólogo aposentado en el Instituto de Estudio Avanzado de Princeton en New Jersey, una institución privada en la que alguna vez trabajaron Albert Einstein, Kurt Gödel y John von Neumann. El área de ciencias sociales del Instituto se instituye prácticamente para él poco antes de ese annus mirabilis 3 . Este texto funda la idea del trabajo de escritura etnográfica co- mo “descripción densa”, caracteriza la lógica de la investigación como una generalización en el interior de los casos a través de una “inferencia clínica” y aporta las ideas germinales a lo que diez años más tarde se ha de transformar en el movimiento posmoderno. Aunque a nivel global y transdisciplinario el impacto del conjunto de la obra de Lévi-Strauss siga superando al de la de Geertz por órdenes de magnitud de dos dígitos, La Interpretación es, lejos, el libro de antropología más leído, traducido y referenciado de la segunda mitad del siglo XX.

1976: Publicación de Cultura y Razón Práctica, de Marshall Sahlins, donde se formula una inversión de la teoría materialista (y en particular del materialismo histórico) de un carácter tan crudo que casi todos los críticos lo consideran la manifestación extrema del reduccionis- mo cultural. Lo cultural es, para Sahlins, de un orden predominantemente simbólico. El sim- bolismo de Sahlins, empero, no guarda relación con la hermenéutica; no hay en él referencia alguna a la Verstehen o a la filosofía interpretativa de Hans-Georg Gadamer o Paul Ricoeur. El marco teórico de Sahlins vendría a ser más bien una especie de refrito simbolista del es- tructuralismo, con reflexión filosófica y metodológica más bien escasa, que luego se inclina hacia una especie de historia estructural; me he referido a él en un artículo, “La Virtud Imagi- naria de los Símbolos” (Reynoso 1989).

1977: Publicación de una de las compilaciones más amplias y heterogéneas de antropología simbólica, editado bajo ese rótulo por Janet Dolgin, David Kemnitzer y David Schneider. Es- ta compilación congrega algunos de los momentos culminantes del idealismo antropológico norteamericano en general: un trabajo de Marshall Sahlins sobre la simbología de los colores, un artículo de Dorothy Lee [1905-1975] sobre la codificación no lineal de la realidad entre los trobriandeses, otro de Irving Hallowell [1892-1974] sobre la concepción Ojibwa del espa- cio y la cuarta reimpresión de un clásico de Geertz sobre el punto de vista nativo. La com-

3 El Instituto no forma parte de la Universidad de Princeton, aunque en los primeros años estuvo alber- gado en su campus. Los miembros del Instituto no tienen carga docente, dedicándose de lleno y de por vida a la investigación, el pensamiento y la escritura. Es probable que Geertz ganara más enemigos por ocupar ese puesto envidiable que por su modelo interpretativo; su polémica inclusión en el Instituto se ha llegado a tratar en biografías de Kurt Gödel que nada tienen que ver con la antropología (Goldstein 2005: 242-243).

pilación constituye, en suma, un recorrido por variadas muestras, más o menos precursoras, del humanismo característico de la antropología cultural norteamericana.

1981: Edición de un influyente número de American Ethnologist dedicado a las relaciones que en ese entonces mantenían las tendencias informales y las formalistas en la antropología norteamericana. Los editores responsables son Benjamin Colby, James Fernandez y David Kronenfeld y el título de su contribución (que no necesariamente fue el tema central de los demás artículos) fue Hacia una Convergencia de la Antropología Simbólica y Cognitiva. El sentimiento general era que la primera se había vaciado metodológicamente y la segunda se había excedido en formalismo vacío. Contrariamente a las previsiones de los autores, en la década siguiente ambas antropologías de hecho no convergieron. Una de ellas había desapa- recido casi por completo unos diez años antes; la AS siguió, como de costumbre, sin abordar ni especificar sus propias bases metodológicas. Para esta época el nombre mismo de AS va perdiendo vigencia, excepto como referencia histórica.

1984-1986: En abril de 1984 se realiza la famosa reunión de la School for American Re- search en Santa Fe de Nuevo México, circunscripta a diez participantes: Paul Rabinow, Vin- cent Crapanzano, Renato Rosaldo, Michael Fischer, Mary Louise Pratt, Robert Thornton, Stephen Tyler, Talal Asad, George Marcus y James Clifford. Dos años más tarde se publican los papers circulantes, densamente estilizados, en el libro Writing Culture (Clifford y Marcus 1986); el único que no cumplió con los plazos de entrega fue Robert Thornton de la Universi- dad de Witwatersrand en Sudáfrica. Con la publicación del libro se inicia una nueva era. Aunque sus representantes característicos sobreviven y siguen activos, ese año se cierra prác- ticamente el ciclo de la antropología simbólica/interpretativa.

1995: Fallece David Schneider mientras Clifford Geertz publica After the Fact, obra que en una mezcla de acto fallido y expresión de deseos Paul Rabinow (1996: 888) saluda como su testamento. Por obra de Schneider y de Geertz (entre muchos otros factores), la antropología del momento se encuentra claramente dividida en dos, como lo testimonian los encuentros a- nuales de la AAA o las querellas inacabables de Anthropology Today o como se llama ahora, siempre deícticamente, Anthropology News. Pero la AS tal como fuera concebida no es ya más que un momento entre otros. El mismo año Richard Handler había publicado una serie de reportajes sobre Schneider (Schneider on Schneider) en la que el antropólogo de 76 años, adoptando una actitud de patriarca que sólo se expresa mediante reminiscencias y aforismos, se explaya sobre su trayectoria. Ya nadie habla de AS, y ese mismo año Roy D’Andrade (1995: 249) arriesga la opinión de que como quiera se llame se trata de un programa cance- lado hace mucho.

En Inglaterra los simbolistas más notorios son sin duda Victor Turner (emanado de la antro- pología social estructural-funcionalista) y Mary Douglas (una neo-durkheimiana influenciada en sus primeros años por el estructuralismo de Lévi-Strauss). Hay algunos simbolistas ingle- ses más de cierta importancia, como Malcolm Crick, creador de la antropología semántica, y Stanley Tambiah [1929-] que no es inglés sino ceylandés pero estuvo un tiempo radicado en Cambridge; en este capítulo no los estudiaremos individualmente. Tampoco se revisará la breve obra simbólica de Edmund Leach [1910-1989] y en particular Cultura y comunicación (1978), porque aunque allí se nombra a Douglas, Fernandez, Geertz y Turner, el libro exhibe un deambular ecléctico dominado por una interpretación dócil y flaca del estructuralismo y por el agotamiento de una imaginación etnológica alguna vez deslumbrante. Solamente habrá una mención para el neocelandés y británico honorario Sir Raymond William Firth [1901-

2002], cuyo Symbols: Public and private (1972) llegó demasiado pronto (un año antes que Geertz, a quien no nombra) y también demasiado tarde, porque los principales lineamientos en el estudio simbólico ya habían sido tomados por Turner, Douglas y las nuevas generacio- nes. El libro de Firth desenvuelve el único gran estudio enciclopédico sobre el símbolo y los estudios simbólicos en antropología que se ha escrito jamás, pero a pesar de tres o cuatro ca- pítulos aplicativos manejados con pericia, su enfoque es constitutivamente impersonal.

Las fechas más importantes de la AS inglesa son, quizá, 1966 (cuando se hace conocer Pu- reza y Peligro de Mary Douglas) y en especial 1967 (cuando se edita en Estados Unidos una compilación de articulos de Victor Turner bajo el nombre de La Selva de los Símbolos). En 1970, o tal vez un poco antes, Mary Douglas abjura de toda señal de su estructuralismo ju- venil y escribe Símbolos Naturales, donde se supone que establece cierto rudimento de me- todología analítica que luego se revisará.

Así como en la ciencia social norteamericana los simbolistas batallaron contra el funciona- lismo sociológico que representaba al poder constituido en todos los órdenes de la sociedad, en la antropología inglesa existió un movimiento “dinamicista” moderadamente politizado que cuestionó las relaciones entre el estructural-funcionalismo antropológico y la política co- lonial británica. La influencia predominante en esa antropología cuestionadora del colonialis- mo era de raigambre francesa, y la escuela antropológica que postula con cierta moderación reformista una disciplina renovada, con componentes marxistas atemperados, se centró en la Universidad de Manchester.

El primer Victor Turner es un producto de esa escuela manchesteriana, aunque hay que hacer notar que siempre fue el más despolitizado de todos ellos. Turner desarrolla la mayor parte de sus elaboraciones de carácter teórico en los Estados Unidos, a donde se traslada en 1963 para permanecer allí hasta su muerte, en diciembre de 1983. Fue un escocés que se fue para no volver y que se radicó un tercio de su vida en Estados Unidos, pero considerarlo un antropó- logo inglés no es del todo artificioso por cuanto la contrapartida explícita de las propuestas turnerianas no es ninguna manifestación de la antropología americana (a la que hizo poco caso), sino el estructural-funcionalismo. En su sobrevalorado ensayo sobre la teoría antropo- lógica desde los sesentas, Sherry Ortner (1984: 128) lo califica como durkheimiano; si bien esta percepción es razonable desde la perspectiva norteamericana y hay algún rastro de ese pensamiento en su escritura, la sociología de Durkheim no ha sido para la AS de Turner una influencia capital y en ocasiones la ha impugnado con acrimonia (Turner 1982: 12).

En Francia el apogeo del simbolismo ocurre algo más tardíamente, y uno de sus impulsores más conocidos es Dan Sperber, que al principio de su carrera pública había estado inclinado hacia ideas estructuralistas. Sperber escribe en 1974 Le symbolisme en général, que se tradu- ce inmediatamente al inglés como Rethinking Symbolism, es decir, “Repensando el simbolis- mo”, un chascarrillo para nerds antropológicos de segundo año que alude al otrora famoso Rethinking Anthropology de Edmund Leach (1971). Los intereses puramente simbólicos de Sperber durarían poco tiempo, menos aún que su período estructuralista; con posterioridad se fue inclinando hacia una especie de modelo evolucionario, casi memético, en torno de lo que él llama la epidemiología de las representaciones: una narrativa interesante, pero que clama por una elaboración algorítmica que nunca se atrevió a desarrollar.

En algún momento pareció surgir una corriente simbolista francesa en torno de Patrice Bi- dou, Georges Charachidzé, Françoise Héritier, Olivier Herrenschmidt y sobre todo Michel

Izard y Pierre Smith [1939-2001], pero no pudo mantenerse: flotaba a dos aguas, incómoda- mente, entre el antecedente de un estructuralismo al que deseaba emular y los embates de una nunca bien establecida antropología dinámica que le impedía hacerlo. Cuando se tradujo al inglés La fonction symbolique de Izard y Smith (1979; 1982), la denotación simbólica se eli- minó del título, que quedó como Between belief and transgression: Structuralist essays in re- ligion, history and myth. Por dos veces, con Sperber y con los simbolistas menores, lo simbó- lico cedió ante las urgencias y los estereotipos del mercadeo anglosajón.

Pero ¿qué sucedía hacia 1967 en la antropología en particular (y en las ciencias sociales en general) para que masivamente, en los principales centros académicos del primer mundo, se postulara algo tan drástico como una reformulación de la ciencia social tendiente a lo cualita- tivo, lo humanístico, lo sentimental? Examinemos primero el contexto norteamericano. Es sa- bido que la teoría dominante en la sociología de los Estados Unidos desde los años cuarenta a principios de los sesenta fue el modelo de Talcott Parsons [1902-1979]. Este era un modelo funcionalista, laxamente formalizado, muy verboso, que ejerció una fuerte influencia en la composición de los principales centros universitarios. Parsons consideraba que la sociedad era un sistema, y que ese sistema estaba constituido por instituciones cuya función era perpe- tuar el sistema mismo, mantenerlo en un estado de relativa integridad y equilibrio. Esas insti- tuciones eran a la vez mecanismos del sistema y sistemas en sí mismos.

Parece necesaria una aclaración epistemológica: una explicación funcionalista (en sociología lo mismo en que en antropología o en cualquier otra ciencia) consiste en identificar para qué sirve una determinada entidad. En el modelo parsonsiano las entidades eran las instituciones sociales, las cuales (aparte de satisfacer necesidades básicas) servían para perpetuar el esque- ma social o para minimizar el impacto del cambio. La explicación funcionalista es peculiar- mente teleológica, por cuanto las causas de los fenómenos son al mismo tiempo objetivos, metas, propósitos que (en este caso) las instituciones sociales tienen que satisfacer. Aunque muchas veces los funcionalistas aparecen retratados como los positivistas por antonomasia 4 , lo concreto es que las explicaciones funcionales no siguen el patrón mecanicista de la expli- cación clásica, que es más bien de orden causal. Hay un toque de teleología en la concepción funcionalista, lo cual introduce un problema filosófico mayor que no hemos de tratar en este contexto.

Como sea, el ámbito de validez de las explicaciones parsonsianas era la sociedad, que se con- cebía como una especie de organismo cerrado y poco proclive al cambio. Se estudiaba una sociedad por vez, sin mayor espíritu comparativo, y prestando más atención a sus estructuras e instituciones que a los procesos que en ella tenían lugar. Por supuesto que los sociólogos funcionalistas reconocían la existencia del cambio, pero sus modelos son más bien sincróni-

4 Véase por ejemplo Rosana Guber (1991: 43, 49-53). También para Marshall Sahlins en Cultura y Razón Práctica funcionalismo y positivismo son más o menos la misma cosa, igual que para Stanley Diamond, Jean-Paul Dumont, Andrzej Paluch y Thomas Shalvey; autores como Edwin Ardener, Jan Jerschina, Eleanor Leacock y Peter Rigby consideran que las teorías de Malinowski y Lévi-Strauss son en cambio anti-positivistas: demasiada discrepancia para un asunto tan importante. Mucho me temo que de un lado y otro de la divisoria se ha construido una figura de paja, “una cruda Tía Sally que pue- de ser fácilmente noqueada” (Jarvie 1988: 428). Sobre la construcción del “positivismo” en las antro- pologías hermenéuticas y posmodernas, véase el excelente artículo de Paul B. Roscoe “The perils of ‘positivism’ in Cultural Anthropology” (1995).

cos, y en algunos casos abiertamente hostiles a la explicación de carácter histórico. Algo así sucedió en el funcionalismo antropológico de Bronisław Malinowski (1967: 173), quien afir- maba que el difusionista Fritz Graebner, con su insistencia en la historia, preconizaba un marco teórico de una imbecilidad de primer orden.

Lo que aquí nos interesa de la sociología de Parsons no son tanto sus contenidos efectivos co- mo el hecho de que ella se identificara con el establishment académico, y que consecuente- mente sus adversarios la terminaran asociando con el poder establecido a secas. La sociología parsonsiana era, por así decirlo, la ciencia social institucional de los Estados Unidos y las principales universidades y editoriales acataban sus mandatos, teóricos y de los otros. La so- ciología de Parsons era la sociología, aquella en que se pensaba primero cuando se hablaba de la sociología en general. Todas las sociologías rebeldes y heterodoxas norteamericanas (pensemos por ejemplo en Wright Mills) son formas reactivas directas o indirectas contra el modelo parsonsiano.

Pero en la Gran Teoría de Parsons, como se la llamaba pomposamente, existía un aspecto a- parentemente contradictorio. En su modelo macroscópico de la sociedad como sistema, Par- sons había previsto un lugar para el sistema cultural, al cual él mismo ignoró de hecho, de- jando que los antropólogos lo elaboraran (Parsons 1988: 508). Este sistema cultural era, se- gún Parsons, relativamente autónomo, como hasta cierto punto lo eran los demás sub-siste- mas que componían el organismo social, aunque todos tuvieran que ver directa o indirecta- mente con el mantenimiento del mismo. Y lo que es más significativo, el sistema cultural era de naturaleza por completo ideal: consistía de ideas, significados, símbolos, y en especial va- lores. Por otras razones, este concepto “ideacional” de la cultura, como lo llamaba Roger Keesing, es compartido por algunas de las últimas tendencias en antropología evolucionaria (Keesing 1974; Durham 1991: 3, 7).

Los cuatro sistemas que componían la sociedad se distribuían según este esquema:

Sistema de expectativas de ejecución de roles. Sistema de organización de los roles unitarios en colectividades. Sistema de estructuración de derechos y obligaciones. Sistema de adhesiones a valores, identificable con la cultura.

Es plausible que el concepto de cultura que se utilizó intensivamente en la AS sea más una concepción sociológica, creada por el más típico de los sociólogos, que un producto inhe- rente a nuestra disciplina. El hecho es que dos de sus pioneros de los sesenta recibieron entre- namiento como graduados en el departamento de Relaciones Sociales de Harvard, dirigido por Parsons: nada menos que David Schneider y Clifford Geertz.

Examinemos ahora lo que sucedía en la antropología norteamericana de la época, para luego regresar a nuestra AS y tratar con algún detalle la obra de Schneider y con mayor deteni- miento aún la de Geertz. En la antropología de la mitad del siglo no existía, como sí era el caso en la sociología, un modelo nítidamente dominante. Un grupo de ocho universidades an- tiguas en el este de Estados Unidos configuraba la prestigiosa y aristocrática Ivy League:

Harvard (Cambridge, Massachusetts), Brown (Long Island), Columbia (Nueva York), Cor- nell (Ithaca, Nueva York), Darmouth (Massachusetts), Pennsylvania (Filadelfia), Princeton (New Jersey) y Yale (New Haven, Connecticut). Aunque no todas las instituciones de la liga

poseían un departamento antropológico fuerte, y aunque en materia de antropología había o- tras universidades importantes (Chicago, Stanford, Berkeley, Michigan, Rice), el poder aca- démico y la influencia intelectual se dividían tradicionalmente entre los comparativistas de la Universidad de Yale, que seguían a George Peter Murdock [1897-1985] y utilizaban un mo- delo de tipo estadístico, y los particularistas de la línea de Franz Boas [1858-1942], que se diseminaban desde Columbia, en el este. Los primeros eran más bien de tipo científico con- vencional; algunos de los últimos (Edward Sapir, Ruth Benedict, Margaret Mead) se inclina- ban hacia una actitud humanística y estética. Su talento literario era formidable y quizá por eso mismo se los conocía también fuera de la disciplina. Los boasianos siempre fueron por cierto margen los más influyentes, aunque no de manera arrasadora; todavía había por allí pe- queños bolsones de neo-evolucionistas, ecologistas culturales, funcionalistas tardíos y una posible mayoría de eclécticos.

Pero en 1956 surgió lo que se conoce variadamente como antropología cognitiva, etnocien- cia, etnosemántica o Nueva Etnografía. Los que han cursado las materias a mi cargo en la Universidad de Buenos Aires en estos años sabrán de qué se trata; ahora eso no viene al caso y como quiera que sea otro capítulo de este mismo libro desarrollará el tema suficientemente. Lo que importa ahora son los efectos contextuales de la Nueva Etnografía, la cual tuvo un impacto mucho más grande que el que hoy se discierne razonable.

Todo el mundo sabe que existe una concepción etic de la ciencia social, que se basa en los conceptos científicos occidentales propios del antropólogo, opuesta a una concepción emic, que propone estudiar cada cultura en sus propios términos, valiéndose de los conceptos de los propios nativos. La disputa entre las antropologías etic y emic fue minoritaria pero virulenta y ocupó buena parte de de la segunda mitad del siglo; y aunque esa distinción pasó un poco de moda, todavía expresa una oposición esencial (véase pág. 248 y subsiguientes).

El modelo de la Nueva Etnografía era idealista y emic (por cuanto definía la cultura como conjunto de significados compartidos por los actores sociales), pero al mismo tiempo era su- mamente formal, quizá hasta excesivamente formalista. La cultura se definía como conoci- miento: el actor cultural era el que sabía cómo actuar dentro de su cultura; de alguna manera se vinculó conocimiento y lenguaje, y al cabo de unas pocas piruetas justificatorias terminó redefiniéndose la etnografía como un estudio de estructuras léxicas. La etnociencia era un ex- ponente de la vanguardia científica, pero con un extraño giro: valoraba antes que nada el ri- gor descriptivo; más aún, para ella la descripción era un fin en sí mismo. Las páginas de los ensayos etnocientíficos están cubiertos de diagramas, cuadros, árboles y listas que supuesta- mente reflejan la conceptualización de los nativos, acompañados de un análisis de los compo- nentes mínimos de esos significados, es decir, un análisis componencial. Existía una elabo- rada tipología de las estructuras semánticas que, según los etnocientíficos, ordenaban la con- cepción del mundo de los distintos pueblos, estructuras que tenían nombres peculiares, de- rivados de la lingüística estructural pero sin mucha huella de su historia: paradigmas, árboles, taxonomías, segregados, congeries, congeries focalizadas, type-tokens, conjuntos contras- tantes, tipologías, series, cadenas, listas, (Tyler 1978: 255-300).

El formalismo de la etnociencia corría parejo con la trivialidad de muchos de los asuntos que trataba, a menudo con un pretexto circunstancial. Es común encontrar análisis pormenoriza- dos de aspectos secundarios de la vida cultural, por lo general con alguna excusa didáctica, como si sólo se buscara demostrar las bondades del método: se estudiaban, por ejemplo, los nombres de leña entre los Tzeltal de Chiapas, los ingredientes para la fabricación de bebidas

fermentadas entre los Subanum de Filipinas, los nombres de las plantas silvestres entre los Hanunóo, las terminologías para los colores primarios de los Dani de Nueva Guinea, los con- ceptos sobre casamiento entre los Ladinos Tenejapas y, como de costumbre, las denomina- ciones de los parientes en todas partes.

Los departamentos antropológicos de las principales universidades norteamericanas, desde poco después que Ward Goodenough propusiera el análisis componencial hacia 1956, se vol- caron a favor de esta Nueva Etnografía. Si se consultan las revistas antropológicas, en espe- cial la de mayor peso simbólico, American Anthropologist, se comprobará que los antropó- logos que escribían artículos de análisis componencial formaban parte, sistemáticamente, de los comités editoriales, de las cátedras universitarias, de los organismos investigadores, de los proyectos de investigación y de las comisiones públicas y privadas que decidían la finan- ciación de los proyectos. Pese a su carácter esotérico y oscuro, la Nueva Etnografía fue, lejos, el principal y el más vigoroso movimiento antropológico de la época.

Por aquel entonces surgió lo que se llamó después materialismo cultural, propulsado casi en soledad por Marvin Harris [1927-2001], un artista de la polémica, un tábano en el anca de la antropología idealista, un apasionado de la teoría. En uno de sus principales libros, El Desa- rrollo de la Teoría Antropológica, hay todo un capítulo en el que Harris polemiza en contra del análisis componencial. Los argumentos son un tanto vagos, porque Harris (salvo por una referencia a las reglas, que rara vez aparecen explícitas en esa clase de análisis) no explica de qué se trata la etnociencia, dando por descontado que todo el mundo la conoce. La AS (o lo que ocupaba el lugar de ella) todavía no se menciona, pues el nombre no existía aún. El libro, incidentalmente, es de 1968. Entre ese año y (por decir una fecha) 1970, la antropología cog- nitiva, etnociencia o Nueva Etnografía se derrumbó. Hacia finales de la década que culmina- ba hubo un movimiento de reacción en todas las ciencias sociales que acabó con el ascen- dente de la Gran Teoría que fuese y que se manifestó en una multitud de corrientes heterodo- xas, microanalíticas y transgresoras: la etnometodología, el interaccionismo simbólico, la an- tropología dialéctica, la antropología psicodélica, la sociología del absurdo y otras facciones más raras todavía.

En fin, el descrédito del análisis componencial fue determinante de la trayectoria ulterior de la disciplina en los Estados Unidos. Sucedió como si los antropólogos norteamericanos co- menzaran a preguntarse cómo podía ser que alguien propusiera seriamente un modelo cultu- ral tan corto de miras, una metodología tan rebuscada y un objetivo tan imposible, aunque no se puso en tela de juicio algo que pudo haberse puesto: la descripción global de las culturas sobre bases emic, la definición de la cultura como consenso de ideas. Como sea, los métodos desarrollados por la etnociencia quedaron reservados al laboratorio privado del etnógrafo, y nunca más se intentó aplicarlos para la descripción de toda una cultura concebida como con- junto aristotélico de categorías y denotaciones. Uno de los artífices de la rebelión anti-formal y uno de los críticos más implacables de la Nueva Etnografía fue precisamente el alumno de Parsons a quien ya hemos sindicado como el fundador de la AS, David Schneider, de la Uni- versidad de Chicago.

David Schneider – Antropología simbólica en estado puro

El surgimiento público de la AS, entonces, y el colapso de la Antropología Cognitiva son, en parte, una función del contexto general de crisis de las ciencias sociales formales a fines de los sesenta y en parte también una iniciativa del mismo estudioso, David Murray Schneider

[1918-1995]. Su American Kinship: A cultural account de 1968 ofrece una crítica de las cate- gorías de análisis que los antropólogos acostumbran dar por sentadas; al mismo tiempo es un estudio intensivo de un fenómeno etnográfico en el contexto urbano contemporáneo, el pa- rentesco en la clase media de Chicago.

Schneider propone examinar autocríticamente una serie de cuestiones acerca del parentesco, pero sus objetivos en realidad son mucho más amplios; con aquel pretexto, orienta hacia su propio país una serie de preocupaciones temáticas y para luego revisar a la luz de su estudio nuestras nociones acerca de la cultura. Schneider refuta la pretensión emic de la etnociencia, o por lo menos la versión que los etnocientíficos sostienen acerca de los estudios emic: él, co- mo nativo americano y buen conocedor de su propia cultura, desconoce y desautoriza todas las complicadas estructuras semánticas que los etnocientíficos ponían al descubierto, y niega también que sus conocimientos culturales básicos sean susceptibles de reducirse a un esque- ma formal. Schneider afirma que los etnocientíficos han abusado de la ventaja argumentativa que proporciona lo exótico, y si han parecido verosímiles en algún momento, ello se debió a que ningún actor cultural estaba presente para refutar sus análisis. Advierte también que el parentesco no constituye un fenómeno separado para los actores culturales, sino que se re- lacionan con aspectos tales como la nacionalidad, la ley y la religión. Estas categorías cultu- rales se superponen y se interrelacionan en redes de combinaciones cambiantes de elementos simbólicos aún más básicos.

[1918-1995]. Su American Kinship : A cultural account de 1968 ofrece una crítica de las cate-

Fig. 1.1 – David Schneider (cortesía de D. Schneider)

A pesar de la importancia del trabajo de campo sustantivo, coordinado y supervisado por Schneider, la especial persuación del estudio no depende primariamente de la exposición de datos. De hecho, la información relativa a las entrevistas se presentó en separata, en un volu- men de distribución limitada que sólo he leído por encima y que muy pocos han leído en su totalidad. Daría la impresión que ese complemento tampoco se escribió para ser leído; creo que lo esencial no radica tanto en la existencia y minuciosidad de esos protocolos como en el hecho de que se los haya puesto por separado. Y creo que el camino abierto por esta separa- ción, en el curso evolutivo de la AS, habría de conducir, simbólicamente, a la abolición de la documentación empírica sistemática.

Después de todo, el propio Schneider no tuvo en cuenta los documentos de base en la elabo- ración de sus teorías para su “panfleto” American kinship (1968), lo que le costó una agria

disputa doméstica que culminó en la quema emblemática de su contribución por parte de su esposa, Addy, quien lo acusó de deshonestidad (Handler 1995: 209-211). Estas mezquinda- des y estas habladurías son más relevantes de lo que parece: tras los primeros pasos de la AS que se estaba definiendo entonces, los datos sistemáticos junto con el “género Apéndice” se esfumarían para siempre de la literatura antropológica, por lo que el relevamiento articulado terminaría desapareciendo de las reglas del método en el trabajo de campo.

Notemos, entre paréntesis, que Schneider impulsa una nueva concepción de la antropología y de la cultura echando mano del tema más remanido de la antropología de aquellos tiempos (el parentesco) y demostrando que aún ese asunto que se daba por conocido albergaba esco- llos para la investigación sistemática. El interés principal del libro radica en su presentación de una definición de cultura que deriva de la teoría de Parsons: el parentesco, por ejemplo, no es para Schneider un orden natural y universal definido por la biología, sino un orden cultu- ral, construido, peculiar y relativo. La situación es paradójica. En aquellos años, en las facul- tades de sociología norteamericanas se cuestionó radicalmente a la burocracia académica y al poder que ésta representaba; ese cuestionamiento era consonante con la rebelión política, el movimiento hippie, la oposición a la guerra de Vietnam, la lucha por los derechos civiles, el feminismo. Vaya paradoja: la misma situación que ocasionó el declive de la sociología par- sonsiana, facilitó el surgimiento de una concepción parsonsiana de la cultura en antropología, promovida por un alumno de Parsons. La crítica de Schneider, sin embargo, no es política sino teórica 5 y muestra más la huella de su personalidad que el signo de los tiempos.

Para Schneider la producción cultural de símbolos debe ser diferenciada analíticamente de la de las normas y los deberes; y estos niveles, a su vez, se deben distinguir de la acción social y de los patrones estadísticos de conducta. Los símbolos son para él como las unidades de un álgebra; las normas son como ecuaciones (afirmaciones combinatorias que sirven a propósi- tos específicos); símbolos y normas son ideales que orientan la conducta, pero la conducta real en el mejor de los casos sólo se les aproxima.

Repitamos esto con otras palabras: la conducta no es para Schneider más importante que los símbolos, ni tampoco igualmente importante; lo es mucho menos. No hay que confiar mucho en las palabras que Schneider utiliza, pues en ninguna parte encontramos ni rastros de álge- bra o de ecuaciones combinatorias. Se trata sólo de metáforas aducidas para impresionar mientras se contrabandean las ideas contrarias, pues lo que Schneider legitima de una vez y para siempre son los métodos “blandos”, intuitivos e informales, centrados en la pregunta al actor y, más que nada, en las respuestas que éste tiene para dar, o (como confesaría luego) en lo que se pueda hacer pasar como si fueran tales (Handler 1995: 210-217).

5 En lo político, Schneider dice situarse entre el centro y la izquierda, según rememora en Schneider on Schneider (1995: 188-190). Richard Newbold Adams, a quien una leyenda latinoamericana sindica no obstante como soplón de la CIA, compartía su posición a propósito de Vietnam y el Congo, por ejem- plo, oponiéndose a “derechistas” como Clifford Geertz y Lloyd Fallers, quienes (siempre según el pro- pio Schneider) estaban escandalizados por la politización de la universidad en los años sesenta, y entre otras cosas pensaban que la inteligencia americana “había hecho lo correcto” en el Congo al eliminar a Patrice Lumumba (ibid.: 189). En un gesto ideológicamente distinto Geertz fue, por el contrario, fir- mante de la Carta Abierta a través de la cual los intelectuales americanos cuestionaron en el 2004 la Guerra de Iraq impulsada por Bush (hijo); pero ¿quién no lo fue?

Schneider dice que los símbolos y las normas constituyen la cultura, y que ésta puede ser se- parada analíticamente de la conducta y de la acción social. Estas distinciones tuvieron una e- norme importancia para las generaciones sucesivas de antropólogos interpretativos, por cla- rificar un nivel de análisis distintivo para el análisis cultural. Ese nivel de análisis era la cul- tura, como ya lo había sido otras veces en el pasado, pero una cultura mucho más restringida de lo que antes era común, y que excluía explícitamente los aspectos materiales de la existen- cia, y aún la conducta observable de las personas, los hechos concretos de la vida social. La antropología norteamericana siempre fue más “antropología cultural” que “antropología so- cial”, al contrario de lo que sucedía en Inglaterra durante el auge del estructural-funciona- lismo. Pero la insistencia de los simbolistas norteamericanos en general y de Schneider en particular en asegurar el carácter determinante y sui generis de la cultura, es algo relativa- mente nuevo, aunque puedan encontrarse preanuncios en Boas, Mead, Sapir o Benedict.

Schneider piensa que cada cultura concreta está formada por un sistema 6 de unidades o cons- tructos culturales que definen el mundo y las cosas que están dentro de él. Los constructos que caracteriza Schneider poseen una realidad propia que no depende de su existencia objeti- va y hasta cierto punto son independientes de la conducta real y observable. La conducta no forma parte de la cultura, y, como él dice, hasta supone una perturbación para su estudio, una molestia que obstruye la comprensión de los símbolos.

Esto redefine la tarea del antropólogo, que ha de ser la identificación de las unidades cultura- les, y no los patrones de conducta formulables a través de la observación de comportamientos concretos. Esta concepción (reitero) es admitidamente parsonsiana: la cultura es un sistema de símbolos y significados; está constituida por unidades (e interrelaciones) que contienen las definiciones fundamentales sobre la naturaleza del mundo, sobre la vida y sobre el lugar del hombre, como todavía se decía entonces.

Pero también hay una diferencia con Parsons, quizá porque el modelo sociológico original no era del todo coherente: en lugar de preguntar cómo se organiza la sociedad para asegurar su continuidad a través del tiempo, Schneider se pregunta de qué unidades está hecha, cómo se definen y cómo se articula una unidad con otra. Pese a que la inspiración parsonsiana de esta antropología es incuestionable, en ella se renuncia a lo que constituía el germen de la con- cepción funcionalista, que es el análisis de las formas en que un sistema se perpetúa y repro- duce.

Dado que el mismo Schneider ha predefinido la conducta como secundaria respecto de las idealidades, la observación de campo deja de ser útil. La información pertinente estará conte- nida necesariamente en lo que digan al antropólogo los actores culturales. El antropólogo de- ja de ser testigo activo para transformarse en un interlocutor que escucha sin tener gran cosa

6 Los más avispados entre los antropólogos actuales reconocen que la afirmación de que la cultura es algo “integrado”, “un todo complejo”, “estructurado”, “sistemático” o sustentado por patterns es un ar- ticulo de fe. Nadie, dice Roy D’Andrade (1995: 249), ha ofrecido jamás una demostración empírica de la estructura de una cultura, menos aún los simbolistas. Lo que sí pudo demostrarse es que alguna pieza de cultura podía conectarse de alguna manera con alguna otra. Pero un mundo donde cada cosa está de algún modo relacionada con algo no deviene automáticamente una “estructura” o un “sistema”, por más relajadas que sean las definiciones de esas categorías. Esta es una observación para tener en cuenta de aquí en más, pues sirve tanto para evaluar las “sistematizaciones” de Schneider como las de Geertz.

que agregar. Ninguna respuesta de ningún informante es falsa, dice Schneider, pues hasta las formas de mentir están culturalmente definidas y estandarizadas. Lo que hay que estudiar (sin un instrumento semántico explícito) son los significados asociados a los símbolos y las reglas que se derivan de ellos, para establecer así un punto de vista que configura un modelo “mecá- nico”. Pero no hay que engañarse tampoco por la presencia de un término tan duro en un con- texto tan nebuloso; lo que quiere decir Schneider es que la quiebra de la regla carece de im- portancia cultural aún en caso que sea frecuente.

Schneider sostiene que los estudios etic son una imposibilidad manifiesta, pues toda descrip- ción no es más que una interpretación subjetiva del estudioso. En vez de gastar tiempo y e- nergías en hacer más objetiva nuestra investigación, debemos perfeccionar las técnicas para comprender mejor la subjetividad y las reglas por las que ésta se rige. Para el Schneider de 1968 las reglas no se infieren de la conducta sino de su conceptualización en la cabeza de los actores, de su expresión en símbolos; los objetos materiales (así sean parafernalia) y los actos sociales concretos (así sean rituales) caen fuera del campo de la investigación cultural. Vaya- mos tomando nota de estos contrastes: a diferencia de lo que sería el caso para Victor Turner o Clifford Geertz, incluso la dimensión material de los símbolos carece para Schneider de relevancia.

Hay que notar que pocos años después de esta formulación de fuerte arraigo, Schneider pare- ce cambiar de idea; en 1972, en “What is kinship all about?” dice que el antropólogo tiene que abstraer las normas en base a la conducta, lo cual entra en contradicción con todo lo que había venido manteniendo; y en 1977, junto con Janet Dolgin y David Kemnitzer, en la intro- ducción a una importante compilación de AS, enfatiza la necesidad de concentrarse en la ac- ción simbólica, es decir, en una dimensión concreta y observable. Pese a que Schneider ali- mentó antropologías (como la de Roy Wagner) que rayan entre las formas más extremas de idealismo, en sus últimos años sorprendió con alegatos de talante materialista. “Soy un ma- terialista comprometido, y condeno al idealismo en todas sus formas”, acostumbraba afirmar (Handler 1995: 6). El término “acción simbólica”, incidentalmente, fue acuñado por Victor Turner, y lanzado a la arena pública en un difundido simposio de la Asociación de Etnografía Americana, en 1969, coordinado por él y compilado bajo el título de Forms of Symbolic Ac- tion. Las fechas engranan como para tejer alguna hipótesis.

Para quien no esté familiarizado con las ligas y corporaciones de la academia norteamerica- na, aclaro que David Kemnitzer es uno de los pocos promotores de la antropología marxista en los Estados Unidos, y parece haber ejercido cierta influencia sobre Schneider, de ser con- fiables los indicios. Quizá también la difusión de la llamada antropología crítica o antropo- logía dialéctica norteamericana, difundida por Dell Hymes, Stanley Diamond y Bob Scholte entre 1969 y 1972 haya movido a Schneider a modificar algunas de sus ideas referidas a la importancia de lo real.

Pero a fin de cuentas no habría de ser Schneider quien continuara liderando la antropología simbólica. En la década de 1970, mientras todo el mundillo antropológico estaba reposicio- nándose, agregando apéndices o cambiando a toda prisa el nombre de los libros para no morir intelectualmente, Schneider sólo escribe algunos artículos de fuste pero de escasa envergadu- ra y nada más que dos libros en colaboración, uno con Raymond Smith y otro con Calvert Cottrell. Poco a poco su producción se va espaciando hasta que desaparece de la escena, ce- diendo la primacía a Clifford Geertz, quien la asume de lleno en 1973; Geertz aprovechó en- tonces su anterior nombramiento en el Instituto de Estudio Avanzado de Princeton y la edi-

ción de una recopilación que lo consagró y con la que se hizo conocer incluso fuera de la an- tropología, privilegio disfrutado antes sólo por Lévi-Strauss en el mundo latino y, en un or- den nacional mucho más restringido, por Margaret Mead.

Las últimas palabras de Schneider lo encuentran en una cerrada oposición a la marea posmo de los 80 y 90. Se alinea así con Clifford Geertz y Marshall Sahlins (en las ideas si no en los hechos) en la facción del simbolismo tardío que algunos han llamado conservadora, con un toque apocalíptico en su caso. Veamos como muestra este fragmento bizarro de reportaje fin- gido, escrito de puño y letra por Schneider, corchetes incluidos, en conversación imaginaria con Richard Handler:

RH: Sé que aunque usted está retirado, se mantiene al tanto de lo que sucede, de modo que le pregunto qué piensa de los así llamados posmodernos o pos-estructuralistas.

DMS: ¿A quiénes tiene usted en mente?

RH: Oh, usted sabe, [James] Clifford, [George] Marcus y [Michael] Fischer, [Stephen] Tyler, [Vincent] Crapanzano, [Paul] Rabinow, [Bernard] Cohn, esa gente.

DMS: Bien, ésa es una pregunta fácil. Son, para cualquiera, unos idiotas. RH: ¿Por qué dice eso? DMS: Porque son idiotas. Están en un estado vegetativo irreversible. RH: Quizá usted tenga una crítica más precisa que pueda compartir con nosotros. DMS: Son unos idiotas. ¿Qué más se puede decir?

¿Qué queda de la AS, como saldo, en la caracterización original de Schneider? Aunque él haya cedido el papel de macho alfa antropológico bastante pronto y su nombre sólo constitu- ya hoy en día una referencia histórica, sus sucesores llevaron adelante la idea de la cultura como conjunto más o menos articulado de idealidades y significaciones y, más que nada, de la antropología como disciplina específicamente abocada al estudio (o mejor aún, a la inter- pretación) de esas idealidades. Cuando digo sucesores de Schneider me refiero a James Boon, su semibiógrafo Richard Handler, el cognitivista Bradd Shore, Esther Newton y quien pasa por ser su alumno más creativo y su heredero, Roy Wagner.

En lo anecdótico, Schneider ha legado a la posteridad una rica colección de insolencias y caprichos que van de lo cínico a lo desopilante: sus afirmaciones en el sentido de que no de- bería haber más trabajo de campo, que la experiencia de campaña no incide sobre el pensa- miento del antropólogo, que las notas de campo ensalzadas en “el estúpido libro de Roger Sanjek” son inservibles, que no existe tal cosa como el parentesco, que dado un texto nada puede decirse de la intención del autor o del contexto social en que se escribió, que Current Anthropology ha sido siempre una revista idiota, que él nunca conoció a nadie que hubiese leído siquiera sus propias etnografías y que no vale la pena fingir que se requiere colectar da- tos para probar alguna cosa (Handler 1995: 180, 205, 210-217). Sólo quien se sabe un pope poderoso o un desquiciado inimputable (o como aquí es el caso, ambos personajes a la vez) puede expresarse con tanta impunidad y tan exiguos elementos de prueba.

Sobre esta base rebosante de pintoresquismo, Schneider establece en el lector de su obra y de su biografía lo que creo que en realidad le importa, que es el consentimiento ante las afirma- ciones no fundamentadas y las aserciones contradictorias. Desde el punto de vista metodoló- gico, de Schneider en adelante comienza a aceptarse que debido a que las estrategias forma- les han demostrado no servir, el asunto puede tratarse con disciplicencia o no tratarse en ab- soluto. Se va insinuando una actitud antimetodológica, que a mi juicio alcanza su formula-

ción más consumada (y más insidiosa, por lo oblicua) en la descripción densa y en la infe- rencia clínica geertzianas.

Clifford Geertz – Descripción densa y conocimiento local

No pretendo resumir aquí los contenidos de las obras geertzianas publicadas y traducidas; me limitaré a marcar a grandes rasgos la trayectoria de sus ideas, para proceder ulteriormente a una revisión y una evaluación crítica de lo que ellas podrían representar como herramientas. Esta crítica se realiza parcialmente en este apartado y el resto en el que reproduce mi artículo sobre “El lado oscuro de la descripción densa” que se ha incluido, expandido al doble de su escala originaria, en el segundo capítulo de este libro.

Interesa entonces enumerar y caracterizar brevemente las principales contribuciones de Clif- ford Geertz [1926-2006] a la antropología, ordenadas según la fecha de sus primeras edicio- nes. Lo que sigue no involucra una revisión de todas sus publicaciones y de los textos princi- pales que se les refieren; un libro impreso como éste, con un largo ciclo de gestación, no es ya idóneo para esa finalidad, que se satisface mucho mejor en un hipertexto 7 . En la lista si- guiente omito referirme a los trabajos más tempranos de Geertz, los cuales preceden a su to- ma de posición en favor de la antropología interpretativa; de ésta se puede decir que surge de golpe y que luego no se desarrolla nunca más.

1973: La Interpretación de las Culturas

Es una compilación de ensayos diversos, escritos entre 1957 y 1972 y precedidos por un cé- lebre prólogo en el cual podría decirse que Geertz se inventa a sí mismo. Superando incluso a las crónicas samoanas de Margaret Mead, probablemente sea el texto de antropología más leído y traducido de todos los tiempos, capaz de convertir a su autor de un jornalero anónimo en ecología cultural o un observador ecléctico de religiones rarificadas en la máxima figura profesional. El Times Literary Supplement saludó esta obra como “uno de los 100 libros más importantes desde la Segunda Guerra Mundial” (Yarrow 2006). Las secciones más reputadas del libro son la introducción (“Thick description”), la parte más conscientemente metodo- lógica, y por supuesto el ensayo sobre la riña de gallos en Bali (“Deep play”), considerado como el que mejor sintetiza la aplicación de sus principios interpretativos.

En la introducción es donde Geertz propone (siguiendo a Paul Ricoeur [1913-2005]) la metá- fora de la cultura considerada como texto, la escritura como descripción densa y una interpre- tación basada en la inferencia clínica. Dado que el programa teórico fue lo último en escribir- se, fuera de algunas modulaciones incrustadas en la espesura de “Deep play” ninguno de los artículos del libro implementa algo que pueda reconocerse como la estrategia canónica. Des- pués de treinta años de simple descripción adjetivada expuesta como si fuera hermenéutica, no hace falta mucha comprobación para darse cuenta, con el corazón en la mano, que el pro- grama no ha sido usado y tal vez sea inusable: ni uno entre todos los estudios ulteriores de

7 Quien quiera tener una idea cabal de la producción de Geertz debe empezar sin duda por Hyper- Geertz© World Catalog HTM , un sistema de hipertexto de la más alta calidad, que puede encontrarse en http://www.iwp.uni-linz.ac.at/lxe/sektktf/gg/hypergeertz.html. Aunque Geertz ha homologado ese por- tal, no hay duda que la Web lo desconcierta (véase Geertz 2001): la cultura como texto es una idea confortable; el mundo como hipertexto ya no tanto.

Geertz gasta un solo renglón para señalar en qué momento, si es que en alguno, se está po- niendo en acción el método. Ni una sola interpretación suya, por otra parte, fue validada ja- más por un actor nativo o por otro investigador. Se me dirá que un científico tiene derecho a semejante reticencia; yo creo que no.

Geertz gasta un solo renglón para señalar en qué momento, si es que en alguno, se

Fig. 1.2 – Clifford Geertz

Lo que había en “Thick description” sin embargo, alcanzó para establecer las raíces del para- digma indiciario de los ochenta en Estados Unidos y en Europa, fundar la desconfianza sobre la “observación participante” como “nuestra fuente más importante de mala fe” y legitimar la curiosidad por indagar las estrategias retóricas desplegadas en la escritura etnográfica. Esta última idea está plasmada en la célebre nota al pie #3, que asegura que “[e]n antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de representación, para no hablar de los experi- mentos con ellos” (1987a: 31-32). Igual que casi toda la antropología de la época, el resto del libro está por debajo de ese nivel de intensidad.

El capítulo “El salvaje cerebral: Sobre la obra de Claude Lévi-Strauss”, por ejemplo, escrito en 1967, es decepcionante; por empezar, no se ocupa de los dos volúmenes ya publicados de las Mitológicas sino de El pensamiento salvaje, cuya traducción al inglés (dos años posterior a la traducción castellana) Geertz admite execrable. La interpretación geertziana es además reminiscente de las lecturas saturadas de calificativos de Stanley Diamond o de Héctor Váz- quez, las cuales parecen crispadas de incomodidad frente a lo que perciben como un texto difícil. En ella no hay tampoco análisis, sino que directamente se salta de un resumen temáti- co de calidad escolar (que pasa por alto todas las inflexiones esenciales del texto) a una con- dena moral por demás predecible, plasmada en palabras demasiado perfectas para ser exac- tas:

[L]o que Lévi-Strauss ha armado por su cuenta es una máquina infernal de la cultura. Esa má- quina anula la historia, reduce el sentimiento a una sombra del intelecto y reemplaza los espí- ritus particulares de salvajes particulares que viven en selvas particulares por la mentalidad salvaje inmanente en todos nosotros. Esa máquina le hizo posible salir del punto muerto a que lo había reducido su expedición en el Brasil –proximidad física y distancia intelectual– y lle- gar a lo que tal vez siempre deseó realmente: proximidad intelectual y distancia física (Geertz 1987a: 295).

De más está decir que según Lévi-Strauss no es en un sustrato irracional inmanente donde nos encontramos con el primitivo. O mucho me equivoco, o Geertz leyó solamente la parte referida a Brasil de Tristes trópicos y revisó muy por encima El pensamiento salvaje, cuya

caracterización no define sólo una mentalidad intelectualmente próxima a la del hombre ci- vilizado, sino que delinea, al lado de identidades que siempre son de orden racional, una ló- gica de lo concreto que le es peculiar y de la cual nuestro antropólogo no menciona palabra (cf. Lévi-Strauss 1964: cap. I y pp. 33, 188). En cuanto al método lévistraussiano, es evidente que Geertz no se ha molestado en seguir una secuencia de razonamientos cristalinamente cla- ra y no acierta por ello a discernir en qué radica la estratagema:

Que Lévi-Strauss haya sido capaz de transmutar la romántica pasión de Tristes tropiques en el hipermoderno intelectualismo de La Pensée sauvage es ciertamente una pasmosa realiza-

ción. Pero permanecen aún en pie las preguntas que uno no puede dejar de formularse. ¿Es

esta transmutación ciencia o alquimia? ¿Es [

]

una transformación real o un malabarismo?

[

]

¿Es el escrito de Lévi-Strauss, como él mismo parece pretenderlo en las presumidas pá-

ginas de La Pensée sauvage un prolegómeno a toda antropología futura? ¿O está Lévi-Strauss barajando y mezclando los restos de antiguas tradiciones en el vano intento de hacer re-

[

]

vivir una fe primitiva cuya belleza es aún evidente, pero que carece desde hace ya mucho de relevancia y credibilidad? (Geertz 1987a: 298).

Los epítetos resultan impactantes, pero son pobres sustitutos de la prueba y contradicen con su contundencia la tentatividad inherente al acto retórico de formular preguntas. Si la razón lévistraussiana constituyera un anticipo de la antropología por venir y su metamorfosis fuera efecto de una ciencia genuina, no cabría tildar de presumidas a sus páginas antes que la inte- rrogación se decida en base a una demostración en tiempo y forma. Según todo indicio, Ge- ertz no interroga al texto del cual habla; su decisión frente a él ya está tomada de antemano en consonancia con su confeso anti-estructuralismo y habría dado lo mismo que lo leyera o no. El ensayo de Geertz, por último, fue publicado inicialmente en una revista, Encounter, que fue un órgano político reconocido del neoconservadurismo inglés, para el cual Lévi- Strauss fue siempre un fastidioso izquierdista. Lévi-Strauss, mientras tanto, jamás respondió a Geertz. Nunca lo ha nombrado siquiera; nunca lo hará, predigo. Aunque Geertz asegura que Lévi-Strauss le dijo que había encontrado su artículo “un poco repulsivo, pero interesante” (Geertz 1991: 609) no he podido confirmar el hecho independientemente, pues el único testi- go imparcial, Fred Eggan [1906-1991] ya se ha muerto y Lévi-Strauss no sabe / no contesta. Éste apenas si menciona a la hermenéutica en sus obras tardías y cuando lo hace la posiciona sin dar nombres en el contexto de una tradición cuyas limitaciones antropológicas le resultan demasiado evidentes para merecer discusión:

Sans doute cette approche n’est-elle pas à l’abri des dangers qui guettent toute herméneu- tique: qu’on se mette insidieusement à penser à la place de ceux qu’on croit comprendre et qu’on leur prête plus ou autre chose que ce qu’ils pensent (Lévi-Strauss 2000 : 720).

Geertz ni aparece en la cita. Las águilas no cazan moscas: un poco repulsivo pero interesante.

La crítica provinciana e inarticulada de la obra de Lévi-Strauss no es sin embargo el momen- to más flojo del libro de Geertz. Otros dos capítulos, “La religión como sistema cultural” de 1966 y “La ideología como sistema cultural” de 1964 se vinculan con “El sentido común como sistema cultural” de 1975 y “El arte como sistema cultural” de 1976, incluidos en Co- nocimiento local (1983). Curiosamente, en ningún momento Geertz define qué es un sistema cultural, qué propiedades formales le confieren su carácter sistemático, o cuál es la génesis o el beneficio de su sistematicidad. El antropólogo que más cerca estuvo alguna vez de hacerlo (pero que se murió sin haberlo hecho) fue su viejo compañero de estudios David Schneider, a quien por razones que sólo cabe conjeturar Geertz no menciona si puede evitarlo. Nuestro au-

tor tardaría casi cuarenta años en admitir que él no posee ni ha poseído nunca una concepción sistemática (o siquiera una “teoría”) referida a cuestión alguna, el significado y la hermenéu- tica primero que cualesquiera otras, y que los “sistemas” allí nombrados “sólo eran títulos” que designaban “alguna clase de coherencia interna” (Geertz 2002). I don’t do systems, escri- bió más tarde (2000: x); así como ficción no significaba ficción, en el otro extremo sistema tampoco quería decir sistema. Una semántica peculiar, para decir lo menos.

En cuanto a los sistemas culturales abordados en La interpretación, habrá que admitir que las teorías geertzianas de la religión o de la ideología no están a la altura de lo que las tradiciones europeas en esos campos han llegado a desarrollar desde principios del siglo pasado. De su teoría religiosa el lector encontrará observaciones adicionales en el capítulo siguiente; de su teoría ideológica sólo diré que a despecho de sus densos pies de página Geertz no documenta dominio de la literatura requerida para empezar a plantear la cuestión, no digamos ya para re- solverla. Si de considerar la ideología como texto se trata, hoy su teoría no tiene mucho que ofrecer al lado de las masivas elaboraciones en análisis ideológico del discurso de (digamos) Teun van Dijk, Norman Fairclough, Roger Fowler, Günther Kress, Siegfried Jäger, Ernesto Laclau, Stef Slembrouck o Ruth Wodak. Geertz está muy por debajo de la cota técnica (y de- masiado a la derecha del espectro) para aportar a este respecto una contribución que justifi- que distraer al lector hablando de ella. Lo que él plantea como novedoso (la impugnación del concepto de ideología como juicio de valor, la percepción ideológica como falsa conciencia, el carácter metafórico del símbolo, las diferencias entre ciencia e ideología) ha sido tratado con mucha más profundidad, rigor y desapego dos o tres décadas antes que escribiera su artí- culo, el cual más que un teoría de la ideología es una fallida y demasiado evidente reivindica- ción de lo ideal.

El ensayo “Persona, tiempo y conducta en Bali” fue uno de los más celebrados en su momen- to, pero en la actualidad ha llegado a ser casi ilegible porque Geertz olvidó mencionar nada menos que el género como un factor importante en la personalidad balinesa. Feo lapsus:

Geertz discute el ciclo de los nombres propios (Wayan, Njoman, Made, Ktut, Wayan

), los

... términos de parentesco, los tecnónimos, los títulos de status y los títulos públicos, pero no lo femenino y lo masculino, ni las categorías mixtas, intermedias o anómalas conocidas como waria, béncong, banci o kedi. Tampoco, para el caso, se refiere al sexo o al nacimiento. Es

demasiado evidente que a Geertz no le importa sistematizar cuanto se refiere a la persona en Bali, sino llevar adelante su propia agenda doméstica; ésta engrana con el mismo programa de exotismo relativista a cuyo favor Franz Boas había batido el parche suficientemente. No será ésta, por desdicha, la última vez que Geertz subordine el significado local a sus propios intereses como hermeneuta.

Si el tratamiento de la persona es disputable, el del tiempo ha sido aún más drásticamente puesto en cuestión. Se ha criticado en particular su pintura esencialista, en la cual el tiempo

balinés se describe como “una concepción destemporalizante [

...

]

un presente sin movimien-

to, un ahora sin vectores” (1973: 404; tr. esp. 1987a: 329, 333). Maurice Bloch (1977: 284) ha denunciado esta imagen como una sobresimplificación, señalando que no funciona en es- cenarios tales como la política local o nacional, la economía o la agricultura; Mark Hobart (1978) encontró también que los monjes de un pura dalem a los que consultó le confirmaron que la gente usa el calendario cíclico normal para los ritos y las actividades agrícolas, y que para otras cuestiones se sirve de hitos bien recordados (guerras, terremotos, erupciones volcá- nicas) o del calendario gregoriano sin más. Michael Tenzer (2000: 74-75, 375), en su exce-

lente estudio sobre el gamelan gong kebyar, ha vuelto a impugnar el concepto geertziano de temporalidad balinesa, afirmando que la idea de que la linealidad occidental es progresiva y la ciclicidad balinesa es estática es sólo un estereotipo orientalista sin asidero. Lo más lla- mativo de su ensayo, sin embargo, es la postura abiertamente positivista que alimenta, y que le lleva a decir que los símbolos son vehículos materiales del pensamiento, susceptibles de ser descubiertos y hasta medidos a través de la investigación sistemática (1987a: 300-301).

1974: The native's point of view: On the nature of anthropological understanding

Este es un breve artículo repetidamente reimpreso en la compilación de Dolgin, Kemnitzer y Schneider, en la de LeVine y Shweder, en la de Morris Freilich, en la de Nancy Rule Gold- berger y Jody Veroff, en la segunda serie de Interpretive Social Science de Paul Rabinow y William Sullivan, en Local Knowledge, etcétera. Lo que tiene de típico no es tanto la elabora- ción casuística como el ejercicio de equidistancia que realiza Geertz entre las posturas extre- mas que por la misma época se caracterizaban como las estrategias emic y etic y que él pre- fiere exponer (siguiendo al psicoanalista Heinz Kohut [1913-1981]) como el contraste entre conceptos experience-near y experience-distant, respectivamente. Como tantas otras veces, Geertz es capaz de fijar su visión en una frase memorable. Escribe:

El problema real consiste en producir una interpretación de la forma en que la gente vive que no esté aprisionada en sus horizontes mentales (una etnografía de la brujería escrita por una bruja) ni sea sistemáticamente ciega a las tonalidades distintivas de su existencia (una etno- grafía de la brujería como la escribiría un geómetra).

Es en este artículo donde Geertz se autodefine como un “etnógrafo de significados-y-símbo- los” y donde define su oscilación entre los más locales de los detalles locales y las más glo- bales de las estructuras globales como un movimiento dialéctico en el interior de un círculo hermenéutico. Llamo la atención sobre el hecho de que el círculo hermenéutico es acaso, jun- to con la crisis de la representación, la expresión de significado más mutable y contingente del vocabulario de la antropología cualitativa. Las expresiones existen y fueron acuñadas en su debido momento; pero todo el mundo se empeña, cada vez, en asignarles significados di- ferentes. El concepto de cultura en antropología (o el de paradigma en la escritura de Thomas Kuhn) puede ser también tornadizo, pero no es nada comparable a esto. No trataré la peculiar interpretación que da Geertz al término, pues no viene al caso; pero dejaré planteada la in- quietud.

1975: Kinship in Bali

En co-autoría con Hildred Geertz, es un texto mayor con detalles un poco sobrecargados en el que se discute el parentesco en la esfera privada y en la pública, con énfasis en esta última. Lo más interesante se trata en el quinto capítulo (pp. 153-159), en donde se discute, en res- puesta a los lineamientos críticos de David Schneider, si los balineses poseen o no un sistema de parentesco. El estudio se concentra en el dadia balinés, una especie de agregado corpo- rativo de familias relacionadas agnáticamente. No todas las familias balinesas decantan en dadias; las formas de agrupación, que también son propias de organizaciones no parentales, varían de un caso a otro.

Aunque la descripción y la interpretación son de cierto interés y el libro se deja leer con harto más placer que cualquier otro que haya desarrollado el tema, el estudio dista de ser un tratado satisfactorio sobre lo que se promete en el título. No investiga, por ejemplo, cuáles son las relaciones entre parientes que no son miembros de la familia agnática extendida. Tampoco

hay análisis de los significados balineses vinculados a los “parientes” o al “parentesco”, excepto por una referencia al pasar a ngama (sibling, pariente) (p. 52) (Scheffler 1976: 406). El libro fue destruido críticamente por el veterano especialista en hinduismo balinés, el eru- dito Christiaan Hooykaas [1900-1979]; los Geertz(es) (1976), atípicamente, rompiendo con una tradición de indiferencia olímpica, respondieron al borde de una crisis de nervios.

1977: Meaning and order in Moroccan Society: Three essays in Cultural Analysis

Se trata de una obra escrita en conjunto con Hildred Geertz y Lawrence Rosen, en la que el ensayo de Geertz (centrado en el suq, el lugar del mercado) es la pieza estelar. El interés de la publicación, que difunde los resultados del trabajo de campo realizado entre 1965 y 1971, tie- ne que ver más con la fascinación literaria y la influencia intelectual que este texto ejerció en su momento que con los contenidos sustantivos de los fenómenos analizados o con la clari- dad del método que se desarrolló. Dado que poco después de esa fecha estalló el poscolonia- lismo de Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabha y Edward Said [1935-2003], a menudo ha surgido la pregunta de si el enfoque de Geertz es o no “orientalista” en el mal sentido que desde entonces ha ganado el vocablo. Al principio el mismo Said lo negaba; por el contrario, saludó la contribución geertziana asegurando que

[e]l trabajo más interesante probablemente lo produzcan estudiosos cuyo compromiso sea con una disciplina definida intelectualmente y no con un “campo” como el Orientalismo, definido canónica, imperial o geográficamente. Una excelente y reciente instancia es la antropología de Clifford Geertz, cuyo interés en el Islam es lo suficientemente discreto y concreto para ser animado por las sociedades y problemas específicos que estudia y no por los rituales, los preconceptos y las doctrinas del Orientalismo (Said 1978: 326).

Casi veinte años más tarde, Geertz (1995: 114) describiría casi exactamente con la misma fórmula la dialéctica entre la disciplina y el campo simbólico. Pero la luna de miel entre Said y Geertz duraría poco; ya en “Orientalism revisited”, Said diría que la antropología geertzia- na consiste sólo en “racionalizaciones disciplinarias estándar y clichés autoelogiosos” (Said 1985). Pasado el impacto inicial de Orientalism y consolidada su imagen pública, Said se ha- bía convertido ya en una figura incómoda. Conservador a fin de cuentas, Geertz encontró la oportunidad de tipificarlo en una de sus típicas andanadas de mantras descalificadores como autor de “argumentos ideológicos presentados como indagaciones historiográficas” (1983:

20). Con esta frase delatora, en la que la ideología involucra como en los viejos tiempos una falsa conciencia y un estatuto cognoscitivo inferior, Geertz demuestra que los gestos de am- plitud de criterios y political correctness de los que había hecho gala en “La ideología como sistema cultural” eran sólo una forma de decir, una pose demasiado buena para ser verdad.

1980: “Blurred Genres. The refiguration of social thought”

Aquí Geertz caracteriza las metáforas dominantes de la ciencia social interpretativa: el dra- ma, el juego y el texto. Un ejercicio de doble antítesis sintetiza el sentido que ha tomado esa ciencia al orientarse según metáforas como ésas:

La refiguración de la teoría social representa […] un cambio monumental no tanto en nuestra noción de lo que es el conocimiento, sino en nuestra noción de lo que deseamos saber. Los sucesos sociales poseen causas y las instituciones sociales efectos; pero bien pudiera ser que el camino hacia el descubrimiento de qué es lo que afirmamos al afirmar esto repose menos en postular fuerzas y medirlas que en tomar nota de expresiones e inspeccionarlas” (Geertz en Reynoso 1991: 76).

1980: Negara. The theatre state in nineteenth century Bali

En este libro Geertz afirma que Negara, el estado precolonial de los balineses, es imposible de describir según los modelos preconstruidos del pensamiento político occidental. “Despo- tismo ilustrado”, “tiranía”, “burocracia”, etcétera, son términos inadecuados para dar cuenta de él. Se trataba de una especie de estado teatral, en el que el ejercicio del gobierno asumía la forma de una representación. Geertz propone, en consecuencia, el uso de metáforas escénicas en el marco de una concepción semiótica del análisis (p. 28, 177-215). Esta es, dicho sea de paso, una de las metáforas dominantes de la ciencia interpretativa cuyo poder celebraba Geertz, contemporáneamente, en “Géneros Confusos”. El máximo exponente de las metáfo- ras dramáticas y performativas en antropología es, como bien se sabe, Victor Turner; pero Geertz no lo nombra a este respecto ni una sola vez.

El texto ha sido diseñado con dos niveles de lectura: una para público en general en formato estándar, otra para los especialistas, algo más difícil de articular, casi intimidante, a la cual se accede si se escoge leer las descomunales notas a pie de página en tipografía miniatura. Mi visión es que el segundo nivel no resiste el análisis: hay dos fallas esenciales en la estructura y ejecución del ensayo.

La primera es la presunta instancia etnográfica (pp. 19); la simple verdad es que en el texto hay muy poca etnografía y la que hay es filológicamente inservible: es un trabajo libresco, de consulta intensiva a bibliotecas, que pudo haberse escrito en Leiden o en La Haya y que de hecho no fue ni escrito ni dialogado en Bali. No hay datos emic, ni perspectiva nativa, ni no- tas de campo a integrar; no hay nada fuera de lo que dicen los libros, los del propio Geertz in- cluido. De haber elementos etnográficos serían anacrónicos, pues está muy claro que en los dos o tres siglos implicados la sociedad cambió. El propio Geertz se opone al mito de Bali como un “museo” (comillas irónicas incluidas) en el que se ha preservado intacta la cultura precolonial (p. 19). Pero siendo todo lo contrario al antropólogo “procesual” que soñaba su amigo Renato Rosaldo, Geertz se desdice dos páginas más tarde (p. 21) porque es más có- modo pensar que “esta isla pequeña y apretujada, sin ser un fósil cultural, [es] de todas mane- ras bastante conservadora culturalmente”. Olvidadas las ironías sobre el museo de Thomas Raffles y otros gestos mordaces para entendidos, Geertz pretende que la etnohistoria de Bali no varió en lo esencial entre la invasión de Majapahit en 1343 y la de los holandeses en 1906 (pp. 231, 247) y que (para que su etnografía resulte viable) cambió menos aún desde enton- ces hasta ahora.

La segunda falla concierne al sesgo angloparlante de la bibliografía. Hay abundancia de refe- rencias en holandés, incluyendo los trabajos de Christiaan Hooykaas, el mismo estudioso en la tradición de Jaap Kunst con décadas de trabajo de campo y verdadero conocimiento del idioma que destrozara Kinship in Bali de los Geertzes cinco años antes. Igual que había suce- dido en Agricultural involution (1963) dieciocho años antes, los textos en holandés casi no se usan en el cuerpo del libro. Hay por cierto una docena de autores indonesios en general y ba- lineses en particular mencionados en la lista bibliográfica al final de Negara: Ardana, Asta- wa, Bagus, Bhadra, Boekian, Kusuma, Rawi, Regeg, Simpen, Soekawati, Sudhana, Sudhar- saba, Sugriva. En momentos en que aparecen en escena los antropólogos e historiadores nati- vos, el mensaje es que el autor domina el corpus local en sus lenguas originales. Pero esta lis- ta es espuria: en ningún lugar de todo el libro, ni siquiera en las notas reservadas a especialis- tas, hay el menor uso de alguno de sus textos o el más breve registro de sus puntos de vista.

Negara no convenció a los críticos. Eric Silverman (1990: 143) reconoce que es una obra de fina erudición pero la encuentra a la larga insatisfactoria. Después de rechazar las concepcio- nes “periódicas” y “evolutivas” de la historia, observa Silverman, Geertz esboza su propia doctrina; pero lo hace tan escuetamente que uno se pregunta si en verdad ha puesto los pies en el asunto. De hecho, Geertz no ofrece una teoría de la historia. Dado que lee los significa- dos a partir de la acción cultural con respecto a símbolos idealizados de referencialidad está- tica, termina excluyendo el contexto, la temporalidad y la historia. Aunque caracteriza la cul- tura como un patrón de significados históricamente transmitido, todavía le resta explorar el proceso de transmisión o, siguiendo a Talal Asad, los procesos de formación (Silverman 1991: 144). La historia continúa siéndole esquiva.

1983: Local Knowledge. Further essays in interpretive anthropology

Se trata de algo así como de “la interpretación de las culturas diez años después”, al punto que la editorial originaria es la misma. Como nunca segundas partes fueron buenas, los en- sayos interpretativos no son tan convincentes como en la compilación anterior, y algunos de ellos (“On the Native's Point of View”, “Blurred Genres”) se reimprimen aquí por tercera o cuarta vez. A pesar de ello, las ínfulas de Geertz sobre el colapso de la ciencia social con- vencional y su desaparición en beneficio de una ciencia interpretativa definida por él son más presuntuosas que nunca. Su engreimiento se revelará precipitado tan pronto como al año si- guiente, cuando estalle la revolución posmoderna y se decrete la crisis de la representación.

En la introducción Geertz pierde la oportunidad de articular los lineamientos metodológicos capaces de disciplinar la interpretación que todo el mundo le estaba reclamando, entregando a cambio otra frase ingeniosa:

En lo que sigue no se encontrará mucho en el sentido de ‘la teoría y metodología de la inter- pretación’ (para dar la definición de diccionario del término), porque no creo que la ‘herme- néutica’ necesite ser reificada en una para-ciencia, como la epistemología lo ha sido, y porque en el mundo ya hay suficientes principios generales (p. 5).

Puede observarse en esta cita un ejemplo característico de las elaboraciones que Geertz eje- cuta gran parte del tiempo, y en las que zanja problemas conceptuales formidables (el esta- tuto de la epistemología como disciplina) con medias frases soltadas al pasar.

En cuanto a las dos monografías obligatorias sobre sistemas culturales, esta vez se refieren al sentido común y al arte. El primero se encuentra, según Kuper (2001: 124), entre los elemen- tos peor definidos en el repertorio conceptual de Geertz. El segundo, el “arte” en general, di- rectamente no se presta como concepto a ser tratado en una comparación a través de las cul- turas; Geertz parece dar por sentado que la idea de objeto estético es un universal cultural, concepto que con todo mi ardor universalista ni siquiera yo me aventuraría a sostener. Como podría esperarse, Geertz no puede validar el argumento. Su falta de familiaridad con campos “artísticos” específicos se revela en seguida: en la confusión entre el “impacto” de una obra de arte y su significado (p. 118), en la idea (vacía de toda precisión) de que los elementos de un sistema semiótico de orden estético están idealmente conectados [sic] a la sociedad en que se encuentran (p. 98), o en sugerencias como ésta:

Mediante la conexión entre estatuas incisas, palmas de sagú pigmentadas, paredes al fresco y versos cantados con quemas en la jungla, ritos totémicos, inferencias comerciales o discusio- nes callejeras, se puede por fin comenzar a localizar en la naturaleza de sus escenarios las fuentes de su encanto (1983: 120).

Este contextualismo ingenuo es precisamente lo que se conoce como la falacia de [John] Blacking, la clase de analogías metafóricas que tan oportunamente denunciara Jean-Jacques Nattiez en su semiología de la música. Las “conexiones” y los “elementos idealmente conec- tados” de Geertz incurren en la misma metaforización difusa que él demoliera en su crítica al sociologismo de Mary Douglas (Geertz 1987b). Honestamente, ante ese amateurismo en la materia prefiero el razonamiento anárquico de un David Schneider, quien afirmaba que dado un texto (y hasta el arte puede ser texto ahora, sobre todo en los estudios de Geertz), nada puede decirse de la psicología de quien lo produce ni de sus condiciones de producción.

El ensayo más intenso y delicado de la colección es el epónimo “Conocimiento local: Hecho y ley en perspectiva comparativa”, el único inédito de la serie. Una vez más Geertz se abisma en caracterizar concepciones de la ley, esto es, marcos jurídicos diversos, desde la šarî’a hasta el código de Manu, para probar hasta qué punto lo que parecería ser jurídicamente uni- versal es contingente a la cultura, la tradición, la historia o lo que fuere. No se trata tanto de una comparación sino acaso de lo inverso, de demostrar a través de minucias mucho más de- talladas, diacríticas y rarificadas de lo necesario, que el cotejo de cualesquiera realidades lo- cales termina revelando incomparables (p. 233). Se trata de llevar al extremo, dice, “la clase de relativización por la cual la antropología es notoria: los africanos se casan con los muertos y en Australia se comen gusanos” (p. 181).

Geertz consuma en este mismo registro lo que tal vez sea su error más flagrante y ostensible, el paso en falso más penoso de su carrera, lo que menos estaba necesitando una antropología en búsqueda desesperada de relevancia: renunciar a la búsqueda de la pauta que conecta y exagerar el exotismo de lo diverso en el preciso instante en que se desencadenaba la globali- zación. De todas maneras, por esa y otras razones, su liderazgo no duraría mucho.

1984: “Anti anti-relativism”

Es un artículo publicado en American Anthropologist como conferencia distinguida, en el que Geertz toma distancia tanto del relativismo a ultranza como del anti-relativismo militan- te. Lo mismo que el anti-marxismo, escribe Geertz en uno de sus habituales despliegues de sensatez, el anti-relativismo lleva generalmente a extremos no deseados. Él no pretende tanto defender el relativismo como atacar el anti-relativismo: en este caso, dice, la doble negación no trabaja de la manera usual. No me ocuparé aquí de este famoso artículo porque su tónica es argumentativa e ideológica antes que puramente teórica; sus argumentaciones, por otra parte, se basan en one liners de gran efecto literario que sintetizan en una sola cita y sin dere- cho a réplica ideas que, a uno y otro lado de la divisoria, son políticamente demasiado delica- das para admitir semejante tratamiento.

1988: El Antropólogo como Autor [Works and lives]

El libro se basa en conferencias dictadas en la Universidad de Stanford en 1983, poco antes del conciliábulo posmoderno en Santa Fe, pero con alguna literatura posmoderna “experi- mental” ya publicada. Con este texto Geertz se pone a la zaga de los antropólogos posmo- dernos (Clifford, Marcus, Cushman, Strathern), seducidos por la idea de que la antropología es un género de ficción y orientados a analizar los aspectos estilísticos y retóricos de los otros antropólogos, más que a explicar las otras culturas. El capítulo fundamental del libro (podría asegurarse que los demás se constituyen alrededor de él) es el llamado “El Yo-Testifical”, en el que Geertz ridiculiza las razones y las maneras de la antropología posmoderna, la misma que él, más que nadie, contribuyó a fundar. En otro orden, el libro revisa las estrategias retó-

ricas de otros antropólogos, como Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski y Ruth Bene- dict.

El grado de semejanza entre las ideas de Geertz y la resolución de los posmodernos Marcus, Clifford y Cushman de poner la escritura en primer plano es un poco embarazoso:

La ventaja de desplazar al menos parte de nuestra atención desde la fascinación del trabajo de campo, que durante tanto tiempo nos ha mantenido esclavos, hacia la escritura, está no sólo en que tal dificultad podrá entenderse más fácilmente, sino también en que de este modo a- prenderemos a leer de un modo más agudo. Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia li- teraria son ya suficientes (1989: 34).

Años más tarde de haberlo manifestado en su obra maestra, Geertz sigue pensando que el principal libro de Lévi-Strauss es Tristes trópicos, formulando su evaluación del estructura- lismo en función de una crónica de viajes que casi no contiene nada de representativo, como si no hubiera tenido acceso al resto de su producción. La mejor parte del libro es, como dije- ra, el capítulo en el que Geertz consuma su venganza anticipada de quienes poco después se- rían sus propios verdugos posmodernos. Considera que la etnografía de éstos, centrada en el yo e “hiperinterpretativa”, consuma “ataques a otros modos de hacer antropología, o al hecho de hacerla sin más” (1989: 102). Se burla desembozadamente de esta “etnografía transcrip- tiva unida a una búsqueda anotativa del alma”, que se halla preocupada por “la construcción del yo pasando por el desvío del otro”, que resulta en “la imagen de un casi insoportablemen- te diligente investigador de campo, abrumado por una conciencia asesinamente severa”, que produce textos parecidos entre sí que “se publican a razón de casi uno por semana”, y en los que el rostro del retratista tiende a aparecer más claro que el del retratado (pp. 101, 104, 106). Si alguien piensa que Geertz pertenece a la misma liga que los experimentalistas marroquíes, le alcanzará con leer este texto para cambiar de idea: ambos están del mismo lado de la gran divisoria entre lo que es ciencia y lo que se lo opone, pero hasta ahí llega su afinidad.

Desde el punto de vista estilístico, resulta notable (aunque no muy justa) su descripción de la escritura de Evans-Pritchard:

[P]oco importa el cuidado con que las marcas de fábrica de esta especie de discurso “presu-

puesto” se camuflen con un aire de estudiada apariencia de descuido. [

...

]

[T]an pronto uno se

da cuenta de que están allí resulta imposible no localizarlas. Algunas, como la extremada sim- plicidad y regularidad de la puntuación subordinada (tan pocas comas como sea posible, me- cánicamente colocadas, y muy pocos puntos y coma: los lectores deben saber dónde hacer las pausas), sólo resultan visibles en los textos escritos. Otras, como la correlativa evitación de

las cláusulas incrustadas, que casi llega a convertirse en fobia, puede incluso percibirse como un aura. (En el escrito aparece de vez en cuando un guión o un paréntesis, pero también son raros, como lo son los dos puntos y seguido, salvo para introducir citas). La pasión por lo simple, por las frases con estructura sujeto-verbo-predicado, sin ornato ni torsión, es intensa

El único tipo de acto discursivo que aparece con frecuencia es el llanamente declarativo. Las interrogaciones enigmáticas, los condicionales vacilantes y las apóstrofes meditativas simplemente no aparecen (pp. 69-70).

[

...

]

La escritura de Evans-Pritchard no es en realidad ni tan seca ni tan rara. Lo que sí es innega- ble es que contrasta tanto como es posible hacerlo con la de Geertz; en la escritura de éste se encuentran presentes hasta el límite de saturación los rasgos que Geertz señalara como allí faltantes, en un ejercicio de estilo cuya propia desenvoltura está más en foco que la escritura

de Evans-Pritchard o de quien fuere, y que se ejecuta en cláusulas cuyas propiedades estilísti- cas son las opuestas a aquéllas a las que el texto está haciendo referencia. Una vez más Geertz no trata de los libros mayores del autor sino de un opúsculo poco conocido de nueve páginas. En cuanto a la bien conocida posición política de Evans-Pritchard, en esta época en que “los sujetos pueden hablar y de hecho hablan por sí mismos” (p. 81) Geertz sencillamen- te no abre juicio. No es él quizá el más indicado para hacerlo: quien esté libre de las ideas de su época, escribe (p. 60), que arroje la primera piedra.

En una crítica poco citada pero de enorme interés por la luz que arroja sobre posiciones y tradiciones contrapuestas en materia de teoría y de estilo, Sir Edmund Leach entiende que el libro de Geertz, particularmente anómalo desde su punto de vista, fracasa en el empleo del estilo de “nueva crítica” impuesto por Kenneth Burke. Esta teoría requiere que el autor preste fina atención a los detalles de la escritura, requisito que Geertz no satisface, tornándose por ello poco digno de crédito (Leach 1989: 138). Respecto de la lectura de Lévi-Strauss, por e- jemplo, Leach deplora que Geertz prefiera la traducción de John Russell, que omite cuatro capítulos del original (p. 138); luego pone en duda que los “hijos de Malinowski” de la etno- grafía marroquí (Rabinow, Dwyer, Crapanzano) tengan el más mínimo vínculo de filiación con ese autor. A propósito de Evans-Pritchard, Leach señala la impropiedad de tomar un do- cumento breve y poco representativo para abstraer el estilo; Geertz no discute tampoco el li- bro sobre brujería Azande en el cual la influencia de Malinowski es todavía penetrante, las publicaciones sobre los Núer en las que el modelo es Radcliffe-Brown o los escritos tardíos en los que se percibe el impacto de Lévi-Strauss.

Leach también niega que exista una unidad estilística característica de la escuela de antropo- logía social inglesa, constituida por Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown, Meyer Fortes, Max Gluckman, Edmund Leach, Raymond Firth, Audrey Richards, Siegfried Nadel, Godfrey Lienhardt, Mary Douglas, Emrys Peters, Lucy Mair y Rodney Needham. Esas personas ni hablaban ni escribían el inglés de la misma manera. “Si desde el otro lado del Atlántico –re- zonga Leach, casi como asqueado– mis propios textos se asemejan al de cualquiera de esos estudiosos, entonces todos mis esfuerzos literarios de los últimos treinta y cinco años han sido totalmente en vano” (p. 139).

Pero la larga lista de nombres que Geertz proporciona merece otra apostilla que se refiere a su propio estilo literario. Un psiquiatra amigo mío me contó una vez que él tenía un paciente que pasaba gran parte de su tiempo de vigilia copiando nombres de un directorio telefónico. Ge- ertz escribe así. Refuerza cada punto de argumentación como si necesitara el auxilio de un thesaurus. La verbosidad resultante pronto deviene insoportable (loc. cit.)

Leach asienta sus sospechas de que el único texto de Malinowski que Geertz ha leído haya sido el infortunado Diario, cuya primera mitad es muy anterior a su trabajo de campo en Tro- briand y al desarrollo de su estilo personal de escritura. Geertz se equivoca al interpretar la expresión “¡Exterminad los brutos!”, una obvia cita de Joseph Conrad [la segunda frase más célebre de Kurtz en El corazón de las tinieblas, para ser exactos] que Malinowski no aplica a los nativos sino a sí mismo (Geertz 1989: 84). La distorsión más grave que encuentra Leach ocurre en este párrafo de Geertz que cito algo más completo de lo que aparece en su reseña:

El feliz “¡Eureka!” de Malinowski cuando por primera vez se vio entre los trobriandeses –

“sensación de propiedad: soy yo quien los describiré

[quien] los creará”– suena, en el mun-

... do de la OPEP, de la ASEAN, del derrumbamiento de todo, de los nativos de Tonga que jue- gan con los Washington Redskins (un mundo en el que empieza también a haber antropólo-

gos yoruba, tewa y cingaleses), no solamente presuntuoso, sino sencillamente cómico (Geertz 1989: 143).

Es éste un ejemplo de mala lectura, comenta Leach: asignado por Geertz a la página 150 del Diario, proviene en realidad de la 140. La entrada del Diario no contiene la palabra “¡Eure- ka!”. Y el pueblo al cual Malinowski proyectaba crear no eran los trobriandeses, sino los ce- ramistas que vivían sobre palafitos en las islas Amphlett. Vaya metida de pata. Que Geertz, a quien muchos consideran el etnógrafo más distinguido de los Estados Unidos, lea y escriba con semejante descuido le parece a Leach (p. 140) un hecho pasmoso. Un caso más de ordi- nariez al estilo de las viejas colonias, faltaría que dijera.

1995: After the Fact: Two countries, four decades, one anthropologist

Es éste un libro insustancial, escrito en aparente buen estilo pero con demasiados manieris- mos, muchas repeticiones de expresiones comunes 8 , y sin un objetivo claro a la vista más que el de pintarse como persona de valía, antropólogo innovador y escritor virtuoso, en el mejor estilo George Marcus. Geertz desarrolla los puntos referidos en el subtítulo, poniendo en pa- ralelo las experiencias en Marruecos e Indonesia, y se podría decir que, contrariando el espí- ritu de Local Knowledge, redescubre las virtudes de la comparación aunque jamás lo admite. Las páginas que más me han impresionado son la 47 y subsiguientes, donde correlaciona ambas culturas en un juego más interesante de lo que le resultaría grato. El lector queda con la impresión de que al haber cedido a una concepción de la cultura como cosa diferente, dis- creta, aislada e inconmensurable, las mejores oportunidades de comprensión, tan evidentes en el plano comparativo, se han perdido para siempre.

Buena parte del libro se dedica a justificar su actuación (o la alegada falta de ella) en el in- fierno académico de Princeton. Verdadera o imaginaria, la reticencia institucional que Geertz se adjudica en Princeton contrasta con el carácter posesivo y manipulador que David Schnei- der (1995: 190) le endilga a propósito de sus años en Chicago. Su disertación tiene un tono de un mission accomplished: continuando el impulso celebratorio que ya había dejado de ser verosímil en Conocimiento local, Geertz resume su trayectoria diciendo que “el movimiento hacia el significado ha probado ser una verdadera revolución, arrolladora, duradera, turbulen- ta y con consecuencias” (p. 115). Resulta obvio que si de valores a la moda se trata, la eufo- ria es anacrónica: la década que se cierra con el libro coincide con el tiempo de la crisis de la representación y del descrédito de los relatos legitimantes, una tempestad que acabó tanto con los significados como con las revoluciones.

8 Tales como “as well” o “in the first place”, que junto con “sort of ” o “at the end of the day” se diría que son modismos de temporada, como si el autor dejara rastros para que un futuro glotocronólogo es- tablezca la datación del libro según las modas coloquiales de la época. Por primera vez hay algo fran- camente deslucido en el trucaje oratorio de Geertz, como cuando dice respecto del poder: “Elites mo- nopolize it, masses are deprived of it; centers wield it, periferies resist it; authorities brandish it, sub- jects hide from it” (p. 26). Si de aliteraciones pronominales se trata, me parecen más elegantes e inge- niosos los juegos de lenguaje del uruguayo Wimpi [1906-1956] sobre el tipo y el codo: “Es mediante el recurso del codo que el tipo puede dar vuelta las hojas de un libro, trabajar de conductor, tocar la gui- tarra y subirse a los árboles. Lo clava y se abre paso, lo apoya y descansa, lo empina y se alegra”.

2000: Available light: Anthropological reflections on philosophical topics

Aunque se presenta como una opción interesante tras la caída de la antropología convencio- nal, abriendo un nuevo campo virgen en el que se propone arrojar una mirada antropológica sobre cuestiones filosóficas (una refiguración más, en suma, quizá una oportunidad laboral para el día en que nadie quiera saber más nada de etnografías) en realidad hay muy poco de eso. El grueso del libro es un refrito de artículos de crítica literaria, ensayos dispersos para diarios dominicales y conferencias distinguidas, incluida “Anti-anti relativismo”, ya editada suficientemente en otras compilaciones (p. ej. Krausz 1989).

Uno de los artículos, fundido con otros de diversa temática como si se lo hubiera querido o- cultar, es una revisión de la célebre polémica entre Marshall Sahlins y Gananath Obeyesekere a propósito de la muerte del Capitán Cook. Los argumentos de la polémica, a revisarse cuan- do hablemos de Sahlins, no vienen aquí al caso. Tampoco ha sido particularmente memo- rable la participación de Geertz, a excepción de alguna frase chispeante. Si se tomó la moles- tia de colarse en una pelea inconcluyente con contendientes de mucho peso pero menor jerar- quía que la suya 9 (y si yo me preocupo por mencionarlo), es porque Geertz desea invalidar las implicancias de la postura poscolonial sustentada por Obeyesekere, por cuanto ella pone en tela de juicio exactamente lo que Geertz estuvo haciendo toda la vida: formular interpre- taciones desde fuera, traer a la luz una lógica a la que el nativo no tiene acceso y sobre todo hablar en lugar del Otro.

Los posmodernos se han preguntado si las narraciones ordenadas sobre otras formas de estar en el mundo (narraciones que ofrecen explicaciones monológicas, abarcadoras y demasiado coherentes) son en absoluto creíbles, y si no estamos tan aprisionados en nuestros propios

modos de pensar y de percibir que somos incapaces de captar, mucho menos de acreditar, los

modos de pensar de otros. [

...

]

Llenos de certidumbre y de acusaciones, por completo abisma-

dos en anotar puntos, Obeyesekere y Sahlins [

]

se las han arreglado para plantear juntos, de

... una manera que no habrían podido hacer separadamente, problemas teóricos fundamentales, asuntos metodológicos decisivos a propósito del delicado negocio de “conocer al otro”. (Cuestiones y preguntas sobre las cuales en este punto debo sincerarme y decir que, por mi parte, encuentro a Sahlins, dejando a un lado el centelleo estructuralista que ronda sus análi- sis, decididamente el más persuasivo. Sus descripciones son más circunstanciales, su retrato de los Hawaiianos y de los británicos más penetrante y su captación de las cuestiones morales y políticas involucradas más segura, menos presa de los ruidos desconcertantes del confuso presente) (Geertz 2000: 102, 106).

Como se verá más adelante, la postura de Sahlins es una especie de reduccionismo cultural con toques de idiografía historicista y estructuralismo. Ni duda cabe que Geertz aborrece el estructuralismo, aún en dosis de centelleo, como a ninguna otra epistemología (cf. Geertz 1983; 12, 95; 1987a: 287-298; 1989 [1988]: 14, 17, 35-43, 54, 55, 57). Tampoco se traga el

9 Una rápida verificación en la Social Sciences Citation Index de 1995 revela que Marshall Sahlins era citado unas pocas veces más que Geertz en antropología, pero que Geertz lo superaba ampliamente (350 contra 150) en el cómputo general. Este cómputo incluía citas en revistas de temas tan diversos como agricultura, cuidado de enfermos, estudios ambientales, negocios, gerontología y relaciones pú- blicas (Sewell 1999: 51, n. 1). En GoogleGeertz retorna 231.000 contra 202.000 de Sahlins, ambos en perceptible baja a diciembre de 2007; buenos números, pero no competencia para Claude Lévi- Strauss (1.230.000) o Noam Chomsky (2.530.000).

cuento histórico-estructural de Sahlins, “sobreelaborado y sospechosamente inconsútil” (Ge- ertz 2000: 100). Pero si de salvar el pellejo se trata, sin embargo, vale la pena sacrificar un principio o dos y decretar vencedor al menos peligroso. No es un acto de altruismo ni tiene mucho que ver con la ciencia. Nunca antes de hacer la crónica de la contienda Geertz había sentido la necesidad de nombrar siquiera a Marshall Sahlins. Hasta donde alcanza a verse no hay en juego “cuestiones teóricas decisivas” ni delicadas negociaciones con la alteridad, sino una sola y contundente cuestión vital: el problema es el “confuso presente”, porque nadie es- tá en la mira de subalternos, antropólogos nativos, poscoloniales y posmodernos más que el propio Geertz, y esos rústicos politizados, bárbaros en su mayoría, han tomado ahora el con- trol.

Estas tácticas geertzianas del débil, como las llamaría Michel de Certeau, no quedarían apro- piadamente comentadas si no hiciera referencia a unos pequeños dobleces adicionales por ahí escondidos. En el mismo artículo, Geertz se queja de “la división de la antropología en es- cuelas de pensamiento opuestas, estrategias abarcativas que no se conciben como alternativas metodológicas, sino como atrincheradas visiones del mundo, moralidades y posiciones políti- cas” (p. 98). Raya en lo ofensivo que sea justamente él quien hable de alternativas metodoló- gicas en pie de igualdad; él, que se había soñado al frente de una refiguración completa del pensamiento social a caballo de tres metáforas (1980); que en su libro anterior había hablado del movimiento hacia el significado como de una revolución triunfante (1995: 115) y que ha- bía manifestado su reticencia a sentirse incluido en una “antropología simbólica”, porque el nombre sugiere que, “al igual que la ‘antropología económica’, la ‘antropología política’ o la ‘antropología de la religión’, se trata de una especialidad o una subdisciplina antes que de una crítica fundacional del campo como tal” (1995: 114). ¿No había sido Geertz quien cues- tionara a Lévi-Strauss por su desmesura?

En otro orden de cosas, el artículo más característico del libro, “Cultura, Mente, Cerebro / Cerebro, Mente, Cultura”, ensaya una reseña de lo que alguna vez fue la antropología de la emoción de Richard Shweder, Renato Rosaldo, Michelle Zimbalist Rosaldo, Catherine Lutz, Robert Levy y Anna Wierzbicka en los años 80, en contrapunto con observaciones sobre neurociencia de la emoción encarnada en el magnífico libro de Antonio Damasio El error de Descartes. Dado que alguna vez Geertz había arriesgado una hipótesis sobre la precedencia de la cultura en el desarrollo del cerebro (1987a: 60-83), imaginé que aprovecharía la ocasión para ratificar o rectificar la idea a la luz de los nuevos conocimientos. Me equivoqué una vez más.

El objetivo del ensayo geertziano es tan ambiguo como inconcluyente; Geertz vuela dema- siado alto y en teoría tiene algo que decir porque el tema lo toca de cerca, pero no llega a sa- berse qué es. Puede que ni él lo sepa. En el único capítulo verdaderamente filosófico (2000:

160-166) adjudica carácter de revolucionario al texto de Thomas Kuhn y no reconoce una re- volución científica (la neurociencia cognitiva) aunque se le ponga por delante, como si por tanto esmerarse en escribir citando goffmanianamente textos periféricos hubiera dejado de leer lo esencial, o como si los discursos filosofantes sobre la ciencia, por el sólo hecho de ser agudos, fueran para su estrategia de mayor entidad que la ciencia misma. Él jura que no está retirado (p. 10) pero en el ensayo sobre mente y cerebro suena como si lo estuviese. Ni si- quiera consigue esculpir esas frases memorables que treinta años antes le venían con tanta fa- cilidad. Su ensayo termina definiendo la mente conforme a un poema de Richard Wilbur, bello pero irrelevante; mi lectura de las obras mayores de Clifford Geertz (que describen una

trayectoria de treinta y cinco años en perpetuo declive) acaba con una especie de impreca- ción.

***

Una de las dificultades que Geertz involucra para los estudiantes de antropología que se ven compelidos por docentes partidarios del interpretativismo a resumir su aporte, es la de identi- ficar su contribución objetiva sin repetir algunas de sus brillantes frases. El problema consiste en convertir sus palabras en concepto, y hacer que ese concepto luzca sustancioso y operati- vo. A veces pienso que se podría aplicar a Geertz lo que Winston Churchill dijo de un rival suyo en el Parlamento: que sus palabras eran originales e interesantes, pero nunca simultá- neamente. Me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford Geertz en la antropología ame- ricana fue fruto más de su carisma literario, de su estrategia de relaciones públicas y de su influjo en otras disciplinas (como la historia o la crítica literaria) que de la verdadera inno- vación de las ideas que presenta o de su valor intrínseco. Coincido con Bennett Berget en es- ta apreciación:

[L]los nuevos lenguajes no siempre designan nuevas ideas. […] Clifford Geertz a menudo re- cibe el crédito de haber reorientado los estudios culturales apartándolos del foco de Talcott Parsons sobre normas/valores, y dirigiéndolos hacia un foco empírico en las prácticas cultura- les específicas de un pueblo. Este puede ser el caso, pero el “nuevo” lenguaje de las prácticas seguramente evoca una de las concepciones más viejas de la cultura en tanto “costumbres” de un pueblo. ¿Qué otra cosa son los “mores” y los “folkways” de W. G. Sumner si no prácticas? Ese vocabulario retrocede hasta los principios del siglo, si es que no antes (Berger 1995: 11).

Casi lo mismo puede decirse de la teoría geertziana de la religión. En este caso puede pen- sarse no sólo en falta de originalidad sino en un palpable vacío de significaciones. Para que esto no luzca como una ocurrencia personal de quien escribe, citemos también a Daniel Pals, que no es de ningún modo un crítico salvaje, sino un estudioso deslumbrado por la estatura de Geertz en la ciencia americana:

[T]engamos en mente la idea central de Geertz: que la religión es siempre tanto una visión del mundo como un ethos. Consiste en ideas y pensamientos sobre el mundo y una inclinación a sentir y a comportarse conforme a esas ideas. […] Aunque Geertz a lo largo de sus discu- siones nos recuerda a menudo este punto, no está muy claro, de cara a ésto, por qué una afirmación tal debería considerarse particularmente nueva, original o iluminadora. Parece no sólo ser verdad sino casi demasiado obviamente verdad. Es una especie de truismo. Uno se inclina a preguntar qué puede ser la religión sino un conjunto de pensamientos y conductas que se relacionan entre sí (Pals 1996: 261).

Juicios casi idénticos provienen del ideólogo de la derecha australiana Keith Windschuttle, casi siempre indignado por las razones incorrectas y de escritura ardiente, afeada por alguno que otro anacronismo:

Aunque Geertz proclamaba que su búsqueda de múltiples capas de significado era una inno- vación en antropología, una metodología muy similar había sido una línea familiar pero in- fructuosa de la sociología norteamericana desde la década de 1920 en la obra de George Her- bert Mead y de su estrategia llamada “interaccionismo simbólico”. Pero en los años 70, aco- plada con el exotismo proporcionado por Geertz, esta forma de interpretación fue rápidamen- te re-establecida en antropología cultural como lo último de lo último (Windschuttle 2002).

Lo mismo que vale para la expresión analítica puede aplicarse a lo que brota como resultado del trabajo de campo. Geertz ha deslumbrado al mundo con su ejercicio sobre la riña de ga-

llos u otros despliegues semejantes, en el que pequeños aspectos de la vida cotidiana parecían ponerse en contacto, encapsular o revelar características culturales envolventes. Pero estos tours de force son un simulacro notorio. En primer lugar, la parte grande de la ecuación ya es conocida, y hasta autoevidente, antes que el episodio particular la ponga de manifiesto. Y en segundo término, lo extraño sería que en una cultura cualquiera las instancias y los niveles, los marcos y los eventos, no estuvieran relacionados entre sí de alguna manera. Como lo ha expresado Giovanni Levi, los pequeños episodios llegan a ser aparentemente importantes porque ya conocemos el esquema de conjunto en el que hay que insertarlos y leerlos. La in- vestigación no agrega nada a lo ya conocido; sólo lo confirma, débilmente y de manera su- perflua (1995: 79).

Cuando aún eran masa, los geertzianos tendían a creer que las afirmaciones metodológicas de su héroe tenían algo que ver con los análisis concretos que él realizaba. Hace mucho que se ha puesto en evidencia que en general no es así. La reunión de Santa Fe, en 1984, abundó en estas percepciones, tal como lo hemos relatado en El Surgimiento de la Antropología Posmo- derna (Reynoso 1991). Pero cada lectura fresca de Clifford Geertz revitaliza este mismo gé- nero de despertares. A Henry Munson Jr, por ejemplo, le llamó la atención que de los dos fo- cos puestos en relieve por Geertz en sus frases teóricas, el ethos y la visión del mundo, el primero de ellos (relativo a conductas, valores, actitudes, estética, temperamento y emocio- nes) mereciera un amplio desarrollo, pero casi todo respecto a la concepción del mundo bri- llara por su ausencia. Al analizar el espectáculo de Rangda y Barong, si de ello se trata, Geertz escribe larga y elocuentemente sobre el ethos balinés, las emociones combinadas de horror e hilaridad, los estados de ánimo de juego y temor que atraviesan la performance. Pero pasa enteramente por alto los mitos nativos sobre los que la historia se basa, las razones na- rrativamente fundadas que tiene la gente para expresar los sentimientos que expresa, y toda esa vertiente del asunto (Munson 1986).

Lo que es todavía más sorprendente es que aunque la teoría de Geertz afirma tener un interés por los “significados” como marca de fábrica, la forma en que él aborda sus investigaciones concretas parezca bastante poco interesada en ellos. En la práctica parecen excitarlo más las acciones y sentimientos que las creencias que están relacionadas con los mismos. Créase o no, la exploración en los significados de la vieja antropología inglesa ha sido mucho más profunda y órdenes de magnitud más extensa en materia de semántica cultural. Compárense, como nos invita a hacer Pals (1996: 263), los párrafos de Geertz sobre las doctrinas del Islam o los mitos balineses con la meticulosa reconstrucción de la teología Núer en las etnografías de Evans-Pritchard. Podrá paladearse así el sabor, añejo pero intenso, de algunas riquezas que hemos perdido en el camino.

Victor Turner – Ritual, performance y peregrinación

Victor Witter Turner nació en Glasgow (Escocia) en 1920 y falleció en diciembre de 1983 en los Estados Unidos, a donde se había trasladado en 1963. Fue en su momento alumno de Alfred Reginald Radcliffe-Brown, Meyer Fortes, Raymond Firth y Edmund Leach, graduán- dose en 1949. Durante un tiempo estudió con Max Gluckman [1910-1975] en la Universidad de Manchester, adoptando una versión desleída de su modelo procesual. Fue un católico practicante más bien conservador, al punto que reivindicaba la liturgia anterior a las reformas del Segundo Concilio Vaticano (Grimes 1990: 145), algo que ahora puede parecer normal pe- ro que en los setenta lucía como ultramontano; de todos modos, no se percibe que su activi-

dad religiosa haya impuesto algún sesgo impropio en su tratamiento de las cuestiones antro- pológicas o en la orientación de sus opiniones sobre la cultura nativa.

Los trabajos de campo esenciales de Turner se desarrollaron en la década de 1950, durante unos tres años, entre los Ndembu de Zambia (antes Rhodesia del Norte), bajo los auspicios de la teoría y el método dominantes en aquel entonces, el estructural-funcionalismo en su modalidad manchesteriana. Creo que así como los Lele de Kasai habían sugerido, con sus minuciosos esquemas clasificatorios, los estudios de Mary Douglas sobre la anomalía, lo puro y lo impuro, la contaminación y el tabú, los Ndembu, con su fastuosa vida ritual y sus querellas continuas, impusieron sus constantes a la elaboración de Turner, que giró siempre en torno de unos pocos temas:

Los rituales, y más específicamente los símbolos rituales, sus características (de las que la más importante es la multivocidad), su significación y su eficacia.

Dentro del estudio de los procesos rituales, los ritos de iniciación, y más en concreto, la situación de liminalidad, expresada en los términos betwixt and between (“ni esto ni lo otro”, “entre lo uno y lo otro”, o aunque suene poco serio “ni fu ni fa”).

Los procesos de tensión y eventualmente cambio social que luego se habrán de catego- rizar como dramas sociales.

Las anti-estructuras o communitas paralelas (o más bien oblicuas) a las estructuras socia- les institucionalizadas y permanentes, sus símbolos relativos y sus ocasiones rituales de aparición.

dad religiosa haya impuesto algún sesgo impropio en su tratamiento de las cuestiones antro- pológicas o

Fig. 1.3 - Victor Turner

Estos campos se encuentran interrelacionados, de modo que siempre que se trata de alguno de ellos algún otro se entremezcla. Pero esta relación dista de ser sistemática y consecuente. Turner no era un teórico disciplinado, y algunos de sus conceptos resultan confusos por cuan- to se fundan más en ejemplificaciones de casos que en definiciones operativas. Sus obras tampoco conforman una progresión, sino más bien un retorno constante a una serie de cate- gorías y problemas; si hay una secuencia general, ésta consiste en ir explorando cada vez fa- cetas ligeramente distintas de los mismos temas ya enunciados. A veces Turner no examina siquiera aspectos diferentes, sino que describe lo mismo de distinta forma. No hay un libro de texto de compendie en toda su extensión su teoría o su método: toda referencia a este autor debe basarse necesariamente en un amplio conjunto de bibliografía dispersa.

Lo más parecido a una evolución en la obra de Turner se manifiesta hacia fines de la década de 1970, cuando toma distancia de la antropología simbólica para comenzar a ocuparse, un poco a tientas (y sin un cabal dominio virtuoso del asunto) de lo que él llama “simbología comparativa”, una disciplina de bases filosóficas fuertemente idealistas que se ocupa de di- versos aspectos de lo simbólico, tanto en contextos etnográficos como en lo que aún se sigue llamando indebidamente sociedades complejas.

Obras de Turner

Inicialmente me ocuparé de las obras más representativas de Turner, abarcando casi treinta años de producción ininterrumpida entre Manchester, Chicago y Pennsylvania, y luego carac- terizaré algunos de sus conceptos e ideas capitales, extractadas de diversos textos. Las peque- ñas diferencias que puedan existir entre una caracterización y otra no resultan significativas ni parecen tener ningún valor diagnóstico. Las cuatro primeras obras importantes de Turner (descontando artículos sueltos) constituyen algo así como una tetralogía centrada en el estu- dio de la sociedad Ndembu, y especialmente en sus rituales y acciones simbólicas. Esos tex- tos son los que siguen.

Cisma y Continuidad en una Sociedad Africana: Un estudio de la vida religiosa Ndembu

(1957):

Esta es la disertación doctoral de Turner escrita bajo la dirección de Max Gluckman en el ámbito del Rhodes-Livingstone Institute (RLI), una organización desembozadamente colo- nial; en esta tesis se sientan los precedentes del concepto de drama social, el cual combina la exégesis diacrónica de las formas procesuales con el análisis sincrónico de la estructura de la aldea. El trabajo encarna, aunque de una manera circunspecta, una especie de rebelión contra la ortodoxia del estructural-funcionalismo y su modelo estático y cerrado de los sistemas so- ciales. Aún sin ofrecer todavía una teoría completa, Turner se va alejando del ethos anti-ritual característico de los manchesterianos. A esta altura de su carrera, el ritual (al que se le dedica un solo capítulo) es todavía entendido como un mecanismo de compensación, casi se diría como una válvula, de los conflictos emanados de la esfera secular. Turner mantiene aquí (y mantendría en el resto de su carrera) la idea de tribu como unidad societaria, lo que algunos críticos objetan, argumentando que ese concepto sustentado por el RLI permitía soslayar la dimensión política de la administración colonial.

Chihamba, el Espíritu Blanco (1962):

Este es un texto breve, que desarrolla la descripción de un ritual Ndembu particular. La terce- ra sección anticipa algo del eclecticismo temático y el espíritu comparativo de obras poste- riores, cotejando algunos “espíritus blancos” de la literatura y la religión y culminando, para desesperación de sus editores, según se dice, con una discusión de Moby Dick.

La Selva de los Símbolos: Aspectos del ritual Ndembu (1967):

Según mis registros es la primera obra importante de Turner traducida al español. Se trata de un libro heterogéneo, el más extenso de los que publicó, que recopila artículos dispersos. Ba- sándose íntegramente en su experiencia entre los Ndembu, Turner caracteriza las propiedades de los símbolos rituales, presenta y analiza el fenómeno de la liminalidad, describe pormeno-

rizadamente (quizá en demasía) una cantidad de rituales concretos y presenta una semblanza cómplice de uno de sus informantes clave, “Muchona el Abejorro”. Esta breve reseña, casi u- na apología simpática de un amigo y par intelectual, habría de ser recuperada varios años más tarde por los posmodernos como uno de los antecedentes del movimiento de la dispersión au- toral.

Los Tambores de Aflicción: Un estudio de los procesos religiosos entre los Ndembu de Zambia (1968):

El libro trata específicamente de los ritos curativos Ndembu. Lo primero de todo es una dife- renciación entre los ritos estacionales y los ritos contingentes. Aquellos tienen que ver con el ciclo anual: acompañan la iniciación de la cosecha o la migración en busca de pasturas. Los ritos contingentes se diferencian a su vez en rituales de aflicción (que son impredecibles y ad hoc, y que representan respuestas a sucesos sin precedentes: mala suerte, problemas de salud) y rituales de crisis vital (que acompañan el paso de una o más personas de un status social a otro: nacimiento, pubertad, casamiento, muerte). Los rituales de aflicción habitualmente po- nen en tela de juicio la legitimidad de los principios que rigen la sociedad; los rituales de crisis vital (de los cuales los más notables son los ritos de iniciación) los renuevan y les otor- gan una nueva plenitud.

rizadamente (quizá en demasía) una cantidad de rituales concretos y presenta una semblanza cómplice de uno

Existen otras clases de rituales que no entran demasiado bien en el cuadro; esta clasificación (como es costumbre inveterada en Turner) no pretende ser sistemática ni exhaustiva. Hubiera sido bueno que sí lo pretendiera, pues las enumeraciones incompletas e inconsistentes, que no contemplan, por ejemplo, la posibilidad de rituales de aflicción periódicos, no suelen ser muy útiles a la hora de estudiar otros contextos. No puede esperarse gran cosa, en fin, de una taxonomía de negligencia casi palpable en la que hay categorías tales como “otros” o “etcéte- ra”. De todas maneras, las herramientas con algún potencial de uso etnográfico irán espacián- dose cada vez más en su producción. Las obras que siguen configuran algo así como la se- gunda manera de Turner, en la que éste toma cada vez mayor distancia de sus experiencias en el campo.

Formas de Acción Simbólica (Simposio, 1969):

En la introducción a este simposio, que marca el inicio de la etapa americana de Turner en la Universidad de Chicago, el autor desarrolla una de sus múltiples clasificaciones de los sím- bolos, detallando sus características. La idea de acción simbólica, emblemática de una pers- pectiva turneriana que va ganando madurez, se difunde en la antropología de la época. Mu- chos de los antropólogos que participaron en el simposio se reconocieron más tarde como turnerianos, aunque sería forzado hablar de una escuela turneriana como tal. Aunque David Schneider mandaba en Chicago y estaba en la cumbre de su capacidad productiva, no fue éste quien influyó sobre Turner sino a la inversa, acción simbólica mediante.

El proceso ritual. Estructura y antiestructura (1969):

En este libro breve, integrado como de costumbre por una serie de conferencias, Turner pro- fundiza en su descripción de rituales Ndembu y comienza a caracterizar un poco más ordena- damente algunas de sus categorías básicas, y más que nada liminalidad y communitas, in- troducida en este libro. La idea de communitas le viene a Turner de sus lecturas de I and Thou de Martin Buber [1868-1965]. Al lado de los Ndembu Turner comienza a introducir te- máticas de otras sociedades, anticipándose así a Mary Douglas, quien pasa por haber sido pionera en el estudio de las sociedades (mal llamadas) complejas o contemporáneas. Confor- me a los datos del SSCI y del AHCI de que dispongo, es el texto de Turner más citado entre 1981 y 1997, superando por amplio margen a La Selva de los Símbolos y a Dramas, Campos y Metáforas, que le siguen en popularidad.

Dramas, Campos y Metáforas (1974):

Esta es la primera gran obra americana de Turner, cuando ya se había aposentado firmemente en Chicago, centro histórico de la antropología simbólica americana desde Schneider hasta Sahlins. Está compuesta por una introducción (“Dramas Sociales y Metáforas Rituales”) y seis ensayos sobre temas variados, cuatro de ellos publicados con anterioridad. Llamativa- mente, ninguno de los ensayos versa sobre la vida cultural Ndembu.

Podemos situar en este punto dos giros simultáneos en la carrera turneriana. El primero es su elección de un objeto antropológico atípico (fenómenos de la cultura urbana y de la antigüe- dad asiática, americana y europea); el segundo es la elaboración de un fundamento concep- tual de tipo metafórico, emanado de las humanidades. A título de ejemplo, mencionemos al- gunos de los temas que aborda Turner en este libro: el asesinato de Thomas Beckett, arzobis- po de Canterbury, por cuatro caballeros leales al rey Henry II; la insurrección de Miguel Hi- dalgo en México; una crítica de “Etnología y Lenguaje” de Geneviève Calame-Griaule; un estudio general de las peregrinaciones como procesos sociales que manifiestan las commu- nitas; y un análisis de un ritual shivaista de la India, en base a información del antropólogo A. K. Ramanujan, también radicado en Chicago.

Revelación y Adivinación en el Ritual Ndembu (1975):

Se trata de una re-edición (con ligeras modificaciones, añadidos y notas) de dos ensayos lar- gos ampliamente conocidos: “Chihamba, el Espíritu Blanco”, de 1962 y un artículo sobre el simbolismo y las técnicas de la adivinación Ndembu, incluido ya en La Selva de los Símbo- los. El libro está dedicado a su informante clave Muchona, el Abejorro. Fuera de ello, la úni- ca innovación es un artículo introductorio que presenta un par de definiciones de cierto in- terés circunstancial. En ese artículo Turner define en particular la revelación como la posi- bilidad de ver en un entorno ritual, por medio de acciones y vehículos simbólicos, todo lo que no puede ser afirmado y clasificado verbalmente. La revelación permite captar la unidad sub- yacente de la sociedad, la communitas y el universo.

Imágenes y Peregrinaciones en la Cultura Cristiana (1978):

Este es un texto escrito en colaboración con Edith Turner que refiere peregrinaciones a cen- tros religiosos tales como la Virgen de Guadalupe en México, Lough Derg en Irlanda y Lour-

des en Francia. El objetivo declarado es mapear algunos de los territorios institucionales por los que circula el proceso de peregrinación y sugerir de qué manera los cambios dentro de la peregrinación se vinculan a otros cambios que ocurren fuera de ella. Para Turner la peregri- nación es un fenómeno “liminoide” del cual el peregrino emerge con una espiritualidad más profunda. La fuerza que impulsa a la peregrinación es su propia evocación de la communitas. En la peregrinación los participantes se apartan de sus vidas cotidianas y se exponen a sím- bolos poderosos que pueden evocar a su vez el nacionalismo, el arrepentimiento o diversos sentimientos encontrados. También puede suceder que, más prosaicamente, los peregrinos vayan solamente a pasear: “raspen un peregrino y debajo de él encontrarán un turista”.

La fuerza y la limitación del enfoque turneriano de la peregrinación se hacen evidentes en las partes teóricas del libro. Veamos, por ejemplo, lo que los Turner ofrecen bajo el rubro promi- sorio de “clasificación de las peregrinaciones” (Turner y Turner 1978: 17-20). Ellos dicen haber identificado cuatro tipos principales, los dos primeros de los cuales ocurren en todas las grandes religiones históricas. Ellos son: (1) Peregrinaciones prototípicas, instauradas por fundadores de religiones históricas, sus primeros discípulos o importantes evangelizadores nacionales de su fe; (2) Peregrinaciones arcaicas, con fuertes signos de sincretismo y ambi- güedad; (3) Peregrinaciones medievales europeas; (4) Peregrinaciones modernas (aunque de espíritu anti-moderno), posteriores al Concilio de Trento.

Observemos que la taxonomía carece de la universalidad y la exhaustividad requeridas, no se ha construido según criterios uniformes y no se aplica a infinidad de casos reales o imagina- rios. ¿Qué pasa, por ejemplo, si una peregrinación se origina en la Edad Media, ha sido fun- dada por un importante evangelizador y tiene trazas de sincretismo? Que no exista semejante caso (no sé si existe, en verdad) no importa ni es excusa: una taxonomía no puede depender de la eventualidad del registro de acontecimientos concretos, ni puede abarcar un conjunto arbitrario y a su vez indefinido de “grandes religiones históricas” que deja fuera casos aún por conocer como la India, Indonesia, China o el Islam. ¿Qué podría significar evangeliza- dor, medieval o moderno en ese contexto?

La calidad de la taxonomía es sintomática del carácter de la teorización turneriana. Conozco pocas construcciones antropológicas que sean más reminiscentes de la clasificación de los animales de la famosa enciclopedia china inventada por Borges. Tampoco hay muchas que provengan de antropólogos y que resulten más sesgadas a favor del caso más familiar, el cual (etnocéntricamente) resulta ser una forma dominante en la propia cultura. Durante un cuarto de siglo este libro fue sin embargo el tratado más importante sobre la peregrinación como te- ma antropológico; fue ásperamente cuestionado por los especialistas, como después se verá.

From Ritual to Theatre: The human seriousness of play (1982):

Es un libro breve, el último publicado en vida, constituido por cuatro ensayos publicados se- paradamente poco antes, en el que Turner profundiza su concepto de drama social, lo relacio- na con las modalidades artísticas del teatro bohemio y experimental, ahonda el tema de la li- minalidad, discute el concepto de liminoide, y, sobre todo, explicita su compromiso filosófi- co con Wilhelm Dilthey. El capítulo más interesante por lo que revela acerca del contexto teórico americano es acaso el último, “Acting in everyday life and everyday life in acting”. En él Turner responde a la caracterización de su postura “dramática” realizada por Clifford Geertz (1980) en su famoso ensayo sobre los géneros confusos, apenas dos años anterior.

Geertz había aprobado con reservas la metáfora turneriana, pero la estimaba menos apta que su propia alegoría de la cultura como texto. Geertz pensaba que la metáfora teatral se concen- traba demasiado estrechamente en “el movimiento general de las cosas”, “una [sola] forma para todas las estaciones” y que no prestaba debida atención a los contenidos culturales mul- tiformes, a los sistemas simbólicos que dan cuerpo al ethos y al eidos, a los sentimientos y valores de culturas específicas. Aunque se refiere a Turner con más respeto del que concedía, por ejemplo, a Mary Douglas, Geertz se comporta aquí como el particularista que siempre fue, aprovechando la oportunidad, sin excesiva sutileza, para hacer pasar su metáfora como la mejor. En lo que pudo haber sido (pero no fue) un duelo de titanes menos soporífero que la polémica Sahlins-Obeyesekere, Turner (1982: 106-107) acaba estableciendo entre su modelo y el de Geertz una arreglo conciliador, diciendo que las analogías dramáticas y textuales bien pueden complementarse.

On the edge of the bush: Anthropology as experience (1985):

Es un texto póstumo, pues Turner había muerto dos años antes. Fue editado por Edith Turner, e incluye un amplio conjunto de ensayos de diversas épocas, en orden aproximadamente cro- nológico, algunos de ellos inéditos y otros difíciles de conseguir. Es una obra significativa porque, sobre todo hacia el final, nos transmite con suma claridad instancias decisivas de las últimas modalidades de pensamiento abrazadas por Turner, muy distantes de las expuestas en La Selva de los Símbolos.

En su primera parte (“Análisis Procesual”), el libro presenta seis ensayos sobre dramas ritua- les, dos sobre rituales Ndembu, en los que Turner discute la forma de mapear tensiones de la aldea sobre un ritual de circuncisión; dos estudios de análisis procesual sobre sagas islande- sas y un último ensayo, el más atípico, en que incorpora ideas de la psicodinámica al análisis procesual de un culto Umbanda del Brasil.

La segunda parte de la compilación (“Performance y Experiencia”) reproduce un ensayo titu- lado “La Antropología de la Experiencia” en el que Turner critica las tradiciones filosóficas de Occidente, con sus órdenes predeterminados. En su opinión, lo único que estas tradiciones están en condiciones de hacer es violar los hechos e imponer sus arquetipos por la fuerza. En otro ensayo, “Experiencia y Performance”, Turner efectúa un llamado en pro de una nueva antropología procesual basada no “en el estructuralismo”, sino en la experiencia. Es en otro paper, “La Antropología de la Performance” que Turner, inesperadamente, se confiesa pos- moderno. Dado que el artículo se escribió a más tardar en 1980, sería así uno de los primeros antropólogos en hacerlo en términos de cronología pura, aunque sus fuentes (el historiógrafo Arnold Toynbee y el ensayista de teatro Ihab Hassan) difieran de las que sus colegas posmo- dernos reconocieron como suyas (Turner 1985: 177-204).

El contraste entre los ensayos de la primera y la segunda parte es abrupto, y los críticos han llamado la atención sobre ello. En general se considera que son bastante flojos (Joseph Bas- tien, de la Universidad de Arlington en Texas dice, condescendiente, “poco impresionantes”) y que se derivan de tendencias actuales de pensamiento que por una u otra razón deslumbran a Turner, más que del laborioso trabajo de campo que se hallaba en la base de sus ensayos más tempranos.

En la tercera parte, “El Cerebro”, la de corte más moderno y experimental, Turner intenta in- corporar ideas de la moderna neurobiología, procurando hallar bases neurogénicas para sus

ideas. Algunas de sus otras incorporaciones son muy antiguas: Lévy-Bruhl, por ejemplo. Tur- ner se opone, en síntesis, al imperialismo del hemisferio izquierdo propio del Ego freudiano y del binarismo de Lévi-Strauss, y reivindica la idea de la participación mística, resaltando la importancia del hemisferio derecho.

Turner va algo más lejos de lo que las investigaciones sobre la oposición hemisférica permi- ten fundar, y afirma que el ritual activa sistemas ergotrópicos y trofotrópicos que involucran la raíz del cerebro, el cerebro medio y el pons. Esta conceptualización se relaciona con las teorías neurobiológicas de Paul McLean [1913-2007], las cuales definían tres niveles de or- ganización cerebral: el complejo reptílico, el sistema límbico y el neocórtex, relacionados respectivamente con la conducta agresiva, la afectividad y el pensamiento racional. La activi- dad kinestésica del ritual, por ejemplo, desata una excitación ergotrópica que ocasiona un cortocircuito entre los hemisferios, lo que se manifiesta como un estado de trance. En opinión de Turner el neocórtex y el hemisferio izquierdo estarían ligados a la estructura, el cerebro antiguo y el hemisferio derecho a la anti-estructura.

La reacción contra el estructural-funcionalismo

Las antropologías de tipo simbólico o interpretativo se piensan ellas mismas como una reac- ción casi heroica contra un modo dominante de hacer antropología, casi siempre concebido como cientificista o positivista. En Estados Unidos se reacciona contra el formalismo de la antropología cognitiva, en Francia contra el racionalismo estructuralista, en Inglaterra contra los modelos cerrados y sincrónicos del estructural-funcionalismo.

Notoriamente, la reacción simbolista-interpretativa es sólo una de las reacciones posibles que se manifiesta en ese entonces, y como tal se la podría considerar el ala derecha del movi- miento opositor a las antropologías dominantes. El ala izquierda estaría constituida por la an- tropología crítica (o dialéctica) en Estados Unidos, y por la antropología dinámica en Francia e Inglaterra, ambas precursoras débiles y fallidas de lo que una generación más tarde serían las teorías de la descolonización y el poscolonialismo.

La antropología simbólica de Turner engrana en el cuadro. Hacia la década de 1960, y luego cada vez más clara y explícitamente, Turner reacciona contra el estructural-funcionalismo, pero por razones distintas a las que esgrimían quienes lo hacían objeto de una crítica ideoló- gica. El cuestionamiento de Turner excluye casi por completo los componentes políticos; in- cluso se podría decir que en cierta forma él defiende o justifica los matices políticos del es- tructural-funcionalismo. Aún cuando sus textos cubren una época que coincide con el proce- so de descolonización que se inaugura en Ghana en 1957, ni una sola vez Turner se expide con claridad sobre el fenómeno colonial. En una obra tardía (Del Ritual al Teatro) expresa lo siguiente:

Marxistas de sillón nos han acusado a quienes vivimos cerca del ‘pueblo’ en la década del 50, en aldeas africanas, malayas o de Oceanía, a menudo durante muchos años, de ‘usar’ al es- tructural-funcionalismo para proporcionar la justificación ‘científica’ de una ideología incues-

tionada (el colonialismo en la antropología de preguerra, el neoimperialismo ahora). [

...

]

Esta

banda infra-roja en el espectro mundial de las mayorías morales se ha obsesionado tanto por

el poder que no puede captar la complejidad multiforme de las vidas humanas experimentadas de primera mano (1982: 8-9).

El problema de Turner con el estructural-funcionalismo es de otro orden. El asegura que ese marco teórico le proporciona sólo una capacidad de comprensión limitada ante el tipo de ma- teriales que se le presentan, los cuales poseen un fuerte componente estético, por un lado, y un irreductible carácter dinámico, por el otro. Tal como el mismo Turner lo comenta, en sus principios él debió defenderse de críticos tan poderosos y agudos como Sir Raymond Firth y Max Gluckman, quienes le imputaban haber introducido un modelo tomado de la literatura para arrojar luz sobre procesos sociales espontáneos, que no tienen autor y que no responden a convenciones, sino que surgen de choques de intereses o de principios estructurales incom- patibles en el toma y daca de la vida cotidiana en un grupo social (Turner 1982: 106).

Aunque no responde al problema suscitado por la observación referida a la autoría y a las convenciones del género, Turner reacciona contra la clausura antropológica del estructural- funcionalismo, subrayando que “el significado en la cultura tiende a generarse en las interfa- ces entre los sub-sistemas culturales establecidos”. En este contexto, es interesante citar al propio Turner, para que se pueda contrastar su postura con la de Mary Douglas, más fiel al espíritu de los principios durkheimianos:

[Con los métodos positivistas o funcionalistas] yo podía contar la gente involucrada, estable- cer sus roles y status sociales, describir su conducta, recolectar información biográfica sobre ellos entre otras personas, y colocarlos estructuralmente en el sistema social de la comunidad que se manifestaba en el drama social. Pero esta forma de tratar ‘los hechos sociales como co- sas’, como el sociólogo francés Durkheim exhortaba hacer a los investigadores, proporciona- ba escaso entendimiento de los motivos y caracteres de los actores en estos sucesos saturados de propósitos, emocionales y plenos de significado (1982: 12).

Turner evoca que su formación ortodoxa dentro de los cánones del estructural-funcionalismo urgía a recolectar datos sobre el parentesco, la estructura de los poblados, el matrimonio y el divorcio, la política tribal y el ciclo agrícola. Todo lo que se refiriera a acontecimientos sim- bólicos, como los rituales, se consideraba secundario; no existía una teoría sobre el particular. Con el tiempo, Turner se vio forzado a admitir que si quería conocer y comprender verda- deramente la sociedad Ndembu, debía superar sus prejuicios contra el ritual y analizarlo en profundidad.

Turner fue educado en una tradición socioestructuralista que consideraba a la sociedad como un sistema de posiciones sociales, de carácter segmentario, jerárquico o segmentario y jerár- quico a la vez. En este marco, las unidades de la estructura social están constituidas por rela- ciones entre status, roles y funciones. La utilización de este modelo, dice, ha sido extrema- damente útil para clarificar muchas áreas oscuras de la cultura y la sociedad, pero con el tiempo se convirtió en un estorbo y en un fetiche.

La experiencia del trabajo de campo y la lectura de obras humanistas convencieron a Turner que lo social no es idéntico a lo socioestructural y que existen otras modalidades de relación social. La más importante de estas modalidades es la communitas, que luego no habrá más remedio que analizar. Ahora bien ¿cuál es el proceso mediante el cual Turner toma distancia del positivismo, cómo construye él la imagen de éste, y cuáles son los fundamentos teóricos, metodológicos y filosóficos en que se apoyan sus nuevas posturas? Una de las dificultades que se presentan para evaluar la trayectoria de Turner es su escasa propensión a teorizar de una manera extensiva y sistemática; Turner se pone a reflexionar en términos teóricos bastan- te tardíamente, a partir (digamos) de 1974, a veinte años de haber acabado su trabajo de cam-

po y haber fijado sus temáticas esenciales, y diez años después de establecerse en Estados Unidos.

Antes que eso, Turner se caracterizó por una estrategia ecléctica, levemente inclinada hacia el estudio de los aspectos simbólicos pero teoréticamente poco específica, aunque identifica- ble por sus temas, sus obsesiones y su estilo. Tras el rechazo del estructural-funcionalismo, él mismo define su trayectoria como una gravitación entre las teorías de la interacción simbóli- ca, las perspectivas de la fenomenología sociológica, las de los estructuralistas franceses, las de los posestructuralistas o desconstruccionistas, hasta llegar a una plena coincidencia con el pensamiento de Wilhelm Dilthey. Nótese que Turner incluye como etapas de su trayectoria el deconstruccionismo, un movimiento más bien reciente, con lo cual él mismo admite la ines- pecificidad o el escaso compromiso teorético de la mayor parte de su carrera.

Hacia 1982, y de la mano de la filosofía diltheyana, Turner considera haber superado las pre- misas típicas de la antropología simbólica y define los contenidos y los programas de su pos- tura bajo el rótulo una pizca arcaizante de simbología comparativa, un nombre que evoca vie- jas erudiciones antes que nuevas vías científicas. Veamos primero cuál es el status epistemo- lógico, los conceptos y las ideas organizadoras que constituyen el aparato de su fase de antro- pología simbólica, para revisar después los supuestos diltheyanos que inspiran la simbología comparada de sus últimos años.

Símbolos

El primer Turner (entre 1958 y 1969) se ocupa centralmente de los símbolos, de sus organi- zaciones en el interior de los rituales, de las referencias sociales que los símbolos encarnan, de las dimensiones que poseen y de las formas posibles de estudiarlos. Esta es la modalidad que mejor cuadra con los cánones de la antropología simbólica.

El último Turner, en cambio, abandona en cierta medida este interés por los símbolos y por la acción o la eficacia simbólica y retoma algunas nociones procesuales que había insinuado en sus obras más tempranas: communitas, liminalidad, anti-estructura, drama social. La vincula- ción entre el estudio y la clasificación de los símbolos y estas últimas temáticas es bastante tenue, y en parte ha sido desarrollada en “Dramas Sociales y Metáforas Rituales”, un texto original de 1971, incorporado luego a Dramas, Campos y Metáforas (1974).

En un principio no interesan a Turner todos los símbolos, sino tan sólo los símbolos rituales. Durante décadas Turner fue el “antropólogo del ritual” por antonomasia, y todos los que en algún momento se ocuparon de fastos y ceremoniales (Michael Taussig incluido) tuvieron necesariamente que polemizar con él. El símbolo ritual es para Turner “la mínima unidad del ritual que aún retiene las propiedades de la conducta ritual, la última unidad con estructura específica en un contexto ritual”. La estructura de los símbolos es una estructura semántica, compuesta por significados, y posee los siguientes atributos:

1) Multivocidad: Las acciones y los objetos simbólicos percibidos en un contexto ritual po- seen múltiples significados. Existen, asociados a los símbolos multívocos (que suelen ser asimismo los símbolos dominantes), símbolos enclíticos o dependientes, que pueden a su vez ser o no multívocos. Los símbolos multívocos tienden a reiterarse en distintos contex- tos rituales dentro de una misma cultura.

2)

Unificación de significados dispersos: Cosas aparentemente distintas a las que los símbo- los se refieren, se interconectan mediante una asociación de hecho o de pensamiento. Por supuesto, analogía y asociación son culturalmente específicos.

3) Condensación: Muchas ideas, relaciones entre cosas, interacciones y transacciones socia- les se representan simbólicamente en un solo vehículo simbólico. El uso ritual de esos símbolos abrevia lo que verbalmente insumiría una extensa argumentación.

4) Polarización de significados: Los referentes asociados a un símbolo importante tienden a agruparse en torno a polos semánticos opuestos. Turner observó que a medida que se iban acumulando exégesis nativas, los significados de los símbolos se iban acomodando en torno a unos pocos ejes o polos de significación. Estos polos son los siguientes:

  • a) Polo ideológico o normativo: se refiere a componentes del orden social, las rela- ciones domésticas, la política, el poder, el orden y los valores morales.

  • b) Polo sensorial, fisiológico u oréctico: concentra referencias a fenómenos y proce- sos que tienen que ver con deseos y sentimientos. A menudo los significados en este polo tienen que ver con la biología y la fisiología: la leche, el semen, la san- gre. Estos significados sensoriales casi siempre son “groseros”: pese a ser repre- sentaciones colectivas, apelan al más bajo denominador común del sentimiento humano.

En lo que respecta a su significación, Turner afirma que se puede abordar a lo largo de tres dimensiones:

1) Dimensión posicional: El observador encuentra que la disposición posicional de los sím- bolos (cercanía, secuencia, elevación) es una fuente importante de significados. Es posi- ble que se puedan disponer grupos de símbolos para referir un mensaje complejo, análo- gamente a las diferentes partes que integran un texto o una oración. A menudo un sím- bolo adquiere su significación de su relación opositiva o complementariedad con respecto a otro símbolo: el estructuralismo (francés o inglés) se basa en esta idea, la cual permite operar entre símbolos unívocos, pero se vuelve estéril cuando se trata de símbolos multi- vocos o complejos. Con el correr del tiempo, Turner fue tornando más punzantes sus re- ferencias al estructuralismo como una estrategia que se agotaba en esta sola dimensión:

Yo no puedo considerar a los símbolos meramente como ‘términos’ de sistemas cognitivos o protológicos. En la sociedad occidental se puede estudiar el carácter posicional o algebraico de estos términos; pero los ‘símbolos salvajes’ que aparecen tanto en el ritual primitivo como en las manifestaciones culturales del arte, la poesía, etc, de la sociedad post-industrial, tienen el carácter de sistemas semánticos dinámicos, y los símbolos ganan o pierden significado con- forme ‘viajan’, se modifican o se modifica su contexto (1982: 22).

2) Dimensión exegética: Esta dimensión consiste en las interpretaciones y explicaciones da- das al antropólogo por los actores en un sistema ritual. Actores de diferentes edades, se- xos, status ritual o grado de conocimiento esotérico, proporcionan datos de variada rique- za, explicitud y coherencia. No todas las sociedades poseen individuos dispuestos o capa- ces de proporcionar exégesis, y el porcentaje de ellos varía de un grupo a otro o en el in- terior de un mismo grupo. A menudo la exégesis toma la forma de narraciones míticas. Conforme se iba asentando la idea de una antropología interpretativa capaz de reflejar “el punto de vista del actor”, la atención de Turner hacia las exégesis nativas se fue volvien-

do más intensa. Asimismo, dentro de la dimensión exegética cabe distinguir tres tipos de fundamentación semántica de los símbolos:

  • a) La base nominal: está representada por el nombre asignado al símbolos en contextos rituales, en contextos no rituales o en ambos contextos (esta distinción se refiere al hecho de que ciertas “cosas” comunes de la vida cotidiana pueden llegar a asumir, el el contexto ritual, carácter de símbolo).

  • b) La base sustancial: en el caso de los objetos utilizados como símbolos, esta base con- siste en las cualidades materiales y naturales, culturalmente seleccionadas, de los ve- hículos simbólicos.

  • c) La base artefactual: está representada por el objeto simbólico después que ha sido tra- bajado, elaborado o tratado para integrarse en la actividad simbólica humana, es de- cir, cuando se lo transforma en un objeto cultural.

3)

Dimensión operacional: En ella el investigador asimila el significado de un símbolo con su uso observable, más que con referencia a lo que los informantes dicen. Observa lo que hacen los actores y cómo éstos se relacionan entre sí en el proceso ritual, tanto en los as- pectos verbales como en los gestos.

¿Cómo juegan esas distinciones categoriales en la obra concreta de Turner? Pues bien, se puede decir que por desdicha no juegan ningún papel. La suya es una tabla virtual que está allí, ex post facto, para fines metodológicos que no quedan claros cuáles podrían ser, sumán- dose a las innumerables taxonomías simbólicas que se fueron amontonando en los estudios de la religión y de lo numinoso. Se trata, a lo sumo, de un gesto a posteriori de sistematiza- ción leve que no se percibe ordenando ninguna descripción en particular. Alguna que otra vez las categorías descriptivas emergen diacríticamente en diversos estudios de casos; pero su papel teórico es en última instancia muy modesto.

Dramas Sociales

En la experiencia del trabajo de campo los dramas sociales efectuaron sobre Turner una do- ble impresión, tanto científica como artística: desde el punto de vista científico, le revelaron las relaciones “taxonómicas” entre los actores (sus lazos de parentesco, sus posiciones estruc- turales, su clase social, su status político), así como sus relaciones más informales. Desde el punto de vista artístico, le hicieron manifiestos los estilos personales, las habilidades retóri- cas, las diferencias morales y estéticas, y (como él subraya) le permitieron captar el poder de los símbolos en la comunicación humana. En esta concepción, los símbolos no se limitan a las palabras; cada cultura, cada persona dentro de ella, utiliza el repertorio sensorial entero para comunicar mensajes: gesticulaciones manuales, expresiones faciales, posturas corpora- les, lágrimas, deportes, movimientos coordinados en equipo.

Cuando Turner tuvo que desarrollar conceptos para describir los procesos observados en la vida cultural, advirtió que muchos de estos procesos sociales poseían una forma consistente- mente dramática. Esto ya lo había expuesto en 1958, en Cisma y Continuidad, pero recién ha- cia 1971 advierte que la conceptualización de esos procesos en términos de drama rompe con una de las convenciones de la ciencia antropológica: la utilización de metáforas o modelos basados en las ciencias naturales. Esta es la ruptura que sitúa a Turner con más plenitud en el conjunto de los antropólogos interpretativos. Él afirma:

Encontré en los datos del arte, la literatura, la filosofía, el pensamiento político y judicial, la historia, la religión comparada y en documentos similares, ideas más sugestivas sobre la na- turaleza de lo social que en las obras de los colegas que hacen ‘ciencia social normal’ bajo el paradigma entonces prevaleciente del estructural-funcionalismo (1974: 46).

La elaboración plena del concepto de drama social (concepto que ha ingresado incluso al campo de la sociología y la antropología posmoderna) pertenece a la década de 1970, cuando Turner acepta explorar en profundidad los aspectos subjetivos y psicológicos de la cultura. Con sus estudios de los dramas sociales, Turner funda una modalidad de análisis que se de- nomina “análisis procesual”, opuesto al “análisis estructural-funcional” porque pone la diná- mica en primer plano.

No todas las unidades procesuales son de forma dramática. Turner establece claramente que existen otras modalidades de proceso social, como ser las llamadas “empresas sociales”, pri- mordialmente económicas (por ejemplo, un acto comunal de construcción de una obra, un puente, una carretera). Por desgracia, no hay asomos de una posible tipología de las unidades procesuales; de hecho, Turner desarrolla sólo una de ellas.

En contraste con Mary Douglas, quien estudia expresamente fenómenos de un ámbito cultu- ral acotado, Turner ha explorado la noción de drama social en términos comparativos. Él piensa que los dramas sociales se pueden aislar para su estudio en sociedades de todo nivel de tamaño o complejidad. Un drama social no es una estructura atemporal, sino un proceso que se desenvuelve en el tiempo. Como tal, entonces, posee una estructura, pero no una es- tructura de elementos espacializados de alguna manera, sino de relaciones en el tiempo: una secuencia de fases.

Las fases en que se lleva a cabo un drama social son:

  • a) Fase de quiebra.

  • b) Fase de crisis.

  • c) Fase de reparación o desagravio.

  • d) Fase de reintegración.

Aunque los dramas sociales varían mucho, sea transculturalmente o a lo largo del tiempo, Turner postula que existen ciertas afinidades genéricas importantes entre los lenguajes y las formas de las diversas fases en distintos lugares y momentos. Esto todavía no se puede ejem- plificar exhaustivamente, dice, porque se ha estudiado poco: la comparación transcultural, a- demás, nunca se ha aplicado a esta tarea porque se ha concentrado especialmente en el estu- dio de formas y estructuras atemporales, no de procesos dinámicos.

Communitas y Anti-estructura

Como sucedía en el caso de Mary Douglas, y también por expresa influencia de la sociología de Émile Durkheim [1858-1917], al principio Turner encontraba en cada símbolo referencias a las estructuras e instituciones estables de la sociedad. A medida que su conocimiento de los rituales se iba profundizando, sin embargo, se encontró ante símbolos que remitían a (o eran proyecciones de) otro tipo de entidad sociológica, a menudo opuesta a las entidades sancio- nadas y reconocidas. Este tipo, a su vez compuesto y complejo, recibió el nombre de commu- nitas.

En esencia, la communitas es una relación entre individuos concretos, históricos y con una idiosincracia determinada, que no están segmentados en roles y status sino enfrentados con el resto de la sociedad o separados de ella. La communitas es espontánea e inmediata, pero tam- bién tiende a cristalizarse y a desarrollar una estructura.

La communitas se manifiesta de diversas maneras:

1)

Communitas existencial o espontánea, más o menos lo que los hippies llamarían un hap- pening.

2)

Communitas normativa, que bajo la necesidad de organizar sus recursos a la larga se transforma en un sistema social duradero.

3)

Communitas ideológica, que se puede aplicar a diversos modos utópicos de sociedades basadas en la comunidad existencial.

Tanto la normativa como la ideológica sufren la tendencia a experimentar una especie de caída en (o de regresión a) la esfera de la estructura y de la ley. En los movimientos religio- sos, el carisma de los líderes acaba volviéndose rutinario y estereotipado. Nótese que una vez más la clasificación de los tipos turnerianos de communitas no es exhaustiva ni sistemática, ni está totalmente construida en base a la variación de criterios constantes a lo largo de la ti- pología.

El término “anti-estructura” es utilizado por Turner en los mismos contextos y con referencia a la misma clase de problemas que communitas y liminalidad. Con este concepto no quiere significar una inversión o reversión de la estructura económica, o un rechazo fantasioso de las “necesidades” estructurales, sino la liberación de las capacidades humanas de conoci- miento, voluntad y creatividad de las coacciones normativas relativas al hecho de ocupar una posición en un conjunto de status sociales, de jugar una multiplicidad de roles, de ser cons- ciente de formar parte de una familia, un linaje, un clan, una tribu.

Liminalidad

Así como la antropología interpretativa se inspira en desarrollos filosóficos, también es co- mún que resuciten conceptos forjados por etnólogos y antropólogos muy antiguos. Esto es precisamente lo que hace Turner con el etnólogo Arnold Van Gennep [1873-1957], fundador de la ciencia del folklore en Francia, cuya obra maestra, Los Ritos de Pasaje, se publicó tem- prano en su vida, en 1908, pero recién se tradujo al inglés en 1960. No es un libro perfecto, por cierto. Dice de él Clifford Geertz en una reseña temprana y por ello poco conocida, an- terior a la invención geertziana de su propio personaje:

En soporte de su tesis, van Gennep cita una gran variedad de material, la mayoría no confia- ble, originada en diversos pueblos en torno del mundo. Pero a despecho de su erudición in- cierta, de su estrategia generalmente “botanizante” en la categorización de las prácticas reli- giosas, y de su fracaso total en tratar con los contextos sociales y culturales de donde vienen los ejemplos, van Gennep ofrece, en su concepto de un patrón subyacente de retiro, aisla- miento y retorno común a todos los ritos de pasaje, una valiosa intuición teórica en la diná- mica de la religión, tanto en términos psicológicos como sociológicos (Geertz 1960: 1802).

Van Gennep, precursor implícito de Turner sin escalas intermedias en la genealogía breve de los antropólogos del ritual, empleó dos series de términos para describir las etapas de los ritos de pasaje: separación-marginalidad-reagregración y preliminal-liminal-postliminal. La pri-

mera serie hace referencia a los aspectos “estructurales” del paso o transición. La segunda serie indica un interés por una circunstancia en la que la conducta y el simbolismo se ven momentáneamente emancipados de las normas y valores que rigen la vida pública.

Volviendo a Turner, éste dice que así como existen símbolos que remiten a estructuras que no son los de la sociedad formal, existen también símbolos que trasuntan o reflejan situacio- nes del individuo que no tienen nada que ver con los roles y status estructuralmente previstos. Anti-estructura y liminalidad (limen = margen, umbral) son dos caras de la misma moneda. Los entes liminales no tienen cabida en el espacio social formal: se encuentran en un sitio indefinido, betwixt and between.

Durante el período liminal, el status del sujeto iniciado es ambiguo, ya que escapa del siste- ma de clasificación que normalmente rige las situaciones y posiciones del espacio cultural. Esto sucede porque durante este período las personas no están insertas en el orden social con- vencional, sino que forman una communitas relativamente indiferenciada de individuos igua- les que se someten a una autoridad genérica (por ejemplo, a la gerontocracia que controla un ritual).

En los últimos años Turner desarrolló el concepto de liminoide, más aplicable que el de limi- nal para el análisis de cierto tipo de fenómenos de las sociedades complejas, una categoría que, irreflexivamente, designa a la propia sociedad. Los fenómenos liminoides apuntan más al individuo que a la communitas y tienen que ver eventualmente con la sociedad de masas, la evasión, el deporte, los pasatiempos, los juegos: esferas de actuación que separan momen- táneamente al sujeto de los mecanismos regulares, reglados e institucionalizados de su vida social. Turner falleció antes que los reality shows liminales de tipo Big Brother se hicieran comunes en la industria cultural global; aunque la nomenclatura turneriana difícilmente agote las múltiples facetas del fenómeno, sería interesante examinar cómo juegan estas categorías aplicadas a una situación experimental semejante.

Dilthey y la Antropología de la Experiencia

Al menos en pequeños segmentos de sus obras, todo antropólogo interpretativo se basa explí- citamente en formulaciones de la filosofía idealista, alemana de ser posible: Clifford Geertz, por ejemplo, responde a los postulados de Ernst Cassirer [1874-1945] y de su seguidora ame- ricana Susanne Langer [1895-1985] en su hermenéutica temprana (aunque no lo hace dema- siado fielmente), y gran parte de la antropología fenomenológica se inspira en ideas de Ed- mund Husserl, en Alfred Schutz o en Hans-Georg Gadamer, siempre en dosis pequeñas y en regímenes acotados. En realidad la idea de fundarse en algún filósofo idealista, irracionalista o romántico alemán cuya vida haya transcurrido a prudencial distancia histórica es propia de las mayores figuras del particularismo y el idealismo antropológico norteamericano desde muy temprano hasta muy tarde: piénsese en las admiradas referencias a Kant y Herder por parte de Franz Boas y Edward Sapir y en el uso de Friedrich Nietzsche por parte de Ruth Be- nedict. Michael Taussig dedicó ensayos enteros a Walter Benjamin. Turner tomó la idea de communitas de Martin Buber; el filósofo idealista que orienta las elaboraciones de su último período es, como he dicho, Wilhelm Dilthey.

Dilthey reflexionó extensamente en torno al concepto de experiencia (Erlebnis), y llegó a la conclusión de que la experiencia es más rica de lo que pueden expresar las categorías forma- les de la filosofía o la ciencia. Las estructuras de la experiencia no son estructuras “cogniti-

vas”, estáticas y sincrónicas. El conocimiento es, por supuesto, una faceta importante, una di- mensión de la experiencia, pero no la agota. El pensamiento clarifica y generaliza la expe- riencia vivida, pero la experiencia además está cargada con emociones y deseos, que son la fuente (respectivamente) de los juicios de valor y de los preceptos. Esto determina una triple articulación de la experiencia, que es simultáneamente cognitiva, conativa y afectiva. Cada uno de estos términos es una abreviatura para todo un amplio rango de procesos y capacida- des.

Dilthey buscaba construir una filosofía que diera cuenta de todas estas dimensiones, que con- siderara la totalidad del ser humano. Pues todas estas dimensiones están interrelacionadas de maneras complejas: cada tipo de acto cultural, es como una expresión o explicación de la vi- da misma. A través de su manifestación externa, lo que normalmente está oculto, inaccesible a la observación y al razonamiento, es expuesto, “ex-presado” (Ausdruck = “expulsado”) 10 .

Una experiencia es, en este marco diltheyano, un proceso que produce una expresión que la completa: una performance es, literalmente, el final adecuado de toda experiencia, su culmi- nación natural. La cultura es el conjunto de estas expresiones. La cultura es como si fuera “mente objetivada”. La comprensión del significado de los hechos culturales exige sumer- girse en las profundidades de la experiencia subjetiva. El modelo diltheyano adoptado por Turner en sus últimos años, en fin, es el más rotundamente apartado del paradigma estructu- ral-funcionalista, por cuanto incluye un componente psicológico e individual que no existía en éste o que se encontraba reducido a su mínima expresión. Puede que el apego turneriano al estructural-funcionalismo, prácticamente acabado ya en la década de 1960, haya hecho que se demorara su influencia en los Estados Unidos, donde el común de los antropólogos nada sabe de las teorías de la Escuela de Manchester, ni ha leído una sola palabra de la obra de personajes tan rancios como Sir Edmund Ronald Leach, Sir Edward Evan Evans-Pritchard o Sir Raymond Firth.

La Simbología Comparativa

Turner diferencia su simbología comparativa de la semiótica (o semiología), que es más am- plia, y de la antropología simbólica, que es más restringida. Todas estas especialidades estu- dian símbolos, significados, signos, etcétera. Turner nota ciertas similitudes entre los niveles de la comunicación humana y su propia elaboración de los niveles en que se pueden abordar los símbolos:

La sintaxis comprende las relaciones de los símbolos entre sí en un sistema de posiciones. Como se ha visto, Turner llama a esta dimensión el “significado posicional” de los sím- bolos.

La semántica estudia las relaciones de los símbolos con sus referentes. Turner denomina “significado exegético” a esta dimensión.

10 Digamos entre paréntesis que Turner, al igual que Stephen Tyler años más tarde o Jacques Lacan en otra disciplina, se detiene con llamativa frecuencia en la etimología de las palabras que adopta, como si en ella estuviera la clave de sus sentidos ocultos y de su poder de esclarecimiento, o como si las perso- nas que usan un vocablo cualquiera tuvieran una especie de intuición, soterrada pero determinante, de su historia léxica. Esta idea se asemeja a lo que Max Black (1966: 242) llamara la falacia lingüística.

La pragmática analiza la relación entre los signos y símbolos y sus usuarios. Turner llama “significado operacional” a este aspecto de la vida simbólica.

Estas categorías son en realidad anteriores y ya se han revisado con cierto detalle. La diferen- cia que el propio Turner establece entre su nuevo modelo y la semiótica consiste en que aquél agrega una dimensión dinámica explícita, abordando los procesos expresados por los símbo- los, y se preocupa por deslindar la relación de los símbolos con los procesos sociales (y, en los últimos años, añade, con los procesos psicológicos).

La diferencia con la antropología simbólica es más que nada de amplitud: además de estudiar los símbolos en su contexto etnográfico, vale decir, en sociedades simples, la simbología comparada accede a los géneros simbólicos de las llamadas civilizaciones avanzadas [sic], las sociedades industriales en gran escala. Esto obliga, según él, a tomar contacto con exper- tos en áreas acerca de las que el antropólogo comúnmente conoce muy poco: historia, his- toria del arte, musicología, teología, filosofía, historia de las religiones.

Estas reflexiones de Turner son tardías, aunque pueden aplicarse retrospectivamente a gran parte de su material. Con el correr de los años, la evolución teórica de Turner lo va acercando al estudio de las sociedades complejas, y, correlativamente, al uso de conceptos emanados de las humanidades. Este tipo de conceptualización (que vincula la modalidad interpretativa de Turner a las orientaciones tipificadas por Geertz en “Géneros Confusos”) se explica en la introducción de Dramas, Campos y Metáforas.

En rigor, el proceso de establecer entre los conceptos sueltos que antes revisé un tejido co- nectivo (es decir, el proceso de transformación de un conjunto conceptual en un marco de referencia teórico) fue una labor que Turner desarrolló durante muchos años, avanzando poco a poco en dirección a un esquema más o menos integrado. Turner era un pensador lento y murió relativamente joven. No se puede decir que ese proceso de formular un modelo teórico acabado se haya consumado alguna vez.

Metacrítica de la antropología de Turner

Ninguna visión de conjunto de la obra de Turner estaría completa sin una evaluación de las cualidades positivas que ella exhibe o de las incongruencias que alberga. A mi juicio, lo me- jor de la obra de Turner se encuentra en sus estudios de su juventud, en los que puede apre- ciarse una interesante vuelta de tuerca sobre la concepción manchesteriana del conflicto, un poco en la línea de su maestro Max Gluckman. En una de las pocas ideas ingeniosas de la an- tropología de la época, el antropólogo de Cambridge y especialista en redes sociales John Barnes ha comparado estas monografías con las novelas rusas, por la diversidad de los facto- res en juego, la complejidad de los motivos y la abundancia de nombres imposibles.

Los antropólogos ingleses, a excepción de Mary Douglas y de los estudiosos inclinados hacia los significados, están en general de acuerdo con que las mejores contribuciones de Turner son las más tempranas, las más impregnadas de etnografía. Como bien dice Adam Kuper, el lector de estas obras de Turner quedaba con una comprensión de la vida aldeana que nunca fue lograda por los desordenados libros de Malinowski ni por los libros excesivamente orde- nados de los estructuralistas (1973: 185).

En lo que concierne a las críticas que ha merecido, en el caso de Turner nos encontramos con un panorama distinto al de Geertz. Nunca, por empezar, se sintió la necesidad de organizarse

en contra o a favor de sus ideas, como pudo haber sucedido en la conspiración de Santa Fe en contra de la hermenéutica geertziana. Este elemento de juicio merecería alguna elaboración, porque sin duda lo que ha sucedido obedece a alguna razón, y porque señala una diferencia importante entre dos concepciones del método y la disciplina.

Como dije, es posible distinguir dos fases en la obra turneriana: la primera es la puramente etnográfica, incluyendo todas las elaboraciones teóricas construidas alrededor de la experien- cia Ndembu. El carácter genérico de la primera fase de la obra de Turner y la afabilidad de su tratamiento a las visiones alternativas le han valido, en general, la condescendencia de los críticos, quienes no han visto en su postura aspectos que estuvieran clamando por una réplica. La segunda parte de la obra turneriana no parece haber sido muy leída, excepto por los espe- cialistas de área (ritual, peregrinaciones, performance, teatro).

Muy cada tanto, es cierto, alguno que otro crítico manifestó reservas; pero el choque entre Turner y la crítica muy rara vez fue frontal. Antes que sobreviniera el posmodernismo se protestó contra su insuficiente especificación de problemas, hipótesis y demostraciones y con la dificultad de extraer de sus textos enseñanzas metodológicas más allá de la apropiación o- casional de metáforas y conceptos. Estos últimos son provechosos sin duda para articular la descripción, pero su utilidad explicativa es más dudosa. Sirven para ordenar un poco el plan- teamiento de un problema y democratizar su inteligibilidad, mas (si se recuerda la definición de problema que dimos en la página 8 del prólogo) no implican gran cosa en lo que hace a su posible resolución. Las demás críticas son circunstanciales y muy pocas veces fueron invali- dantes, excepto en el caso del posmoderno Michael Taussig, quien de todos modos se refiere a la concepción turneriana del ritual de los tardíos sesentas. Veamos, sin embargo, algunas de las otras críticas para apreciar su tesitura.

Robert Hahn (1973) afirmó que las distinciones metodológicas de Turner son apropiadas para las etapas intermedias de una investigación sobre los sistemas simbólicos, no para las etapas iniciales. El uso de esas categorías requiere distinciones previas entre las cosas que son sím- bolos y las que no lo son, y exigen una familiaridad consumada con el lenguaje nativo y con los demás aspectos de la vida social.

Suzanne Hanchett (1978), de la Universidad de Columbia, consideró tangencialmente en una reseña a la larga benévola que Dramas, Campos y Metáforas es un texto “discursivo, desor- denado y sugerente”.

De hecho, quizá lo es demasiado. Turner pretende una síntesis ambiciosa de los métodos hu- manistas y antropológicos. Pero el libro está demasiado lleno de digresiones e hipótesis sin desarrollar; tiene cierto toque de salvaje y sobredimensionado (Hanchett 1978: 215).

En medio de otras consideraciones más bien neutras, las objeciones de Hanchett permanecen como desacuerdos de forma, más que de fondo. Más aún, Hanchett está de acuerdo con Tur- ner en el sentido de que la teoría de juegos no es relevante para comprender procesos tales como el disenso; para que ese modelo lo sea, dice Hanchett (loc. cit.), todos deberían estar ju- gando el mismo juego. No es posible aquí exponer técnicamente la teoría de juegos sin ale- jarnos demasiado del tema; cualquiera que tenga idea del asunto advertirá que tanto Hanchett como Turner están equivocados sobre el particular: la teoría de juegos es harto más abstracta que eso y no es por cierto tan obtusa; todo depende de la forma en que se construya el mo- delo (cf. Camerer 1991; Rubinstein 1991).

Quien a mi juicio ha hecho las observaciones más pertinentes a propósito de ciertas generali- zaciones turnerianas es Daniel Gross (1981), del Hunter College de Nueva York. Dice Gross que el concepto de communitas, aplicado a las peregrinaciones, ofrece en principio un gran interés, por cuanto parece proporcionar una base para la comparación de diferentes tradicio- nes religiosas. Lo que es seguro –continúa Gross– es que un concepto tan general no ayuda demasiado cuando se trata de arrojar luz sobre las diferencias entre una cultura y otra. Gross no conoce ninguna evidencia de que los peregrinos cristianos experimenten modificaciones en su status, como sí sería el caso, en cambio, entre los peregrinos musulmanes a La Meca.

A Gross también le resultó difícil aplicar la noción de communitas (con lo que ella implica de solidaridad, espontaneidad, etc) a la cualidad de la peregrinación que él mismo estudió en Brasil. En un episodio que presenció, dos peregrinos frutos brutalmente asaltados y apaleados delante de toda la multitud, sin que ninguno de los centenares de testigos presenciales, unidos en comunión mística, afectiva y solidaria, ofreciera la menor resistencia.

Un solo episodio no invalida la caracterización del concepto, por supuesto; pero es posible que el tipo ideal de Turner sea demasiado ideal y que su fuerza esclarecedora no sea tan cate- górica como pretende. Muchas veces Turner describe los atributos de un fenómeno o proceso acompañando la descripción de un número demasiado estrecho de ejemplos. Gross piensa que Turner debe ofrecer pruebas más tangibles y sistemáticas de la presencia activa de la communitas en un ritual de ese tipo.

Un problema relacionado con el anterior tiene que ver, en opinión de Gross, con la relación entre las peregrinaciones y los medios sociales en que ocurren. Turner dice que aquéllas nun- ca son independientes del medio social en que se manifiestan y de la historia de la sociedad. Pero el hecho es que aunque en los estudios de Turner se presentan datos históricos y contex- tuales, su teoría de la historia es tan particularista que está imposibilitada de abordar cuestio- nes más amplias, como por ejemplo la forma en que las prácticas reflejan, refuerzan o debili- tan aspectos de la sociedad en su conjunto. Tampoco el modelo de Turner parece adecuado para analizar las condiciones necesarias para que un fenómeno dado surja, florezca o entre en decadencia. En definitiva, la crítica esencial de Gross afirmaría que la articulación entre la particularidad de los casos y la generalidad de los conceptos en la teoría de Turner no está demasiado bien resuelta.

Una notable serie de observaciones sobre la antropología turneriana se debe a Juan Carlos Prieto Cané, quien en su momento fue alumno de mi materia de Teorías Antropológicas Con- temporáneas de la carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires. Con referencia al uso de metáforas, Prieto Cané considera que todas, las humanistas y las científico-naturales son aplicables en antropología. “Seguramente se pueden alternar, brin- dando cada una distintos acercamientos a la comprensión de nuestro objeto. Se mostrarán complementarias, pues de hecho están tomadas de un mundo donde se complementan”. La idea, como se ve, no es ajena a la amplitud conceptual propia de un Kenneth Burke [1897- 1993]. En el uso de metáforas por parte de Turner, Prieto Cané afirma que el suyo no deja de ser un aporte al estructural-funcionalismo, en el cual se pretende trasuntar que ocurren cam- bios en tanto ruptura ocasional con las normas, pero sin aplicarse a investigar el origen real de esa quiebra. Turner habla de necesidades del proceso, pero no ve a ese proceso determina- do por otras necesidades mucho más últimas.

No extraña que Turner tome como metáfora al drama, pues la actitud del espectador en este caso está caracterizada por la pasividad ante la fuerza que se le impone; distinto hubiese sido el caso con la tragedia, donde se da una identificación con el héroe transgresor. Esta identifi- cación sería para Turner inoportuna, pues él descalifica al transgresor adjudicándole la ilu- sión de su rol, como si éste fuese casi inmotivado socialmente. Por otro lado, Turner ignora aspectos y alternativas posibles, como podría serlo el cese de la quiebra por eliminación de sus agentes. Turner elige cuidadosamente su modelo, observa Cané. El drama no posee la linealidad de la épica; se compone de momentos excepcionales, aptos para su modelo de fa- ses. Sea como fuere, Turner descarta la dialéctica de las contradicciones entre estructura y antiestructura sin especificar cuáles serían sus correspondencias, aparte de su aparición en un modelo de fases. El dinamismo de Turner es asimismo espurio: él considera un tiempo a- bierto, pero de hecho aplica un tiempo cíclico.

Esta es, en síntesis, la crítica de un alumno de antropología, desarrollada como contenido de un examen parcial. No me pareció justo omitirla, porque frente a una teorización amorfa y en apariencia ecléctica como la de Turner supo encontrar mejor que muchos otros las aristas en donde hincar el diente. Estimo que la disciplina se hallaría en una situación más halagüeña si constantemente pudiéramos nosotros mismos, los profesionales, refinar el debate a semejante nivel.

En lo que atañe a la segunda modalidad turneriana, Agehānanda Bhāratī [1928-1990], un austríaco iniciado en el buddhismo y luego radicado en la Universidad de Syracuse, en Nue- va York, tuvo oportunidad de comentar la simbología comparativa de Turner antes que aquí oyéramos hablar de ella. En sus comentarios a Process, Performance and Pilgrimage (Turner 1979), Bhāratī (1981) señala que Turner es menos representativo por las influencias que cita (Bergson, Huizinga) que por las que omite: Wittgenstein, Austin, Popper. A pesar de la insis- tencia de Turner en las performances nunca menciona los análisis performativos sugeridos en la filosofía analítica. En este y en otros particulares, siempre parecería que Turner pasa por el costado de pensamientos que ya se han formulado y que son bien conocidos por científicos y humanistas.

Bhāratī considera que enunciados típicos de Turner, como “las performances, especialmente las dramáticas, son manifestaciones por excelencia de los procesos sociales humanos” y otros parecidos serían muy difíciles de falsar y no comprometen demasiado. Finalmente, Bhāratī afirma que la creencia de Turner de que cada paradigma y cada método merece una oportuni- dad lo precipita en un eclecticismo contraproductivo y tiende a convertir a la antropología en una especie de bellas letras.

Hace poco tiempo sobrevino un aluvión de cuestionamientos sobre los líderes de las formas más tradicionales de la antropología interpretativa, como a fin de cuentas Turner lo es. Típico de esos gestos es un artículo de Stephen William Foster, antropólogo independiente de la zo- na de San Francisco y Berkeley, llamado “Symbolism and the Problematics of Postmodern Representation”, incluido en Victor Turner and the Construction of Cultural Criticism (Ash- ley 1990). Foster cuestiona, como es habitual en esa perspectiva, la posibilidad de ligar sím- bolos y significaciones. No creo que valga la pena analizar esta crítica, pues no es interna; se origina en formulaciones dogmáticas sobre la crisis de la representación que tampoco se ana- lizan reflexivamente.

Una de las mejores críticas sobre la obra de Turner es “Victor Turner’s Definitions, Theory and Sense of Ritual”, de Ronald Grimes (1990), que ocupa unas cuatro páginas en el mismo volumen de homenaje y que se concentra en la problemática denotada en su título. La defini- ción turneriana expresa que el ritual “es una conducta formal prescripta para ocasiones no cu- biertas por la rutina tecnológica, que posee referencias a creencias en seres o poderes místi- cos”. Grimes señala que esta definición de sólo dos renglones está atestada de problemas: no sólo restringe el ritual al ritual religioso, vale decir a la liturgia, sino que limita la religión a dos de sus subtipos, teísmo y animismo, como lo implican los “seres místicos” y los “pode- res”, respectivamente. Más aún, la definición implica que el ritual está naturalmente ligado a la creencia, una preocupación típicamente occidental que además ignora instancias de dis- yunción y choque entre creencias y rituales. “No es poco común –dice Grimes– encontrar gente que participa en rituales en los que no cree”. Grimes consigna que existen rituales que no tienen nada que ver con la religión (p. ej. los rituales civiles), así como también hay reli- giones que no tienen nada que ver con seres o poderes místicos (p. ej. el buddhismo zen). La diferenciación entre ritual y tecnología también es desafortunada. De hecho, hay abundantes testimonios etnográficos de “tecnólogos de lo sagrado”, como Mircea Eliade llama a los cha- manes.

No es mucho mejor la teoría turneriana del ritual. La idea misma de ritual como un tópico débilmente estructurado fue impugnada en su momento por Jack Goody (1977); Maurice Bloch (1989: 55) cuestionó que los rituales sean analizables en términos descomposicionales o proposiciones significativas análogas a un lenguaje; y Roy Rappaport (1979: 179) formuló una definición de ritual que utiliza masivamente la idea turneriana de communitas pero no in- cluye el concepto de símbolo como pieza constitutiva. A contramano de casi todos, Turner aseguraba que los ritos se hallan construidos por componentes [building blocks] llamados símbolos. A veces hablaba de los símbolos más dinámicamente, tratándolos como “agen- cias”. Pero Turner ignoraba críticas importantes de esa noción del simbolismo, la cual invo- lucra que los símbolos portan, encierran o poseen uno o más significados. Quizá los símbolos sean, siguiendo a Dan Sperber, más como los olores que como las palabras, y “evocan” al significado más de lo que lo representan. El significado exegético tampoco es satisfactorio como explicación o interpretación del ritual, prosigue Grimes; dicho significado también for- ma parte de él y debe a su vez ser interpretado. Es posible, además, que los símbolos no sean sino una parte de lo que hay en un ritual; en él se encuentran también gestos, pausas y mo- mentos no prescriptos, objetos no santificados, acciones vulgares y multitud de cosas ordina- rias y no simbólicas. “Algunas facetas de los sucesos ritualizados son aburridos, rutinarios y pasan generalmente inadvertidos para los cazadores de símbolos. [] Turner seguramente sabía ésto, pero nunca le dejó un lugar en su teoría” (Grimes 1990: 144).

A mediados de la década de 1990, Sidney Greenfield (1993), de la Universidad de Wiscon- sin, en un artículo ingeniosamente titulado “Turner y Anti-Turner en la imagen de la pere- grinación religiosa en Brasil”, cuestionó la idea turneriana de que los peregrinos se encuen- tran en una situación liminal. En ese estudio Greenfield demuestra que los peregrinos a Ca- ninde y a otros santuarios de Brasil se encuentran cumpliendo obligaciones de intercambio de tipo patrón-cliente y que por ende no están fuera de la estructura sino plenamente dentro de ella. Recientemente han surgido otras críticas: en Contesting the sacred John Eade y el falle- cido Michael Sallnow han puesto en duda su concepto de communitas, estimándolo indevida- mente idealizador. La postura turneriana tampoco es tan innovadora; su concepción sobre la peregrinación tiene en común con la funcionalista un mismo fundamento estructural, pues en

ambos casos se afirma que la práctica subvierte o consolida el orden social (Eade y Sallnow 1991: 4-5). Como posmodernos que son, Eade y Sallnow descreen de las grandes narrativas, enfatizan los discursos discrepantes y desconfían de la idea misma de peregrinación; pero, como lo han demostrado Jill Dubisch (1995: 45) y Simon Coleman (2002: 361), la estrategia de los Turner ya llamaba la atención sobre cuestiones de performance, escenificación, juego y reflexividad. Como veremos en un momento, nadie, absolutamente nadie exploró ideas expresamente posmodernas en antropología antes que Victor Turner.

El mismo John Eade junto con Simon Coleman, más recientemente, han afirmado en Refra- ming pilgrimage: Cultures in motion que la peregrinación fue poco valorada como tema de estudio precisamente porque Turner consideraba que, por su naturaleza liminal, era un acon- tecimiento extraordinario que se hallaba fuera de la corriente de la vida cotiana. Otros espe- cialistas en ritual y críticos de Turner como Dale Eickelman (1976), Pnina Werbner (1977), Bryan Pfaffenberger (1979), Donald Messerschmidt y Jyoti Sharma (1981), Peter Van der Veer (1984) y Alan Morinis (1984) han encontrado que la teoría turneriana en general no es capaz de dar cuenta de los hechos observados. Todos ellos han buscado establecer nuevos puntos de partida, superando la confusión de los Turner entre realidad sociológica e idealis- mo teológico, que les llevara a producir un paradigma que funciona mejor (si es que lo hace) para los contextos cristianos que para los de otras religiones. Susan Brownell (1995) ha ob- jetado en su estudio del deporte y el cuerpo en China que Turner dejase a un lado el tema de la cotidianeidad y sólo se preocupara por lo excepcional: una crítica habitual en los noventa, junto con las visiones de género que por entonces (pensemos en Jill Dubisch o Nancy Tap- per) se tornaron también reglamentarias.

C. Bawa Yamba (1995) reprocha a los Turner haber establecido una camisa de fuerza de pura ortodoxia en torno de los estudios de la peregrinación. Cuando los antropólogos se embarcan en esa clase de estudios, prosigue Yamba, casi siempre comienzan debatiendo los pronuncia- mientos de Victor Turner, de los cuales es raro que tomen distancia. Gradualmente, sin em- bargo, se fue viendo que las preocupaciones políticas, económicas y sociales inciden e inclu- so constituyen la peregrinación, aún en los grandes centros espirituales. El equilibrado survey de Simon Coleman (2002) concilia en la medida de lo posible las tensiones entre la influen- cia turneriana en los estudios de la peregrinación y sus manifestaciones más recientes.

Hasta aquí los cuestionamientos puntuales. Pese a los desacuerdos inevitables con los espe- cialistas de áreas (ritual, peregrinación, religión o lo que fuere), huelga decir que los comen- tarios favorables o neutros son mayoría. Algunos comentaristas (en especial en los Estados Unidos) ponderan la erudición de Turner y su maestría estilística. Todo lo que se pueda decir el respecto es opinable y de importancia muy menguada, pero creo que esos juicios sólo indican la distancia que media entre los autores americanos y los ingleses en tanto estudiosos ejercitados en la lectura humanista. Por mi parte pienso que a juzgar por las repeticiones en que incurre cuando leemos muchos de sus libros, Turner es cualquier cosa menos literaria- mente rico. Creo que ha sido uno de los autores que más copió y pegó, literalmente, antes que se generalizaran los procesadores de texto.

En lo personal estimo que Turner no ha sido ni un escritor literariamente elaborado ni un pensador de notoria erudición fuera de las previsibles referencias etnológicas a la tradición inglesa. Los estándares de scholarship que prevalecen (por ejemplo) en los estudios orienta- listas y en indología (a cuyos temas típicos Turner hizo mención en obras tardías) imponen, entre otras cosas, un amplio dominio de la bibliografía relevante, el conocimiento de los úl-

timos estudios sobre el particular, el uso de fuentes en ediciones confiables (de ser posible en sus lenguas originales) y una serie de precauciones filológicas que Turner siempre aborda a la ligera o no satisface con credibilidad.

El énfasis del último Turner alrededor de innumerables minucias etimológicas, por ejemplo, es incongruente con su escaso dominio directo de las lenguas raíces y con su excesiva depen- dencia de elaboraciones de segunda mano. Las discusiones sobre prajña y vijñana (por citar una) discurren al margen de la literatura técnica especializada y de las fuentes primarias, mi- nimizan los aspectos contextuales e históricos involucrados en la gestación y la evolución de esos conceptos y confían ciegamente en una obra introductoria que no es un horror pero que está afectada por un palpable sesgo ideológico. En materia de antropología es ostensible el escaso interés demostrado por Turner hacia las elaboraciones teóricas de otros autores, excepto los etnólogos antiguos que lo inspiran, como Arnold Van Gennep, o pensadores limi- nales inofensivos como Florian Znaniecki, Stephen Pepper o Kurt Lewin. Las menciones que hace de la obra de Lévi-Strauss, por ejemplo, lucen embarazosamente superficiales, y pare- cen estar allí para connotar que él tiene algo que decir, no importa qué, sobre una producción contemporánea de indudable relieve.

En lo literario (y a partir de lo que puede juzgar quien lo ha traducido), puede decirse que es- tructuralmente considerado Turner es bastante lineal, que no manifiesta mayor sensibilidad a la redundancia, que repite textualmente frases extensas dentro de un mismo artículo y que u- tiliza giros simples y un vocabulario más bien escueto si se lo compara, por ejemplo, con el de Clifford Geertz. No hay en su escritura esos juegos de aliteración, de pulso prosódico y de retórica a los que otros simbolistas son tan afectos. Las escenas que describe en ocasiones son vívidas, pero su lectura a la larga se vuelve fatigosa por las innumerables veces que, entre uno y otro ensayo, Turner narra los mismos sucesos y repite los mismos argumentos. Entre los simbolistas de envergadura, sólo Mary Douglas con sus cuadrículas, grupos y pangolines se pone a veces tan pesada como él.

Sería laborioso tener que reseñar todas las referencias que los antropólogos han hecho de la obra de Turner e inventariar el uso de sus conceptos. Algunos antropólogos ingleses y norte- americanos se han definido como turnerianos; entre ellos están Nancy Munn, que ha estudia- do la efectividad de los símbolos rituales; Barbara Myerhoff [1935-1985], quien analizó los procesos simbólicos relacionados con el peyote en estudios que algunos consideran fraudu- lentos (Fikes 1993); Sally Falk Moore, que abordó las relaciones entre los símbolos y la polí- tica en la ideología; y Barbara Babcock, que investigó los fenómenos de inversión simbólica en el arte y en la sociedad. Sin que se pueda incluir aquí las referencias masivas que se han ido amontonando, diré que la obra de Turner ejerció influencia sobre los estudios de la pere- grinación (Roberto Da Mata, Donald Messerschmidt, Enzo Pace, William Sax, Jyoti Shar- ma), los estudios de cultura popular (Andrew Lyons, Harriet Lyons, Frank Manning, Frank Salamone, Carol Trosset), la antropología médica (Renaat Devisch), la historia de la religión (Aylward Shorter), los estudios del teatro (Richard Schechner) y los estudios teológicos (Ge- rald Arbuckle, Ingvild Gilhus, Urban Holmes, John McKenna, Robert Moore, J. Randall Ni- chols, Leo Perdue, Frank Senn, Kenneth Smits, George Worgul).

Puede decirse a grandes rasgos que la influencia de Turner, más allá de la adopción de sus categorías descriptivas, ha consistido en el reconocimiento de la dimensión social y pragmá- tica de los símbolos. La influencia de Turner llegó eventualmente más allá de la antropología, aunque sin llegar a ser avasalladora. En 1986, por ejemplo, Robin Erica Wagner-Pacifici pu-

blicó un amplio estudio de los sucesos en torno de Aldo Moro (The Moro Morality Play), subtitulado “El Terrorismo como Drama Social”, mayormente estructurado en base a ideas de Turner. Algunas revistas de humanidades y literatura incluyeron en sus revisiones críticas referencias positivas a las publicaciones de Turner. Es digno de mención el respeto que en los últimos años su figura había alcanzado en el folklore.

Compilaciones multitudinarias, como Victor Turner and the Construction of Cultural Criti- cism. Between Literature and Anthropology (Ashley 1990) y The Anthropology of Expe- rience (Turner y Bruner 1986) parecerían indicar que hay más inspiración a compartir en la obra de Turner que en la de Geertz o Douglas. Pero fuera de los campos de interés temático, las discusiones teóricas sobre la obra turneriana son raras. Sus estudiosos ni siquiera se han puesto de acuerdo sobre el nombre que corresponde darle a su formulación, que aquí incluí bajo el paraguas demasiado genérico de antropología simbólica. Se la ha llamado “semántica del simbolismo” (Gilsenan 1967), “análisis situacional” (Collins 1976), “simbología compa- rativa” (Grimes 1976), “teoría de la acción simbólica” (Holmes 1977), “antropología social anti-estructural” (Blasi 1985) y “análisis simbólico procesual” (Keyes 1976; Moore 1984; Saler 1979; Arbuckle 1986).

La crítica que yo mismo le formularía a Turner no es en modo alguno destructiva, pero tam- poco es glorificadora. El problema con él, que algunos apreciarán como ventaja, es que sus estudios son teoréticamente inespecíficos; lo que él ha aportado es un ordenamiento del obje- to, un conjunto de rótulos que sirven para llamar a ciertos procesos mediante un nombre y a- signarles un puñado de cualidades. El suyo es propiamente un marco categorial, útil para arti- cular una descripción. Su teoría, mientras tanto, si es que existe, es inusualmente poco explí- cita; por tal razón los análisis turnerianos se desarrollan como si no hubiera ninguna exigen- cia de verificación y ninguna hipótesis que probar, a excepción de que los conceptos que él propone (conceptos descriptivos, en última instancia) funcionan. Como las cualidades de sus conceptos sustantivos están amparadas por una cuantificación existencial (en muchos casos dichos símbolos suelen ser orécticos, etc.) no hay peligro de que se vengan abajo ante com- probaciones en contrario. Los marcos categoriales de Turner, más aún que los de Bourdieu o García Canclini, pueden resultar más o menos oportunos, pero como no hay argumentos es- pecíficos que les sean inherentes, como tales son incontrastables.

La adecuación descriptiva de los nomencladores debería encuadrarse entre las precondiciones del método, y no entre sus logros. Incluso aunque se demostrara que categorías como la de communitas o la de drama social son universalizables y descriptivamente adecuadas, no se habría ganado ninguna explicación. Daría la impresión que Turner no ha terminado de cons- truir el edificio teórico que auguraban sus conceptos. Cualquiera sea el valor práctico que se le otorgue, lo suyo definitivamente no es una teoría.

Recuperar los conceptos acuñados por Turner no involucra, por mi parte, recomendarlos para su instrumentación en un diseño investigativo riguroso. Todo depende de lo que vaya a estu- diarse, aunque sea cual fuere el tema, nociones tales como la de liminalidad, drama social o communitas parecen endebles como para proporcionar algo más que un armazón preliminar. Es difícil estimar qué significa, por ejemplo, que el juicio a las juntas de comandantes pueda mirarse como drama social si no se explora qué nuevos insights se nos abren que habrían quedado ocultos de otro modo, qué otros sucesos de nuestra sociedad son susceptibles de ar- ticularse de la misma manera, cuáles se resisten a esa organización conceptual y por qué (Kaufman 1991). El estudio de los procedimientos jurídicos como rituales, además, corre el

mismo riesgo de sobreinterpretación en que a veces se incurre cuando se examinan las etimo- logías: que se atribuyan a formas cristalizadas significados clandestinos o latentes, o que el descubrimiento del artificio ponga en duda los valores de verdad inherentes al objeto.

Dado que la antropología se demoró todo un siglo en su retorno a casa, esta clase de estudios de sociedades mal llamadas complejas afronta además la competencia de las teorías especia- lizadas específicas de objeto. A quien emprenda estudios no etnográficos de ritos o religio- nes, por ejemplo, le resultará evidente que la sociología o la historia de la religión tienen mu- chas más herramientas analíticas para ofrecer y que, a despecho de Turner y los turnerianos, nuestra disciplina se encuentra varias décadas atrasada a ese respecto. Algo parecido sucede cuando Geertz se obstina en pronunciar frivolidades sobre una filosofía leída a las apuradas o sobre neurociencia, o cuando Douglas incursiona en interpretación bíblica o en teoría de riesgo.

En dos respectos Turner ha aventajado a cualquier otro antropólogo que yo conozca: en 1980 fue el primero, cuatro años antes que Stephen Tyler (1984), en plantear en un documento pu- blicado la posibilidad de una antropología posmoderna (1985: 177-204). Y en el otro extremo del registro fue el primero también en entrever una posible exploración antropológica en el terreno neurocientífico en los mismos términos que hoy son propios de la neurociencia social cognitiva (cf. Cacioppo y otros 2002). Escribe Turner en un texto que no tuvo oportunidad de pulir:

[E]stoy al menos medio convencido de que puede haber un diálogo genuino entre la neurolo- gía y la culturología, dado que ambas toman en cuenta la capacidad del cerebro superior para la adaptabilidad, la elasticidad, el aprendizaje y la simbolización, de maneras tal vez negadas por los etólogos pur sang, quienes parecieran no ir más allá de su pensamiento sobre rituali- zación en las conductas que de manera más obvia están genéticamente programadas en el ce- rebro inferior. Es esta dialéctica (que es a veces una contradicción entre los diversos sistemas semiautónomos de las estructuras de inervación desarrolladas y arcaicas, particularmente las del cerebro humano) hacia donde deberíamos mirar para formular hipótesis verificables sobre el proceso ritual y su rol en la ejecución de funciones noéticas de maneras peculiares a él mis- mo, como una forma sui generis de conocimiento (Turner 1985: 272; 1992: 176)

El ensayo de Turner, “Body, brain and culture”, es según creo el último que escribió y se pu- blicó en Zygon ® : Journal of religion & science [vol. 18(3): 221-245] en setiembre de 1983. El penúltimo ensayo del último libro publicado en vida por Geertz se llama “Culture, Mind, Brain / Brain, Mind, Culture” (2000: 203-217). Ambos artículos descubren, algo tardíamente en las vidas de sus respectivos autores, que el futuro tendrá que ver con eso. El estudio de Turner es respetuoso, transdisciplinario y profético; el de Geertz, dieciséis años más tardío, es arrogante, agonístico y delusorio. Aquél habla sobre el diálogo y la cooperación entre dis- ciplinas; éste, sobre malentendidos y pugnas por la jerarquía académica. Ninguno de los dos es el artículo perfecto para llevar a una isla desierta, pero si naufragara hoy me aferraría al de Turner.

Todo ponderado, queda claro que nuestro autor ha sido una figura mucho menos discutida que la de Geertz. Los obituarios de Turner (al fallecer víctima de una cirrosis fulminante)

destacan a coro sus cualidades como persona y elogian su bajo perfil, sin incurrir en las cuali-

ficaciones desdeñosas (“a pesar de todo

”,

“sin embargo ...

”)

que parecerían obligatorias en

... un género que a veces es más de desquite que de aflicción. Los índices del SSCI indican que en lo que va del siglo ha habido un leve incremento del interés hacia la obra de Turner, o con

más exactitud una leve disminución en la pendiente de su caída natural. Parecería también que Geertz se ha hecho conocer órdenes de magnitud más que Turner fuera de la disciplina, en tanto que éste es más uniformemente respetado dentro de ella. Los años por venir despe- jarán las dudas que subsisten respecto de si esta no-polemicidad intrínseca acabará o no por borrar la obra turneriana del registro de las antropologías memorables.

Mary Douglas – La matriz social de los símbolos

Dame Mary Douglas [1913-2007], alguna vez en el University College de Londres, forma por sí sola una de las tendencias dominantes de la AS británica, acompañada en contrapunto por el ceylandés Stanley Jeyaraja Tambiah [1929-] y por Ralph Bulmer antes que ellos en- contraran sus ámbitos de excelencia en otras áreas de estudio, la violencia étnica y la etno- ornitología respectivamente. Las otras dos tendencias del simbolismo británico pueden con- siderarse constituidas por un lado por Victor Turner y su simbología comparativa, y por el otro por la llamada Antropología Semántica de fines del 70 y principios del 80, más o menos afín a la descripción densa geertziana y últimamente propensa al posmodernismo; sus repre- sentantes más reputados han sido Malcolm Crick y Edwin Ardener [1927-1987]. A Crick se debe la idea de la antropología como práctica de traducción (Crick 1976: 164); el segundo quizá tenga un lugar en la historia por haber señalado cuando la deconstrucción se puso de moda que la antropología había estado deconstruyendo como necesidad empírica y lógica desde mucho antes (Ardener 1989: xxvii).

A un nivel muy distante del de estas figuras epigonales cuya memoria ya se está perdiendo, no cabe duda que Turner y Douglas han sido los antropólogos británicos más notorios que al- guna vez hayan adscripto a alguna forma de simbolismo. Aunque ambos toman distancia de la tradición inglesa de antropología social y discrepan con la teoría y el método estructural- funcionalista, ocupándose del estudio de los fenómenos simbólicos, cabe marcar un agudo contraste entre ellos, contraste que aquí presento bajo la forma de un doble cruzamiento:

Turner casi siempre examinó los símbolos en el contexto de grandes rituales que afec- taban a la sociedad por entero, o analizó (ya desde 1957, en Cisma y Continuidad en una Sociedad Africana) los llamados dramas sociales, fenómenos esencialmente co- lectivos y trascendentales, aunque no afectaran a toda la estructura social sino a la communitas. Mary Douglas, por su parte, aborda la cultura casi siempre desde el pun- to de vista de la vida cotidiana y de los acontecimientos ordinarios.

Por el otro lado, mientras Turner abandonó hace unos cuantos años la idea de coor- dinar sistemáticamente el plano del individuo o la dimensión simbólica con las estruc- turas sociales, en Douglas siempre subsiste un residuo durkheimiano, desde las pri- meras obras hasta las últimas, en función del cual ese vínculo se plantea como pro- blema a resolver. Ella analiza especialmente la forma en que los símbolos, los objetos y las actividades corrientes (las prácticas de limpieza corporal, por ejemplo, o el con- trol que se ejerce sobre las funciones fisiológicas, o las concepciones acerca de lo limpio, lo sucio, lo desordenado) como si fueran pequeñas dramatizaciones o proyec- ciones de la vida social.

Ni Turner ni Douglas han desarrollado lo que se dice una gran teoría, aunque con el correr de los años tanto la obra de uno como la del otro han ido adquiriendo cierta personalidad dis- tintiva. La trayectoria de Turner es quizá la más consecuente y uniforme, al punto que hasta

el momento de su muerte (en 1983) siguió explorando matices y practicando ordenamientos en el material Ndembu recolectado en la década de 1950, al lado de inquietudes algo más nuevas, como la que sentía hacia las peregrinaciones y las formas teatrales. Cierto es que los materiales etnográficos de Turner son cada vez más breves y diluidos, pero siempre permane- ce en su obra al menos un residuo de trabajo de campo y antropología.

Douglas, por su parte, soporta hasta más o menos 1969-1970 una embozada influencia levis- traussiana de la que tardará un poco en desembarazarse, y que todavía es perceptible en la más conocida de las obras suyas que se tradujeron, Pureza y Peligro, cuyo original es de 1966. En algunos ensayos breves posteriores, Douglas cuestionó severamente la concepción levistraussiana del mito y sus técnicas sintácticas de análisis, aunque nunca pudo percibir los defectos más palmarios en la constitución del método.

Douglas afirmaba que el desinterés del estructuralismo por los aspectos sociológicos o psico- lógicos de los símbolos es una decisión metodológica respetable. En la analítica estructuralis- ta, en efecto, los significados se encuentran horizontalmente, por así decirlo, mediante la re- lación de los elementos en un patrón dado. Pero cuando el antropólogo aplica la técnica es- tructuralista al análisis del ritual y el mito, se ve obligado a introducir con disimulo referen- cias “verticales” a los niveles físicos y sociales de la experiencia.

el momento de su muerte (en 1983) siguió explorando matices y practicando ordenamientos en el material

Fig. 1.4 - Mary Douglas

Douglas se ocupa especialmente de identificar pautas simbólicas y expresivas que no se re- fieren de inmediato a una estructura social determinante sino que a lo sumo la insinúan. Cuando ella examina aspectos que tienen que ver con lo social (los bienes económicos, el pa- rentesco) los trata primordialmente como formas simbólicas. Pero hay una diferencia entre Douglas y otros simbolistas: el simbolismo que a ella le interesa es generalmente implícito, subyacente, no manifiesto ni en palabras ni en actitudes conscientes. Esto se expresa sobre todo en el título de una compilación de artículos, editada en 1978: Significados implícitos.

Caracterizaré a grandes rasgos las ideas de Douglas y algunas de las críticas que merecieron reseñando sus obras por orden cronológico, procedimiento que en este caso parecería ser a- propiado. Excluyendo los trabajos iniciales de Douglas, que son un tanto impersonales y que refieren aspectos etnográficos de los Lele de Kasai (tras un trabajo de campo que se extendió entre 1949 y 1953), las obras más representativas de esta autora son las que a continuación se consignan. Los títulos que se indican son los de las traducciones oficiales, cuando las hay, o

una traducción literal de los títulos originales cuando desconozco las ediciones traducidas; las fechas corresponden a las ediciones originales inglesas.

Pureza y Peligro: Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú (1966).

En estos trabajos iniciales Douglas procura explicar las abominaciones del Levítico, y en par- ticular la prohibición de ingerir carne de cerdo. Discrepa con Maimónides y con las explica- ciones “materialistas” o “racionalistas” (antecesores de la razón práctica), que afirman que el cerdo ha sido prohibido porque sus hábitos higiénicos son asquerosos o porque su carne no es sana. Llega a la conclusión de que el cerdo es tabú porque no encaja en los esquemas clasifi- catorios de la sociedad judía. Estos esquemas tenían un cuadro preparado para los animales que tienen la pezuña hendida y rumian, que son todos comestibles; el cerdo tiene la pezuña hendida, pero no es un rumiante: por lo tanto, es una anomalía, se sale de los esquemas, y la sociedad de algún modo decide someterlo a interdicción. Las clasificaciones representan un consenso impuesto; cuanto más compartidos sean los esquemas clasificatorios, mayor control social se ejerce, y viceversa.

A lo largo del texto se destaca el concepto de anomalía. Si hubiera pingüinos en el Cercano Oriente (conjetura Douglas) seguramente serían prohibidos, porque son aves sin alas. Pero esta relación de lo puro y lo impuro con la posibilidad de ingresar o no en una clasificación no acaba en esto: la importancia de las clasificaciones es que ellas representan la intuición de la existencia de un orden, que no puede ser otro que el orden social. Lo que es objeto de tabú –se diría hoy, en términos de semántica difusa– es lo que más se aleja del prototipo del domi- nio semántico correspondiente.

Esta clase de explicaciones de tono filosófico no se asienta en un aparato formal y en un dise- ño de investigación replicable que otro antropólogo podría re-producir, llegando a las mismas conclusiones, sino que es fruto de una reflexión más bien informal y de una categorización tenue, por no decir nebulosa. Esta es una peculiaridad de la metodología douglasiana que ha sido notada por numerosos críticos: la adopción de una conclusión plausible, fundada en indi- cios y en ejemplificaciones oportunas, más que en una demostración rigurosa refrendada por algún actor.

Muchos autores, incluso algunos simbolistas o especializados en cognición (Tambiah, Bul- mer, Luc de Heusch), han dejado las conclusiones de Pureza y Peligro un poco maltrechas; la propia Mary Douglas admitió algunos años más tarde que el trabajo analítico tenía unos cuantos costados deplorables, por lo que no hay mucho que rescatar en todo esto. La idea es seductora pero las excepciones son demasiadas, y el marco teórico se desangra cada vez que se incorpora un criterio ad hoc para dar satisfacción a varios casos.

Unos pocos comentaristas descubrieron la deuda del texto con el pensamiento estructural francés que no obstante estar grabado a fuego desde el mero título casi todo el mundo se obstinó en silenciar. Aunque con el tiempo se convirtió en uno de los dos libros de Mary Douglas que han ganado la gloria, Edwin Ardener (1967: 139) lo saludó como un aporte mo- derno pero de ningún modo original; Thomas Beidelman (1966: 908) lo vio como una contri- bución que plantea problemas de máxima importancia pero que fracasa en su resolución; y Rodney Needham (1967: 131) en una recensión anónima apostó que el antropólogo promedio que lo leyera seguramente ganaría poco en materia de conocimiento sustantivo. Una de las críticas más taxativas es la de Marvin Harris en El Materialismo Cultural (1982: 220-221),

cuya lectura recomiendo no tanto por su rigor analítico, sino por ser la única que cayó en la cuenta de que el libro es estructuralista y por el humor de camionero con que está escrita.

La más dura de todas las reseñas es la del antropólogo psicoanalítico Melford Spiro, decidido defensor del universalismo; éste admite que el libro es siempre provocativo y por momentos seductor, pero no encuentra que sus argumentos centrales sean persuasivos. Sus argumentos “sufren de una desconcertante vaguedad debida en parte al hecho de que la ‘polución ritual’, su término básico, no se define explícitamente ni se aplica con consistencia” (Spiro 1968:

391). Lo que más exaspera a Spiro es que Douglas insista en que el sistema social es el refe- rente simbólico universal, que los rituales trabajan sobre el cuerpo político a través del medio simbólico del cuerpo físico y que de este modo permiten a la gente conocer su propia socie- dad. Así, en los rituales en los que se produce sangrado ritual de los genitales masculinos, “lo que se marca en la carne humana es una imagen de la sociedad; cuando estos rituales se eje- cutan en sociedades basadas en mitades o en secciones, se crea un símbolo de la simetría de las partes de la sociedad. Spiro se pregunta “cómo demonios una escisión en el pene llega a

simbolizar una imagen de la sociedad [

...

]

y por qué de todas las partes del cuerpo la sociedad

debe simbolizarse en el pene” (p. 392). Él no encuentra evidencia palpable de los audaces

planteamientos de Douglas; yo tampoco.

Símbolos Naturales (1970):

Esta es con toda probabilidad la obra más específicamente “teórica” de la autora, porque en ella se fijan algunas de las categorías que han de ser recurrentes en sus elaboraciones poste- riores: la oposición entre códigos restringidos y códigos elaborados, por una parte, y entre cuadrícula y grupo por la otra. Hablar de teoría en este caso es un poco excesivo; incluso lo es hablar de marco conceptual o de marco de referencia. Lo que Douglas ha elaborado en es- te libro es un cierto ordenamiento, el cual permite sugerir algunas relaciones constantes entre diversos órdenes de fenómenos. En ninguna parte se mantiene una hipótesis fuerte o se reali- za un análisis comparativo formal fuera de afirmar el impacto social en la simbología y la ca- tegorización, que es en todo caso un supuesto, antes que un mecanismo teórico concreto. En el momento de su publicación el libro cosechó opiniones divididas; algunos pensaron que ella había llevado las hipótesis de Pureza y peligro demasiado lejos; otros vieron con malos ojos su tradicionalismo.

Algunos razonamientos de este trabajo muestran una impronta durkheimiana que tardará dé-

cadas en desvanecerse: Douglas asevera que “las relaciones sociales ofrecen el prototipo para

las relaciones lógicas entre los

objetos. ...

Hay que buscar entonces correlaciones entre el tipo

de sistema simbólico y los sistemas sociales”. Pero, curiosamente, pronto Douglas se repliega a un análisis no comparativo, particularista. Ella afirma que establecer comparaciones inter- culturales es como tratar de comparar el valor de las monedas primitivas cuando no hay posi- bilidad de aplicar un patrón común. Una forma de limitar este problema consiste en limitar la hipótesis a un ambiente social determinado. De este modo se contrarrestan los efectos del bongo-bonguismo, que es una trampa en la que suele caer la discusión antropológica. Siem- pre que se enuncia una hipótesis más o menos general, aparece un investigador de campo que dice que “todo eso está muy bien, pero en el caso de los bongo-bongo carece de validez” (Douglas 1978: 17).

La invención irónica del bongo-bonguismo es uno de esos destellos de ingenio maduro que sólo aparecen de tarde en tarde y que resultan óptimos para comunicar en clase que la antro-

pología es más animada de lo que en realidad es el caso; pero la propia Mary Douglas bongo- bonguea sin rubor si la conveniencia la empuja a ello, como cuando niega la posibilidad de usar el concepto de pobreza universalmente porque algunas culturas (¿incluyendo los bongo- bongo, tal vez?) no poseen émicamente esa categoría (Douglas e Isherwood 1979).

Douglas pretende construir una herramienta analítica que supere lo que los fenomenólogos han podido afirmar: que el universo que percibimos corresponde a la sociedad. Podemos lle- gar a predecir, afirma, qué tipo de universo resultará con mayor probabilidad de una deter- minada forma de relación social. El título del libro es una paradoja, un desafío, una antítesis:

lo que busca Douglas en realidad es subrayar el carácter artificial, construido, de todos los símbolos que se refieren a la naturaleza. No existen los símbolos estrictamente naturales. Ni siquiera la fisiología, común a todos los hombres, puede ofrecer símbolos comunes a toda la humanidad. La existencia de un sistema de símbolos intercultural es imposible: primero, por- que todo sistema de símbolos se desarrolla de forma autónoma y de acuerdo con sus propias reglas; segundo, porque los condicionamientos culturales ahondan las diferencias entre ellos; y tercero, porque las estructuras sociales añaden un elemento más de diversificación.

Pero en este texto todavía Douglas se resiste al particularismo y a la concepción de lo sim- bólico como esfera autónoma e incondicionada. Siguiendo una vez más a Durkheim, ella a- duce que las relaciones sociales ofrecen el prototipo para las relaciones lógicas entre los ob- jetos: son las divisiones de la sociedad las que han servido de modelo para el sistema de cla- sificación. El núcleo del sistema de símbolos que cubre a la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad. Hay que buscar, entonces, tendencias y correlaciones entre el tipo de siste- ma simbólico y el de los sistemas sociales.

Douglas parte de una distinción introducida por el sociolingüista británico Basil Bernstein [1924-2000] a la que imprime una interpretación sumamente personal. Bernstein sostiene que existen dos categorías básicas de lenguaje, que se pueden reconocer tanto por rasgos lingüís- ticos como sociológicos:

El código restringido surge en situaciones sociales en pequeña escala, en la que todos los hablantes tienen acceso a los mismos supuestos fundamentales, y en la que todas las expresiones están puestas al servicio del orden social. Estos códigos utilizan un fondo lé- xico más pequeño y una sintaxis más rígida y más simple. Lo que se dice en base a ellos tiene carácter general y es conocido por todos. Por lo común es tan conciso que resulta indescifrable si no se conocen los supuestos.

El código elaborado se aplica a las situaciones sociales en las que los hablantes no acep- tan o no conocen necesariamente los supuestos de sus interlocutores. Estos códigos tienen una base léxica más grande y mayores posibilidades de articulación sintáctica. En su for- ma extrema, el código elaborado está tan desligado de la estructura social que puede in- cluso llegar a anularla y a hacer que el grupo social se estructure en torno al habla, como ocurre en el caso de una conferencia pronunciada en un aula universitaria.

Lo importante de esta distinción no es la discutible generalización sociolingüística (ella mis- ma surcada de implícitos) sino las correlaciones sociológicas que luego establece Douglas:

donde la solidaridad del grupo es mayor, hay más ritualización y más códigos restringidos; donde la solidaridad es menor, hay una mayor secularización y más códigos elaborados.

La elaboración siguiente apunta a correlacionar las distinciones de Bernstein con el análisis de dos dimensiones sociales: la primera será el orden, la clasificación, el sistema simbólico. La segunda será la presión, las exigencias externas. Estas dos dimensiones se pueden expre- sar mediante dos líneas o vectores perpendiculares.

La elaboración siguiente apunta a correlacionar las distinciones de Bernstein con el análisis de dos dimensiones

Fig. 1.5 – Cuadrícula y grupo

El eje vertical corresponde a lo que se llama la cuadrícula [grid], con el sistema de clasifica- ciones públicamente aceptado en el extremo superior y con el sistema privado de clasifica- ciones abajo. Arriba se da el consenso, la igualdad de las representaciones; abajo el disenso, el individualismo. El cero representa la confusión absoluta, la anomia, la duda del suicida.

El cuadrante inferior a la derecha corresponde a la infancia. La vida del niño, por ejemplo, comienza en un punto situado a la extrema derecha (por estar completamente controlado por los adultos) y en un punto muy bajo respecto de la cuadrícula. Conforme va creciendo puede ir liberándose de las presiones de tipo personal, al tiempo que se va adoctrinando en el siste- ma de clasificaciones vigente.

La línea vertical representa la vigencia de las clasificaciones públicas, que son omnipotentes en el extremo superior. Por debajo de la horizontal se sitúan los sectores marginales de la sociedad. Hacia la izquierda se sitúan los desarraigados voluntarios, los vagabundos, los gi- tanos, los millonarios excéntricos.

La correlación con el esquema de Bernstein se realiza de la siguiente manera: en el extremo superior se ubica el habla socialmente restringida, en el inferior el habla elaborada. Con re- ferencia al mayor o menor control social, las cosas no están tan claras, y los nexos con las ideas de Bernstein se diluyen. Algunos antropólogos que conozco valoran esta nano-formali- zación de Douglas como si fuera la gran cosa; yo pienso que no aporta más que un borrador de método, apto para los diseños íntimos y privados del investigador, cuando mucho, pero indefendible como imagen de una situación social determinada. Para poder situar las diversas sociedades en un cuadrante u otro, a distancias diferenciales del centro, hacen falta indicado- res y métodos de valoración que están, hoy por hoy, tan implícitos como los significados simbólicos que se despliegan. En cuarenta años, no me consta que alguien haya logrado algo creativo usando vectores como esos.

Hay otro aspecto enojoso que atraviesa todo el texto, y es el estatuto ideológico de la teoría de Basil Bernstein. Aunque en años recientes los juicios críticos se han moderado y hoy sea de buen tono desagraviar a Bernstein, echar culpas a los críticos que pierden la compostura o concentrarse en su obra más anodina, prudente y tardía, la teoría de los códigos ha sido con- siderada, no sin razón, como evidentemente confusa y posiblemente discriminatoria. Es sin duda una teoría de la privación: los pobres (o los negros, los de la clase trabajadora, o quie- nes fuere que estén suficientemente abajo en la escala social) disponen de códigos (lingüísti- cos o cognitivos) inferiores, más plebeyos, más limitados. Eso dice Bernstein sin la menor sombra de duda. Lo peor es que ni siquiera está claro en verdad qué signifique “código” en su escritura; el vocablo es técnicamente impreciso: debió hablar de estilos, o mejor quizá, de registros, pues para hablar de código en estas ciencias es requerido identificar la totalidad de sus alfabetos y protocolos. La ganancia denotativa que pueda lograrse con el uso del con- cepto, en todo caso, es poca cosa comparada con la vaguedad de sus connotaciones.

Seguro que en la enorme obra de Bernstein hay aportes valiosos y que él ha sido una bellí- sima persona; pero de errores de criterio como su teoría diferencial de los códigos no hay re- torno posible. Fue un acto de justicia que Bill Labov despedazara la idea, que imponía juzgar por ejemplo las realizaciones del NNE (nonstandard negro english) a la luz del standard en- glish, en lugar de valorarse iuxta propria principia. Labov, el sociolingüista estrella de la Ivy League, sostenía además que el concepto bernsteiniano de código elaborado juzgaba como rasgos de elaboración y elegancia lo que también podía considerarse como inútilmente com- plejo, verboso, over-particular y vago: una idea que remite, con toda nitidez, a lo que en el prólogo de este libro he definido como el principio de Nelson Goodman (Labov 1972: 183, 202, 205; Edwards 1971: 92; Berutto 1979: 143-151). Frente a estas y otras mil refutaciones ejemplares, suena como una bravuconada que Douglas pretenda que nada hay de irritante en la teoría en cuestión.

Otro aspecto crítico del esquema de grilla y grupo concierne al hecho de que el modelo care- ce de categorías susceptibles de medirse, tales como el aislamiento, el clientelismo o la cen- tralidad, o de criterios para posicionar diferencialmente los ejemplares. A este respecto es obvio que el mapeado del problema sobre un modelo de redes sociales funcionaría mucho mejor. Por otra parte, la geometría de las coordenadas presupone variables lineales, distribu- ción normal y un espacio euclideano, lo que la torna impropia para representar situaciones caracterizadas por distribuciones de ley de potencia, las cuales se expresan mejor en escalas logarítmicas. Desde Vilfredo Pareto [1848-1923] se sabe que en la sociedad casi no hay dis- tribuciones normales, excepto para datos físicos tales como la estatura de las personas. No es infrecuente que la misma Douglas admita que en una sociedad hay tipos de personajes o gru- pos que no tienen cabida en la semántica de su modelo (Douglas e Isherwood 1990: 57). Por último, si para salvar el esquema se postulara una idealidad topológica más que métrica, su interpretación en términos de los conceptos de ciencias sociales rondaría lo imposible.

Por lo demás, Símbolos Naturales continúa la progresión de alejamiento del estructuralismo que ya se había insinuado en obras anteriores. Aunque sea dudoso que la analítica de Douglas constituya un avance metodológico respecto de Lévi-Strauss, las objeciones críticas que ella levanta no carecen de rigor. Al análisis del simbolismo de Lévi-Strauss –aduce Douglas– le falta un elemento: carece de hipótesis. Sus predicciones son inexpugnables, absoluta y total- mente irrefutables. Dados los materiales para el análisis (un campo cultural ilimitado) y da- das las técnicas de análisis (selección de parejas de elementos opuestos) no hay posibilidad

de que un investigador se disponga a estudiar las estructuras subyacentes a la conducta sim- bólica y salga de su empeño con las manos vacías. Por fuerza tiene que “descubrir” estructu- ras, porque además no se le pide que relacione estructuras simbólicas con variables sociales. Para que pueda sernos útil, el análisis estructural de los símbolos tiene que estar en relación de algún modo con una hipótesis acerca de la estructura de roles. A mi juicio, la crítica de Douglas al estructuralismo no se atreve a completar el camino y se queda en la mitad, cues- tionando la trampa de los resultados infalibles pero admitiendo la validez de los análisis lo- cales de los elementos simbólicos como regidos por estructuras de oposiciones binarias en las que puede leerse, como si fuera en la borra del café, la clave de lo que se está analizando. Discuto esto con mayor amplitud en el capítulo dedicado a la metodología analítica de Lévi- Strauss.

Volviendo al meollo de Símbolos Naturales, es allí donde comienza a hacerse patente el dis- tanciamiento entre las interpretaciones simbólicas de Douglas y otra modalidad interpretati- va: el psicoanálisis. Algunos psicoanalistas consideraron que las interpretaciones douglasia- nas “invertían” las pautas freudianas de exégesis. Ella responde que no intenta restar nada al psicoanálisis, sino meramente ampliar los límites de la perspectiva social a que esa teoría se restringe. El psicoanálisis –alega– tiene en cuenta un campo social muy restringido. Hace de los padres y los hermanos el marco dentro del cual se encasillan todas las relaciones subsi- guientes. Tal limitación le proporciona una gran fuerza y una enorme elegancia teórica, pero dificulta la aplicación de sus categorías a esa experiencia más amplia que es la sociedad. Co- mo alternativa al psicoanálisis (dice ella, sin ponerlo en cuestión) lo que cabe desplegar son artefactos como la cuadrícula y el grupo. Sólo para señalar los extremos de aburrimiento en que se suele precipitar cierta antropología, diré que una vez más Douglas retrocede ante la posibilidad de nombrar “los límites de la perspectiva social” del psicoanálisis de una manera más ruda y frontal, tal como poco después lo harían los autores de El Anti-Edipo: el yugo de papá y mamá, el sucio secretito familiar, la imbécil pretensión de representar el inconsciente (Deleuze y Guattari 1974: 49, 54)

La Naturaleza de las Cosas (1972):

Se trata de una conferencia impartida en Londres y Nueva York donde se tornan explícitos los distanciamientos críticos respecto del estructuralismo y en la que se adopta un juego com- parativo que habría de acentuarse en obras posteriores. Lo que esta charla presenta de notable es un nivel de reflexión lógica y epistemológica que rara vez volvió a exhibirse con la misma intensidad en la escritura de Douglas. También es evidente una actitud autocrítica, bastante más feroz y honesta de lo que es habitual es las reelaboraciones de los antropólogos. Se trata, a mi juicio, de una de las mejores obras de Mary Douglas, indicadora de una línea que des- graciadamente no tuvo continuidad.

En Pureza y Peligro –recuerda Douglas– ella había supuesto que la reacción hebrea de re- chazar lo que era anómalo era la actitud más normal. Había aducido que la práctica de la cla- sificación era una actividad humana necesaria y que existe una tendencia humana universal a juzgar negativamente lo que escapa a la clasificación o lo que se resiste a encajar en los níti- dos compartimientos de la mente. Una solución demasiado fácil, admite. Ella había pasado por alto, por ser difícil para su propia teorización, el contraste entre el cerdo aborrecido en la biblia y el pangolín adorado entre los Lele. Ralph Bulmer y Stanley Tambiah, dos dougla-

sianos ocasionales por convergencia temática, señalaron éstas y otras deficiencias, y en base a reconocer sus errores, Douglas se propone volver a tratar la cuestión.

Lo hace mediante un expreso retorno a las hipótesis de Durkheim, un autor paradójicamente despreciado por quienes admiran la obra de Douglas. La nueva conclusión de ésta es que la taxonomía organiza la naturaleza de forma que las categorías de animales reflejen y refuer- cen las reglas sociales referentes al matrimonio y a la residencia. En sus primeros ensayos, Douglas admite que se había contentado con tratar al pangolín como proyección metafórica y como mediador entre la naturaleza y la cultura.

Si consideramos el tabú como algo tan simple, [como] sólo una reacción frente a lo normal, lo no natural, lo sagrado, en el sentido de opuesto a las categorías ‘racionales’ ordinarias, segui- mos estando tan lejos de la comprensión como los antropólogos del siglo XIX. [] Menos a- ceptable todavía es la indicación de que la mente humana siempre y en todas partes tiende a inventar existencias mediadoras para reconciliar las oposiciones. Cuando dicha tendencia apa- rece en la estructura del mito, en muchos casos su presencia es el resultado de procedimientos analíticos que la han colocado ahí. Entre la mitopoyesis y el tabú, entre las situaciones decla- matorias y las de tipo práctico, descubrimos un enigma que es obra nuestra. Si una de las tendencias nos hace aceptar la anomalía y la otra rechazarla, no podemos considerar ninguna de las dos como descripción seria del funcionamiento de la mente humana (1975: 56)

Un argumento que apela a una tendencia a inventar mediadores (reflexiona Douglas, aludien- do a Lévi-Strauss) clausura la investigación. Ella vuelve a distanciarse del estructuralismo re- nunciando a analizar material mitológico: aparte de ser notoriamente flexible al capricho del intérprete, los mitos se dan en un contexto de libertad demasiado amplia, situándose por enci- ma y en contra de las exigencias de la vida social.

Propone, en cambio, comparar tres sistemas clasificatorios en función de su tratamiento de los seres anómalos: uno los aborrece, otro los respeta y el último los venera. La hipótesis ge- neral es que en cada uno de los mundos naturales construidos por la sociedad, el contraste en- tre el hombre y lo que no es el hombre constituye una analogía del contraste entre el miem- bro de la comunidad humana y el extranjero. En el último conjunto, que es el que incluye más categorías, la naturaleza representa al extranjero. Si los límites que definen la pertenen- cia al grupo social han dispuesto encrucijadas en las que se realizan los intercambios utili- tarios, entonces el contraste entre el hombre y la naturaleza recibe la impronta de dicho in- tercambio. La cantidad y calidad de intercambios posibles se proyectan al mundo natural. Si las instituciones permiten intercambios generosos y gratificadores con socios más distantes de lo normal, entonces se hace posible la existencia de un mediador positivo. Si todos los in- tercambios son sospechosos y todos los forasteros representan una amenaza, habrá que singu- larizar por ende determinadas partes de la naturaleza para representar al intruso abominable que traspasa los límites que le están vedados. Cuando no se acepta traspasar los límites so- ciales, la teología de la mediación deviene inaceptable.

La Naturaleza de las Cosas es un texto excepcional, en el que las proyecciones sociológicas quiebran el círculo vicioso de la omnipotencia y la prioridad causal de los símbolos. La cla- ridad de las hipótesis y el carácter convincente de las demostraciones, que conjugan con maestría lo general y lo particular, la observación social y las ideas, son llamativos y con- trastan con las ambigüedades de la mayor parte de la producción de Douglas. Los críticos han señalado dudas menores: algunos casos parecidos en la misma cultura o en otras no respon- den a la pauta. Pero hay dos inconvenientes mayores, aunque se pueda imaginar que Douglas

sabría incorporar imaginativamente las excepciones que se le puntualicen: el primero es que más allá de lo apropiado del análisis, éste no hace más que confirmar y revestir de nuevos contenidos lo que ya había sido anunciado por Durkheim medio siglo antes. El segundo, que habrá de revelársele años más tarde, cuando ella lea la obra de Nelson Goodman (1972), es que los criterios para establecer analogías entre órdenes (lo natural y lo social, o lo que fuere) no están en la naturaleza de las cosas, sino en la imaginación del investigador.

Sesgo Cultural [Cultural Bias] (1978):

En esta obra, el esquema opositivo entre cuadrícula y grupo se examina en relación con las cuestiones del espacio, la jardinería, la cocina, la medicina y el tiempo; con la enfermedad y la salud, con los defectos personales, con el castigo, con las definiciones de la justicia. El análisis de la cocina es quizá el más gratificante, porque se lo puede contrastar punto por punto con las explicaciones materialistas de Marvin Harris.

Hay que hacer notar que las nociones de cuadrícula y grupo se han redefinido muy sutilmen- te, indicando una propensión más sociológica que culturalista. En Símbolos Naturales, la di- mensión de la cuadrícula evaluaba a las sociedades en términos del compromiso de sus miembros con las categorías clasificatorias en general. La dimensión del grupo, por su lado, medía el grado en que los individuos tenían una actitud empresarial, activa, o por el contrario pasiva, dependiente o clientelística con su entorno social. En otras palabras, la cuadrícula proporcionaba una medida de la solidaridad mecánica durkheimiana, mientras que el grupo comparaba a las sociedades en términos de objetivas relaciones sociales de interdependencia, similares a las que Durkheim consideró al definir la solidaridad orgánica.

La modificación que han experimentado los conceptos consiste en lo siguiente: en lugar de medir la clasificación en general, la cuadrícula mide ahora el grado en que una sociedad ela- bora roles sociales adscriptos para la clasificación social de los individuos. El grupo, por su parte, ha sido simplificado conceptualmente: ahora mide la proliferación de grupos cerrados concretos cuyos miembros participan de numerosas relaciones superpuestas con los demás.

Vayamos ahora a los contenidos. Comer –se dice en este trabajo– es una actividad pautada, y tal vez el menú cotidiano admita una analogía con las formas lingüísticas. La organización de la comida y los menúes constituye un medio para codificar información social. Comer y ha- blar son medios de comunicación: los individuos no comen cuando quieren, sino en momen- tos codificados culturalmente: desayuno, almuerzo, (merienda) y cena.

En cierto sentido, la comida es como si fuera un ritual cotidiano, y está relacionado con el contexto global en el que tiene lugar. La comida es una necesidad biológica, como lo es de- terminada relación entre proteínas, calorías, nutrientes. Pero la forma en que las comidas se presentan es cuestión de cultura, no de biología. No comemos perro o zorro (en Rusia y en China sí); no comemos insectos, etcétera. La organización estructural de la comida puede ser objeto de un desciframiento, como la música o las artes plásticas. Douglas sugiere que una comida se puede analizar de una forma parecida a los mitos en el análisis estructuralista, se- ñalando elementos opuestos: refrigerios/comidas principales; alimentos sólidos/líquidos. La forma en que la comida es presentada es análoga a la combinación de palabras, sonidos o co- lores que constituyen los elementos constitutivos de la transmisión de la información. Como hemos visto en la página 55, Victor Turner argumentaba exactamente lo mismo respecto de la dimensión posicional de los símbolos en general.

Las reglas de presentación de las comidas definen algo así como un orden sintáctico: algunas cosas se comen antes que otras, algunas combinaciones simultáneas no están bien vistas, aun- que no existen problemas en la sucesión de los mismos elementos. Hay también posibilidad de establecer un código restringido cuando se presentan los platos secuencialmente, sin de- masiada posibilidad de opción, en contraste a un código elaborado cuando todos los platos están juntos y el comensal puede elegir tanto los elementos como el orden, la combinación, las cantidades y las proporciones.

De esto se pueden sacar quizá algunas tendencias: en general, cuanto más solidario es el gru- po, más restringido es el código. Es de esperar que las culturas con una fuerte solidaridad grupal utilicen con más frecuencia la comida como ritual (este sería, por ejemplo, el caso de la India). En una cultura con un nivel muy bajo de solidaridad grupal, es de esperarse menor estructuración y escasa preocupación por la pureza del ordenamiento o la secuencia de los platos.

La organización social de la comida es como una ceremonia ritual (obsérvese la presencia de las analogías estructura/mito y sociedad/ritual). Pero así como existen diversos niveles de có- digo para el lenguaje (elaborado/restringido) existen diversos niveles de solemnidad para las comidas: la menos formal es el desayuno, en el que la gente llega en momentos distintos y puede darse el lujo de no conversar, leer el diario, comer lo que quiere, no hay una prepara- ción cuasi-ritual de la mesa con manteles y servilletas; el almuerzo es intermedio; la cena es sin duda la más solemne: se realiza en una mesa limpia y mejor lustrada que la de la cocina, ritualmente protegida con un mantel blanco.

La crítica no fue excesivamente amable con este texto, en el que ya comienzan a notarse as- pectos reactivos contra la pauta sociologista, una excesiva dependencia en una idea poco tra- bajada respecto de la autonomía de las pautas simbólicas y una nueva aceptación de la vali- dez de las categorías opositivas a la manera de Lévi-Strauss. Se reconoció, en principio, que al expandir su visión para abarcar todas las sociedades, Douglas había ganado en amplitud analítica, pero lo había logrado a expensas de la profundidad crítica, perdiendo la dimensión específicamente “cultural” de cada sociedad. De allí, señala por ejemplo Bradd Shore (1979), del Sarah Lawrence College, que el título sea particularmente inapropiado. En lo que a mí respecta (y conforme a la definición de problema que he dado en la pág. 7) no encuentro por ninguna parte nada que se parezca a un código, semiosis o desciframiento; sí hay observacio- nes de interés y un puñado de reglas inferidas aquí o allá, pero para merecer la categoría de código un conjunto de normativas y constreñimientos debe ser exhaustivo en relación al fe- notipo o conducta a explicar.

Significados Implícitos: Ensayos de Antropología (1978):

Esta es una compilación de artículos de diversa naturaleza, publicados con anterioridad entre 1955 y 1973, acompañados de unas notas breves que enfatizan la preocupación de Douglas por los significados implícitos. Douglas manifiesta en ellos su interés por el conocimiento de los Lele respecto del pangolín, un animalillo raro comedor de hormigas; este conocimiento no era explícito: se basaba en presupuestos compartidos, lo cual plantea, para empezar, pro- blemas más generales inherentes a las formas de comunicación implícita.

Uno de esos ensayos, “Polución”, de 1968, fue concebido antes de Pureza y Peligro, pero e- ditado poco después. Retrospectivamente, Douglas considera que en él está ya el germen de

su obra mayor: cada tribu construye activamente su universo particular en el curso de un diá- logo interno sobre la ley y el orden. Los fenomenólogos, como Berger y Luckmann, han di- cho mucho de valioso sobre la construcción social de la realidad; pero todos ellos realizan, a juicio de Douglas, una distinción equivocada y engañosa entre dos clases de realidad, una social y la otra no-social. Esto les impide comprender los usos sociales del entorno como un arma de coerción social. En suma, toda la realidad es social.

El más significativo de estos ensayos breves, probablemente, es uno que se llama “¿Ríen los perros?” (original de 1971), en el que se invierte la representación habitual en el funciona- lismo de las relaciones o de las analogías entre una sociedad y un cuerpo. El artículo se re- fiere, en síntesis, al control social del cuerpo. El cuerpo –dice– comunica información para y desde el sistema social del que forma parte. En lugar de concebir la sociedad como si fuera un cuerpo o un organismo, Douglas considera el cuerpo como si fuera reflejo o microcosmos de la sociedad, como una máquina que codifica y transmite información, y que puede ser pro- gramada para llevar a cabo diferentes tareas.

Cuando más pesada es la carga de información, más económico resulta el uso del tiempo y el espacio disponibles. A la inversa, con poca carga, cada señal debe usar más recursos comuni- cacionales. Este argumento invierte una afirmación común en las ciencias sociales: que la pérdida de control es la excepción que debe ser explicada. Por el contrario, dice Douglas, el mayor control es el más improbable y el que necesita más explicación. Reposando una vez más en opiniones no del todo relevantes de los discutidos C. R. Hallpike y Basil Bernstein cuya polemicidad parece que sigue sin importarle, el artículo concluye en un punto en el cual el lector termina sin saber si los perros ríen o no: una anécdota menos para contar en clase.

In the Active Voice (1982)

Es una colección de 17 artículos y reseñas publicados entre 1962 y 1981. Los ensayos tienen en común el hecho de ser activos, en tanto desarrollan ideas expuestas más esquemáticamen- te en obras seminales, como Pureza y peligro. Algunos ensayos, los menos convincentes, se dedican al tema de los bienes y el consumo que habría de tratarse a mayor escala en el libro subsiguiente. Douglas considera que la pobreza no es un hecho material, sino un problema de información, concepto que es usado de dos modos diferentes: como una entidad física que discurre por canales, o como conjunto de significados. Los pobres son los que tienen elección restringida sobre el consumo; en otras palabras, los empobrecidos son los que carecen de control sobre el lenguaje de los bienes.

El Mundo de los Bienes. Hacia una Antropología del Consumo (1982):

La obra continúa la pendiente en favor de la prevalencia de las arbitrariedades simbólicas que Douglas iniciara en algún momento entre mediados y fines de la década del 70, en contem- poraneidad con el crecimiento de la autoconciencia de la antropología simbólica. Esta es una obra escrita en colaboración con Baron Isherwood, en la que se pretende cuestionar la idea del “consumidor” solitario que manejan los economistas. Los bienes económicos –dicen los autores– forman parte de un sistema cultural, transmiten significados y tienen funciones so- ciales identificables.

Los bienes no sólo se desean para satisfacer necesidades materiales, sino también para desci- frar nuestro ámbito social, definir la personalidad social y transmitir conocimientos acerca de

qué y quiénes somos. Las mercancías, en otras palabras, satisfacen un rol cultural. El resto de este estudio aplica el modelo de la cuadrícula y el grupo para reinterpretar la tesis de Max Weber sobre la ética protestante y el surgimiento del capitalismo. La vuelta de tuerca es hasta cierto punto previsible: sugiere que en lugar de utilizar la religión como criterio explicativo, habría que considerar las relaciones sociales que dieron origen a la ética protestante. A conti- nuación aborda la religión protestante como si fuera una cosmología más, comparable a la de los pueblos primitivos que tradicionalmente estudia la antropología.

Después de eso, y como le sucede casi siempre, el libro se diluye, se ramifica, pierde fuerza. Algunas perspectivas torcidas llevan la tensión interna de los razonamientos más allá de lo admisible, y muchos de los presuntos refinamientos epistemológicos no son más que ingenui- dades portentosas. Obsérvese por ejemplo esta perla, cuya sustancia ideológica impregna to- dos los encadenamientos de ideas que le suceden:

A falta de una mejor idea respecto de las mercancías, se considera de manera convencional a la pobreza tanto una necesidad subjetiva de pertenencias como una sensación subjetiva de envidia y privación. Sin embargo, hay quienes son evidentemente pobres pero no son osten- siblemente conscientes de carecer de algo. El indígena que tiene todas las ovejas y vacas que desea, indudablemente no se siente pobre. [] No es pobre en absoluto en el ámbito del uni- verso que conoce, si tiene acceso a toda la información que necesita y si puede también com- partir con otros sus propios puntos de vista (1990: 25).

A la luz de párrafos como éste, algunas diatribas especialmente virulentas de los materialistas culturales parecen cobrar cierto asidero. A fin de cuentas, una escritura tan descaradamente ideológica ¿no está invocando una lectura de signo contrario, un poco más de acuerdo con los hechos? Señalar que la pobreza tiene una parte casi objetiva y otra parte subjetiva que no ne- cesariamente coinciden y que en ocasiones se niegan, es un razonamiento conveniente para un contexto de teorización antropológica (Inglaterra) que arrastra el rumor de haber tenido al- go que ver en la expoliación colonial y la expansión del capitalismo. Los pobres a veces no se consideran pobres, lo cual es una expiación que la antropología nos regala. Algunos aborí- genes (¿alguien conoce a alguno tan afortunado?) “tienen todas las vacas que necesitan”, y e- so minimiza la relevancia de quienes están por debajo de ese logro. ¿Serán pobres los refu- giados reducidos a huesos en Sudán o en Ruanda? Para Douglas seguramente no, porque sus culturas han carecido de oportunidad para rumiar semejante categoría descriptiva.

Si esta línea de pensamiento no es obscena, no conozco ninguna que lo sea. Es sorprendente que las revisiones críticas del libro, ninguna en una revista de economía de primer orden, fueran todas unánimemente blandas 11 y que el volumen fuera saludado en los obituarios del Times y de The Guardian como pionero de la antropología económica, lo cual dado su fecha tardía de escritura obviamente no es. El precursor absoluto de esa rama de la antropología en el Commonwealth sigue siendo, sin duda alguna, Sir Raymond Firth (1947; 1959).

Aún sobre una base empírica y lógica tan precaria, Douglas se permite ironizar en contra de la teoría higienista o materialista, según la cual nuestras únicas necesidades reales, básicas y

11 He consultado las de Albert Bergesen, Louis Ferleger, Kaja Finkler, L. Gofton, David Hamilton, Geoffrey Hawthorn, Michael Herzfeld, H. Hoar, I. Jamieson, Martin H. Krieger, David Martin, Ri- chard North, Abraham Rosman y Hugo Trinchero. Ninguna de ellas es definidamente hostil; ninguna reacciona en forma proporcional a la ofensa.

universales, son las necesidades físicas, “aquéllas que tenemos en común, por ejemplo, con un hato de vacas” (p. 31). Este sarcasmo burdo, formulado a una distancia muy cómoda de todo riesgo de hambre, no acaba ahí. El materialismo –prosigue Douglas– es incapaz de ofre- cer una definición de pobreza que comprenda un marco intercultural y que no vaya en contra de la intuición. Que esta o aquella tribu sea pobre en artículos materiales, que sus viviendas tengan que ser reconstruidas cada año, que sus niños corran desnudos, que su alimentación sea deficiente en contenidos nutricionales, que su tasa de mortalidad sea alta no es suficiente, en opinión textual de Douglas, para definir y aprehender la noción de pobreza. Las definicio- nes “objetivas” de la pobreza –prosigue– tienen que hacer frente a un enorme problema epis- temológico: el que es pobre en un país puede ser rico en otro; y en muchos de los países que los antropólogos consideran pobres, los pobladores no se sienten así (p. 31). En definitiva, no hay objetivamente pobres, ni miseria, ni necesidades; el universo de las mercancías es sólo un mundo de significados arbitrarios en movimiento. La función esencial del consumo “es su capacidad para dar sentido”; las mercancías “sirven para pensar” (p. 77).

Yo diría más bien que este modelo sirve para que nosotros no pensemos. No hay necesidades universales, dice; desde la perspectiva que adopta Douglas, eso pasa a significar que no hay necesidades reales en absoluto, y que de las necesidades imaginarias nadie saca beneficio. Es un planeta peculiar el que ella habita, en el que los perversos no son los extraen más ganancia que la que corresponde sino los funcionalistas, culpables de vendernos la idea de que las ne- cesidades existen de verdad. Ahora bien, descubrir que la pobreza es un concepto relativo es, como acto intelectual, una hazaña bien pobre, más aún cuando imagina que esa relatividad ofrece a los que no piensan como ella algún obstáculo epistemológico insalvable. Nada puede medirse –está diciendo Douglas– porque cualquier magnitud es relativa: una idea alucinante, tanto en lo ideológico como en lo aritmético. Pero esa regla de oro sólo rige en su mundo; y la esencia de su mundo no pasa por la economía, ni por la política, ni aún por la vida, sino, con toda la dimensión social que se quiera, por los placeres de la significación.

“Los efectos de la modernización sobre el cambio religioso” (1982):

Se trata de un artículo relativamente breve publicado en Daedalus, en el que Douglas pro- testa contra la idea de que la ciencia haya progresado en detrimento de la religión, utilizando para fundar esa protesta su ya familiar marco teórico. La modernidad –dice– cambia la forma de la sociedad, pero en ella siguen existiendo relaciones sociales y rituales destinados a per- petuarlas. La religión, en otras palabras, se origina en las relaciones sociales, que cambian pero no desaparecen con la modernización.

Riesgo y Cultura (1982, con Aaron Wildavsky):

Llama la atención la especialidad de su colaborador, Aaron Wildavsky [1930-1993] quien fue lo que se llama un cientista político norteamericano de alguna fama en su campo, la teo- ría del presupuesto y de la administración pública. Riesgo y cultura es un estudio del movi- miento ambientalista como sistema de creencias propio de sistemas sectarios. El objeto de estudio es el movimiento ecologista norteamericano que surgió entre fines de la década de 1960 y mediados de 1970.

Ese movimiento presentaba la contaminación ambiental no sólo como suciedad, sino como riesgo, como peligro: la elección de “lo peligroso” es un proceso social, dicen los autores, en

el que se configura una visión de los peligros dignos de que se les preste atención. Siempre existió la suciedad y la contaminación, pero de hecho este movimiento no se manifestó antes, y se debilitó considerablemente poco después.

La explicación es la siguiente: en aquella época sucedieron ciertas cosas que expresaban una especie de quiebra o trauma nacional: revueltas raciales, la protesta estudiantil, la derrota en VietNam, el escándalo de Watergate. Hacia 1975 la hegemonía norteamericana parecía estar declinando. El año crucial parece haber sido 1973: es el año en que se pone de manifiesto la derrota militar de la nación y en que comienza la crisis del petróleo. Todos estos trances mi- naron la autoconfianza de Norteamérica, que perdió la fe en sus instituciones sociales y en su propio ambiente natural. Una crisis en la base social genera una crisis en las representaciones colectivas: la inquietud por el futuro de Norteamérica quedó simbolizada como inquietud por el futuro del ambiente.

La metodología que despliegan Douglas y Wildavsky, por llamarla de algún modo, reproduce un patrón que se ha tornado habitual desde el ensayo sobre el consumo: se niega que se pue- dan situar los riesgos en un rango, y que su invocación responda a un estado de cosas objeti- vo. Como no se sabe qué es lo que va a suceder, los riesgos que se temen más no son necesa- riamente los mayores. La hipótesis dominante a lo largo del libro (que los especialistas en cuestiones de riesgo ecológico han vapuleado) es que el riesgo y los niveles aceptables no pueden medirse objetivamente, sino que son construcciones colectivas, un poco como el len- guaje y otro poco como el juicio estético. La selección de una cuestión problemática (el peli- gro nuclear, la amenaza de violencia, la radiación iónica) está culturalmente determinada. El ambientalismo refleja juicios morales, económicos, políticos y otros elementos teñidos de va- lor. La realidad de los peligros físicos no es pertinente para los autores: esa evaluación, dicen, se encuentra fuera de su búsqueda. Al mismo tiempo, un poco a los tirones, niegan que su postura sea relativista. El lector juzgará por sí mismo si una persona en uso de sus facultades puede o no creer esto último.

El innegable relativismo del texto fue objeto de una crítica particularmente ríspida por parte

de Ian Hacking, aún cuando su reseña rescata el valor de contemplar contextual y comparati-

vamente el tema. Hacking encuentra “un tono alarmantemente no realista, [

] que está cerca

... de caer en la falacia antropológica de pensar que todo lo que percibimos es un artefacto cul-

tural” (Hacking 1982: 32). La elaboración crítica de Miriam Lee Kaprow es la más documen- tada y la mejor:

[A]unque [Douglas y Wildavsky] critican correctamente a los ambientalistas por politizar la enfermedad, ignoran el hecho de que las elites industriales y otras elites también politizan la

enfermedad [

...

],

contratan lobbies para influir sobre la legislación ambiental, trabajan inten-

samente dentro de las burocracias gubernamentales, tales como la Agencia de Protección Am-

biental y perciben la legislación [ yor (Kaprow 1985: 344).

...

]

como un contaminante del bienestar de la sociedad ma-

G. H. Daniels (1983: 237), John Holden (1983), Gary Downey (1986) y otros especialistas en riesgos específicos han formulado críticas semejantes. Ningún crítico se plantea, a todo esto, una pregunta epistemológicamente más honda que constituiría un golpe autodestructivo mu- cho más fuerte al plexo de esta clase de antropología y quizá de la antropología en su conjun- to: por qué la perspectiva douglasiana (como en otro orden sucede con la de Marshall Sah- lins) pretende que todo aquello que es diverso o dependiente de la cultura es menos verdade- ro que si se originara en la naturaleza o si fuera universal.

How Institutions Think (1986):

Este es un libro que Mary Douglas propone leer como prefacio a posteriori de todos sus estu- dios, y que trata de historia de la ciencia, de filosofía política, de funcionalismo sociológico, de la diálisis de riñón y de la diferencia entre los modos francés y californiano de clasificar vinos. Es un texto, además, que vuelve a poner en primer plano la influencia del modelo de Durkheim. Es importante señalar que por otra parte se trata de una conferencia dictada ante un público no profesional, lo cual le impone una doble cualidad didáctica.

Douglas cree que el hombre mira en dos direcciones: una de ellas se concentra sobre cálculos de costo y beneficio; la otra sobre la coherencia, el orden, la cooperación, el altruismo, la ac- ción colectiva, en suma, el interés público. Que la gente actúe en su propio beneficio no ne- cesita ninguna explicación; pero que a veces sacrifique los intereses personales es un dilema. ¿Por qué razón sucede?

La razón –explica Douglas– son las instituciones: la familia, las ceremonias matrimoniales, el culto a los ancestros. Es claro que las instituciones no “viven” ni tienen “mente” propia, pero de hecho sucede como si pensaran, confirieran identidad, recordaran, clasificaran o tomaran decisiones de vida o muerte. No puedo menos que señalar que en este texto, debido quizá a su carácter pedagógico, las cosificaciones llegan a ser un tanto excesivas. El bien conocido antropólogo manchesteriano Frederick George Bailey (1987), de la universidad de San Die- go, llegó a decir que este procedimiento de reificación se transforma, en este libro, en algo “monstruoso e irritante”.

Pues bien, las instituciones, además, poseen un valor. Este valor se deriva de una analogía, por medio de la cual se establece un paralelismo entre el orden social y el orden natural. Este principio de naturalización es lo que convierte las instituciones de convenciones sociales que son en verdades autovalidantes. Douglas dice que este principio de naturalización no debe ser evidente, porque de serlo la legitimidad de la institución desaparecería; curiosamente, no ex- plica por qué sucedería semejante cosa.

Dice Douglas que las clasificaciones, las operaciones lógicas, las metáforas orientadoras, son dadas al individuo por la sociedad. El sentido de corrección a priori de ciertas ideas y el sin- sentido de otras se transmiten como parte del entorno social. La epistemología es, en conse- cuencia, menos una empresa filosófica (e incluso psicológica) que una especie de antropolo- gía social de la mente. La mente individual (dice, invirtiendo la fórmula de las facciones sapirianas de Cultura y Personalidad) es la sociedad en pequeño.

Ian Hacking (1986), aún celebrando el brillo del texto, ha objetado que ella “dance sobre un asombroso conjunto de temas” lo cual hace que “el efecto sea como una especie de rayuela intelectual”. El filósofo Alan Ryan (1982), en la legendaria revista intelectual de izquierda New Society comparó el libro con el nido de un ave del paraíso, pues “se puede ver el atracti- vo de los elementos así recolectados, pero su orden permanece oscuro”. Han sido pocos los que se han dado cuenta, sin embargo, que el argumento durkheimiano-douglasiano que afir- ma que la fuente de las clases lógicas se encuentra en las clases sociales hace tiempo ha sido refutado por Rodney Needham (1963), puesto que la idea de una clase de personas ya presu- pone lo que debería explicar: el origen de la categorización. Como ha dicho el propio biógra- fo de Douglas “[n]o se puede otorgar al hecho que la gente esté clasificada un estatuto más privilegiado que al hecho de que el tiempo, el espacio, los fenómenos naturales o lo que sea están clasificados, y por cierto no sobre la base de una historia putativa sobre qué es lo que

vino primero” (Fardon 1999: 216-217). La argumentación de Fardon es enmarañada y poco elegante pero da en la tecla.

En cuanto a la crítica que Geertz ha hecho de este libro, es notable que sea particularmente cruenta, tratándose de la obra de una estudiosa con quien lo unen tantas afinidades. Para Geertz la idea dukheimiana del origen social de las categorías propias del sujeto es una hipó- tesis fuerte que, después de tanto tiempo que se viene machacando, debería probarse de una buena vez. El texto de Douglas es, para él, una serie de comentarios brillantes y eruditos pero fundamentalmente inconexos. En algunos de sus libros (como en Pureza y Peligro o en Sím- bolos Naturales) hay algún intento en este sentido; pero en otros (y en éste en particular), Douglas pone énfasis en la habilidad de los individuos tanto para resistir el peso de la socie- dad como para ir contra la corriente de la cultura. El resultado de esta vacilación entre una versión hard y una soft del sociologismo durkheimiano es que el vocabulario de Douglas pa- ra expresar la relación entre “pensamientos” e “instituciones” es vago e inestable. El pensa- miento “depende” de las instituciones, “surge” con ellas, “encaja” con o “refleja” a las insti- tuciones. Estas “controlan” el pensamiento, o “le dan forma”, “lo condicionan”, “lo dirigen”, “lo influencian”, “lo regulan” o “lo constriñen”. El pensamiento luego “sostiene”, “constru- ye”, “soporta” o “subyace” a las instituciones. La tesis tartamudea, alega Geertz (1987b: 37).

Los sociólogos del conocimiento o los antropólogos de la mente, desde Mannheim hasta Evans-Pritchard (el mentor de Douglas), han oscilado entre la afirmación de la versión fuerte del durkheimismo (el pensamiento es un reflejo directo de la sociedad), en la que ya nadie puede creer, y la versión débil (el pensamiento está influido en algún grado por sus condicio- nes sociales y a su turno influye sobre ellas) que difícilmente diga algo que alguien pueda ne- gar. Geertz cree que Douglas no puede ser criticada por no resolver la cuestión, que bien puede resultar insoluble. Pero sus métodos dejan la cosa en el mismo estado en que la en- contraron: a la deriva. Y Geertz concluye, cruelmente: los comentarios, como escribía Ger- trude Stein, no son literatura (1987b: 37).

Risk and Blame: Essays in Cultural Theory (1992)

Se trata de una compilación de los ensayos publicados en los cinco años precedentes, en los que a decir de su editor el riesgo y el peligro se estudian como ideas culturalmente condicio- nadas. Fruto de una decisión editorial propia de sus años de retiro, no hay en este libro discu- siones que se desvíen mucho de lo que ya hemos visto. Casi toda la primera parte vuelve a transitar las reflexiones que hemos visto a propósito del riesgo, y un artículo breve (“Wants”) vuelve a negar el carácter objetivo de las necesidades, esta vez subrayando la dificultad de generalizar sobre las necesidades comunitarias a partir de las necesidades individuales, “co- mo lo ha comprobado el teorema [de la imposibilidad] de Arrow”:

De modo que toda teoría está en pérdida cuando se trata de pensar sobre el bienestar de la comunidad. Partiendo de preferencias inconmensurables, subjetivas e individuales, no puede proceder a teorizar acerca de las necesidades de la comunidad (1992: 153).

Pido al lector que no se deje impresionar por esta inesperada argumentación formal. El teo- rema del Premio Nóbel Kenneth Arrow (uno de los más distorsionados por lecturas simplis- tas después del teorema de Gödel) no tiene que ver con necesidades sino con mecanismos de votación. Lo que el teorema demuestra no es que no se puede pasar de lo individual a lo ge- neral, sino que ningún mecanismo de votación puede cumplir simultáneamente con un con- junto acotado de condiciones (no-dictadura, universalidad, independencia de alternativas irre-

levantes [IAI], monotonicidad, soberanía del ciudadano, eficiencia de Pareto). Lo que Arrow quiere decir con esto es que un mecanismo de votación es no lineal y no trivial y que para predecir un resultado se debe utilizar necesariamente teoría de juegos o un modelo de simula- ción. Duncan Black (1958) ha demostrado además que si hay una sola agenda en función de la cual se definen las preferencias, los axiomas de Arrow son satisfechos trivialmente por la regla de mayoría [majority rule], bien conocida desde Condorcet. Por último, y según lo ha probado teoremáticamente Edward McNeal discutiendo el problema de “cuál es la mejor ciu- dad para vivir”, la condición de IAI (que impide crear una medida escalar homogénea a partir de diferentes categorías inconmensurables o sensibles al contexto) impediría primero que na- da llevar a la práctica el modelo douglasiano de grilla y grupo (Arrow 1950; McNeal 1994).

Volviendo al libro de Douglas, uno de los artículos más peculiares es el que intenta mediar en “The Debate on Women Priests” (pp. 271-294), aparecido en Francia en una compilación de ensayos sobre el ritual. El tema puede colegirse del título: la polémica entre la Iglesia de Roma y diversos grupos que reclaman la ordenación sacerdotal para las mujeres. No es un problema respecto del cual yo tenga posición tomada, ni me desespera por el momento tener- la; me preocupa, eso sí, no el signo ideológico de la postura de Douglas sino sus tácticas ar- gumentativas. Lo primero que establece Douglas es que la antropología debe permanecer fuera de la polémica, aunque el caso de las mujeres pueda parecer sólidamente fundado, la Iglesia parezca ser ciega y sorda o estar sumida en el oscurantismo, etc. Me disculpo por la vulgaridad amarillista de la imagen, pero esto es lo que en Argentina se conoce como “no te metás”:

La mayoría de las teorías usuales para interpretar un debate de políticas seguiría esas líneas, apilando goodies versus baddies, dos contendientes, el que está en lo correcto y el equivoca- do. Una unilateralidad tal hace ruido a sesgo local e histórico. El antropólogo necesita salirse del debate (1992: 281).

Lo segundo que señala la autora es que el campo está embarrado: no son dos contendientes como resulta a primera vista, sino que hay infiltrados tales como las así llamadas androginis- tas, separatistas, milenaristas, promotores de la enmienda por la igualdad de derechos, junto a monjas consagradas, sacerdotes y obispos. Esto no lo dice Douglas, pero está implicado a fuego: si el antropólogo no se sale del debate, puede que esté colaborando con la causa de las feministas, las lesbianas o tal vez algo peor, quién sabe. La solución que ella propone, tras sobrevolar un par de teorías con el pretexto de recuperar la distinción de Marshall Sahlins entre sociedades prescriptivas y performativas (y con el fin patente de dejarse un espacio para decir que “la comunidad que pone sus categorías en riesgo se pone en riesgo ella misma”) le obliga una vez más a limpiar el campo, lo que esta vez cumplimenta con un cuadrado berns- teiniano parecido al Gartner Magic Square e igualmente inmanejable en reemplazo de las lí- neas perpendiculares que favoreciera la década anterior.

Una vez definidas las posiciones de (a) Roma, (b) las mujeres de las diversas órdenes, (c) las pragmáticas en el movimiento de mujeres y (d) los sectarios más fanatizados de grupos que ella reputa pequeños y que buscan regodearse en su propio sectarismo antes que resolver el problema de las mujeres, Douglas procede a dedicarle una parrafada a cada postura bajo el tí- tulo de “Conclusión”. Nada que no pudiera preverse: para los retrógrados, expresiones que suenan a condena; para las pragmáticas, la aclaración de que las monjas quieren entrar al cír- culo, no escapar de él; para las monjas, que se pregunten si han escogido la iglesia correcta.

He aquí una antropóloga metiéndose de lleno en el debate y dando consultoría a sus partes en contienda apenas luego de haber estipulado la abstención ¿No es asombroso?

Como al Schneider póstumo, a la Mary Douglas de los últimos tiempos no le importa mucho contradecirse de maneras flagrantes a pocas páginas de distancia. La otra punta de este libro comenzaba diciendo que “el día que los antropólogos se rindan en su intento de fundamentar los significados en la política y en la economía será un día triste […] no sólo para nosotros sino para las ciencias sociales en general” (p. ix). Si me preguntaran a boca de jarro quién pronunció esa frase, diría que pudo haber sido Marvin Harris. Pero fue Mary Douglas, y lo escribió así y no más blandamente. Después de semejante juego de contradicciones, ¿quién entiende algo?

Thought styles (1996) - [Estilos de pensar, 1998]

Incluye nueve artículos escritos entre 1990 y 1995. Algunos son francamente rutinarios, pero el sexto, “Animales anómalos y metáforas animales” contiene una de las pocas autocríticas que se conozcan en la literatura simbolista, en la que Douglas admite, siguiendo los razona- mientos de Nelson Goodman sobre la construcción subjetiva de la diferencia y la analogía, que muchos de sus trabajos sobre las correspondencias metafóricas entre la sociedad, las prácticas y el pensamiento ya no pueden sustentarse.

El nivel del resto del libro es desparejo, dando pábulo a muchas críticas malignas y sexistas y tocando fondo con “Los usos de la vulgaridad: Una lectura francesa de Caperucita Roja”, “El mal gusto en el mobiliario”, “Ni muerta me dejaría ver con eso puesto” y “La rebelión del consumidor”, protagonizado por su tía-abuela Ethel. En este último ensayo, basado en una conferencia de 1991, da por cierta la hipótesis de Sahlins sobre la abundancia primitiva que estaba siendo despedazada críticamente y privada de su base empírica en esos mismos años (Douglas 1998: 129; véase Hawkes y O’Connell 1981; Silberbauer 1981; Altman 1984; Headland 1990; Smith 1991; Bird-David 1992; Burch y Ellana 1994; Kaplan 2000; Sillitoe 2002). Del tono ideológico y de las rudimentarias estrategias retóricas de Douglas da cuenta este párrafo característico:

[L]a investigación de mercado [

...

]

parte de la idea de que cada individuo está rodeado por ne-

cesidades personales, más o menos urgentes: primero, las necesidades físicas, luego las nece- sidades sociales y por último las satisfacciones espirituales. Esto parece más bien la pesadilla de un loco, como si el comprador medio estuviese hambriento, desnudo y sin techo y necesi- tara, primero, asegurarse su propia comida y luego procurarse vestido que lo abrigue y lo pro- teja del frío y la lluvia; sólo entonces está preparado para ocuparse de su familia y las necesi- dades físicas de ésta y sólo una vez que obtiene todo eso se vuelve hacia el resto del mundo en una actitud más benignamente filantrópica (Douglas 1998: 123-124).

La similitud con razonamientos parecidos de Marshall Sahlins quince años anteriores (sarcas- mos incluidos) es asombrosa; la forma en que se expide sobre un tema altamente específico sin tomar nota del estado de la cuestión en la especialidad relevante también lo es.

In the wilderness (1993) y El Levítico como literatura (1999)

A fines de la década de 1980, coincidiendo con su retiro profesional, Douglas comenzó a tra- tar problemáticas del Antiguo Testamento, incluyendo una monografía sobre el Libro de los Números (1993) y diversos artículos. La monografía, In the wilderness, denota un profundo

cambio en la teoría douglasiana; una cultura ya no tiene un solo sesgo (cultural bias) sino po- siblemente muchos, reflejando la operación de distintos grupos con diferentes intereses po- líticos. Esta “teoría cultural” altera la forma en que ella percibe la posicionalidad social, ha- ciendo que la pluralidad se constituya en una alternativa normal, si es que no en el escenario por defecto.

Douglas se ha tomado un inmenso trabajo para adquirir maestría sobre esa hermenéutica en particular, pero me temo que no ha sido suficiente. Aunque ella llegó a preciarse de haber a- prendido hebreo para afrontar el trabajo (Douglas 2004), especialistas en esa literatura, como Jacob Neusner (1995) y Ninian Smart (1996), basándose en elaborados argumentos de in- terpretación textual, se opusieron con hostilidad a una lectura que juzgaban teoréticamente sesgada, superficial y especulativa. Es obvio que ser una gloria antropológica no habilita para meter la cuchara en disciplinas que requieren honda formación erudita y tiempo completo. Es obvio que Douglas está tan lejos de ser una autoridad en ese dominio como lo estuvo Victor Turner en sus reflexiones orientalistas sobre Prajña y Vijñana.

El segundo libro posee algún interés como una visión levemente antropológica sobre el texto más normativo del Pentateuco, pero es duro de tratar para quien es ajeno a ese campo de es- tudios. Treinta años después de haber sobreactuado su oposición a un estructuralismo del cual vienen gran parte de sus intuiciones tempranas y de escribir un libelo en el que afirmó que “en algún punto entre la frenología y el hombre de Piltdown es donde la historia situará Lo crudo y lo cocido” (1970b: 313), la Douglas biblióloga se permite referencias laudatorias a la teoría del totemismo de Lévi-Strauss (aunque ya no a Ralph Bulmer o a Stanley Tam- biah, que en una época se habían vuelto inevitables en ese terreno). Pero la sustancia antropo- lógica es poca y la teorización es muy tenue. Como de costumbre, Douglas no nombra si- quiera a Marvin Harris, quien sin duda tenía unas cuantas cosas que decir sobre códigos y prohibiciones: directamente lo suprime, monológicamente, como si fuera normal, útil o de- cente que un cientifico excluya el tratamiento de las hipótesis alternativas a las que sus pro- pios textos deben su razón de ser.

***

Al final del camino se distinguen tres períodos bien definidos en la trayectoria de Douglas: el primero concentrado en la etnografía, el segundo en el que intenta llevar sus modelos clasifi- catorios a la sociedad occidental, y el tercero con foco en el estudio del Antiguo Testamento, cerrando un círculo abierto en Pureza y peligro. Es difícil caracterizar en conjunto el valor y la posición de Mary Douglas en el contexto de la AS contemporánea. Sus aportes han sido, si cabe, menos genéricos que los de Victor Turner, y es dudoso que su obra vaya a constituir en el futuro un punto de referencia, ya sea conceptual, sustantiva o metodológica. Sus herra- mientas formales, como la cuadrícula y el grupo, o los tableros de su última etapa estilística como los que se muestran en la figura 1.6, no resisten ni siquiera una comparación preliminar contra otras alternativas bastante más venerables: las escalas de Guttman, el correspondence analysis o los métodos de redes sociales, por ejemplo.

Los principales reparos que han opuesto los críticos atañen a este último aspecto. Las demos- traciones de Douglas, en general, se estiman poco concluyentes; existe por un lado la sos- pecha de que su tratamiento de las evidencias es parcial (en la medida en que favorece la pre- sentación de casos e instancias que mejor se adaptan a las hipótesis) y por el otro la convic- ción de que los desarrollos argumentativos distan de ser metodológicamente rigurosos. En

este sentido, es posible que la crítica de Geertz, más allá de su inesperada agresividad, sea re- presentativa del sentir general. Su biógrafo Richard Fardon acaba virtualmente su amplia re- seña documentando que Douglas no ha sido debidamente apreciada en los países de habla in- glesa; algunos británicos (continúa) han juzgado que ella trabaja con un paradigma obsoleto de determinación social; incluso los antropólogos “sociales” de esa nacionalidad comparten doctrinariamente la estrategia pero objetan los desarrollos particulares (Fardon 1999: 210).

La propia Douglas se siente bastante insegura respecto de lo bien equipados que se encuen- tran los antropólogos para reflexionar incluso sobre la trayectoria histórica de su ciencia. Uno de sus ensayos tardíos concluye con una expresión del poeta William Empson: “The heart of standing is we cannot fly”. Aunque ella rechaza, sin titubeos, la postura anticientífica de los posmodernos del círculo de Rice, admite no tener nada que ofrecer a cambio (1992: 310).

este sentido, es posible que la crítica de Geertz, más allá de su inesperada agresividad, sea

Fig. 1.6 – Sesgo cultural vs Alianza & Mitos personales vs Sesgo cultural

Incluso el elogioso obituario anónimo del Times del 18 de mayo de 2007 registra que Dou- glas suscitaba opiniones fuertes entre sus colegas, en parte debido a su personalidad pero también por el desprecio que manifestaba hacia quienes ella pensaba no estaban a su altura. Su concepción del alimento como sistema de comunicación también le valió críticas de la Cámara de los Comunes. Dado que muchas de sus investigaciones se hicieron gracias a fon- dos públicos del Social Science Research Council, ciertos MPs señalaron sus dudas sobre su utilidad y hasta llegaron a hacer referencias despreciativas a su “sociología del bizcocho”.

Los últimos trabajos profesionales de Douglas no agregan demasiado a lo que ya se ha dicho; son artículos breves, incidentales, más bien narrativos. “The Hotel Kwilu – A model of mo- dels”, escrito en 1989 y publicado como conferencia distinguida en American Anthropolo- gist, constituye casi su despedida de la práctica disciplinar. Las virtudes y defectos del paper son extensibles al resto de su obra: el ensayo posee un notable efecto evocativo, una escritura asordinada, atmosférica y elegante, y un peculiar amaneramiento expresivo que parece carac- terístico de quienes se resignan a ser glorias vivientes; pero en lo metodológico nada agrega. Por el contrario, su uso de punteros de segunda mano a los clásicos de la teología protestante (a los que demuestra conocer a través de la lectura de Albert Schweitzer) testimonia la fatal pequeñez de su erudición. El paralelismo entre el hotel Kwilu, la teología nihilista de David Friedrich Strauss y el vacío actual de la teoría antropológica es más forzado, si cabe, que sus grillas y grupos.

Pero eso no es lo peor. En algún momento sorprende, y hasta se diría que indigna, que quien había negado la existencia real de las necesidades y la imposibilidad de definir la pobreza descubra (al cortarse la energía eléctrica y quedar sin agua y sin teléfono en un hotel de Zai- re) que “cuando los problemas del desarrollo devienen tan ominosos, los suministros seguros de energía y comunicaciones” son esenciales, y también que los nativos “son los pueblos marginales del mundo, marginalizados por nosotros. Son pobres. Sufren hambre” (1992: 300, 310). Al cortarse los servicios, de pronto, adquieren peso las necesidades primarias; los insu- mos primordiales dejan de ser sólo buenos para pensar.

Fuera de esos descubrimientos insuficientes y tardíos hay destellos de sabiduría en el texto, porque en él se hace oír la voz de la experiencia. Pero se supone que American Anthropo- logist es (o lo fue hasta que los posmodernos la cooptaran, le pusieran tapas rojas y la llenaran de poemas) una publicación científica de primer nivel. Y aquí es donde se percibe el quiasma entre dos antropólogos que se aborrecieron mutuamente y que gozaron de sendas conferencias magistrales a las aprovecharon con distinta inteligencia: el uno para definirse como anti-antirrelativista, midiendo el impacto de cada palabra; la otra no se sabe bien para qué, estableciendo al vuelo una analogía forzada basada en lecturas sin suficiente madura- ción. Cuando se lee lo que Geertz escribe se nota que no es buena ciencia pero sí hermosa literatura; cuando se lee a Mary Douglas viene a la memoria, una y otra vez, aquello que Geertz decía que decía Gertrude Stein.

Marshall Sahlins – Determinismo cultural

Muertos todos los que fueron artífices de las Grandes Teorías del siglo anterior, Marshall David Sahlins [1930-] es, à faute de mieux, el más célebre antropólogo viviente dentro de los Estados Unidos, aunque fuera de la disciplina nadie parezca saber nada de él y fuera de ese país se conozca mejor lo que hizo hace mucho que lo que hace ahora. Sus últimas interven- ciones públicas corresponden a conferencias magistrales en rancias instituciones, o a peque- ños articulos en forma de sutra o haiku escritos en modo aforístico y con títulos sapienciales, tales como “El retorno del evento, otra vez” (1991), “Esperando a Foucault” (1993), “Dos o tres cosas que yo sé sobre la cultura” (1999), “Los reportes sobre la muerte de las culturas han sido exagerados” (2001), “De la Leviathanología a la Sujetología y viceversa” (2003; 2004) o “Esperando a Foucault, todavía: Entretenimiento para después de la cena por Mar- shall Sahlins” (2002). En este último texto figuran entradas como las siguientes, cuyo sentido

del humor en el estilo de Woody Allen o Ellen DeGeneres ayuda sin embargo a posicionar a nuestro autor enzarzado en desigual combate de epigramas contra el posmodernismo:

La Poética de la Cultura, I

Se necesitan antropólogos. No se requiere realmente experiencia. Hacen más que la mayoría de los poetas.

[ ] ...

Algunas leyes de la Civilización

Primera ley de la civilización: Todos los aeropuertos están en construcción. Segunda ley de la civilización: Estoy en la fila equivocada.

Tercera ley de la civilización: Los bocadillos sellados en bolsas plásticas no pueden abrirse, ni siquiera usando los dientes.

Cuarta ley de la civilización: El gen humano cuyo descubrimiento se anuncia en el New York Times –hay uno cada día, un gen du jour– es para algún rasgo malo, como esquizofrenia, cleptomanía o neumonía. No tenemos genes buenos.

Quinta ley de la civilización: Los ejecutivos de corporaciones y políticos fallidos siempre renuncian para poder estar más tiempo con sus familias.

Terrorismo Posmoderno

Uno de los aspectos más punzantes del genio posmoderno contemporáneo es que pa- rece lobotomizar a algunos de nuestros mejores estudiantes graduados, paralizando su creatividad por miedo de hacer alguna conexión estructural interesante, alguna rela- ción entre prácticas culturales o una generalización comparativa. El único esencialis- mo seguro que se les deja es que no hay ningún orden en la cultura.

Como puede verse, Sahlins encuentra molesto que los posmodernos hayan impuesto el espí- ritu de que no hay ningún orden, ni conexiones, ni generalizaciones a postular. Pero si mal no recuerdo, él fue (tan temprano como en 1976) el antropólogo que homologó e introdujo en Estados Unidos el anarquismo epistémico de Jean Baudrillard, el ejemplar más puro, acaso, del paradigma lobotómico que Sahlins mismo, treinta años demasiado tarde, llama socarrona- mente “afterology” (Sahlins 1988: 166-167, 176-177; Calvão y Chance 2006).

del humor en el estilo de Woody Allen o Ellen DeGeneres ayuda sin embargo a posicionar

Fig. 1.7 – Marshall Sahlins

Se reputa a Sahlins como el principal antropólogo de la práctica y también como el antropó- logo de la historia (estructural) por excelencia, así como el máximo paladín del trabajo de

campo, aunque nunca se supo que realmente emprendiera alguno que haya quedado en los a- nales de la especialidad. Volcado en alguna de sus penúltimas encarnaciones hacia una an- tropología simbólica convencida de la preponderancia de los símbolos en los circuitos cau- sales, Marshall Sahlins ya alentaba ideas similares en sus trabajos tempranos, en los años 60.

Cuando en Economía de la Edad de Piedra, por ejemplo, profesaba su adhesión al sustanti- vismo, disimulaba el carácter conservador de sus posiciones políticas echando mano de una palabra cuyo uso era aparatosamente peyorativo: burgués. Para Sahlins, en efecto, como para Jean Baudrillard [1929-2007] (de quien copió la idea), lo burgués era signo de estrechez de horizontes; cuando podía, Baudrillard recusaba cualquier doctrina o proposición reputándola propia e inseparable de la sociedad burguesa, como si él mismo (que nunca realizó una auto- crítica de su fase marxiana ni dio explicaciones por su manifiesta vuelta de panqueque) no estuviera preso de la misma coacción. Con este método doblemente oportuno y paradojal, Baudrillard y Sahlins pudieron defenestrar incluso al formalismo económico y al marxismo, que era de donde provenía el epíteto en primer lugar 12 .

No sorprenderá que Sahlins llegue a conclusiones parecidas a las de Mary Douglas tras re- correr un camino diferente, casi una antítesis lévistraussiana: mientras que en sus últimas obras Douglas niega la existencia objetiva de la pobreza, en sus ensayos iniciales Sahlins a- firma la existencia de riquezas y opulencias donde menos se las espera. En la Edad de Piedra (y esto debe leerse como en las sociedades cazadoras-recolectoras contemporáneas) la gente vive en la opulencia no porque tenga muchas cosas, sino porque no necesita nada.

Es que a la opulencia se puede llegar por dos caminos diferentes. Las necesidades pueden ser “fácilmente satisfechas” o bien produciendo mucho, o bien deseando poco. La concepción más difundida, al modo de Galbraith, se basa en supuestos particularmente apropiados a la e- conomía de mercado: que las necesidades del hombre son grandes, por no decir infinitas, mientras que sus medios son limitados, aunque se pueden aumentar. [] Pero existe también un camino Zen hacia la opulencia que parte de premisas algo diferentes de las nuestras: que las necesidades materiales humanas son finitas y escasas y los medios técnicos inalterables, pero en general adecuados. Adoptando la estrategia Zen, un pueblo puede gozar de una abun- dancia material incomparable [] con un bajo nivel de vida (1983:13-14).

Este camino Zen –el de la cultura, el de la capacidad simbólica– será en lo sucesivo el cami- no de Marshall Sahlins, el que seguirá para demostrar que las necesidades no existen real- mente, sino que tienen una génesis ideológica o simbólica. “No desear –dice Sahlins– es no carecer” (p. 24). Los cazadores y recolectores no han tenido que dominar sus impulsos mate- rialistas, sino que nunca hicieron de esos impulsos una institución. El proyecto cultural siem- pre improvisa una dialéctica (obsérvese la presencia de esta otra palabra, otro relicto fósil de su juventud criptomarxista) sobre su relación con la naturaleza. Sin escapar a los constreñi- mientos ecológicos, la cultura suele negarlos, de modo tal que el sistema muestra en seguida la huella de las condiciones naturales y la originalidad de una respuesta social: en su pobreza, la abundancia (p. 47).

12 Invito a comprobar el uso casi sistemático de este procedimiento en las obras de Sahlins o en las de Baudrillard (1976; 1980: 47-48, 78, 95-96, 169) que le salen de garantía y le sirven de inspiración. También sería productivo tomar nota de las ocasiones en las que el uso de un término progresista con una finalidad conservadora suplanta el desarrollo de una crítica en regla.

El modelo de Sahlins de la Edad de Oro primitiva se originó en una famosa conferencia en Chicago, Man the Hunter, en 1966 (Sahlins 1968; 1972: 1-39). Sahlins tomaba sus datos de viejos estudios de Frederick David McCarthy [1905-1997] y Margaret McArthur Oliver [1919-2002] en la Tierra de Arnhem y del canadiense Richard Borshay Lee entre los bosqui- manos !Kung. En ambas líneas de investigación se argumentaba que los cazadores-recolecto- res dedicaban menos de veinte horas semanales a la subsistencia, mucho menos que los tra- bajadores en la sociedad moderna. Considerada plausible a lo largo de un cuarto de siglo, la hipótesis fue duramente impugnada en la Sexta Conferencia Internacional sobre Sociedades Cazadoras y Recolectoras de Fairbanks (Alaska) en 1990 y de ahí en más. Tres de las críticas se pueden consultar en el volumen colectivo editado por Ernest Burch y Linda Ellana (1994); también son devastadoras las objeciones de Erich Alden Smith (1991), Thomas Headland (1990; 1997), David Kaplan (2000) y Paul Sillitoe (2002). Pionero de todo este movimiento revisionista es el estudio de Kristen Hawkes y James O’Connell (1981) basado en el caso de los Alywara de Australia Central. También preceden a la Sexta Conferencia y son altamente críticos los trabajos de George Silberbauer (1981), Jon Altman (1984), Nancy Howell (1986) y Michael Bollig (1988).

Si bien la doctrina económica basada en Karl Polanyi [1886-1964] a la que contribuía Sah- lins 13 fue dominante durante los sesenta y setenta, para la última década del siglo XX la es- cuela había perdido gran parte de su visibilidad (Isaac 2005: 40). Aunque se han elaborado algunas objeciones blandas, derivativas y con muy escaso respaldo bibliográfico a los argu- mentos sustantivistas de Sahlins (por ejemplo Trinchero 2007: 98-99; Balazote 2007: 157, 165), el sentido de casi todas las impugnaciones formuladas por especialistas en cazadores- recolectores es concordante, independiente de posicionamientos teóricos y decisivo. Hoy se sabe que la mayor parte de los datos que sostenían el razonamiento de Sahlins estaba equivo- cada: Lee debió admitir que los !Kung que había estudiado también trabajaban eventualmen- te en relación de dependencia y hasta cultivaban verduras (Bird-David 1992: 26); McCarthy reconoció que sus nativos consumían alimentos que les daban como caridad en una misión religiosa (Kaplan 2000: 305); Kaplan también observó que Lee no había incluido la prepara- ción de las comidas en sus cálculos, y que si se tomaba en cuenta sólo el tiempo insumido para conseguir alimentos, los occidentales casi no dedicaban nada a esa tarea (p. 313). Tam- bién había datos de desnutrición y una baja expectativa de vida en esas comunidades. Nada que pudiera llamarse opulencia, fuera ésta Zen o de otra clase.

La precariedad de la postura sustantivista de Sahlins quedó patente desde la temprana crítica del neocelandés Cyril Belshaw (1973), quien demostró que los modos contrapuestos de hacer economía no eran excluyentes, y que los formalistas como los define Sahlins en caricaturas

tan recurrentes que se vuelven gastadas (una “perspectiva de negocios [

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un modelo listo

para usar de economía ortodoxa universalmente aplicable”) no existen ni existieron jamás en antropología económica:

El formalismo en antropología económica [

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se vincula con procurar descubrir relaciones

generalizadas tal que se pueda ver que una o más variables ejercen influencia en el movimien-

13 Incluyendo a Conrad Arensberg, Paul Bohannan, Pedro Carrasco, George Dalton, James Dow, Louis Dumont, Paul Durrenberger, Timothy Earle, Rhoda Halperin, June Helm, Jasper Köcke, Harry Pear- son, Margaret Somers y Eric Wolf.

to de otras variables, con vincular esas relaciones en modelos generalizados y con el uso de éstos para comprender los datos y hacer predicciones (Belshaw 1973: 959).

En este sentido el estudio de Sahlins es mal que le pese un ejercicio profundamente forma- lista, estropeado por “la combinación de una traviesa vena humorística a veces mal aplicada, una confesa pero inoportuna debilidad en la comprensión de terminología económica y su obstinación en lidiar contra molinos de viento” (loc. cit.). Por otro lado, su análisis de la opu- lencia primitiva transgrede los principios que él mismo ha fijado para su modelo: “su argu- mento de que los ‘cazadores’ se desempeñan razonablemente bien debería sostenerse con referencia a conceptos de performance propios de las sociedades bajo estudio” y no en térmi- nos de “trabajo”, “ocio” o “abundancia” (p. 960). ¿De qué clase de sustantivismo se trata que no respeta este requerimiento definitorio?

El problema, sin embargo, no es la baja calidad de los datos, el espíritu de cruzada y la fla- queza de los razonamientos, sino el giro político que tomó la antropología de Sahlins. Su his- toria podría encuadrarse en la figura tradicional de la traición de los intelectuales deplorada por Julien Benda o por Edward Said si Sahlins hubiera sido alguna vez un intelectual con conciencia de clase. No fue ninguna de las dos cosas, yo diría. Al principio de su carrera Sahlins fue miembro juvenil de un rat pack de antropólogos materialistas con un toque entre darwiniano y filobolche: Marvin Harris, Elman Service, Eric Wolf, Sidney Mintz, Morton Fried, Robert Manners, Andrew Vayda, Roy Rappaport. Algunos consideraban que esta pan- dilla era neo-funcionalista, casi una expresión sustantivista de insulto (Headland 1997: 606). Pero ya en los ensayos de Economía de la Edad de Piedra, que se empaquetaron a principios de los setenta, Sahlins documenta su conversión. Según todos los indicios, ella ocurrió a cau- sa de su experiencia en Francia, donde estuvo estudiando bajo influencia directa de Claude Lévi-Strauss entre 1967 y 1969. Sahlins fue, según mis registros, el primer antropólogo nor- teamericano de algún prestigio que se avino a ir a Francia a estudiar antropología, lo que a la luz de los acontecimientos ulteriores no estoy seguro si calificar como un rasgo de humildad o un acto de imprudencia.

El caso es que Eric Wolf (1987: 115) narra la historia de una noche en que se encontraron Sahlins y Lévi-Strauss con David Bakan [1921-2004], el erudito estudioso de la Kaballah ju- día. Quiero pensar que fue en la Île de la Cité a punto de dar la medianoche a la sombra lunar de las gárgolas pero puede que esa escena sea fruto de mi imaginación enfermiza. Fue, eso sí, un encuentro en la cumbre: todos intelectuales brillantes, desde ya no en el mejor momento pero seguro sí en el mejor lugar.

De pronto, al calor de exquisitas libaciones Bakan reveló a los otros dos que eran descen- dientes de poderosos rabinos y cabalistas antiguos; Sahlins resultó ser nada menos que el octavo descendiente lineal del Maestro del Buen Nombre y fundador del hasidismo Ba’al Shem Tov (Yisroel ben Eliezer) y Lévi-Strauss era biznieto del Gran Rabino de Estrasburgo; ambos hablaron en algún momento de Marcel Mauss, biznieto del Gran Rabino de Marsella. La malévola insinuación de Wolf, mucho más nítida en mi reseña que en la suya, es que la débil racionalidad de Sahlins no pudo tolerar semejante constelación de coincidencias y su espíritu materialista se quebró. Como pasa con algunos conversos, de ahí en adelante se em- barcó en un fundamentalismo de signo contrario.

Mi interpretación, sin embargo, no requiere invocar una hierofanía. El hecho es que Sahlins

estuvo en París nada menos que entre 1967 y 1969, y que en el medio sucedió

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pues 1968 y

el Mayo Francés, con perdón de la obviedad. En ese lugar y en ese instante no sólo se vivió la culminación de la aventura estructuralista y las primeras crisis del existencialismo sartrea- no, sino la bancarrota del marxismo europeo, la defección de los antiguos maoístas y el surgi- miento del pos-estructuralismo, del cual Sahlins sólo alcanzó a entender la idea de Jean Bau- drillard sobre la génesis ideológica de las necesidades. Justo aquello que, en convulso con- tubernio con las estructuras lévistraussianas, estaba necesitando para defenestrar sin que hi- ciera falta, un cuarto de siglo después de enterrado Malinowski, cuanto pudiera quedar de funcionalismo en antropología, por cierto muy poco.

Así como cabe negar la importancia de los factores económicos, según Sahlins también pue- de minimizarse todo argumento relativo a la universalidad biológica del ser humano. Esta es una idea fuertemente relativista: lo esencial es obra de la cultura, y la cultura se la pasa im- poniendo significados a las cosas, incluso a las que parecen ser inmediatamente dadas, como los fenómenos de percepción. Este es el punto de vista de Sahlins en “Colors and Cultures”, un artículo publicado en Semiotica, en 1976, y reproducido en la compilación de Dolgin, Kemnitzer y Schneider, Symbolic Anthropology (1977). En este ensayo, que resumiré con algún detalle, Sahlins intenta refutar los hallazgos de Brent Berlin y Paul Kay publicados en un libro revolucionario que trato en otro volumen, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution (1969).

El estudio de Berlin y Kay se difunde en una época en que comienza a hacerse indisimulable el fracaso de la experiencia emic de la etnosemántica y en que se manifiesta un discreto apo- geo de la escuela comparativista de Yale y del evolucionismo antropológico. Dichos autores salen al cruce de la hipótesis de la relatividad lingüística de Sapir y Whorf en un territorio que en apariencia la favorecía, afirmando en contra de de ella que existen determinantes uni- versales del sistema visual, y que el inventario de términos cromáticos se expande en las dis- tintas lenguas en función del tiempo, de modo tal que las categorías universales se van lexi- calizando en un orden fijo y en gran medida predecible.

Para Berlin y Kay es razonable concluir que esa secuencia implicativa no sólo representa un juicio distribucional sobre las lenguas contemporáneas, sino un orden cronológico de apari- ción susceptible de interpretarse como una secuencia necesaria de etapas evolutivas. Reten- gamos lo que será más ofensivo de estas conclusiones, desde el punto de vista de la prioridad causal de lo simbólico: los símbolos no son arbitrarios ni incondicionados, sino que si se los aborda con los medios experimentales adecuados, demostrarán poseer una base biológica y universal. La variación intercultural sobre los motivos básicos, en consecuencia, no es libre- mente creadora, ni es omnipotente.

Sahlins no podía quedarse al margen de estos hallazgos (luego, sin embargo, confirmados en sus lineamientos esenciales) y sale a defender la incondicionalidad, arbitrariedad y prioridad causal de los símbolos, en este caso asimilados a significados. Sale a defender, en sus propias palabras, “la autonomía de la actividad cultural como una evaluación simbólica de un hecho natural”.

Lo que está en juego es la comprensión de que cada grupo social ordena la objetividad de su experiencia, como el precipitado de una lógica diferencial y significativa, haciendo así de la percepción humana una concepción histórica. La problemática esencial es que la objetividad de los objetos es en sí una determinación cultural, que depende de la asignación de significa- do a ciertas diferencias ‘reales’, mientras que otras son ignoradas (1977: 166).

Sobre la base de la segmentación o découpage que la cultura efectúa sobre lo “real” (nótese el encomillado), lo “real” es sistemáticamente constituido, es decir, es constituido en un mo- do cultural determinado. De allí en adelante, y sobre la base autoritaria de literaturas conve- nientes, más que de interpretaciones adecuadas de experimentos diseñados a propósito, las consignas culturalistas se suceden en cascada: los resultados de Berlin y Kay –decide Sah- lins– son consecuentes con el uso social del color no meramente para significar diferencias objetivas en la naturaleza, sino para comunicar en primer lugar distinciones significativas en la cultura. En todas partes los colores participan como signos en vastos esquemas de rela- ciones sociales: estructuras significativas por medio de las cuales las personas y los grupos, los objetos y las ocasiones, se diferencian y combinan en órdenes culturales. Nada de esto, notémoslo, había sido negado o afirmado por Berlin y Kay. La problemática, sin duda, se ha corrido de registro.

La tesis que Sahlins dice querer demostrar (aunque luego demostrará cualquier otra) es que sólo ciertos colores son distinguidos como básicos, porque sus rasgos distintivos y relaciones pueden funcionar como significadores en sistemas informacionales. Sahlins aprovecha el he- cho circunstancial de que en la obra de Berlin y Kay en la que se concentra los autores no vinculan sus hallazgos lingüísticos en la fisiología y avanza todo lo que puede por ese te- rreno; pero por desdicha, las obras subsiguientes de ambos autores (y de muchísimos inves- tigadores que los siguieron) se cansaron de explicar los hechos a la luz de la fisiología de la percepción cromática y de la teoría del color, temas particularmente resbaladizos y difíciles que Sahlins maneja sólo de oídas.

¿Cuáles son los hechos y las razones que aduce Sahlins? Es difícil saberlo, porque sus espe- culaciones se ramifican y desvían. El número de casos considerado por Sahlins frente a los setenta y pico de sus oponentes es exactamente cero, y el diseño de la prueba brilla por su au- sencia, en la probable suposición de que los aspavientos retóricos y los truismos amontona- dos pueden lograr una vez más el efecto de que todos los lectores se deslumbren y acepten la conclusión que se les pone en la cara. En algún momento aparecen ejemplificaciones como aquellas en las que se extraviara alguna vez Edmund Leach acerca de los colores en la seña- lización, y que, sin que Sahlins se haya enterado, fueron despedazadas por Frederick Gamst (1975) y sobre todo por Marvin Harris (1982) en uno de sus momentos más inspirados, para jolgorio de amplios sectores de la comunidad profesional.

En la escritura de Sahlins también florecen expresiones de deseo aderezadas como si fueran silogismos satisfactorios. Una frase ocasional de Lévi-Strauss, por ejemplo, le sirve para de- mostrar que “las estructuras de la mente no son los imperativos de la cultura, sino sus imple- mentos”, frase que