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La lmpara de Digenes, revista de losofia, numeros 20 y 21, 2010; pp. J146.

Gabriel Andrade
Evaluacin de los principales
argumentos dualistas en la
ORVRItDGHODPHQWH
Introduccin
En metafisica, el dualismo es la doctrina que postula que la realidad est
conformada por dos tipos fundamentales de sustancias. Por una parte, las
sustancias materiales o fisicas, a saber, todas aquellas cosas que ocupan
tiempo y espacio, y estn constituidas por tomos, o al menos por fenomenos
fisicos. Por otra parte, las sustancias inmateriales, a saber, aquellas cosas que
no ocupan espacio y no estn propiamente constituidas por tomos, pero con
todo, existen como sustancia.
En este sentido, el dualismo es una postura metafisica, en tanto pretende
ser una descripcion de la realidad en pleno sentido. Pero, convencionalmen
te, el dualismo es tambin una postura que concierne especicamente a la
metafisica de las personas. Pues, el dualismo considera que, en tanto exis
ten dos tipos de sustancias, la persona est constituida por dos sustancias.
El cuerpo es la sustancia material, en tanto se trata de un ente que ocupa
espacio, est conformado por tomos, etctera. Pero, aunado al cuerpo, la
persona est constituida por otra sustancia. A diferencia, del cuerpo, esta
sustancia es inmaterial, en el sentido de que no est compuesta por tomos,
no ocupa espacio y, por ende, no puede ser percibida.
La mayoria de los losofos que aceptan esta metafisica dualista son muy
vagos a la hora de precisar en qu consiste, exactamente, esta sustancia in
material. Algunos llaman a esta sustancia "mente", la cual estaria constituida
por el conjunto de pensamientos, deseos, emociones, sensaciones, etctera.
8ajo esta interpretacion, los pensamientos no son cosas propiamente mate
riales (como si lo seria alguna parte corporal, como un brazo o la cabeza), y
por ende, forman parte de la sustancia inmaterial.
0tros losofos se han inclinado a llamar esta sustancia indistintamente
"alma" o "mente", de forma tal que se entienden como sinonimos. Con este
entendimiento, el alma seria una sustancia que alberga la vida mental de la
persona. Si, en efecto, el alma es idntica a la mente, entonces la confu
sion se atenuaria. Pues, cada vez que nos referimos al alma, nos estariamos
reriendo a la conciencia, y la conciencia es un concepto relativamente
inteligible y delimitado.
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Pero, aun otros losofos consideran que el alma no es idntica a la mente,
sino que, junto al cuerpo, conforman la triada "mente, alma y cuerpo". No
obstante, en vista de que la mente no seria idntica al alma, estos losofos
tampoco ofrecen una precision muy clara respecto a qu es exactamente
el alma.
En todo caso, los dualistas no solo aceptan que, adems de una sustancia
material, las personas estn conformadas por una sustancia inmaterial, sino
que tambin la sustancia inmaterial es lo verdaderamente constitutivo de la
persona; en otras palabras, el alma (o la mente, dependiendo, una vez ms, si
lo asumimos como sinonimos) es el criterio para la identidad personal. 8ajo su
entendimiento, el alma mantiene una vinculacion con el cuerpo, pero cuando
ste muere, el alma sigue existiendo. Pues, si bien el alma mantiene un vinculo
con el cuerpo, existe como sustancia separada de l. Alli donde el cuerpo es
mortal y est sujeto a la descomposicion de sus partes, el alma es inmortal.
En la historia de la losofia, han surgido intentos elaborados para articular
una defensa racional de la existencia del alma como sustancia inmaterial. En
este articulo, someteremos a examen algunos de esos argumentos.
1. Los argumentos cartesianos
LasMeditaciones metafsicas, de Pen 0escartes, ha venido a ser un texto
cumbre en la presentacion de tres argumentos fundamentales que, hasta el
dia de hoy, son frecuentemente invocados por los dualistas para defender la
existencia del alma.
Un primer argumento ofrecido por 0escartes apela, como despus harian
muchos de sus seguidores e incluso detractores, al empleo de experimentos
mentales. 0escartes invita a pensar en una persona que existe incorporeamen
te; es decir, que solo existe su mente, pero no su cuerpo.
1
Locke, por ejemplo,
es clebre por plantear el caso de un principe que se despierta en el cuerpo
de un zapatero. Y, la literatura tambin est poblada con imaginarios como
se: Kafka, por ejemplo, es clebre por su narrativa en La metamorfosis sobre
como un hombre se despierta en el cuerpo de un insecto.
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Estos casos plantean la existencia de una persona en otro cuerpo, pero
tambin es imaginable la existencia de una persona sin cuerpo. Es imaginable,
por ejemplo, que una persona se despierta en la maana, tiene recuerdos de
su infancia, siente deseos, tiene sensaciones, etctera. Pero, cuando trata
de verse en el espejo, no ve su imagen. Cuando trata de tocarse la cara, no
encuentra nada, etctera. En este sentido, 0escartes sostiene que es posible
imaginar que nuestra mente existe, y a la vez que nuestro cuerpo no existe.
Ahora bien, 0escartes sostiene, como muchos otros losofos despus de l,
que todo cuanto es imaginable es concebible y, por ende, logicamente posible.
Algunos mundos son logicamente posibles, aun si no son necesariamente
el mundo en el cual vivimos. Por ejemplo, es posible concebir un mundo en el
cual los elefantes vuelen por los cielos: ciertamente se no es el mundo en
el cual vivimos, pero no es una imposibilidad logica que, en algun mundo,
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los elefantes puedan volar. Pero, si es una imposibilidad logica que existan
elefantes incoloros rosados, y por ende, esos elefantes no existirn en ningun
mundo posible: si los elefantes son incoloros, no podrn ser rosados (ni tener
ningun color, precisamente por ser incoloros).
Convencionalmente, los losofos suelen sealar que la imaginacion es la
mejor guia para saber qu es lo logicamente posible. Si bien muchos losofos
han defendido este principio, Hume fue quien con mayor teson la abrazo:
todo cuanto es imaginable es concebible, y todo cuanto es concebible es
logicamente posible.
J
Pues bien, a partir de su imaginacion de una existencia incorporea, 0escar
tes sostiene que la mente no puede ser idntica al cuerpo. Pues, si la mente
fuese idntica al cuerpo, no seria posible imaginar que la una existe, y el otro
no. Si la mente fuese idntica al cuerpo, el imaginarse la existencia de la mente
necesariamente nos conduciria a imaginarnos la existencia del cuerpo, pero
puesto que 0escartes insiste en que es fcilmente concebible la existencia
de la mente sin el cuerpo, entonces la mente debe ser distinta al cuerpo. Y,
si la mente es distinta al cuerpo, entonces debe tratarse de una sustancia
inmaterial, pues los pensamientos que conforman la mente son inmateriales.
Este argumento ha resultado muy enigmtico, y sin duda, es la punta de
lanza del dualismo. Por ello, ha suscitado mucha discusion. No es controvertido
aceptar que, si se puede concebir como logicamente posible la existencia de la
mente sin la existencia del cuerpo, entonces la mente no es idntica al cuerpo;
pues, vale insistir, si fuesen idnticas, cada vez que concebimos la existencia
de la mente necesariamente debemos concebir la existencia del cuerpo.
Lo disputado es si todo cuanto es imaginable es concebible.
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Vuchos
losofos, con Hume a la cabeza, opinan que si, pero hay buenos motivos para
pensar que no. Pues, la imaginacion es un proceder psicologico, y no propia
mente logico, en funcion de lo cual parece posible imaginar escenarios que,
bajo una lupa de mayor rigor logico, no son concebibles.
7arias paradojas son ilustrativas al respecto. maginemos, por ejemplo,
que en un pueblo, un barbero afeita solo a aquellas personas que no se afeitan
a si mismos. A simple vista, cualquier persona puede imaginar eso. Pero, el
losofo 8ertrand Pussell fue clebre, entre otras cosas, por demostrar que un
escenario como se no es concebible, y que es imposible que en un pueblo,
un barbero afeita solo a aquellas personas que no se afeitan a si mismos.
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Pues,
si el barbero se afeita a si mismo, entonces ya no podria afeitarse a si mismo
(en virtud de que l solo afeita a quienes no se afeitan a si mismos); y si el
barbero no se afeita a si mismo, entonces tendria que afeitarse a si mismo.
0tra paradoja es ms sencilla y ms ilustrativa. maginemos, por ejemplo,
que una persona viaja al pasado. Esto ha sido objeto muy frecuente de la
imaginacion en la ciencia ccion. Pero, lo mismo que con el barbero, parece
imposible viajar al pasado. Pues, si una persona viaja al pasado y mata a su
padre antes de que nazca el viajero en el tiempo, entonces el viajero nunca
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habr nacido; pero si el viajero nunca habr nacido, nunca habr viajado en
el tiempo para matar a su padre.
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Estos ejemplos invitan a pensar que lo imaginable no es necesariamente
concebible y que, por ende, no todo cuanto es imaginable es logicamente
posible. 0e hecho, V.C. Escher, un clebre pintor holands del siglo XX, desta
co en sus intentos por representar objetos y situaciones imposibles, en claro
desafio al principio de Hume segun el cual todo lo imaginable es concebible.
0e esa manera, la imaginacion de una mente sin cuerpo no es garantia de
que pueda concebirse una mente sin cuerpo y que, por ende, sea posible la
existencia incorporea. Quizs la imaginacion de 0escartes sea como la de los
escritores de ciencia ccion que imaginan el viaje en el tiempo, pero que no
se detienen a pensar si ese escenario es realmente posible.
El principio de Hume podria salvaguardarse sealando que ejemplos como
el barbero que solo afeita a quienes no se afeitan a si mismos, o los viajes al
pasado, en realidad no son imaginables, sino que dan la apariencia de serlo.
Pero, bajo ese criterio, entonces quizs tambin podamos armar que la mente
sin cuerpo no es imaginable, y que 0escartes cree poder imaginar algo que,
en realidad, es inimaginable. Con esto, no se pretende negar que la mente
sin cuerpo sea concebible, solo se pretende negar que la mera imaginacion de
un escenario sea garantia de que ese escenario sea concebible. No obstante,
veremos ms adelante que algunos autores si han dado un paso ms, y han
llegado a considerar que una mente sin cuerpo no es concebible.
0escartes presenta otros dos argumentos a favor de la existencia del alma
inmaterial. Y, de nuevo, estos argumentos pretenden establecer que la men
te no es idntica al cuerpo; por ende, si la mente no es idntica al cuerpo,
entonces debe existir como sustancia separada, y puesto que la mente est
compuesta por pensamientos inmateriales, entonces esa sustancia debe ser
inmaterial.
Si bien 0escartes es anterior a Leibniz, emplea un principio que, una ge
neracion despus, seria formalizado por Leibniz. El principio de la identidad
segun Leibniz es el siguiente: A ser numricamente idntico a 8, si y solo si,
todo cuanto se predica de A puede predicarse de 8, y todo cuando se predica
de 8 puede predicarse de A. En otras palabras, para que A y 8 sean una misma
sustancia, deben compartir exhaustivamente las mismas propiedades. Pues
bien, 0escartes se propone demostrar que la mente no es idntica al cuerpo,
y para ello, procura encontrar alguna propiedad atribuida a la mente, pero no
atribuida al cuerpo; y alguna atribuida al cuerpo, pero no atribuida a la mente.
Asi, 0escartes seala la diferencia entre la mente y el cuerpo respecto a
su divisibilidad. El cuerpo, seala 0escartes, puede ser divisible en muchas
partes. Podemos tomar un brazo y partirlo en dos; podemos tomar una pierna
en picarla en mil pedazos. Pero, la mente no es divisible: no tiene sentido plan
tearse tomar un pensamiento y partirlo por la mitad, o someter un recuerdo
a un descuartizamiento en mil pedazos. En palabras de 0escartes, "en tanto
solo soy una cosa que piensa, no puedo distinguir partes en mi. a pesar de
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que toda mi mente parece estar unida a mi cuerpo, aun asi, si se me amputara
un brazo o una mano, s que nada se perderia de mi mente".
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Entonces, si
al remover parte del cuerpo, la mente queda intacta, entonces la mente no
puede ser idntica al cuerpo. Pues, si fuesen idnticos, la amputacion del
cuerpo tambin implicaria la amputacion de la mente.
Asimismo, el cuerpo tiene extension en el espacio, y como tal, puede
atribuirsele propiedades fisicas. Podemos preguntar, por ejemplo, cunto
pesa una mano o cunto mide una cabeza. Pero, la mente no tiene exten
sion en el espacio y, por ende, no puede atribuirsele propiedades fisicas. No
tiene sentido preguntar de qu color es el deseo de comer fresas, o cunto
pesa la ideologia comunista. Por ende, si el cuerpo tiene extension espacial,
pero la mente no tiene extension espacial, entonces la mente no puede ser
idntica al cerebro.
Lo mismo que el anterior, este argumento no es del todo convincente.
Ciertamente, al amputar un brazo o una pierna, la mente queda intacta. Pero,
vale recordar que la mayor parte de los losofos materialistas estn avocados a
la idea de que la mente no es idntica propiamente a la totalidad del cuerpo,
sino solo al cerebro. Y, como veremos, si el cerebro sufre alguna amputacion,
entonces probablemente algunos contenidos mentales si se vern afectados.
Adems, no es del todo claro que la mente sea indivisible. Por ejemplo, en la
conciencia puede haber interrupciones (sueo, amnesia), lo suciente como
para alterar la unidad que 0escartes le atribuia.
Un tercer argumento planteado por 0escartes procede de su famosa duda
metodica. Adems de adelantar argumentos a favor de la existencia del alma
como sustancia inmaterial, las Meditaciones metafsicas es un texto famoso
por invitar a dudar del mundo exterior. 0escartes sealaba que no podemos
tener absoluta certeza de que el mundo existe, pues hay al menos la posi
bilidad de que un genio maligno nos est engaando y cree en nosotros una
ilusion. Pero, si bien podemos dudar del mundo exterior, no podemos dudar
de nuestra propia existencia. Pues, si dudamos, estamos pensando. Y, si pen
samos, entonces existimos, pues un ente no puede dudar y no existir. 0e ahi
la muy conocida frase de 0escartes, cogito ergo sum (pienso, luego existo).
Pues bien, con la armacion de su existencia a travs de la duda, 0escar
tes sostiene que podemos dudar de la existencia de nuestro cuerpo, pero no
podemos dudar de la existencia de nuestra mente, pues al dudar, ya estamos
pensando, y el pensamiento forma parte de la mente.
En funcion de esto, 0escartes explota nuevamente la diferencia entre el
cuerpo y la mente para negar su identidad. El cuerpo no puede ser idntico
a la mente, pues el cuerpo tiene la propiedad de poder ser dudado, mientras
que la mente no tiene esa propiedad. Y, segun el principio formulado por
Leibniz, si la mente es idntica al cuerpo, entonces debe compartir todas
sus propiedades. Por ende, la mente es una sustancia diferente al cuerpo. En
tanto el cuerpo es una sustancia material, la mente entonces, como sustancia
aparte, debe ser inmaterial.
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Lo mismo que el argumento que apela a la imaginacion de una existencia
incorporea, este argumento es predilecto entre los dualistas, y ha suscitado
mucha discusion. Su principal critica es que parece cometer una falacia muy
comun, la falacia de la sustitucion de los idnticos. Ciertamente, tal como lo
sostiene el principio formulado por Leibniz, si A es idntico a 8, entonces todo
cuanto se predica de A puede predicarse de 8, y viceversa. Pero, en algunos
contextos, parece posible que A y 8 pueden ser idnticos, sin que ello implique
que todo cuanto se predica de A puede predicarse de 8.
Pensemos, por ejemplo, en un hombre enmascarado que roba un banco. Si
se pregunta a un testigo si el hombre enmascarado robo el banco, el testigo
responder en armativo. Ahora bien, si se pregunta al testigo si su padre
robo el banco, el testigo responder en negativo. Pero, eso no implica que
el padre del testigo no sea el ladron del banco, pues el hombre enmascarado
puede ser el padre del testigo, sin que el testigo lo sepa.
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Para discernir si el hombre enmascarado es el padre del testigo, pode
mos aplicar el principio formulado por Leibniz: el padre del testigo ser el
hombre enmascarado (y, por transitividad, el ladron del banco), si y solo si,
las propiedades de uno son las mismas que las propiedades del otro. En este
caso, el hombre enmascarado tiene la propiedad de haber sido visto robando
el banco; mientras que el padre del testigo no tiene la propiedad de haber
sido visto robando el banco; por ende, el hombre enmascarado no puede ser
el padre del testigo. Pero, sabemos que sta es una conclusion falaz, pues es
posible que el testigo no supiera que su padre era el hombre enmascarado.
Situaciones como stas suceden con mucha frecuencia: alguien puede
pensar que Joseph Patzinger no es el sucesor de Juan Pablo en el papado,
pero al mismo tiempo esa persona puede pensar que 8enedicto X7 si es el
sucesor de Juan Pablo . Eso no implica que 8enedicto X7 y Joseph Patzinger
no sean la misma persona.
Estos casos obligan a replantear el principio de Leibniz: A y 8 son idnticos,
no propiamente cuando todo cuanto puede predicarse de A puede predicarse
de 8 (y viceversa), sino cuando comparten exhaustivamente las mismas pro
piedades. Y los casos planteados parecen indicar que lo que otras personas
crean sobre los entes no es estrictamente una propiedad. Pues, segun hemos
visto, una persona puede creer que 8enedicto X7 es el actual papa, pero no
Joseph Patzinger, y con todo, ello no implica que no compartan exhaustiva
mente las propiedades.
Ser objeto de duda, entonces, no seria una propiedad. Pues, podemos re
conocer a una cosa bajo un disfraz, y no reconocer a esa misma cosa bajo otro
disfraz. En funcion de ello, el hecho de que podamos dudar de la existencia del
cuerpo, pero no dudar de la existencia de la mente, no implica que la mente
y el cuerpo no sean idnticos y, por ende, que sean sustancias separadas.
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2. Algunos argumentos ms recientes
La misma estrategia de 0escartes ha sido empleada para formular otros
argumentos que sealan alguna diferencia entre la mente y el cuerpo, y asi
concluir que se tratan de dos sustancias separadas. Se alega, por ejemplo,
que la mente tiene un carcter privado que el cuerpo no tiene.
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El cuerpo
puede ser conocido por cualquier persona. Cualquiera puede conocer el estado
de mi cerebro, e incluso, puede conocerlo mejor que yo. Pero, mi mente no
puede ser conocida por otra persona, y yo soy quien mejor conoce mi mente.
El conocimiento de la mente es estrictamente privado, pues solo la persona
puede conocer su propia mente. Las otras personas pueden inferir el estado
de mi mente, con base en mi conducta, o a mi estado cerebral; pero solo yo
tengo acceso directo al conocimiento de mi estado mental. Si mi cuerpo puede
ser conocido directamente por otras personas, pero solo yo puedo conocer
directamente mi mente, entonces la mente y el cerebro no son idnticos, y
por ende, han de ser sustancias separadas.
0e la misma manera, el cuerpo puede ser conocido directamente por
otras personas, pero la mente solo puede ser conocida mediante inferencias.
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Para conocer el cuerpo de Juan, podemos observarlo directamente. Pero,

para conocer su mente, lo haremos indirectamente a travs de su conducta,
estado cerebral, etctera. No necesitamos inferir el estado del cuerpo de
Juan, pues es observable directamente, pero si necesitamos inferir el estado
de la mente de Juan.
0tra diferencia que comunmente se seala entre la mente y el cuerpo es
la "intencionalidad".
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Este concepto es dificil de precisar, pero habitualmente
los losofos lo entienden como la capacidad de los pensamientos para tener
un referente semntico. En este sentido, los pensamientos tienen intenciona
lidad en la medida en que son "sobre" algo. Un deseo de comer una manzana,
por ejemplo, tiene intencionalidad en tanto el deseo es sobre la manzana.
La creencia de que Napoleon fue un emperador tiene intencionalidad en la
medida en que esa creencia es sobre Napoleon.
Asimismo, en la medida en que los pensamientos tienen intencionalidad,
tambin son susceptibles de tener un valor de verdad. No todos los pensa
mientos, por supuesto, pueden ser verdaderos o falsos, pero al menos aque
llos pensamientos que pretenden describir el mundo, si pueden considerarse
verdaderos o falsos.
Ahora bien, mientras que los pensamientos tienen intencionalidad, los
estados fisicos no tienen intencionalidad. La creencia de que Napoleon fue
emperador es sobre Napoleon, pero las neuronas que se activan en el cerebro
no son sobre Napoleon. Asi, el evento mental tiene intencionalidad, pero el
evento cerebral no la tiene. Lo mismo respecto a un valor de verdad: un pen
samiento que describe el mundo puede ser verdadero o falso; pero un evento
neuronal no es ni verdadero ni falso. Y, de nuevo, con base en el principio de
Leibniz, la mente no puede ser idntica al cuerpo, en virtud de que la mente
tiene una propiedad que el cuerpo no tiene.
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Estos argumentos resultan ms meritorios que los ofrecidos originalmente
por 0escartes. Y, quizs, conduzcan a la conclusion de que la mente no es
idntica al cerebro. Pero, el hecho de que la mente no sea idntica al cerebro
no implica que la mente sea una sustancia inmaterial. Podria considerarse, y
me inclino a pensar que sta es una de las posiciones ms satisfactorias, que
la mente es una propiedad emergente del cerebro.
Al menos asi lo ha concebido el losofo John Searle: a su juicio, la mente
es al cerebro lo que la digestion es al estomago: una propiedad emergente.
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El concepto de "emergencia" en losofia hace referencia al proceso mediante

el cual una situacion puede surgir (emerger) de otra. En el caso de la mente,
cuando el cerebro se organiza de una determinada manera, emerge de l algo
nuevo, a saber, la mente. Pero, vale observar que lo mismo sucederia con
la digestion: cuando el estomago se organiza de una determinada manera,
emerge algo nuevo, a saber, la digestion.
Esta alternativa permitiria resolver algunas de las objeciones dualistas que
parten del principio de identidad de Leibniz: ciertamente la mente tendria
algunas propiedades que el cerebro no tiene, pero lo mismo podemos alegar
respecto a la digestion y el estomago. Lo mismo que respecto a la mente, no
tiene mucho sentido preguntar cunto pesa, o de qu color es la digestion:
Puesto que si podemos atribuir color y peso al estomago, pero no podemos
atribuirlo a la digestion, concluiriamos que la digestion no es idntica al
estomago. Pero, con todo, la digestion no es una sustancia inmaterial, y no
postulariamos que puede haber digestion sin estomago; la digestion es senci
llamente un proceso emergente del estomago. 0e la misma manera, la mente
seria sencillamente un proceso emergente del cerebro, y no habria mente sin
cerebro. 7ale recordar cun absurda (y, por lo dems, genial) resulta la suge
rencia de Lewis Carroll en Alicia en el pas de las maravillas,
1J
de que el Cato
Cheshire fue desapareciendo hasta que solo quedo su sonrisa: como puede
haber sonrisa sin boca: gualmente, es dificil imaginar una mente sin cerebro.
'LFXOWDGHVFRQHOGXDOLVPR
Si bien algunos argumentos a favor del dualismo pueden tener algun grado de
plausibilidad, son muchos los problemas que el dualismo debe enfrentar, y en
este sentido, tambin hay varios argumentos contra el dualismo. Un primer
argumento en contra del dualismo procede de lo que ha venido a llamarse
el "problema de la interaccion": si el alma es una sustancia inmaterial, y el
cuerpo es una sustancia material, como dos sustancias fundamentalmente
diferentes pueden interactuar:
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8ajo la presuncion dualista, los eventos mentales inciden sobre los eventos
fisicos, y los eventos fisicos inciden sobre los eventos mentales. Un even to fi sico
como, por ejemplo, un golpe en un dedo del pie, causa un evento mental como
una sensacion de dolor. Y, tambin, un evento mental como, por ejemplo, el
deseo de comer una manzana, causa un evento fisico como el movimiento
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del brazo para tomar la manzana. Pero, si se trata de eventos conformados
por sustancias diferentes, como el uno puede causar al otro:
La causalidad es una relacion que puede resultar dificil de concebir, y
algunos losofos, con Hume a la cabeza, incluso niegan que podamos conocer
las relaciones causales. Pero, habitualmente, los losofos consideran que en
la causalidad, hay un contacto espacial entre la causa y su consecuencia. Al
preguntar, por ejemplo, cul es la causa de que un objeto se mueva, respon
deremos que es movido por algun agente. Pero, para que el agente sea causa
del movimiento del objeto, debe haber un contacto fisico entre el agente
y el objeto movido. Un objeto mueve a otro en la medida en que est en
contacto fisico con l.
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Si la mente es una sustancia inmaterial, entonces no podr estar en contac
to con el cuerpo, precisamente porque la inmaterialidad presupone ausencia
de ubicacion espacial. 0escartes pensaba que el cuerpo y el alma interactuan
en la glndula pineal, pero esto resulta incoherente con una concepcion del
alma como sustancia inmaterial, pues, precisamente, en tanto inmaterial, no
es ubicable en ningun espacio.
0e esa manera, el dualismo pretende que la mente mueva el cuerpo sin
tener contacto fisico con l; pero esto resulta incoherente, pues la misma
nocion de movimiento ya implica contacto fisico entre el agente moviente y el
objeto movido. Si aceptamos el dualismo, entonces tendriamos que aceptar que
la mente nunca mantiene contacto fisico con el cuerpo y, por ende, no tiene
incidencia causal sobre l, y a la inversa, el cuerpo no incide sobre la mente.
Algunos losofos dualistas han apreciado este problema, y han intentado
resolverlo con alternativas que a la mayoria de los losofos les parecen ex
travagantes. Una alternativa dualista a este problema es el "ocasionalismo",
propuesta originalmente por el losofo Nicholas de Valebranche.
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Segun el
ocasionalismo, no existe relacion causal entre los eventos mentales y los
eventos fisicos, y viceversa. Su aparente correspondencia se debe al hecho
de que 0ios interviene cada vez para propiciar cada evento. Asi, 0ios seria la
causa inmediata de los eventos en el mundo. A diferencia de la mayor parte
de las concepciones sobre 0ios, el ocasionalismo postula, entonces, una par
ticipacion directa en la totalidad de los eventos.
Una segunda alternativa es el "paralelismo", originalmente propuesta
por Leibniz. El paralelismo postula que existe una armonia preestablecida por
0ios, para propiciar que solo los eventos fisicos causen eventos fisicos, y los
eventos mentales causen eventos mentales, pero 0ios se habria asegurado de
que los eventos fisicos, si bien no causan a los eventos mentales (y viceversa),
mantengan una correspondencia entre si.
Estas respuestas parecen demasiado especulativas, y atribuyen a 0ios
unas labores muy extraas. No es de extraar que la mayor parte de los
losofos, dualistas o materialistas, las rechacen. La mayoria de los dualistas,
por su parte, opina junto a 0escartes que la mente y el cuerpo interactuan,
y en funcion de ello, se adscriben a la doctrina que ha venido a llamarse el
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"dualismo interaccionista". Pero, vale insistir, en la medida en que se alega
que la mente como sustancia inmaterial tiene incidencia causal sobre el
cuerpo, y viceversa, se incurre en un tremendo problema.
Si el dualismo es verdadero, y la mente interactua con el cuerpo, entonces
pareciera que la mente es una sustancia inmaterial, pero de repente, pasa a
ser una sustancia material cuando es capaz de mover el cuerpo. Con cierta
perspicacia comica, el losofo 0aniel 0ennett ha ridiculizado el dualismo
interaccionista apelando al personaje de tiras comicas, Casparin.
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En las
historietas y peliculas, Casparin es un fantasma que puede atravesar pare
des. Pero, insolitamente, Casparin si puede atrapar pelotas y mover algunos
objetos. Asi, Casparin est en un estado intangible cuando atraviesa paredes
y sus amiguitos tratan de tocarlo pero no pueden, pero de repente, su cuerpo
se solidica y si puede tocar objetos. 0bviamente, esto es una tremenda in
coherencia. 0ennett advierte que el dualismo interaccionista incurre en una
incoherencia similar: a veces la mente seria una sustancia inmaterial, pero de
repente, dejaria de ser una sustancia inmaterial, y podria estar en contacto
con otras sustancias materiales para incidir sobre ellas.
Como corolario del problema respecto a como pueden interactuar sustan
cias materiales e inmateriales, tambin es muy dificil conciliar el dualismo
con uno de los principios bsicos de la fisica, la conservacion de la energia.
0e acuerdo a los fisicos, la cantidad de movimiento en el Universo siempre
es constante. Cuando un objeto en movimiento se detiene, algun otro objeto
tiene que moverse en la misma cantidad. Por ejemplo, si golpeamos una bola
de billar, y sta golpea otra bola, la segunda bola mover, pero la primera
se detendr. Vediante el movimiento, un objeto incrementa la energia,
pero en algun otro rincon del Universo, la energia debe reducirse. Cuando el
cuerpo est en movimiento aumenta la energia, pero la energia descender
por algun cese de movimiento en los eventos internos del cuerpo que causan
que el cuerpo se mueva.
Ahora bien, asumir la postura dualista parece implicar prescindir de este
principio de la fisica. Pues, si el alma inmaterial interactua con el cuerpo, y
un evento mental causa un evento fisico, entonces el movimiento del evento
fisico aumenta la energia sin que haya una compensacion de descenso de
energia, precisamente porque, en tanto inmaterial, el evento mental no
reduce la energia. Si la mente inmaterial hace mover el cuerpo material,
entonces la energia mental se convierte en energia fisica, y sta aumenta,
sin que descienda en otro lugar del Universo. Y, asi, la energia fisica estaria
creciendo continuamente; pero las observaciones de la fisica permiten inferir
que la cantidad de energia en el Universo es constante. Por ello, el dualismo
parece irreconciliable con una ley rmemente establecida en la fisica.
El problema respecto a la interaccion y la conservacion de la energia
tambin suscita un problema similar respecto a como puede percibir el alma.
El dualismo asume que el alma es la entidad donde se alojan las sensaciones
que proceden de la percepcion. Y, si bien el alma es inmaterial, los eventos
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mentales son causados por eventos materiales. Por ello, estima el dualista,
el alma puede percibir, pero en tanto inmaterial, no puede ser percibida.
Pero, de nuevo, esto parece una incoherencia. Pues, no parece posible
postular que una entidad puede percibir pero no ser percibida. Es aparente
mente fcil imaginar que podemos ver sin ser vistos, o ms fcil aun, escu
char sin ser escuchados: solo es cuestion de esconderse o de callarse. Pero,
no parece tan fcil poder tocar sin ser tocado. Pues, al tocar, se afecta, no
solo a quien percibe, sino tambin al percibido. No parece que una mente
sin cuerpo pueda tener la sensacion del tacto. Pues, para poder sentir una
supercie, la supercie en cuestion tendria que estar en contacto corporal
con la persona que percibe.
Supongamos que Platon quiere sentir la piel de Aristoteles; para ello,
tendria que tocarla, y eso activaria tanto la percepcion de Aristoteles como
la percepcion de Platon. Pero, ahora, asumamos que Platon muere y su alma
desea, una vez ms, sentir la piel de Aristoteles. Como puede tocar a Aristo
teles sin que Aristoteles perciba que alguien lo est tocando:
Esta dicultad no se limita al tacto; de hecho, aparece en torno a todos los
sentidos de la percepcion. Por ejemplo, los fotones se absorben en la vista; las
ondas sonoras se humedecen en el proceso de oir; la concentracion de gas en una
habitacion disminuye ligeramente cuando una persona huele.
18
La percepcion
implica una incidencia causal sobre el mundo fisico, de manera tal que todo
agente que percibe puede ser percibido, al menos indirectamente. Por ello,
es dificil concebir como el alma incorporea puede percibir sin ser percibida.
El losofo John Hospers invita a pensar en un escenario en el cual existimos
incorporeamente, a la vez que percibimos el mundo: nos acercamos a vernos
en el espejo, y no vemos nuestra imagen; a medida que nos acercamos a un
objeto, ste parece aumentar de tamao; intentamos tocarnos, pero no sen
timos nada; reposamos sobre nuestra cama, pero si una persona se acuesta en
esa cama, no se enteraria de que nosotros estamos acostados ahi; etctera.
Si bien, a simple vista, ese escenario parece imaginable, Hospers se apresura
a advertir que resulta incoherente:
7emos (con ojos:): no, no tenemos ojos, pues no tenemos cuerpo. Pero,
dejemos pasar eso por un momento; tenemos experiencias similares a
las que tendriamos si tuvisemos ojos con los cuales ver. Pero, como
podemos ver la cama o el espejo: No es la vista una actividad que
requiere tener un cuerpo: Como podemos ver en una direccion u otra
si no tenemos una cabeza que se pueda girar: Y eso no es todo; dijimos
que no pudimos tocar nuestro cuerpo porque sencillamente el cuerpo
no est, pero, como descubrimos esto: Nos acercamos a la cama
para tocarla con los dedos: Pero, no tenemos dedos, pues no tenemos
cuerpo. Con qu tocariamos nuestro cuerpo: Parecemos acercarnos al
espejo, pero qu es el que se mueve o parece moverse: 0e nuevo, no
es el cuerpo, precisamente porque no tenemos cuerpo.
19
42
Todo esto conduce a pensar que la existencia de un alma incorporea no es
del todo concebible. Como enunciados, las descripciones de los estados del
alma incorporea si son inteligibles. Parece posible, a simple vista, imaginar
una entidad que percibe sin organos sensoriales y se mueve sin huesos o mus
culos. Pero, cuando nos esforzamos en pensar como seria realmente un alma
incorporea, parecemos enfrentar algunas dicultades. El losofo C.0. 8oard,
por ejemplo, admite tener suma dicultad en ese ejercicio de imaginacion:
Hablando por mi mismo, lo encuentro cada vez ms dificil, las veces
que entro en detalles concretos, el intentar concebir una persona tan
diferente de las personas que yo conozco, y de las cuales se deriva toda
mi nocion de personalidad, como lo seria inevitablemente una persona
incorporea. Esa persona tendria que percibir cosas y eventos (si acaso
lo hiciere) bajo alguna vision a la distancia, sin usar sus organos sen
soriales, tales como los ojos y los oidos. Tendria que actuar sobre las
cosas y las personas (si acaso lo hiciere) en algun tipo de telequinesis,
sin usar sus extremidades.
20

Estas dicultades conducen a 8road a la siguiente conclusion: "Todo esto

[las descripciones de una existencia incorporea] es 'concebible', siempre y
cuando uno las mantenga en abstracto; pero cuando trato de pensar 'como
seria' en detalles concretos, me doy cuenta de que no tengo ideas claras y
denidas".
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0tro problema que enfrenta el dualismo concierne la manera en que las
almas pueden conservar su individualidad y mantenerse separadas de otras. La
presuncion dualista es que cada persona tiene un alma, y que existen tantas
almas como personas. Pero como es posible separar un alma de otra a n de
identicarlas: La separacion de entes implica una extension en el espacio:
aun si dos objetos son cualitativamente idnticos, en tanto comparten casi
todas las propiedades, hay al menos una propiedad que permite diferenciar
al uno del otro; a saber, su ubicacion espacial.
Pero, si el alma, en tanto inmaterial, no tiene ubicacion espacial, entonces
no es del todo inteligible como un alma puede distinguirse de otra. Podria
alegarse que las almas serian distinguibles en funcion de su contenido; a saber,
un alma tendria algunos pensamientos y recuerdos, mientras que otra alma
tendria otros pensamientos y recuerdos. Pero como podriamos diferenciar dos
almas con exactamente los mismos pensamientos y recuerdos, en n, con los
mismos contenidos: 0e nuevo, en los casos en que dos sustancias comparten
casi todas las propiedades, pero con todo no son numricamente idnticas,
al nal, el criterio para distinguir a la una de la otra es su ubicacion espacial.
Como podrian distinguirse dos almas cualitativamente idnticas, si no tenemos
la opcion de acudir al criterio de ubicacion espacial:
Aun otro problema que enfrenta el dualismo es que aparentemente con
duce al solipsismo, la doctrina segun la cual solo mi mente existe.
22
Si bien el
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solipsismo es una postura que virtualmente ningun losofo deende, resulta
muy enigmtica, pues no resulta sencillo refutarla. Cualquiera puede postular
la hipotesis de que el mundo que creemos percibir es una ilusion, y que yo
soy la unica mente que existe. No parece haber manera viable de convencer
al solipsista de que abandone su postura, pues el mismo solipsista creer que
la persona que presenta un argumento contrario al solipsismo es en si misma
una ilusion y, por ende, se puede prescindir de ella.
Pero, podemos asumir que el mundo exterior no es una ilusion, y que el
mundo que percibimos es real. Con todo, si aceptamos el dualismo, queda
aun un problema: aun si aceptamos la existencia de otros cuerpos, pues los
percibimos, como podemos aceptar la existencia de otras mentes: El dualismo
postula que la mente es una sustancia inmaterial a la cual solo se tiene un
acceso privado. 8ajo esta postura, solo puedo conocer mi mente mediante
un ejercicio de introspeccion, pero no puedo conocer la mente de los dems.
Como, entonces, puedo estar seguro de que los dems cuerpos tienen men
te: Puedo observar a otras personas comportarse como yo me comporto, o
incluso, tener la misma actividad cerebral que yo tengo, pero como puedo
estar seguro de que detrs de ese comportamiento, o esa actividad cerebral,
hay una mente:
Si aceptramos el conductismo, esto no seria un problema. Puesto que
la mente es reducible a la conducta, basta con observar la conducta de los
dems para saber que estamos en presencia de una mente. Y, la teoria de la
identidad tambin nos ahorra ese problema: puesto que la mente es reducible
al cerebro, basta con observar el cerebro de los dems para saber que ahi
hay actividad mental. Pero, puesto que el dualismo sostiene que la mente
no es reducible al cerebro, mucho menos a la conducta, entonces persiste
el problema.
Un intento de solucion a este problema apela a la inferencia por analogia:
si, cada vez que en mi mente ocurre un evento, a ste le sigue un evento en
mi cuerpo (o viceversa), entonces puedo inferir que, al observar un evento
corporal en otra persona, puedo inferir su causa o su consecuencia mental.
Si, cuando me golpean en la cara, siento dolor, puedo inferir que cuando una
persona es golpeada en la cara, tambin siente dolor.
En otras palabras, la inferencia por analogia recurre a la induccion como
medio epistemologico: cuando en un lote de cien sacos de naranjas, revisamos
que noventa y nueve tienen naranjas maduras, podemos conar que el saco que
no revisamos tambin tiene naranjas maduras. 0e la misma manera, cuando
en mi experiencia, un evento mental est asociado a un evento corporal,
puedo conar que, en otras personas, eventos corporales semejantes a los
mios estn asociados a mis eventos mentales.
Pero, la invocacion de la analogia como solucion al problema sobre la
existencia de otras mentes no es del todo satisfactoria. Pues, la induccion
requiere de algun medio independiente de vericacion de aquello que no se
observo directamente. En el caso de los sacos de naranjas, siempre ser posible
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vericar directamente el saco no inspeccionado, aun si no es necesario. No
obstante, el problema con el conocimiento de las otras mentes es que no hay
disponibilidad para la vericacion: la analogia no permitir vericar si, en
efecto, una persona que emite alaridos en realidad est sufriendo un dolor.
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Notas
1
0ESCAPTES, Pen (1967), Meditaciones metafsicas, Libresa, p. 80.
2
KAFKA, Franz (2002), La metamorfosis y otros cuentos, Siruela.
J
HUVE, 0avid (2010), 7UHDWLVHRQ+XPDQ1DWXUH0igireads.com Publishing, p. J2.
4
CPAHAV, Ceorge (1998), Philosophy of Mind: An Introduction. Wiley 8lackwell,
p. 210.
5
PUSSELL, 8ertrand (1919), The Philosophy of Logical Atomism, University of
Vinnesota, p. 51.
6
SCHNE0EP, Susan (2009), Science Fiction and Philosophy, Wiley 8lackwell, p. J22.
7
0ESCAPTES, Pen, op. cit., p. 148.
8
8ACCN, Julian y F0SL, Peter (2009), The Philosophers Toolkit. John Wiley and
Sons. p. 111.
9
FESEP, Edward (2008), Philosophy of Mind, 0neworld, p. 85.
10
Cfr. HAPVAN, Cilbert (197J), Thought. Princeton University Press.
11
V00PELAN0, J. P. (2009), Consciousness and the Existence of God. Taylor and
Francis, p. 44.
12
SEAPLE, John. Mind (1999), Language and Society: Philosophy in the Real World,
8asic 8ooks., p. 51.
1J
Ediciones Pialp, 1990.
14
FESEP, Edward, op. cit., p. J8.
15
0'C0NN0P, Timothy y P088, 0avid (eds.) (200J), Philosophy of Mind: Contem-
porary Readings, Poutledge, p. 8.
16
PYLE, Andres (200J), Malebranche, Poutledge, p. 96.
17
0ENNETT, 0aniel (1992), Conciousness Explained, 8ack 8ay 8ooks, p. J5.
18
VANS0N, Neil (2006), "Cod as an ncorporeal Person", Appraisal, vol 6, num.
1, marzo, p. J.
19
H0SPEPS, John (1997), "s the Notion of 0isembodied Existence ntelligible:",
en E0WAP0S, Paul (ed.), Immortality, Prometehus, p. 280.
20
8P0A0, C.0., "0n Survival Without a 8ody", en E0WAP0S, Paul (ed.) (1997),
Immortality, Prometheus, pp. 277278.
21
8P0A0, C.0., op. cit., p. 278.
22
SEAPLE, John, op. cit., p. 20.
46
Bibliografa
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Pecepcion: abril de 2010
0ictamen aprobado: noviembre de 2010