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PLACI DE DESEIL LE

<< NOUS AVONS VU

-'A VRAIE LUMIERE ...
LA VIE MONASTIQ UE,
SON ESPRIT
ET SES TEXTES FONDAME NTAUX

L'AGE D'HOM ME
 « Nous avons vu la vraie lumière , nous
avons reçu l'esprit céleste, nous avons
trouvé la vraie foi, en adorant la Trinité
indivisible, car c'est elle qui nous a sauvés. »

Liturgie de Saint Jean Chrysos tome

« Quand l'air est pur de tout nuage, le

soleil brille avec éclat ; de même, une âme
libérée de ses prédispositions mauvaises et
qui a obtenu le pardon, voit parfaite ment la
lumière divine. »

Saint Jean Climaqu e, Degré 26, 76

« Le moine, c'est celui dont une lumière

indéfectible illumine l'œil du cœur. »

Id., Degré 22, 21

 TABLE DES MATIERES

PREMIERE PARTIE: LA TRADITION MONASTIQUE ........... 9

CHAPITRE 1. - LA VOCATION MONASTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. La vie religieuse selon l'esprit des Pères de l'Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

2. La vocation au continuel souvenir de Dieu dans la solitude . . . . . . 12
3. Vie ~ctive ~t. vie contemplative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . 13
4. La vie angehque ............. ....... .......... ............... ................ 14
5. La vie prophétique . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . 15
6. La vie apostolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
7. Vie monastique, martyre et« second baptême » ....... ............. 18
8. Le moine dans l'Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

CHAPITRE Il. - LES DIVERSES FORMES DE VIE

MONASTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

1. L'érémitisme . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2. Le cénobitisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
3. Le monachisme scétiote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

CHAPITRE III. - MONACHISME ORIENTAL ET

MONACHISME OCCIDENTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
§ 1. Le monachisme oriental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1. Ce qui tient lieu de règle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2. Tradition et liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
3. Ascèse et contemplation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
4. Le Père spirituel . .. . . . .. . . . . . . ... .. . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . .. . . .. . . . . . . . . ... . . 31
5. Les hôtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
6. Tradition et adaptation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
7. La spiritualité orthodoxe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
§ 2. Le monachisme occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
1. Le monopole de la Règle de saint Benoît en Occident . . . . . . . . . . 34
2. Saint Benoît et la tradition monastique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
3. Le monachisme « bénédictin » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

329
 4. Les réformes du XII" siècle ; Cîteaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
5. Le monachisme occidental du XII' siècle à nos jours . .. . . . . . . . . . . 41

DEUXIEME PARTIE: FONDEMENT S DOCTRINAU X

DE LA VIE SPIRITUELLE .................... .................... ........ 43
CHAPITRE I. - LE DESSEIN DE DIEU . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . 45
1. Transcendance et proximité de Dieu . . . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . 45
2. Le mystère du Christ .. . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 46
3. La création à l'image et à la ressemblance de Dieu . . . . . . . . .. .. .. . . . 46
4. Le péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
5. L'incarnation rédemptrice . . .. . .. . . .. .. . .... . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 48
6. Le don de !'Esprit-Saint . .. . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. .. . . .. . . . . .. . . . .. . . . . . . . . 50
7. L'Esprit-Saint, l'Eglise et !'Eucharistie .................... ............ 51
8. La Mère de Dieu, figure de l'Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 53
9. La glorification de Dieu, terme du mystère du salut . . . . . . . . . . . . . . . . 54

CHAPITRE Il. - LA VIE DANS LE CHRIST . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

§ 1. Le rôle du cœur dans la vie spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1. Le cœur, lieu de la présence divine . . .. . . . . . . . .. . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . 55
2. La Parole de Dieu, éducatrice du cœur . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 57
3. Sagesse du corps et éveil du cœur . . ... . .. . . . .... . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . 57
4. Science et discernement . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
§ 2. La croissance de la vie dans le Christ . . .. .. . . . . .. . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . . 61
1. Grâce sacramentelle et effort personnel . . . . .. . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . 61
2. La phase active de la vie spirituelle . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . 62
3. La pureté du cœur, porte de la contemplation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
4. La contemplation chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
5. Degrés et aspects de la contemplation .. . . . ... . .. . . . .. . . . .. . . . . . . . .. 67
6. La prière continuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
7. La loi du progrès sans fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

TROISIEME PARTIE: LA VOIE DU ROYAUME... ................. 71

CHAPITRE 1. - LE RENONCEME NT EV ANGELIQUE . . . . . . . . . . 73
1. Conversion et renoncement . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 73
2. Le célibat consacré . . . . ...... .. . . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . ... . .. . . . . . . . .. .. . . . 74
3. La pauvreté évangélique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
4. L'humilité et l'obéissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
5. Solitude et silence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

330
 6. L'ascèse corporelle . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 84
7. L'habit monastique, signe du renoncemen t . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

CHAPITRE II. - LE MONASTE RE, ECOLE DU SERVICE

DIVIN ................ ................ ................ ................ ............ 89

1. La paternité spirituelle de l' Abbé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

2. Les collaborateu rs del' Abbé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
3. La vie fraternelle dans la communaut é cénobitique . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4. La stabilité dans le monastère .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . . .. .. . . .. .. .. .. .. .. 97
5. L'hospitalité monastique . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . 98

CHAPITRE III. - LA GARDE DU CŒUR ............... ............. .. 100

1. Le combat invisible .. .. .. .. .. .. . . . .. . . . . . .. .. .. .. .. .. .. . . .. .. .. . .. .. .. . . . .. . 100

2. Le processus de la tentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
3. Les huit pensées mauvaises ............. ...... ................ ..... ....... 101
4. Le discernemen t des esprits .. .. .. .. .. .. .. . . .. .. ... . .. .. . . .. . .. .. .. . . .. .. . 102
5. La manifestatio n des pensées .. . ... .. .. . .. ... .. .. . .. .... .. .. .. .. .. .. .. . .. 103
6. La garde du cœur, « moyen court » pour le salut . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
7. L'invocation au Christ ................ .... ..... ................ ............ 104

CHAPITRE IV. - LA PRIERE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Essence et dimensions de la prière chrétienne . .. . . . .. . . . . .. . . . . . ... .

1. 106
Les étapes de la prière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 107
Prière liturgique et prière privée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. 108
Les éléments de la prière liturgique et privée ................ ........
4. 110
La prière de Jésus ................ ................ ................ ...........
5. 113
EPILOGUE . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . .. . . . .. . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . . 116

QUATRIEM E PARTIE : TEXTES FONDAME NTAUX.... ......... 117

VIE DE SAINT ANTOINE, par saint Athanase ................ .......... 119

Prologue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Enfance d'Antoine ................ ................ ................ ............. 122
Vocation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Initiation monastique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Premiers combats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Programme d'ascèse ................ ................ ....... ................ .... 125
L'épreuve du désert . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. .. . .. . . . . . .. . . . . . . . . 127
Transfigurat ion et paternité spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

331
 Le discours ascétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Témoins de la Cité céleste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Martyre et ascèse . . . .. . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 136
Nouvelle fuite au désert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
L'apostolat charismatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
La mort d'Antoine ................ ................ ................ ............. 141

REGLEDE SAINTPAC HOME ................ ................ ............. 143

Texte intégral des« Préceptes » . . . .. . . . . .. . ... . . .. . . . .. . . . .. . . .. . . . . .. . . . .. 145

ECRITS ASCETIQU ES DE SAINT BASILE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Règles morales ................ ................ ....... .......... ............. .... 161
Appel à la pénitence et à la conversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
La pratique intégrale des commandem ents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Grandes règles . . ... . . .. . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . 162
L'amour de Dieu ................ ................ ................ ............. 162
L'amour du prochain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
La séparation du monde . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 164
La vie cénobitique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
La tempérance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Le travail monastique ................ ................ ................ ..... .. 170

Règles brèves . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

Pratique des commandem ents et service mutuel ... ................ .. 172
Pauvreté et vie commune ................ ... ................ ............... 173
Les supérieurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
L'obéissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
La prière sans distractions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Le silence monastique ................ ................ ................ .... .. 174
INSTITUTI ONS CENOBITI QUES CONFEREN CES
par saint Jean Cassien ................ ................ ................ .......... .. 177
Institutions cénobitiques et les remèdes aux huit vices principaux.. .. 179
Préface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Première partie : Les Observances monastiques . .. . . . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . 181
1. Le vêtement des moines . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Il. L'Office divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
L'office de nuit .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . .. .. . . . . . ... . . .. . . . . . . . . . 184
Les heures canoniales du jour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. 186
Tierce ................ ................ ................ ................ ...... 187
Sexte ................ ................ ................ ................ ....... 187
None ................ ................ ................ ................ ....... 187

332
 Les vêpres ........................... : ................... :· · · · · · · · · · · · · · · 188
Les Laudes ............................................... · · · · · · · · · · · · · · · 188
Prime ..................................................................... 189
Le dimanche monastique ............................. · · · · · · · · · · · · · · · 189
III. Les règles de« ceux qui renoncent » . . . . . . . . . .. . . . . . . . ... . . . . . . .. . 190
L'initiation monastique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Epreuve préliminaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Entrée dans la vie monastique . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. 190
Formation du novice ............ .......... ............... ............. 191
Pr?mptitu~e ?ans l'obéissance . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . 192
Desapropnat10n .................. .......... .......... ..... ............. 192
Pénitences régulières . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Service mutuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Un exemple d'obéissance ....................................... ..... 194

IV. Un discours de profession . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . 195

Le renoncement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Persévérance et progrès .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . 196
La garde du cœur et l'ouverture de conscience ..... ....... ..... 196
La voie étroite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Les degrés d'humilité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . 197
L'échelle de la perfection . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

Deuxième partie : Le combat spirituel .... ........................ ......... 199

1. L'esprit de gourmandise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Le premier combat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Jeûne et discrétion . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Préférer les nourritures célestes . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
La sobriété intérieure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Le régime alimentaire du moine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Il. L'esprit d'impureté . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . 204

Le second combat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
La vie angélique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
Garde du cœur et présence de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

III. L'esprit d'avarice . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 206

Le combat contre l'avarice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Etre véritablement pauvre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

IV. L'esprit de colère ................ .......................... ............ 207

La colère, ennemi de la contemplation . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . 207
L'illusion de la solitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

V. L'esprit de tristesse . . . .. . . . . . . .. . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 209

Tristesse selon le monde et componction du cœur . . . . . . . . . . . . . 209

333
 VI. L'esprit d'acédie . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . .. .. . 210
Le démon de midi .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Le travail des mains . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 211

VII. L'esprit de vaine gloire ........................ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

Un ennemi subtil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

VIII. L'esprit d'orgueil ....................................... ............. 212

Le dernier combat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
L'humilité, fondement du salut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Effort humain et grâce divine . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 214

Conférences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Préface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Conférence I avec l'abbé Moïse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Pureté du cœur et contemplation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Marthe et Marie .............. ..... .............................. ........... 219
Royaume de Dieu et royaume du diable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
Le premier degré de la contemplation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Conférence II avec l'abbé Moïse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Le charisme de la discrétion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Saint Antoine et la discrétion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Conférence III avec l'abbé Pafnuce . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . .. . . . . . 225
Les degrés de la vie spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Conférence IX avec l'abbé Isaac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
La prière perpétuelle, fin du moine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Garde du cœur et prière pure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Les diverses formes de la prière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
La « prière de feu » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Prière pure et componction du cœur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Une maxime de saint Antoine ...... .......................... ....... .... 231
Conférence X avec l'abbé Isaac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
La lumière du Thabor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
Déification . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Le« Deus in adjutorium » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Le contemplatif et les psaumes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Prière continuelle et vie cénobitique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Conférence XI avec l'abbé Chérémon .. , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
De la crainte servile à l'amour filial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
La restauration de l'image divine dans l'âme .. . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . 238
La crainte d'amour ................................ ......................... 239

334
 Conférence XII avec l'abbé Chérémon . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
L'âme, miroir de Dieu ........................ ......... ..... .............. 240

Conférence XIV avec l'abbé Nestéros ..... ..... .............. ......... .... 242
Les degrés de la science spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
La sc~ence pr~tique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
La science theonque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
La science véritable des Ecritures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

Conférence XIX avec l'abbé Jean .... ......... .......... .......... ......... 246
L'expérience de l'abbé Jean . .. . .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 246
Cénobitisme et anachorétisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

REGLE DE SAINT AUGUSTIN .. .... .... . .. .. .... .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .... .. 249

Texte intégral . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . .. . . .. .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 251

REGLE DE SAINT BENOIT .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. . .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. 259

Table des chapitres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Texte intégral . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

RITUEL ORTHODOXE DE LA PROFESSION MONASTIQUE 317

Texte intégral . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 318

335
 CHAPIT RE I

LA VOCA TION MONA STIQU E

1. La vie religieuse selon l'esprit des Pères de l'Eglise.

La vie monastiq ue s'est constitué e, dans ses structure s fondame ntales,

entre le m' et le xn' siècles. Les Pères du désert et les grands fondateu rs du
cénobitis me, en qui les moines de tous les temps ont reconnu leurs maîtres
spirituels par excellence, et dont ils se sont toujours sentis en esprit comme
les contemp orains, ont vécu à l'époque du grand essor de la littératur e
patristiqu e. La vie monastiq ue apparaît ainsi comme la vie religieuse telle
que l'a conçue, sous la conduite du Saint-Esprit, l'Eglise de l'âge
patristiqu e.
Cela ne signifie pas que cette vie ne serait, dans l'Eglise d'aujour d'hui,
qu'une simple survivance d'un passé révolu ; de là vient au contraire sa
valeur permane nte. De même que les écrits doctrinaux des Pères
demeure nt pour l'Eglise des sources indispensables et toujours fécondes,
ainsi l'enseign ement ascétique des maîtres spirituels des premiers siècles et
la traductio n qu'il a reçue dans les institutions monastiq ues, exprimen t une
concepti on de la sainteté chrétienn e et de la vie religieuse qui doit rester
vivante dans l'Eglise de tous les temps.
Ce qui caractéri se en effet la vie et la pensée de l'Eglise des Pères, c'est la
plénitude , l'absence de spécialisation, l'aisance avec laquelle les divers
aspects de la doctrine et de la pratique ecclésiale sont toujours référés au
tout et situés dans une vision d'ensemb le du mystère chrétien. La vie
monastiq ue participe à ce caractère de simplicité et de plénitude . Elle
représen te la vie religieuse dans sa forme originelle. Elle apparaît moins
comme une espèce particuliè re parmi les différentes formes de la vie
religieuse qui, depuis le Moyen Age, ont vu le jour en Occident , que
comme une institutio n où la vie consacré e se trouve en quelque sorte
ramenée à ses éléments les plus fondame ntaux.
N'étant pas organisé e en vue d'une forme particulière de service de
l'Eglise, la vie monastiq ue est simplem ent un état de vie où tout est disposé
en vue de signifier et de favoriser dans son exercice ce qui est le cœur même
de l'Eglise : la vie nouvelle dans le Christ, l'union aussi intime et constant e
que possible du chrétien à son Seigneur ressuscité.

11
2. La vocation au continuel souvenir de Dieu dans la solitude.

Le moine est avant tout un homme qui aspire à vivre, autant qu'il est
possible ici-bas, dans le perpétue l souvenir de Dieu. Dès le début de ses
Grandes Règles, saint Basile pose ce principe, fondame ntal à ses yeux : « Il
faut porter partout avec soi la sainte pensée de Dieu, imprimée sur nos
âmes comme un sceau ineffaçable grâce à un souvenir pur et continue l » •
1

C'est pourquoi le moine renonce au mariage, se retire dans la solitude, à

l'écart de la vie profane et de ses occupations multiples, et veut vivré dans le
recueille ment et le silence.
C'est cette unification de l'homme par la recherch e de Dieu seul dans la
solitude que signifie le nom de moine. Dérivé du grec monos,« seul, un »,
il veut dire à la fois « solitaire » et « unifié » : « Est moine, enseigne saint
Théodor e Studite, celui qui n'a de regards que pour Dieu seul, de désirs que
pour Dieu seul, d'applica tion qu'à Dieu seul, et qui, ne voulant servir que
Dieu seul, en paix avec Dieu, devient cause de paix pour les autres » •
2

Si le moine désire ainsi garder le plus possible la pensée conscien te de

Dieu, grâce à un retrait effectif du monde, c'est d'abord parce que le
souvenir de la présence de Dieu est le plus sûr moyen de rester fidèle aux
précepte s divins, sans se laisser distraire ni endormi r par les sollicitations du
péché. L'Eglise ancienne avait une concepti on très exigeante de la vie
chrétienn e : pour être sauvé au dernier jour, pour être trouvé éveillé quand
l'Epoux reviendra , une attention et une vigilance constante s sont requises.
Celui qui a mesuré la gravité de l'enjeu et qui, pleineme nt conscient de sa
propre faiblesse, a comme senti l'abîme s'ouvrir sous ses pas, éprouve d'une
façon vitale la nécessité de ce constant éveil : « Soyez sur vos gardes,
veillez, car vous ne savez pas quand ce sera le moment. .. » (Mc, 13, 33) ;
« Tenez vos reins ceints et vos lampes allumées, soyez semblabl
es à des
gens qui attenden t leur maître à son retour de noces, afin de lui ouvrir dès
qu'il viendra et frappera » (Le, 12, 35-36). Le ressort de cette attitude n'est
d'ailleurs pas la seule crainte servile du châtimen t, mais plutôt l'amour de la
vierge conviée aux noces et qui redoute de n'être pas prête à l'appel de
!'Epoux (cf. Mt, 25, 1-13).
Cette préoccup ation eschatologique n'empêch e pas le souvenir de Dieu
d'être empreint d'un amour de corc1plaisance qui réchauffe et vivifie le
cœur. Le moine cherche à garder aussi constamm ent que possible la pensée
de Dieu, en définitive, parce qu'il l'aime et se plaît à être avec lui. Le
souvenir de Dieu lui procure, dit saint Basile, « l'avantag e de se réjouir en
Dieu, de goûter ses charmes, ses délices et la douceur de ses paroles, ce qui
lui permet de dire : « Je me suis souvenu de Dieu, et j'ai été dans la joie »
(Ps. 76, 4), et : « Que tes paroles sont douces à mon palais, plus que le miel
à ma bouche » (Ps. 118, 103) '.

1. S. BASILE, Grandes Règles, 5 ; PG 31, 920 C - 921 B.

2. S. THÉODORE STUDITE, Petites Catéchèses, 39 ; éd. AuvRAY, p. 142-143.
3. S. BASILE, Grandes Règles, 6; PG 31,928 B.

12
3. Vie active et vie contemplative.
Selon le vocabulaire de l'ancien monachisme, les termes de« vie active »
et de « vie contemplative » ne correspondent pas à deux états de vie
distincts, caractérisés par des fins différentes (apostolat et œuvres de
miséricorde d'une part, vie de prière de l'autre), et représentant des
vocations distinctes. Ils désignent plutôt deux étapes, ou deux aspects
complémentaires de la vie spirituelle. La vie active se définit par la pratique
de l'ascèse et l'exercice des vertus, spécialement de l'obéissance et de la
charité fraternelle ; elle implique également les formes « actives » de la
prière : prière vocale, psalmodie, méditation. La vie contemplative consiste
dans la vie d'union profonde avec Dieu, fruit d'un don spécial et purement
gratuit de !'Esprit-Saint, auquel cependant dispose normalement un effort
ascétique généreux ; elle est caractérisée par l'aisance et la spontanéité dans
l'exercice des vertus évangéliques, et par les formes de prière que la
théologie postérieure a qualifiées « d'infuses » ou de « mystiques ».
Dans cette perspective, la vie monastique, envisagée dans sa plénitude,
est à la fois active et contemplative. Elle est active, non en ce sens qu'elle
serait organisée en vue d'une forme particulière de service à l'Eglise, mais
en tant qu'elle comporte essentiellement l'exercice des vertus évangéliques
et du service du prochain, tel qu'il est requis par les circonstances ordinaires
de la vie. Elle est contemplative, non en ce sens que le moine devrait se
consacrer exclusivement à l'exercice de la prière, mais parce que tout moine
est normalement appelé à recevoir, au cours de son développement
spirituel, des grâces d'ordre proprement contemplatif, et parce que la vie
monastique est organisée uniquement en vue de disposer ceux qui
l'embrassent à recevoir la plénitude des dons de !'Esprit-Saint, la perfection
de la charité divine et de la déification.
Il y aura place d'ailleurs, dans un monastère, pour des vocations plus
actives, davantage portées à s'adonner à l'humble service de leurs frères
dans les diverses obédiences, et pour des vocations plus attirées à consacrer
de longs moments à la prière liturgique et privée. Il appartient au
discernement spirituel des supérieurs de répartir charges et emplois en
tenant compte de cette diversité légitime. Ils veilleront à démasquer les
illusions toujours possibles ; le dévouement fraternel des uns ne devra pas
dégénérer en un activisme qui se substituerait au vrai labeur spirituel et
compromettrait la prière et la vie intérieure ; le zèle des autres pour la
prière ne doit pas servir de masque à une recherche égoïste des jouissances
spirituelles ou à une certaine nonchalance à l'égard des nécessités concrètes
de la vie fraternelle. Et si ces nécessités obligent des moines authentique-
ment attirés vers une vie de silence et de prière plus profonde, à assumer
des tâches exigeant du dévouement et de l'activité, ils devront s'efforcer de
porter dans la paix cette épreuve, en tâchant de transformer toutes leurs
occupations en prière par l'orientation foncière de leur cœur vers Dieu seul.
D'autre part, les moines des premiers siècles ne semblent pas avoir
estimé que leur vocation excluait a priori toute activité apostolique. Nous
constatons au contraire, à cet égard, une assez grande liberté, qui a

13
pratiquement toujours subsisté en Orient, et qui s'est prolongée en
Occident au moins jusqu'à l'époque carolingienne. Assurément, on n'a
jamais considéré une telle activité comme une partie intégrante de la
vocation monastique, ni comme une tâche normale pour l'ensemble des
moines. On a toujours mis en garde les moines insuffisamment formés
contre les inspirations de cette nature, qui risquent fort de n'être pour eux
que des illusions : une âme non pacifiée ne saurait pacifier les autres et
risquerait de compromettre son propre salut en assumant une tâche à
laquelle elle n'est pas appelée par Dieu. Mais on estimait qu'il pouvait y
avoir une véritable obligation de charité et un authentique appel de Dieu,
pour certains moines parvenus à une maturité spirituelle suffisante, à
répondre à des demandes venues de l'extérieur. C'était affaire de
discernement des esprits. Selon l'abbé Ammonas, « Nos saints Pères ... ont
commencé, en vivant dans une grande solitude, par obtenir que la vertu
divine habitât en eux ; c'est après cela que Dieu les a envoyés au milieu des
hommes, lorsqu'ils possèdaient déjà les vertus pour servir à l'édification des
hommes et pour guérir leur faiblesse, car ils étaient des médecins de l'âme
et ils pouvaient guérir leurs faiblesses ... C'est pour ne pas désobéir à leur
Créateur qu'il sortent pour l'édification des hommes » 4 •

4. La vie angélique.

La tradition ancienne qualifiait la vie monastique de« vie angélique », en

ce sens qu'elle anticipe autant qu'il est possible ici-bas la vie céleste où
l'homme, libéré des servitudes et des limitations terrestres, sera fixé dans la
louange et la contemplation de Dieu. « Est moine, disait saint Jean
Climaque, celui qui imite, en un corps terreste et misérable, l'état et la vie
des incorporels » 5 • Les renoncements monastiques permettent d'approcher
dès maintenant du régime de la charité qui sera celui des bienheureux au
ciel, car, grâce à eux, l'homme se détache, autant qu'il est possible, des
choses temporelles, même licites, dont le souci entrave le mouvement
actuel du cœur vers Dieu : « L'homme qui n'est pas marié a souci des
affaires du Seigneur, des moyens de plaire au Seigneur ; celui qui s'est
marié a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à sa femme, et le
voilà partagé » ( 1 Co., 7, 32-34).
Sur terre, en effet, les conditions communes d'existence obligent
l'homme à s'appliquer à des tâches multiples, absorbantes et distrayantes,
qui ne lui laissent la possibilité d'aimer Dieu d'une façon actuelle et
consciente qu'à certains moments. Le reste du temps, il ne peut
ordinairement exercer cet amour que d'une façon virtuelle, en agissant dans
le seul dessein de plaire à Dieu, mais sans penser actuellement à lui. Il est
vrai que si le cœur du chrétien est intensément possédé par la charité divine,
l'amour de Dieu pourra obscurément demeurer en lui continuellemen t en
4. AMMONAS, Lettres I; Patrologie orientale, X, 4, p. 432-434.
5. S. JEAN CuMAOUE, L'Eche/le sainte, Degré 1 ; PG 88, col. 633 C.

14
acte. Cependant, même dans ce cas privilégié, il reste un hiatus entre le
mouvement profond du cœur, toujours éveillé en son amour, et l'acte de
l'intelligence, habituellement absorbé par des objets divers qui nécessitent
toute son attention.
Le chrétien doit s'accommoder de ce régime, si sa vocation le maintient
dans le monde. Dans cette voie, il peut parvenir à un degré de charité aussi
élevé que celui qui a été appelé à renoncer effectivement à tout. Les Pères
du désert savaient qu'un joueur de flûte, un notable de village ou un
marchand d'Alexandrie pouvaient les égaler en vertu. Mais la manière dont
s'exerce alors l'amour de Dieu fait violence, en quelque sorte, au
mouvement profond de la charité. Celle-ci est un amour de personne à
personne, elle appelle l'intimité du face à face et de la communion
consciente.
C'est pourquoi, lorsque la puissance de la charité divine qui a été
répandue dans nos cœurs se révèlera dans sa plénitude à la Parousie, elle
fera éclater toutes les limitations de notre condition terrestre et mortelle
pour nous permettre, en des corps devenus spirituels, de contempler et
d'aimer Dieu d'une façon toujours actuelle. C'est alors que le dessein
définitif de Dieu sur l'homme sera accompli.
Mais dès ici-bas, cette force victorieuse de la charité donne à
quelques-uns d'anticiper, d'une façon encore bien imparfaite assurément, la
condition eschatologique. Elle les arrache, autant qu'il est possible, aux
servitudes comme aux joies limitées de la condition terrestre, et surtout à
eux-mêmes, pour leur permettre de vaquer à Dieu seul. Telle est la
vocation du moine.
Les renoncements inhérents à cette vocation apparaissent ainsi comme
l'effet non d'un mépris de la création et des valeurs profanes considérées en
elles-mêmes, mais d'une prise de conscience, dans la lumière de !'Esprit, du
caractère provisoire de leur condition actuelle et des entraves qu'elles
opposent encore à la plénitude de notre élan vers Dieu. Un jour viendra où
Dieu sera tout en tous et en tout, et où les réalités matérielles elles-mêmes
seront entièrement transparentes à sa lumière. Le moine sait que par son
renoncement, il hâte cette libération du créé. Il ne cherche pas à s'évader
du visible pour contempler l'invisible par son intelligence dématérialisée,
mais il se sent pressé par la grâce de renoncer à tout ce qui, dans notre
condition présente, est occasion de dispersion et d'inattention à Dieu, afin
d'être pleinement éveillé à ce mystérieux mouvement qui, au fond de notre
cœur et au cœur de tous les êtres, entraîne vers le Père, dans l'Esprit, la
création entière appelée à être récapitulée dans le Fils unique.

5. La vie prophétique.

Fixé dans un état de vie qui anticipe la condition eschatologique de

l'humanité, et cela grâce à la puissance de l'Esprit-Saint qui rend possible
l'absolu de son renoncement, le moine mène une vie en quelque sorte
« prophétique ». C'est pourquoi les anciens moines voyaient volontiers

15
dans les prophètes de l'Ancien Testament, et surtout dans Elie et saint
Jean-Baptiste, des modèles et des précurseurs de leur genre de vie.
L'existence même de la vie monastique manifeste que les sacrements et
toute l'institution ecclésiale introduisent dans le monde une force qui en
transcende tellement les limites qu'elle sera capable de le transfigurer au
dernier jour. Le monachisme exerce ainsi un rôle prophétique non
seulement à l'égard du monde, à qui il rappelle le caractère provisoire de sa
condition présente, mais aussi à l'égard des institutions de l'Eglise et des
sacrements eux-mêmes : il montre qu'ils ne sont pas un absolu, mais qu'ils
sont entièrement ordonnés à la réalité de la vie dans le Christ. Il manifeste
que l'Eglise et la vie chrétienne ne sont pas réductibles à un ensemble de
structures sociales, de règles juridiques et de pratiques cultuelles, mais que
celles-ci ont pour unique raison d'être de promouvoir la communion des
personnes humaines avec Dieu, et par là même entre elles, à une
profondeur et dans une proximité immédiate qui transcende l'ordre des
symboles et des signes, même efficaces de la grâce.
Dès lors, le monachisme, tout ensemble, condamne toute suffisance des
réalités présentes, et proclame l'espérance du monde et de l'Eglise, en étant
un signe de la terre et des cieux renouvelés, et de la cité céleste où la foule
des élus, debout devant le trône, célèbre sans cesse les louanges de
!'Agneau (cf. Ap., 7, 9-12). « C'est une manière de prophétiser très
excellente que celle à laquelle je vous vois adonnés, disait Bernard de
Clairvaux à ses moines ; c'est à une vie vraiment prophétique que je vous
vois appliqués. En quoi consiste-t-elle ? Comme le dit !'Apôtre, ne pas voir
ce qui est visible, mais l'invisible, c'est sans aucun doute prophétiser.
Marcher dans !'Esprit, vivre de la foi, chercher ce qui est en haut, et non ce
qui est sur la terre ; oublier ce qui est derrière, et se tendre vers ce qui est en
avant, c'est bien prophétiser, de manière partielle encore, mais grande
cependant. Et comment notre vie serait-elle dans les cieux, sinon par
l'esprit de prophétie ? C'est ainsi que jadis les Prophètes, en quelque sorte,
ne vivaient pas au milieu des hommes de leur temps, mais franchissaient les
époques comme par la puissance et l'élan de !'Esprit et exultaient de joie à
la pensée de voir le jour du Seigneur ; ils le virent et se réjouirent en
Lui» 6 •
Mais dans l'Ancien Testament, seuls quelques individus benéficiaient du
don prophétique : l'ensemble du peuple était régi par une loi extérieure et
ne connaissait pas la motion intime de l'Esprit. Dans les « derniers jours »
que nous vivons depuis la venue du Christ, par contre, !'Esprit a été
répandu sur toute chair, et tous sont appelés à prophétiser {cf. Ac., 2, 17).
Par son baptême et sa confirmation, tout chrétien est investi de ce
prophétisme, comme il participe au sacerdoce universel. Le prophétisme
monastique n'est rien d'autre que cette prérogative commune aux baptisés,
se manifestant de la manière la plus radicale et la plus expressive.
La vie des saints moines nous montre à quels sommets peut atteindre ce
prophétisme monastique. En eux éclatait, souverainement attirante, la

6. BERNARD DE CLAIRVAUX, Serm., de diversis, 37, 6.

16
beauté spirituelle de la créature transfigurée par l'effusion de l'Esprit-
Saint : « L'âme qui possède la sagesse porte en elle-même comme l'éclat de
la lumière éternelle et le reflet de la majesté de Dieu ... et de même
qu'intérieurement elle est pénétrée de la vertu de Dieu, de même à
l'extérieur elle répand l'émanation de la splendeur et de la charité de Dieu.
Ainsi Salomon dit-il : « La sagesse de l'homme rend lumineux son visage »
(Qo., 8, 1) ... « Ainsi les amis de Dieu reçoivent-ils déjà en cette vie
quelque chose de la glorification de leur corps qu'ils obtiendront
pleinement là-haut » 7 • Devenus, à la suite d'un long combat ascétique,
« porteurs de l'esprit » (pneumatophores), ils pouvaient par leur bénédic-
tion, leur prière, leur exemple, leur parole, communiquer cet Esprit aux
autres, tel Elie transmettant à Elisée une double part de son esprit ( cf. 2 R.,
2, 8-13).
La puissance d'intercession, le don des miracles, la liberté de parole
devant les grands de ce monde, les charismes du discernement des esprits et
de la connaissance des secrets des cœurs, témoignaient de cette prise de
possession de tout leur être par !'Esprit du Christ ressuscité. Néanmoins, les
plus grands de ces hommes de Dieu - un Maxime le Confesseur, un
Théodore Studite, un Bernard de Clairvaux par exemple - restaient
pleinement hommes d'Eglise, lors même que les circonstances les
amenaient à se poser en défenseurs de l'orthodoxie et du droit devant les
défaillances de certains pasteurs ; chez eux, nulle tendance à arguer de leur
qualité de spirituels pour se placer au-dessus de la hiérarchie et des
institutions de l'Eglise.
L'existence de tels hommes, souvent harcelés par les foules ou obligés
d'intervenir dans les affaires publiques, est-elle encore « monastique » ?
On ne pourrait que répondre négativement à cette question si l'on
prétendait définir le monachisme et l'enclore dans de strictes catégories
juridiques. Mais précisément, ces existences nous rappellent que la vie d'un
moine est avant tout une vie dans !'Esprit, entièrement livrée à Celui qui
« souffle où il veut, sans que nul ne sache d'où il vient ni où il va » (Jn. 3, 8),
et que, par conséquent, les critères de son authenticité relèvent du
discernement des esprits plus que de la confrontation à des normes
extérieures et à des catégories préétablies.

6. La vie apostolique.

Dans l'Eglise ancienne, le terme d'« homme apostolique » caractérisait le

charismatique en qui la sainteté se manifeste par des miracles et des
prodiges semblables à ceux qu'accomplissaient les Apôtres et qui, dès lors,
peut comme eux proclamer la parole de Dieu avec la force de !'Esprit. C'est
ainsi que saint Martin de Tours, après avoir ressuscité un mort, fut, au dire
de Sulpice-Sévère, « réputé homme de grand pouvoir et vraiment

7. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De la nature et dignité de l'amour, 50-51 ; dans Deux

traités de l'amour de Dieu, éd. M.-M. Davy, Paris, 1953, p. 131-133.

17
apostolique » 8 • Mais en un sens plus humble, la simple vie monastique était
déjà appelée « vie apostolique ». Cela ne signifie pas que les moines
exerçaient le ministère de la parole ou des sacrements ; le terme de vie
apostolique, durant toute l'antiquité chrétienne, était appliqué au mona-
chisme simplement parce qu'il perpétuait dans l'Eglise la vie de
renoncement à la suite du Christ qu'avaient menée les apôtres autour du
Seigneur durant sa vie publique, et les disciples rassemblés à Jérusalem
après la Pentecôte.
Saint Antoine, lorsqu'il vendit ses biens pour en donner le prix aux
pauvres, se référait déjà à l'exemple des premiers chrétiens des Actes des
Apôtres 9 • Mais ce sont surtout les promoteurs du cénobistùne depuis saint
Pachôme, qui ont été animés par l'idéal de la communauté de Jérusalem, où
tous n'avaient qu'un cœur et qu'une âme et possédaient tout en commun.
Cette communauté parfaite, née de l'effusion de !'Esprit à la Pentecôte,
n'était-elle pas le signe de l'avènement des temps eschatologiques et les
prémices du rassemblement final de tous les enfants de Dieu dans la cité
céleste ? Ainsi l'héritage apostolique et la vocation prophétique du
monachisme se rejoignaient-ils.

7. Vie monastique, martyre et« second baptême».

Pour les chrétiens des trois premiers siècles, le martyre représentait la

perfection la plus haute à laquelle puisse atteindre un disciple du Christ
désireux de suivre son Maître jusqu'au bout. Le martyr est un« homme de
!'Esprit » ; il fait l'expérience de la force du Christ ressuscité, qui triomphe
en lui de Satan et du monde, en lui communiquant un amour de Dieu plus
puissant que tous les attraits du monde présent.
Lorsque les persécutions prirent fin, les moines apparurent comme les
successeurs des martyrs, car eux aussi revivaient la Passion du Christ,
envisagée comme œuvre d'amour et comme combat contre Satan. Un
apophtegme attribué à saint Athanase d'Alexandrie nous rapporte ces
mots : « Beaucoup d'entre nous disent : où sont les persécutions pour que
nous mourrions martyrs ? Mais je dis : sois martyr par l'esprit, meurs au
péché, mortifie les membres terrestres, et tu seras pur dans ton esprit et
martyr du Christ » 10 •
Aussi, de même que le martyre avait été considéré comme un second
baptême, parce qu'en lui se réalisait pleinement la configuration à la mort
et à la résurrection du Christ inaugurée sacramentellement au baptême, de
même la vie monastique tout entière fut-elle envisagée comme un« second
baptême » par lequel le moine s'efforçait de ratifier librement et
personnellement, sous la motion de la grâce, l'exigence de vie nouvelle
incluse dans le don baptismal. Le rite même de la profession du moine, qui
8. SULPICE-SÉVÈRE, Vie de saint Martin, 7, 7 ; SC 133, p. 268.
9. S. ATHANASE, Vie de S. Antoine, 2 ; trad. Lavaud, Lyon, 1943, p. 7-8.
10. Apophtegmes, N. 600 ; dans Les sentences des Pères du Désert, Nouveau recueil, trad.
Dom L. Regnault, Solesmes, 1970, p. 135.

18
introduit dans cette vie, a été assimilé lui aussi au baptême : « Un grand
ancien doué de clairvoyance surnaturelle a dit : « La puissance que j'ai vue
se tenir au-dessus du saint baptême, je l'ai vue aussi sur le vêtement du
moine, quand il reçoit l'habit » 11 • Cela ne veut pas dire que la grâce
attachée à la consécration du moine soit un doublet de celle du baptême ni
qu'elle engage le moine dans une voie de sanctification distincte de la voie
sacramentelle des simples fidèles ; son caractère propre est d'être une grâce
de mise en œuvre du don baptismal, elle suscite et soutient l'effort de notre
liberté pour que nous fassions produire à la grâce du baptême tous ses
fruits. ··
Exemplaire du moine en son combat ascétique, le martyr l'est aussi de sa
contemplation. Etienne, le premier martyr, avait le visage resplendissant
« comme celui d'un ange », et, « rempli de !'Esprit-Saint, il voyait la gloire
de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu » (Ac., 6, 15 et 7, 55). On relève
nombre de traits analogues dans les passions des martyrs. Tel est
l'admirable échange auquel le moine est lui aussi convié. « Donne ton sang
et reçoit l'Esprit », disait l'abbé Longin 12 • Le moine qui aura été, dans sa
lutte crucifiante contre les tentations de toutes sortes, un fidèle imitateur de
la passion du Seigneur, fera dans son cœur l'expérience ineffable de l'amour
du Christ répandu en nous par !'Esprit-Saint.

8. Le moine dans l'Eglise.

De ce qui précède, il ressort que, dans !'Ordre monastique, l'Eglise

rejoint ses origines, non par un retour archéologique au passé, mais par un
mouvement vers ce qu'il y a en elle de plus profond. Elle y redevient
l'Eglise des Apôtres, des martyrs et des Pères. Et en même temps, elle y
manifeste, d'une façon plus tangible qu'ailleurs, son caractère eschatologi-
que.
Dans l'Eglise, la vie monastique n'est pas un ministère ni une fonction
particulière. A la différence de l'état sacerdotal et du mariage, elle ne se
fonde pas sur un sacrement qui lui soit propre ; ce qu'elle a de spécifique la
situe non dans l'ordre des signes sacramentels, mais dans celui des réalités
de grâce signifiées par les sacrements. Elle est simplement le lieu privilégié
où tout est organisé pour que les moyens de sanctification dont l'Eglise a
reçu le dépôt portent tous leurs fruits de vie dans !'Esprit.
C'est pourquoi le monachisme se situe véritablement au cœur de cette
Eglise dont il récapitule en quelque sorte tout le mystère. L'institution
monastique représente le genre de vie que l'Eglise, maîtresse de perfection,
propose à l'homme qui ne veut vivre que pour développer en lui, par le jeu
de son libre consentement, les germes de grâce déposés en son cœur par la
proclamation de la Parole de Dieu et la célébration des mystères du culte. A
11. Id., N. 365 ; dans Les sentences des Pères du Désert, série des anonymes, Tracl. Dom. L.
Regnault, Bellefontaine, 1985, p. 124.
12. Id., Longin, 5 ; dans Les sentences des Pères du Désert, collection alphabétique, trad.
Dom. L. Regnault, Solesmes, 1981, p. 170.

19
ce titre, le monachisme constitue l'aspect le plus intérieur de la tradition
ecclésiale et revêt pour tout chrétien une valeur d'exemple.
D'autre part, la croyance en la puissance d'intercession des martyrs, très
vive dans l'Eglise primitive, s'est reportée sur le monachisme après la paix
de l'Eglise. Dans la mesure où le moine met fidèlement en œuvre les
moyens de sanctification qui lui sont offerts, il jouit, comme tout ami de
Dieu, de ce pouvoir d'intercession qui constitue comme un sacerdoce
spirituel. Un apophtegme nous montre le moine à l'avant-garde du combat
que mène l'Eglise contre les puissances du mal, en plaçant dans la bouche
d'un démon cet aveu : « J'ai rencontré sur la route un vieillard que j'ai
trouvé psalmodiant et priant, et, par la force qu'il tirait de son office, il m'a
empêché de marcher en avant ; je me suis attardé plusieurs jours, espérant
qu'il interromprait son office et que je pourrai continuer ma route ; mais ce
que je désirais n'a pas eu lieu ... » 13 • Et au cours des siècles, les monastères
fervents ont toujours exercé, par le rayonnement de la beauté spirituelle qui
en émanait, un puissant attrait sur les âmes chrétiennes et ont contribué à
les introduire dans le mystère du Royaume de Dieu, dont ils manifestaient
la présence secrète sur notre terre.

13. Id., N. 409 ; dans Les sentences des Pères du Désert, trad. Dion, Solesmes, 1966, p. 281.

20
 CHAPITRE II

LES DIVERSES FORMES

DE VIE MONASTIQUE

La vie dans la solitude est la note caractéristique qui distingue le moine

des ascètes qui vivaient au sein de la communauté chrétienne durant les
premiers siècles. C'est par la retraite au désert de quelques-uns de ces
ascètes, vers la fin du we siècle, que la vie monastique a commencé. Mais
cette vie au désert peut comporter bien des degrés ; le « désert » peut
consister dans la retraite toute relative d'une communauté urbaine, ou dans
l'éloignement de tout centre habité ; et l'on peut y vivre soit tout à fait
solitairement, soit avec un nombre plus ou moins grand de compagnons.
C'est ainsi qu'une certaine diversification s'est introduite très tôt au sein du
monachisme.
Selon saint Jean Climaque, « toute la vie monastique est comprise dans
ces trois genres de vie particuliers : soit le combat dans la retraite et la
solitude absolue ; soit la vie de recueillement (hésychia) avec un ou deux
compagnons ; soit la patience dans un monastère cénobitique. Ne te
détourne ni à droite, ni à gauche, ajoute-t-il en citant !'Ecclésiaste, mais suis
la voie royale » 14 • Tels sont en effet les trois types fondamentaux de vie
monastique que l'on reconnaît à travers l'histoire : l'érémitisme, le
cénobitisme, et, à mi-chemin entre les deux, la vie menée en groupes
restreints.

l. L'érémitisme.

Les anachorètes ou ermites vivent dans une solitude individuelle

rigoureuse. Certains ont poussé celle-ci jusqu'à la réclusion totale. D'autres
ont été conduits dans des voies plus insolites, tels les stylites, qui
s'établissaient au sommet d'une colonne. L'histoire a connu aussi le type de
l'ermite-pèlerin, dont les gyrovagues mentionnés par saint Benoît au
chapitre Ide sa Règle ne sont que la caricature. Mais les ermites n'ont pas
toujours vécu dans des solitudes éloignées : leur cellule peut se trouver à
proximité d'un monastère, ou même dans son enceinte.
La vie érémitique est ainsi susceptible de réalisations très diverses. Mais
elles ne sont toutes que des expressions d'un même idéal, que saint Cassien

14. S. JEAN CuMAQUE, L'Echelle sainte, Degré 1 ; PG 88, col. 641 D.

21
 décrivait ainsi : « La perfection de l'ermite est d'avoir l'esprit dégagé de
toutes les choses de la terre et de le tenir uni au Christ autant que la
faiblesse humaine le permet » 15 • L'érémitisme apparaît ainsi comme le
genre de vie le mieux proportionné à l'exercice de la vie contemplative,
telle qu'elle a été caractérisée plus haut. La tradition chrétienne, dans son
ensemble, en a reconnu la légitimité.
On ne saurait en effet condamner l'érémitisme au nom du caractère
communautaire de la perfection chrétienne. Certes, le Christ est venu pour
rassembler dans l'unité tous les hommes dispersés par le péché, et son
dessein de salut ne sera totalement accompli que lorsque tous les élus ne
formeront plus, à la Parousie, qu'un seul peuple de Dieu réuni dans son
Royaume. Mais de cette réalité du salut, la société cénobitique n'est qu'un
signe, un moyen de réalisation et une ébauche très inadéquate. Elle en est,
dans un sens large, comme le sacrement. Elle demeure ambiguë, un peu -
toutes proportions gardées - comme la société que forment les époux unis
par le sacrement de mariage. L'une et l'autre société sont vraiment des
signes et des réalisations partielles de l'union du Christ avec son Eglise, et
de l'union des membres du Christ entre eux. Mais en même temps, elles
restent des réalités de « ce monde », limitées et nous enserrant dans ses
limites. L'union de tous les membres du Christ dans son corps est, en soi,
d'un autre ordre que les réalisations communautaires d'ici-bas : la charité
divine est d'un autre ordre que les liens affectifs qui existent entre les
membres de ces sociétés. C'est pourquoi le renoncement à la vie d'une
communauté fraternelle, comme le renoncement au mariage, peut, si le
Seigneur y appelle, constituer une approche plus haute du mystère de la
communion des saints, dès lors qu'il permet à l'homme une vie plus
authentiquement livrée à Dieu.
Ce que cherche le véritable ermite, ce n'est pas une douce tranquillité qui
l'exempterait des luttes inhérentes à la vie sur terre qui assurerait les
meilleures conditions pour des exercices de concentration intellectuelle.
C'est de ne pas avoir le cœur divisé, c'est de ne vivre que de Dieu et pour
Dieu, dans un renoncement total aux consolations humaines et aux appuis
créés ; c'est de vivre avec tous les membres du Christ dans une union qui
soit de pure foi et de pure charité. A cet égard, la vie érémitique, menée
sans dérivatifs ni compensations aucunes, représente la forme la plus
radicale du renoncement effectif au monde présent pour le Royaume des
cieux. Ce n'est pas sans motif que saint Benoît et saint Jean Climaque la
considèrent surtout sous l'aspect d'un combat athlétique. L'ermite est ainsi
comme l'icône par excellence du moine : tous ne sont pas appelés à imiter
son genre de vie, mais son existence révèle le sens ultime de toute vocation
monastique, et même de toute vocation chrétienne : « Si quelqu'un veut
venir derrière moi, qu'il se renie lui-même et prenne sa croix chaque jour,
et qu'il me suive » (Le, 9, 23).
En raison de son extrême difficulté, la vie érémitique ne saurait être le
fait que d'un petit nombre, et les illusions sont fréquentes dans ce domaine.

15. S. CASSIEN, Conférences, 19, 8 ; SC 64, p. 46.

22
Selon l'image pittoresque de saint Jean Climaque, « autour de la table
d'une bonne communauté rôde toujours quelque chien qui cherche à
arracher un morceau de pain, c'est-à-dire une âme, pour s'enfuir en
l'emportant dans sa gueule, afin de la dévorer dans la solitude » 16 • Mais
surtout, l'érémitisme ne peut, normalement, constituer à lui seul une voie
spirituelle complète. La vie solitaire ne peut être le lieu d'une authentique
contemplation que si l'ermite est vraiment exercé au discernement spirituel,
dépouillé de toute volonté propre et rempli d'un humble amour envers tous
les hommes : « séparé de tout et uni à tous », selon l'expression d'Evagre le
Pontique. Or, une telle pureté de cœur ne peut ordinairement s'acquérir
que par une entière soumission à un Père spirituel et par l'exercice effectif
de la charité fraternelle. C'est pourquoi la doctrine constante des Pères est
que la vie solitaire requiert au préalable une longue probation dans une
communauté : « S'il ne combat d'abord parmi d'autres hommes, l'athlète
ne peut apprendre la technique de la victoire pour pouvoir combattre seul à
seul l'adversaire. Ainsi est le moine : si d'abord il n'a pas été éduqué avec
des frères et n'a pas appris la technique des pensées, il ne peut vivre en
solitaire et résister aux pensées » 11 •
On comprend dès lors que l'une des principales causes de la
quasi-disparition de l'érémitisme en Occident soit probablement la
différenciation de la vie religieuse en de multiples ordres et congrégations,
conçus comme représentant chacun une voie spirituelle complète en son
genre. Depuis que l'Occident a perdu la notion d'un Ordre monastique
unifié, où un idéal unique pouvait être vécu selon des modalités différentes
correspondant non à des vocations définitives, mais à des étapes successives
du développement spirituel, l'érémitisme et le cénobitisme ont été
considérés comme des vocations distinctes, auxquelles chacun doit rester
fidèle, dans la ligne de son choix initial, jusqu'au terme de sa vie. Celui qui
entre dans un ordre cénobitique doit ainsi rester définitivement cénobite.
Inversement, celui qui se croit appelé à devenir ermite doit embrasser ce
genre de vie dès le début de sa vie religieuse. Or, ceci conduit
inévitablement à la disparition de la vie érémitique au sens strict : ou bien
les candidats à l'érémitisme s'engageront sans préparation suffisante dans
un genre de vie que la tradition ancienne réservait à des sujets déjà avancés
dans les voies spirituelles, et ils n'aboutiront à aucun résultat solide ; ou
bien on adaptera la vie érémitique aux nécessités de candidants peu avancés
en y introduisant des éléments cénobitiques, et l'on obtiendra qu'une vie
érémitique mitigée, où certains débutants ne trouveront peut-être pas la
part de vie commune suffisante pour assurer leur formation, et où les
moines vraiment mûrs pour mener une vie entièrement solitaire se verront
privés de celle-ci.
C'est pourquoi l'on peut dire que l'érémitisme, au sens strict, est devenu
presque complètement étranger à la tradition catholique occidentale telle

16. S. JEAN CLIMAQUE, L'Eche/le sainte, Degré 27; PG 88, col. 1096 D.
17. Apophtegmes, Dialogue des vieillards sur les pensées, 23 ; trad. J .C. Guy, Bellefontaine,
1966, p. 413-414.

23
qu'elle a pris forme au Moyen Age. S'il a survécu jusqu'à une époque
relativement récente, c'est plutôt à l'état d'organe témoin, ayant perdu une
bonne part de sa signification et de ses garanties. Aujourd'hui, cependant,
d'assez nombreuses tentatives de restauration apparaissent et laissent
présager un renouveau authentique 18 •

2. Le cénobitisme.

A l'inverse des ermites, les cénobites mènent une vie entièrement

communautaire. Leurs cellules sont situées dans l'enceinte du monastère ; à
certaines époques et dans certains milieux monastiques, elles ont même été
remplacées par un dortoir commun. Les repas sont pris dans un réfectoire
commun, toutes les ressources sont mises en commun, l'organisation
entière de l'existence est communautaire. Tous vivent dans l'obéissance à
un unique supérieur, ordinairement élu par la communauté. Cette
obéissance et cette soumission, le cénobite doit la pratiquer d'ailleurs dans
le détail de la vie quotidienne, non seulement à l'égard des supérieurs du
monastère, mais aussi à l'égard de tous ses frères. Selon saint Cassien, « la
fin du cénobite est de mortifier et de crucifier toutes ses volontés » 19 • Cette
forme de renoncement le configure étroitement au Christ obéissant, doux et
humble de cœur, de l'Evangile. C'est cet humble amour du prochain,
s'exprimant par un renoncement constant à ses goûts, à ses préférences, à
tout attachement à ses idées et à ses volontés propres, qui est l'âme de la vie
cénobitique.
Cependant, malgré sa qualité évangélique, la vie communautaire, à elle
seule, ne saurait constituer une vie proprement monastique. Le but en vue
duquel elle est organisée ne requiert pas la séparation du monde, ni même
le célibat : on peut fort bien concevoir des communautés évangéliques
regroupant des foyers. C'est pourquoi d'ailleurs la vie communautaire a pu
être adoptée en Occident par de nombreuses familles religieuses modernes,
qui ne prétendaient aucunement avoir un caractère monastique, et qui se
consacraient au service actif de l'Eglise dans les divers ministères. La vie
cénobitique ne peut être considérée comme « monastique » que lorsqu'elle
assume aussi une part de l'idéal érémitique, notamment la séparation du
monde et un certain dégagement du créé en vue de favoriser la garde du
cœur et la présence actuelle à Dieu dans la prière liturgique et privée. Alors
la vie communautaire devient le meilleur auxiliaire de la prière, et une voie
authentique vers la contemplation ; elle aide très efficacement le moine à
purifier son cœur de l'amour égoïste de soi, qui est le principal obstacle à la
vision de Dieu.
Tel a été d'ailleurs l'idéal des grands fondateurs de monastères
cénobitiques. Même quand ils ont été - comme saint Pachôme, saint
18. Sur la restauration actuelle de l'érémitisme féminin, voir M. LE RoY-LADURIE, Femmes
au désert, Paris, 1971. J'avais communiqué à !'Auteur, pour qu'elle puisse l'utiliser, une
première rédaction du présent chapitre.
19. S. CASSIEN, Conférences, 19, 8 ; SC 64, p. 46.

24
Basile, saint Théodore Studite - défavorables à l'érémitisme individuel et
à une spiritualité trop explicitement contemplative, qui leur semblait
comporter des risques d'illusion, ils ont veillé, avec peut-être plus
d'insistance que d'autres, à assurer aux cénobites une séparation effective
du monde et un climat de recueillement propres à favoriser la prière
continuelle. Un Bernard de Clairvaux, par exemple, nous offre un modèle
remarquable de cénobite animé d'un idéal pleinement monastique ; au dire
de son biographe, Guillaume de Saint-Thierry, « lorsqu'il n'avait pas à se
livrer au travail des mains, sans cesse il priait, lisait ou méditait. Pour prier,
s'il trouvait un endroit solitaire, il en profitait ; sinon, en quelque lieu qu'il
fût, dans la foule aussi bien qu'en particulier, il se faisait une solitude dans
son cœur, et partout il était seul » 2().

En outre, la tradition - expression de la sagesse de l'Eglise, guidée par

l'Esprit-Saint - n'a pas toujours entériné purement et simplement le
radicalisme cénobitique des fondateurs. Refusant de se laisser enclore dans
les options particulières-que leur tempérament spirituel ou leur expérience
personnelle avaient inspirées à certains Pères, elle a toujours tendu, là où
elle était particulièrement vivante, à instaurer une compénétration et des
échanges constants entre les diverses formes de vie monastique et les
différentes tendances spirituelles.

3. Le monachisme scétiote 21 •

La vie cénobitique, telle qu'elle peut être vécue dans les grands
monastères, présente d'incontestables avantages, et saint Benoît pouvait
parler avec raison de la « très forte race des cénobites » 22 • Mais elle
nécessite une organisation assez complexe, une observance quelque peu
rigide, des servitudes matérielles et économiques assez lourdes, et une
relative atténuation de la solitude et de l'austérité. Certains moines peuvent
en éprouver une gêne réelle dans leur recherche de Dieu, sans pour autant
se sentir appelés à une vie strictement érémitique. Aussi la tradition
monastique a-t-elle admis un troisième genre de vie, intermédiaire, en
quelque sorte, entre les deux autres. Saint Jean Climaque la considérait
comme la « voie royale ». Les moines de ce type vivent dans des
maisonnettes (cellules, calyves) comportant généralement plusieurs pièces
et un oratoire, où ils mènent, autour d'un ancien, une vie commune très
simple ; leur nombre peut aller, dans un même groupe, de deux à dix, et
parfois davantage. Ces maisonnettes peuvent faire partie d'un ensemble
plus vaste, jusqu'à former une sorte de village monastique, dont les
membres se réunissent les dimanches et les jours de fête dans une église
centrale pour les vigiles et la liturgie eucharistique. C'est le cas de skites de
l'Athos, qui reproduisent assez exactement le genre de vie de l'ancien
désert de Scété et des laures palestiniennes du V' siècle.
20. Gun.LAUME DE SAINT-THIERRY, Vie de S. Bernard, 24; PL 185/1, col. 241 A.
21. Scétiote : adjectif dérivé du nom de Scété, l'un des principaux centres monastiques du
désert d'Egypte (aujourd'hui, Wadi Natrun).
22. S. BENOIT, Règle, ch. 1 ; Turnhout, 1987, p. 12.

25
 Alors que l'érémitisme et le cénobitisme ont été très largement
représentés en Occident, surtout jusqu'au x11• siècle, le genre de vie des
skites semble avoir été plus étroitement lié à la tradition spirituelle de
l'Orient. Certaines fondations latines des x1• et xn• siècles s'en sont
inspirées ; Guillaume de Saint-Thierry félicitera les premiers Chartreux de
« répandre la lumière de l'Orient dans les ténèbres occidentales et les
froidures des Gaules » 23 • Mais, très vite, ce semi-érémitisme a pris des
contours plus rigoureux et s'est rapproché du cénobitisme classique, ou s'est
dissous dans l'anarchie. Bernard de Clairvaux n'hésitera pas à qualifier de
« synagogues de Satan » les cellules des moines d' Aulps, « où trois ou
quatre frères ont coutume d'habiter sans ordre ni discipline » 24 •
Dans le monachisme orthodoxe par contre, ce genre de vie n'a jamais
cessé d'être représenté. Au Mont-Athos, à côté des vingt grands
monastères, il a toujours existé de très nombreuses maisons (kellia, calyves,
hésychastéria), où quelques moines vivent autour d'un ancien. Certaines de
ces maisons sont groupées et forment de grands villages monastiques ou
skites, tandis que d'autres sont isolées. C'est dans les skites qu'ont vécu
plusieurs des grands spirituels athonites contemporains, comme le P.
Joseph l'Hésychaste (t 1959).

23. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Lettre d'Or, 1 ; trad. J.-M. Déchanet, Paris, 1956, p.
31.
24. BERNARD DE CLAIRVAUX, Lettre I, I.

26
 CHAPITRE III

MONACHISME ORIENTAL
ET MONACHISME OCCIDENTAL

§ 1. - Le monachisme oriental

L'un des traits les plus remarquables du monachisme oriental est son
unité à travers le temps et l'espace. Il a, certes, connu des développements
importants au cours de son histoire, mais il n'en est pas moins resté, à
chaque époque et de nos jours encore, parfaitement homogène. Cette
histoire n'est marquée ni par l'apparition d'« ordres» nouveaux, ni même
par des réformes d'observance telles qu'en a souvent connues l'Occident.
Certains centres monastiques ont vécu des périodes de déclin et de
relâchement, mais, simultanément, la flamme se transmettait intacte en
d'autres points, et souvent la ferveur renaissait là où elle pouvait sembler
définitivement compromise, comme si le feu n'avait fait que couver sous la
cendre.
Cette stabilité est la conséquence d'un certain nombre de caractères que
ce monachisme a hérités, dans l'ensemble, de ses premiers maîtres, les
Pères du désert du IV' siècle. Au cours des siècles, ses institutions se sont
précisées sous l'i_nfluence de saint Basile, des principaux conciles, de la
législation impériale, de saint Théodore Studite ; sa spiritualité s'est
enrichie de l'apport des grands spirituels syriens, saint Ephrem et saint
Isaac de Ninive, puis des moines du Sinaï et de l' Athos ; sa vie liturgique
s'est développée grâce aux créations des moines de Palestine et du Studion
à Constantinople. Mais ces éléments nouveaux, assimilés par la tradition
vivante, n'ont jamais modifié sensiblement l'orientation et l'esprit qui lui
avaient été infusés dès l'origine 25 •

1. Ce qui tient lieu de règle

Il n'existe pas, dans le monachisme orthodoxe, de règles ou de

25. Les pages qui suivent ne sont que le résumé d'un exposé oral fait par Mgr Antonie
Plamadeala, Archevêque de Sibiu en Roumanie. Cet exposé concerne directement le
monachisme roumain ; mais la plupart des traits décrits par l'Auteur se retrouvent, presque
identiques, dans les autres pays orthodoxes. Certains monastères cénobitiques ont cependant
une conception de la régularité plus voisine de celle qui existe dans le monachisme catholique
traditionnel.

27
documents semblables, ayant un caractère strictement normatif. Lorsque
les moines orthodoxes disent qu'ils sont« Basiliens », c'est pour s'adapter à
la mentalité des Occidentaux à qui ils s'adressent. Mais en réalité, la Règle
de saint Basile le Grand n'est pas une règle au sens occidental du mot, et on
est loin de s'y référer exclusivement.
Au sein du monachisme orthodoxe, il existe des différences. Mais ces
différences sont une chose secondaire ; elles ne portent guère que sur des
détails d'organisation. Il y a surtout dans ce monachisme une unité
extraordinaire. Un moine roumain se trouve chez lui dans n'importe quel
monastère du monde orthodoxe. Cette unité n'est pas le fruit d'un miracle,
mais de cette force intérieure, propre au monachisme oriental, nommée
« tradition ». La tradition a toujours été l'instrument d'une parfaite
communion (koinonia), à la fois quant aux formes extérieures et quant à
l'esprit, à travers les siècles et par-delà les frontières. La tradition,
l'exemple vivant, sont plus puissants qu'une règle, qui demeure toujours
extérieure.
Il existe ainsi dans ce monachisme un sens très grand de la continuité. On
se sert souvent de l'expression : « Je tiens ceci de nos Pères », c'est-à-dire
des moines qui nous ont précédés. De même, les supérieurs ne parlent
jamais en leur propre nom ; ils se réfèrent souvent, dans leurs instructions à
la communauté ou dans les conversations particulières, au supérieur
précédent. Cette communion avec le prédécesseur donne le sens de la
koinonia ; c'est un lien sacré, une succession analogue à la succession
apostolique. Elle est faite de respect, d'amour, d'union dans la prière.
La tradition n'est d'ailleurs pas gardée par le seul supérieur, mais par
toute la communauté. En général, on choisit le supérieur parmi les moines
qui ont vécu longtemps dans le même monastère. S'il est jeune, il doit
d'abord s'intégrer dans la tradition ; il lui est presque impossible
d'introduire quelque chose de nouveau de son propre chef ; s'il le faisait, il
se produirait un phénomène naturel de rejet, comme lors d'une greffe du
cœur.
Parmi les éléments constitutifs de la tradition qui ont la force d'une règle,
nous pouvons considérer les points suivants :
'
a) Le rite de la tonsure (ou consécration monastique) : il est très
important et renferme l'essentiel de la tradition monastique. Il contient,
dans les prières et les monitions, dans le symbolisme des différentes pièces
de l'habit, dans la remise du chapelet, signe de la prière continuelle (prière
de Jésus), tous les éléments d'une règle.
L'entrée dans la famille monastique par le rite de la tonsure est comme
un pacte de sang qui lie à toutes ses traditions. L'imposition d'un nouveau
nom marque une nouvelle naissance.

b) Les règles de l'office divin : l'office divin est pour le moine un devoir
permanent. Tout y est « ancien » ; la langue, même lorsque l'office est
célébré dans la langue du peuple, a une tonalité d'église. Parce que les
textes en sont fixés, l'office peut être connu par cœur. Il y a des lecteurs,

28
 surtout à'office de nuit, qui lisent rapidement et allègrement, comme à voix
basse, parce qu'ils sont attentifs non seulement aux mots, mais aussi à leur
rythme, à leur charme mélodique ; c'est une sorte d'incantation qui aide
chacun des membres de la communauté à entrer dans le sens du sacré. Les
moines orthodoxes éprouvent fortement, dans leur prière à l'église, ce
sentiment de participation au sacré. C'est pourquoi le problème des
changements dans l'office n'a pas pour eux l'actualité qu'il a aujourd'hui en
Occident. Dans leur prière, les moines font souvent mémoire des morts qui
ont prié de la même façon pendant leur vie, et qui ont voulu que l'on prie
pour eux de cette manière après leur mort. Une des tâches des anciens est
d'apprendre aux jeunes comment on prie, comment on chante, et comment
on doit commémorer les morts. Les moines deviennent ainsi comme des
exécuteurs testamentaires ; c'est pour eux un devoir sacré, comme dans le
domaine profane.

c) L'attachement au monastère de« métanoia », c'est-à-dire au monastère

où on a reçu la tonsure. C'est un autre moyen de recevoir ce que nous
pourrions appeler une règle, de persévérer dans son observance, de la
transmettre. Le moine ne peut pas changer cette appartenance, et le
monastère ne peut plus répudier le moine, ce qui ne signifie pas qu'il ne
puisse pas résider ailleurs. Mais le monastère doit toujours accueillir ceux
qui l'ont quitté, même comme fugitifs, s'ils veulent y revenir. C'est une
mère. Elle ne peut renier ses fils et pardonne toujours. Les frères du même
monastère de métanoia sont liés dans la prière, dans la souffrance et dans la
joie, dans l'héritage de leurs Pères.

d) L'habit monastique. Le moine le porte toujours, obligatoirement, et

ne l'abandonne qu'en des cas exceptionnels. Il a comme un pouvoir
d'intériorisation, parce qu'il donne au moine le sentiment d'être placé sur le
champ de bataille pour la conquête du Royaume des cieux. L'habit est,
comme le monastère lui-même, le signe de la tradition, le signe de la
solidarité avec tous les moines du monde orthodoxe, ceux d'hier et ceux
d'aujourd'hui.
Ainsi, dans le monachisme orthodoxe, l'absence de règle juridique est
compensée par la force de la tradition. La tradition n'est pas une contrainte
extérieure, mais un sens vivant des choses, une norme intériorisée.

2. Tradition et liberté

La tradition est la règle, la source et le guide dans la vie monastique. Mais

la liberté est un élément de la tradition. Une assez grande marge lui est
laissée. Ainsi, il est souvent arrivé dans le passé que des moines soient sortis
de la voie commune pour suivre un chemin particulier, par exemple pour
aller au désert. Si la tradition commune est une sorte de matrice, il n'est pas
exclu qu'on puisse en sortir, pour y revenir après. La seule condition est la
bénédiction (permission) du Père spirituel. Quelques uns feront ainsi des

29
jeûnes supplémentaires, se retireront dans la vie érémitique pour un temps
plus ou moins long ; d'autres se consacreront au service des fidèles comme
confesseurs. Certains participeront à tous les offices à l'église, d'autres
seulement quelque fois, et les remplaceront par une règle de prière en
cellule. Tout cela est possible.
L'horaire commun n'est pas un dogme. On le respecte ordinairement,
mais comme en famille ; toute la vie a d'ailleurs un caractère familial très
marqué. La tradition n'a rien de tyrannique. On s'y conforme, mais sans
trop grande préoccupation pour les détails. On n'est pas suffoqué par le
formalisme. Se tenir à la disposition de Dieu, du Saint-Esprit, est toujours
la marque des hommes spirituels. Une sorte d'indépendance, de détache-
ment des choses, des convenances, des formes, est nécessaire. L'essentiel
est de donner à toute chose son sens spirituel, de penser que Dieu est
présent et que c'est son verdict sur notre action qui importe.
C'est ainsi que le prêtre commence l'office quand le lecteur est arrivé ; les
autres peuvent arriver après, et rester le temps qu'ils peuvent. Si quelqu'un
s'entretient avec un visiteur, il n'est pas absolument obligé d'interrompre la
conversation pour respecter l'horaire. Pour les repas, on sonne quand le
cuisinier est prêt, et personne ne s'inquiète s'il est un peu en retard.
Cela n'empêche pas que les règles du jeûne soient observées avec fidélité.
On ne mange pas de viande. Il y a deux repas par jour, sauf les mercredis et
vendredis de l'année et pendant les quatre carêmes (Grand Carême avant
Pâques ; carême de Noël du 15 novembre au 24 décembre ; des Apôtres
Pierre et Paul, avant le 29 juin ; de la Mère de Dieu, du 1•• au 15 août) ; ces
jours-là, il n'y a qu'un seul repas, et on supprime le lait, le poisson, les œufs,
l'huile et le vin. Pendant la première semaine de Carême (au moins du lundi
au mercredi), on ne mange rien, mais on suspend le travail.

3. Ascèse et contemplation

La contemplation est un don de Dieu ; ceux qui ont ce don n'en parlent
pas. La vraie préoccupation journalière du moine est l'ascèse, c'est-à-dire
l'observation des vœux, l'humilité, le jeûne, les veilles pour la prière à
l'église et en privé. En dehors de l'office à l'église, la prière du moine
consiste en deux choses : d'une part, en tout temps et en tout lieu, il
s'efforce de répéter sans cesse la prière de Jésus : « Seigneur Jésus Christ,
Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur » ; le chapelet qu'il a reçu lors de la
tonsure monastique est pour lui un rappel continuel de cette prière et une
aide pratique pour sa réalisation. D'autre part, il s'acquitte en cellule d'une
règle de prière qu'il a adoptée avec le conseil de son Père spirituel ; elle
comporte la récitation de certaines prières et celle de la prière de Jésus,
accompagnée de métanies (prostrations et inclinations).
Le moine organise librement sa vie en cellule, toujours avec le conseil de
son Père spirituel. Ce qui se fait sans la bénédiction du Père spirituel sera
sans fruit ; cependant, le Père spirituel n'impose rien ; le moine est libre de
suivre ses conseils, ou sa volonté propre. Il est responsable.

30
 Les moines qui ont reçu le don de la contemplation le cachent très
soigneusement. On ne peut rien en apprendre d'eux. Pour en découvrir
quelque chose, il faut vivre auprès d'eux, et encore, c'est très difficile, il
faut vraiment avoir des yeux pour voir. .. On constate qu'ils rayonnent la
grâce, sont ouverts pour les autres et sont recherchés par les fidèles. Mais
les moines d'Orient ont une peur terrible de l'angélisme, de l'imagination
mystique ; ils craignent plus que tout de « tomber par vertu », en croyant
être arrivés au but. Tous sont animés du sentiment d'être des débutants,
pour qui l'essentiel est le combat ascétique et la prière incessante.
C'est pourquoi on évite de parler de contemplation. Un moine orthodoxe
évitera de déclarer : « J'appartiens à un ordre contemplatif». Peut-on dire
cependant que les moines d'Orient sont des contemplatifs, au sens que l'on
donne à ce mot en Occident ? Oui et non, car s'il est exact qu'ils n'ont pas
pour but le ministère pastoral, l'enseignement ou le soin de malades, ils ne
sont pas astreints cependant à la clôture à la manière occidentale. De toutes
façons, le terme « contemplatif » est équivoque. Les moines orientaux
préfèrent garder au mot « contemplation » son sens strict : pour les Pères,
la contemplation est le plus haut état spirituel, la vision de la lumière divine,
la theôria, qui est presque un synonyme de la théôsis, de la participation à la
divinité.

4. Le Père spirituel
Tous les moines ont un Père spirituel. Même le supérieur en a un, et il
s'entretient fréquemment avec lui, car sa charge est loin d'être purement
juridique, et il a besoin de son aide pour maintenir son dynamisme spirituel.
Les Pères spirituels n'ont pas de position officielle dans le monastère,
mais ils sont les arbitres de toutes les décisions importantes. Leur rôle est
assez différent de celui d'un directeur spirituel en Occident. Ils sont
toujours prêtres, et ont reçu, comme tous les confesseurs, une imposition
des mains spéciale de la part de l'évêque. Mais ils sont plus que de simples
confesseurs. Ils rayonnent l'esprit de prière, la confiance et la mansuétude,
et ils exercent une attraction sur les séculiers qui viennent au monastère et
les consultent. La porte de leur cellule n'est jamais fermée. Ils sont le
véritable visage du monastère vis-à-vis du monde. C'est par eux que le
monastère remplit son rôle dans le monde contemporain. Ce sont de vrais
« hommes pour les autres ». En général, ils sont au courant de toute la
littérature spirituelle, mais c'est surtout leur expérience qui est la vraie
source de leur sagesse. On a pu dire de l'un d'eux : « Il est très spirituel,
parce que très humain ».
La direction spirituelle est inséparable de la confession ; on passe comme
insensiblement de l'une à l'autre. Le Père spirituel donne à son fils le
sentiment d'être absous de ses péchés, parce qu'il en a pris la
responsabilité ; c'est pourquoi le Père spirituel est toujours en état de
repentance. Il prépare ses fils à la communion ; on ne communie jamais
sans la bénédiction (permission) de son Père spirituel. Chez nous, le moine

31
se confesse généralem ent une fois par semaine, et communie environ tous
les quarante jours 26 • On considère comme normal que la confession soit
plus fréquente que la communio n.
~a nécessité pour le Père spirituel d'être prêtre n'existait pas à l'origine,
mais ce n'est pas une déviation : c'est une évolution due à l'expérien ce et à
la sagesse de l'Eglise. Le Père spirituel peut ne pas appartenir au même
monastère que certains de ses fils spirituels : dans ce cas, on va le voir de
temps à autre, ou on lui écrit, ou il visite les monastère s où il a des fils.

5. Les hôtes
Un monastère orthodoxe reçoit beaucoup d'hôtes ; quelques chambres
sont toujours à leur disposition, et ils peuvent y venir sans avoir à prévenir à
l'avance. On ne demande jamais d'argent aux hôtes ; mais s'ils restent plus
de trois jours, ils doivent normalem ent travailler avec la communa uté.
L'accueil des hôtes est important ; c'est la « fonction servante » du
monastère , de même que toute l'Eglise est« servante» des hommes. Mais
tout se fait de façon très familiale et peu formaliste. A l'occasion des fêtes,
les pèlerins viennent parfois par milliers dans certains monastère s.

6. Tradition et adaptation

Dans les monastère s orthodoxe s, la tradition est donc reine. Il y a

quelques années, dans un monastère , on a voulu imposer une règle écrite,
celle de saint Théodore le Studite. Cela n'a pas suscité d'oppositi on, mais,
quelque temps après, on a constaté que la règle écrite avait été tout
simplemen t oubliée. Le monastère avait repris spontaném ent sa propre
coutume qui, d'ailleurs, ne différait pratiquem ent pas de la règle écrite.
Ailleurs, on a essayé d'imposer à tous, de façon systématiq ue et selon une
méthode précise, la prière de Jésus : cela a été un échec. Les moines ne
veulent pas être enfermés dans des catégories toutes faites ; ils préfèrent
pratiquer la prière de Jésus librement et non sous un strict contrôle. Ils
refusent tout ce qui est artificiel.
D'autres changeme nts que l'on a essayé d'introdui re, par exemple pour la
forme des habits ou la traduction de psaumes, sont tombés d'eux-mêm es.
Le changeme nt, quand il n'est pas le fruit d'une évolution spontanée , est
toujours ressenti comme une rupture de la continuité spirituelle qui nous
relie à nos Pères, à tous les moines qui nous ont précédés. Or, on tient
essentielle ment à cela. C'est pourquoi la contestatio n à l'égard de l'office,
de l'ascèse, de l'habit, n'a pas fait son apparition dans notre Eglise.
Les laïcs eux-même s, qui sont très liés aux moines, y sont très opposés.

26. Dans certains milieux orthodoxes, la communion est beaucoup plus fréquente. Dans les
monastères de la Sainte Montagne de !'Athos où l'on suit la tradition instaurée par S.
Nicodème l'Hagiorite (t 1809), la plupart des moines communient entre une et quatre fois par
semaine.

32
Tous, moines et laïcs, croient que la tâche du moine est de maintenir les
constantes de la foi, qui s'expriment dans tout l'ensemble de la vie, en y
incluant les dogmes, les formes du culte, et les autres éléments extérieurs.
Dans le monachisme orthodoxe, il n'y a aucun antagonisme entre
conservateurs et progressistes, parce que la tradition, telle que nous
l'expérimentons, est inséparable de l'évolution ; la tradition a été
incorporée depuis toujours dans l'évolution.
Les moines orthodoxes sont des témoins de la tradition, mais ils sont
attentifs à la dynamique du développement du monde, à ses idées, à ses
institutions, à sa mentalité. Ils ont toujours cherché à préserver la spécificité
de leur genre de vie sans se couper du monde, en restant sur le chemin du
salut et du Royaume des cieux.

7. La spiritualité orthodoxe

Le monachisme orthodoxe vit de la spiritualité commune aux moines et

aux laïcs des Eglises d'Orient. Un excellent connaisseur de cette tradition,
Nicolas Arséniev, l'a ainsi présentée :
« Ce qui est surtout caractéristique de la piété de l'Eglise orthodoxe, c'est
le sentiment de l'irruption victorieuse de la Vie éternelle, déjà ici, déjà dans
la chair : c'est déroutant, incompréhensible, cela va contre toutes les
possibilités et contre toutes les « lois » de la nature, et c'est justement là
qu'est le salut. C'est bien le souffle du message primitif qui vit dans cette
joie pascale de l'Eglise orthodoxe ...
« Cette foi ardente et joyeuse, cette exultation pascale imprègne toute
l'attitude religieuse de l'Eglise orthodoxe, son expérience, sa doctrine, sa
prière. Il y a ici un accent profondément personnel et collectif en même
temps, bien plus, un accent profondément cosmique : il y va du salut de
toute la création. La victoire sur la mort, réalisée déjà dans le Christ,
concerne toute la création ; c'est le fait central et décisif dans l'histoire du
monde entier, le tournant décisif dans ses destinées. Une nouvelle époque a
commencé dès à présent - quoique d'une façon encore cachée - avec la
victoire du Christ. Toutes les forces du mal qui règnent encore dans le
monde, la mort, la souffrance, la méchanceté, sont en principe déjà
dépossédées, déjà bafouées, déjà anéanties et écrasées par cette victoire.
C'est pourquoi toute la création est invitée à participer à la joie pascale ...
« Le caractère cosmique de la« Bonne Nouvelle », la réhabilitation de la
créature célébrée par la fête pascale et découlant du fait de l'Incarnation, de
la Croix et de la Résurrection du Sauveur, n'a rien à faire avec un processus
extérieur ou « magique », mais bien au contraire il est uni d'une façon
indissoluble à la crucifixion du « vieil homme », à une vie de tension et
d'effort moral, à l'action régénératrice et sanctificatrice de )'Esprit-Saint.
C'est l'ef~ort inlassable, le combat moral incessant qui est préconisé par
l'Eglise. L'ennemi principal, c'est notre« moi » égocentrique, notre« vieil
homme ». Nous ne devons pas nous apitoyer sur lui, nous devons au
contraire le crucifier, le mortifier dans sa suffisance orgueilleuse. Car nous

33
sommes appelés à la purification non seulement de nos actions extérieures,
mais, bien plus encore, de toute notre vie spirituelle, de ses racines mêmes,
des recoins les plus cachés de notre être moral... Il y a un accent de virilité,
de courage et de sobriété spirituelle qui pénètre cet enseignement et cette
expérience.
« Mais nous ne nous sauvons pas par nos propres forces. C'est même
parfaitement exclu, car nous sommes faibles, débiles, instables, impuis-
sants ... Voilà le dilemme : nous sommes appelés à être les guerriers de
Dieu, nous sommes appelés à la virilité, au courage, à l'activité, à l'effort et
au combat spirituel, et nous sommes faibles, impuissants, nous ne devons
même pas oser livrer ce combat avec nos propres forces. Comment sortir de
ce dilemme ? ... La solution du dilemme est dans la prière incessante, dans
l'invocation inlassable de Jésus. Nous sommes appelés à être actifs, mais
nous ne le sommes que par sa force, car c'est lui qui vient combattre pour
nous et appuyer nos efforts. Donc, grâce et activité s'allient intimement,
indissolublement dans cette vie qui vient de Jésus-Christ. Il y a les dons de
!'Esprit, la grâce de la persévérance dans le combat, la virilité de l'âme,
l'héroïsme spirituel, le processus de la sanctification, de l'ascension, qui
commence dès à présent et auquel nous sommes appelés dès à présent. Mais
tout cela, ce sont des dons, des prêts qui viennent de l'Esprit et qu'il peut
retirer à chaque moment. Rien n'est à nous. De là l'humilité sur les hauteurs
de la sainteté.
« Cette humilité n'est pas une « vertu » qui s'ajoute ; c'est l'attitude
foncière de l'âme sainte qui se voit dans la présence de Dieu, qui voit sa
petitesse et sa faiblesse à elle, et sa grandeur à Lui. Cette humilité est
constamment inculquée, avec insistance, avec force, par tout l'enseigne-
ment moral et spirituel de l'Eglise d'Orient. C'est elle qui resplendit avec
tant de rayonnement, jointe à la douceur, la simplicité, la bienveillance et
l'esprit de mesure et d'équilibre spirituel, sur le visage des Pères du désert
et da~s la personnalité des. grands saints et justes de l'Eglise russe » 27 •

§ 2. - Le monachisme occidental

l. Le monopole de la Règle de saint Benoît en Occident

Le monopole accordé à une règle unique, celle de saint Benoît, est un

phénomène propre au monachisme occidental. Il est d'ailleurs relativement
tardif : la règle bénédictine ne s'est imposée que progressivement, au cours
des VIIe et vme siècles, et son adoption exclusive par l'ensemble des
monastères occidentaux ne date que de l'époque carolingienne. Cette
adoption fut même plus tardive encore dans quelques pays où la baisse de la
culture et la décadence des institutions avait été moins accusée : Rome,
l'Espagne, l'Irlande.
27. N. ARSENIEV, Traits majeurs de la vie orthodoxe, dans Contacts, 14 (1962), p. 135-158.

34
 Antérieuremen t, l'Occident avait connu une situation voisine de celle qui
règne encore dans les monastères orientaux ; la vie des moines était régie
par un ensemble de principes ascétiques, d'observances traditionnelles, de
prescriptions disciplinaires promulguées par l'autorité ecclésiastique ou
civile, et auxquelles s'ajoutaient divers usages locaux. Parfois, des évêques,
des abbés ou des assemblées d'abbés avaient codifié ce qui leur semblait
l'essentiel de cette tradition monastique et rédigé des règles destinées à un
monastère particulier, ou à un groupe de monastères. Mais jamais ces
règles n'avaient été adoptées de façon définitive et universelle. Souvent
même, l'observance d'un monastère s'inspirait simultanément de plusieurs
règles ; c'est ce qu'on a appelé le système de la regula mixta. Les diverses
règles écrites n'étaient considérées que comme des codifications complé-
mentaires et relativement équivalentes des mêmes données traditionnelles.

2. Saint Benoît et la tradition monastique

Les historiens ont cru longtemps que l'œuvre de saint Benoît était
profondément originale et se caractérisait par une volonté délibérée de
réagir contre les réalisations monastiques antérieures, dont l'austérité
excessive et le manque d'organisation auraient heurté le génie romain de
Benoît. Celui-ci aurait ainsi, le premier, infusé au monachisme le sens de
l'ordre et de la mesure. Aujourd'hui, une meilleure connaissance de
l'ancien monachisme et un sens historique plus averti permettent de mieux
apprécier le caractère éminemment traditionnel de la Règle de saint Benoît.
Celui-ci a voulu simplement codifier, en utilisant largement la littérature
monastique antérieure, la tradition des siècles précédents ; mais il l'a fait
avec une remarquable maîtrise. S'il s'écarte des exploits ascétiques des
Pères du désert, c'est comme à regret, et parce qu'il a conscience de l'écart
qui sépare les moines pour qui il écrit de la ferveur primitive, dont l'écho
idéalisé lui parvenait à travers les traductions latines des Vies des Pères. En
fait, Benoît semble bien tirer son inspiration principale du cénobitisme
égyptien et cappadocien, tel que saint Cassien de Marseille l'avait
interprété à l'usage du monachisme provençal et lérinien. L'influence de
saint Augustin l'a sans doute aidé aussi à mettre en meilleur relief que
Cassien les valeurs propres de l'idéal cénobitique : mais il ne faisait guère
en cela que retrouver un aspect de l'inspiration originale de saint Pachôme
et de saint Basile. Les seuls éléments de la Règle de saint Benoît qui n'ont
pas d'équivalent dans le monachisme primitif et dans la tradition orientale
sont les précisions détaillées, d'ordre juridique et rubrical, qu'elle donne à
propos de l'organisation de l'office divin, du code pénal, de l'horaire
quotidien, de l'admission des novices. Sur ces divers points, saint Benoît est
tributaire des règles occidentales qui l'ont immédiatemen t précédé, au
début du vl' siècle. Cependant, la Règle du Maître, dont Benoît semble
s'être largement inspiré, allait beaucoup plus loin dans cette voie et se
perdait dans une casuistique que la règle bénédictine a consciemment
éliminée.

35
 Comme l'exigeait le genre littéraire des règles anciennes, la Règle de
saint Benoît ne concerne directement que la première phase de la vie
spirituelle, la« vie active » au sens ancien du terme ; seule, en effet, celle-ci
relève d'une organisation communautaire. Benoît insiste fortement sur
l'esprit de charité qui doit imprégner les relations fraternelles. Mais il ne
donne pas une moindre importance à l'esprit de prière qui doit imprégner
toute la vie du moine, et il laisse clairement entendre que le disciple qui
pratique fidèlement ses prescriptions parviendra un jour aux « plus hauts
sommets » de la vie contemplative ; il le renvoie alors à saint Cassien, dont
les Conférences contiennent un enseignement détaillé sur ces états de prière
où l'initiative revient au Saint-Esprit 28 •

3. Le monachisme « bénédictin »

La Règle de saint Benoît n'a pas été propagée par des disciples directs du
saint ; elle a été adoptée, en général, comme instrument de réforme, dans
des régions qui possédaient déjà un monachisme autochtone. C'est
pourquoi l'observance de la Règle dùt composer avec ces traditions locales.
Le monachisme médiéval est le fruit de la rencontre du texte bénédictin
avec le monachisme gallican, celtique ou anglo-saxon.
C'est saint Benoît d'Aniane (v. 750-821) qui unifia définitivement le
monachisme occidental sous la Règle de saint Benoît. En outre, il est à
l'origine de quelques-uns des traits qui caractériseront pour des siècles le
monachisme occidental. Le Capitulaire d'Aix-la-Chapelle de 817 annonce
le souci d'unifier l'observance grâce à la rédaction de « coutumiers » qui
précisent les dispositions de la Règle ; le droit de regard accordé à Benoît
par l'empereur sur l'ensemble des monastères est un premier pas vers la
centralisation ; c'est ainsi qu'un peu plus tard se constitueront divers
groupements de monastères, caractérisés par l'adoption des mêmes
coutumiers et la centralisation autour d'un monastère promu chef d'ordre,
telle l'abbaye de Cluny, qui exercera un rayonnement prodigieux dans le
monde médiéval. Ainsi s'annonce déjà le futur morcellement de l'ordre
monastique unique des origines en de multiples ordres et congrégations plus
ou moins indépendants les uns des autres, mais ayant chacun leurs
caractères propres. Le pluralisme monastique qui, aux origines et
aujourd'hui encore en Orient, se situait au niveau des personnes et
correspondait aux diverses formes extérieures que pouvaient appeler les
phases successives du développement spirituel chez un même individu, tend
à se cristalliser en un éventail d'institutions stables entre lesquelles chaque
candidat doit opter dès le début. Cette conception nouvelle ne s'affirmera
d'ailleurs que progressivement, surtout à partir du xne siècle.
En outre, on doit à saint Benoît d'Aniane l'orientation essentiellement
« contemplative » et claustrale qui marquera le monachisme latin, surtout
dans les zones d'influence'. des grands monastères français. Selon cette

28. Cf. S. BENOIT, Règle, ch. 73 ; Turnhout, 1987, p. 162.

36
 conception, « la vie claustrale est une anticipation de la vie céleste ... Toute
la vie du religieux doit être tendue vers le ciel. Si donc on veut déterminer
quelles doivent être l'attitude spirituelle et les occupations des moines, il
importe d'abord de se rappeler ce que font les élus. Toute leur activité peut
se résumer dans ces paroles que le Psalmiste fait dire à Dieu : Vacate et
videte q'uoniam ego sum Deus 29 (Ps., 45, 11). Vacate: c'est l'état de l'âme
libre de tout autre souci que de se trouver devant Dieu ; videte : la vision de
Dieu est l'activité essentielle de la vie bienheureuse, et cette vision
s'épanouit en amour absolu et indéfectible... Quelle doit être, par
conséquent, l'attitude fondamentale du religieux cloîtré ? On peut la
résumer d'un mot : il doit se faire une âme de désir. Car désirer, c'est déjà
posséder, mais espérer toujours une possession plus intime dont on a le
gage et les arrhes » 30 •
En concevant ainsi le monastère comme un « vestibule du ciel », les
moines latins du haut Moyen Age restaient fidèles à une idée déjà très
présente aux origines du monachisme occidental, à Lérins particulièremen t.
On peut faire la même remarque à propos d'un autre aspect de ce
monachisme : l'importance qu'y a prise la lecture de la Parole divine (lectio
divina), comme aliment normal de la vie de prière personnelle et comme
source d'une culture proprement monastique.
Déjà, pour saint Cassien et pour les moines de Lérins, la grâce de la
« contemplation » revêtait assez spontanément la forme d'une « intelli-
gence spirituelle des Ecritures », d'une expérience savoureuse de Dieu
rencontré dans la lecture priante de sa parole. Ce rôle dévolu à la lecture de
la Bible et de ses commentaires patristiques allait différencier partiellement
le monachisme latin du monachisme oriental, où un moine illettré ne
semblera jamais une anomalie.
Ce caractère relativement plus intellectuel de la vie monastique en
Occident a pris tout son relief à la faveur de la renaissance carolingienne,
qui eut précisément pour effet de promouvoir dans les monastères l'étude
des lettres, comme condition préalable à une lecture fructueuse de la Bible
et à une digne célébration du culte.
Désormais, toute la culture monastique médiévale sera marquée par une
alliance entre sa ':nsion eschatologique et son orientation mystique d'une
part, et son caractère littéraire d'autre part 31 • Les moines ne tendent qu'à
l'union à Dieu, commencée ici-bas, achevée dans l'éternité. Le ressort de
leur ascèse est ce désir de Dieu, dont saint Grégoire le Grand fut le docteur
par excellence. Mais leur rencontre de Dieu s'opère souvent par la
médiation du texte biblique ; et lorsqu'ils écrivent pour formuler leur
expérience intime, ils usent en général d'une langue très littéraire, où
l'apport de la latinité classique se mêle indissolublement au « latin
chrétien » de la Vulgate et des Pères. Ces écrivains monastiques seront ainsi

29. « Prenez du loisir et voyez que je suis Dieu ».

30. Dom Jean LECLERCQ, La spiritualité de Pierre de Celle, Paris, 1946, p. 75 ss.
31. Sur tout ceci, voir Dom Jean LECLERCQ, L'amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation
aux auteurs monastiques du Moyen-Age, Paris, 1957.

37
 les représentants d'un humanisme délicat, encore que très différent de celui
qui fleurira aux xV' et xv1' siècles.
Cette culture monastique occidentale apparaît dans toute son originalité
lorsque, à côté d'elle, surgit un autre type de culture. Au XII' siècle, dans les
écoles séculières, naît la scolastique. L'ambition de celle-ci est de parvenir,
même en matière théologique, à une science objective, quasi indépendante
de la ferveur religieuse du sujeL Elle procède à des démonstrations valables
pour tous, fondées sur l'usage de la dialectique d'Aristote ; armée du
procédé de la quaestio, elle est à la recherche de problèmes nouveaux, dont
la solution étendra le champ de la connaissance théologique. A ces écoles
humaines, les moines opposeront volontiers « l'école du Christ », le
monastère, où l'on cherche moins la science que la sagesse. Leur doctrine
ne sera pas un enseignement impersonnel, purement spéculatif, mais une
connaissance spirituelle, à laquelle on se prépare par l'ascèse, et qui
requiert la pureté du cœur et l'illumination du Saint-EspriL Cette doctrine
monastique, alimentée par la rmrtination des Ecritures, et encadrée par les
célébrations liturgiques, mérite bien aussi le nom de théologie. Elle conduit
elle aussi à une authentique intelligence de la foi, non pas en mettant les
ressources de la philosophie au service du donné révélé, mais en invitant à
un va-et-vient incessant entre les deux Testaments, en confrontant
inlassablement les figures bibliques et leur réalisation dans le Christ et dans
l'Eglise ; ce cheminement, qui permet à l'âme contemplative de goûter et
d'admirer l'unité merveilleuse du plan divin, et de reconnaître dans
l'histoire sacrée les structures de sa propre expérience, ne conduit pas
seulement à la connaissance des mystères de la foi : elle permet de les
admirer, de les intérioriser, d'en vivre.
Toutefois, si les moines, mis en garde contre des investigations trop
« curieuses » par leur sens du mystère et de l'adoration, virent un danger
dans l'application intempérante des méthodes rationnelles à l'objet de la
foi ; si leur aspiration à la prière continuelle les détourna de l'agitation des
écoles, peu compatible avec la paix intérieure ; si leur humble attachement
à l'orthodoxie traditionnelle les dressa parfois contre la soif de nouveautés
de certains docteurs, ils surent néanmoins se tenir au courant du
mouvement intellectuel de leur temps, et soutinrent de leurs encourage-
ments et de leur discernement les meilleurs de ses représentants.

4. Les réformes du x1!' siècle ; Citeaux

Le monachisme traditionnel du haut Moyen Age a produit d'admirables

réalisations, et il a été indéniablement traversé par un courant de grande
ferveur spirituelle. Cependant, la prospérité matérielle des monastères
avait entraîné une certaine atténuation de la solitude, de la simplicité et de
la pauvreté des origines. D'autre part, l'évolution sociale et économique de
l'Occident aux XIe et xme siècles favorisa l'apparition d'une mystique de la
pauvreté qui s'exprima aussi bien dans la croisade populaire que dans les
courants spirituels qui préparèrent le mouvement franciscain, mais

38
 donnèrent aussi naissance aux sectes hétérodox es des XIIe et xme siècles.
Cette situation eut pour effet de provoquer un vaste mouvemen t de réforme
monastiqu e, qui s'opposa aux institution s héritées de l'époque carolin-
gienne.
L'accent fut mis très vigoureuse ment sur la pauvreté et l'austérité de vie,
ainsi que sur la solitude, qui s'allia pourtant chez certains à une prédicatio n
itinérante. Il ne s'agissait pas d'un simple retour aux origines : beaucoup de
traits que la vie monastiqu e avait reçus durant les siècles précédent s furent
conservés, et parfois même durcis : cléricalisation du monachism e, stricte
pratique de la Règle bénédictin e, rigoureuse unité d'observan ce, etc. En
outre, ce monachism e réformiste portait fortement la marque de son
époque et annonçait même parfois les ordres mendiants de l'époque
suivante.
De nombreux groupeme nts monastiqu es nés dans ce contexte n'eurent
qu'une existence éphémère ; d'autres revinrent rapidemen t aux usages du
monachism e bénédictin classique. Mais les rejetons les plus vigoureux de
cette souche nouvelle - camaldule s, chartreux, cisterciens notammen t -
constituer ont jusqu'à nos jours une partie important e du monachism e dans
l'Eglise latine.
Parmi ces réformes des xre et xnc siècles, Cîteaux est sans doute celle qui
connut la plus large diffusion et le plus grand succès. L'Ordre cistercien, au
xne siècle, atteignit un équilibre si parfait entre les diverses composan tes de
la tradition monastiqu e, qu'on peut le considérer comme l'une des
réalisation s les plus remarquab les de l'histoire du monachism e. Les
caractérist iques imprimées à l'Ordre par ses fondateurs et ses premiers
maîtres spirituels peuvent se résumer ainsi :

1) Souci d'authenticité : cette tendance, commune à toutes les réformes

de l'époque, s'est exprimée à Cîteaux surtout par un retour à l'observan ce
de la Règle de saint Benoît dans toute sa pureté. Non pas observanc e
strictemen t littérale, mais respect de la lettre dans toute la mesure où
celle-ci demeurait , plusieurs siècles après sa rédaction, véhicule efficace de
l'esprit. Dans le domaine de l'office divin en particulier , la Règle fut prise
comme norme rigoureuse . Le souci d'authenti cité incita encore les premiers
cisterciens à réformer le chant liturgique et à entreprend re un travail de
critique textuelle de la Bible(« Bible de saint Etienne») .
2) Centralisation administrative et unité d'observance entre tous les
monastère s de l'Ordre : les prescriptio ns édictées à ce sujet par la« Charte
de charité » ne furent pas motivées seulement par le souci de garantir
l'exactitud e de l'observan ce dans chaque monastère , ou de se protéger
contre les ingérences des seigneurs ou des évêques : il faut y voir avant tuut
la forme propreme nt cistercienn e du lien visible de charité unissant les
divers monastère s, et comme une sorte de « sacrement » de l'unanimit é
spirituelle .
3) Synthèse de la solitude et de la communau té : comme presque tous les
réformate urs monastiqu es de l'époque encore, les fondateurs de Cîteaux
veulent s'établir au désert. Mais cet « érémitism e » n'exclut pas la vie de

39
communauté : au contraire, les premiers cisterciens sont profondément
attachés à la vie fraternelle. Mais la clôture très stricte, l'exclusion de tout
séculier des lieux réguliers et le silence exactement observé, permettaient à
chacun de se faire une solitude en son cœur.
4) Culte de la simplicité et de la pauvreté : ce souci s'est traduit à Cîteaux
notamment par la simplicité du vêtement (laine non teinte, tirant sur le
blanc, alors que les moines traditionnels étaient vêtus de noir), de
l'architecture, des objets du culte ; par le refus des possessions ecclésiasti-
ques ; par la préférence donnée aux travaux manuels humbles et pénibles.
5) Orientation contemplative : bien que les cisterciens aient accordé une
grande place à la pratique de la charité fraternelle, le dernier mot de leur
idéal reste le « retour au cœur », la découverte au fond de la conscience,
sous la touche de la grâce, de la saveur intime de la présence du Seigneur
Jésus.
C'est la recherche de cette douceur et de cette beauté toute intérieure qui
explique, à Cîteaux, l'amour de la solitude, le culte de la pauvreté et le
renoncement aux splendeurs liturgiques elles-mêmes. Il n'y a dans cette
attitude nul mépris des signes liturgiques comme tels, mais un grand désir
de sobriété spirituelle, une volonté d'écarter tout ce qui risque d'extériori-
ser l'âme et d'émousser la sensibilité du cœur à l'action de la grâce.
6) Théologie monastique : avec la seconde génération cistercienne, nous
voyons éclore, groupée autour de Bernard de Clairvaux, une école de
théologie mystique qui dotera l'Ordre d'une doctrine spirituelle éminem-
ment traditionnelle, mais tributaire elle aussi des tendances de l'époque,
notamment de la sensibilité nouvelle qui se fait jour alors. L'action des
fondateurs s'était exercée surtout sur le plan des observances. Ils avaient
ainsi constitué une « école de charité » dont la fonction serait de restaurer
dans l'homme l'intégrité de sa « nature », de reformer en lui l'image de
Dieu obscurcie par le péché. Tout l'enseignement des maîtres spirituels de
Cîteaux (Guillaume de Saint-Thierry, Guerric d'Igny, Aelred de Rievaulx,
Isaac de !'Etoile, etc) sera centré sur ce thème, qui prendra le pas chez eux
sur la considération des réalités objectives de l'économie du salut. Les
productions les plus caractéristiques de l'école cistercienne seront des
traités De anima ou De caritate. De la « cire » de l'Ancien Testament,
Bernard et son école cherchent à extraire le « miel » nouveau de la saveur
du Christ, tel qu'il se révèle à l'intime des œurs (tel est le sens du titre de
mellifluus attribué à Bernard) ; leur théologie est moins intéressée par la
succession des âges de l'histoire humaine que par celle des degrés du
progrès spirituel, et la tension eschatologique qui s'y exprime est celle
qu'éprouve l'âme en laquelle chaque don de Dieu avive le désir de l'ultime
accomplissement.
7) Dévotion à Notre-Dame : dans la doctrine des maîtres spirituels de
Cîteaux comme dans la vie spirituelle des plus humbles moines, la Mère de
Dieu tenait une grande place. Il ne s'agissait pas d'une « dévotion
particulière » comme en connaîtront certaines spiritualités plus récentes.
Comme les Pères de l'Eglise et les autres moines de leur temps, les
cisterciens n'isolaient jamais le mystère de la Vierge Marie de la

40
considération de l'ensemble de l'économie du salut. Mais, avec une
exceptionnelle ferveur, ils se plaisaient à contempler dans la Mère de Dieu
l'exemplaire achevé de la créature restaurée dans le Christ, la nouvelle Eve
associée à toute l'œuvre rédemptrice, et c'est de sa maternelle intercession
qu'ils attendaient la grâce qui formerait le Christ en eux.

5. Le monachisme occidental du xul' siècle à nos jours

Le monachisme occidental est resté jusqu'à nos jours profondément
marqué par la physionomie qu'il a prise entre le rxe et le xue siècle. La
plupart des réformes et des fondations réalisées durant l'époque moderne,
même en pays de mission, en ont conservé les principaux traits. Ces
réformes ont été cependant influencées, en plus d'un cas, par la législation,
les observances et la spiritualité des Instituts modernes, d'une façon parfois
assez maladroite. L'adoption de la méthode scolastique en théologie, à
partir du XIn• siècle, se fit malheureusement au préjudice de l'ancienne
conception de la lectio divina et de cette forme d'intellectualité proprement
monastique, d'inspiration essentiellement biblique et patristique, qui avait
connu son apogée au xue siècle. Néanmoins, jusqu'à notre époque, le
monachisme est resté dans l'Eglise catholique d'Occident le lieu où
l'enracinement originel de cette Eglise dans les traditions communes de
l'âge patristique est resté le plus perceptible.

41
 CHAPITRE I

LE DESSEIN DE DIEU

l. Transcendance et proximité de Dieu

Dieu est saint. Il est le Tout-Autre, l'Incompréhensible, l'ineffable. Seuls

le Fils et !'Esprit-Saint peuvent sonder les profondeurs de Dieu, parce que
seuls ils reçoivent du Père communication de l'unique essence divine.
Aucune créature, pas même les anges et les saints du ciel, ne peut le
« comprendre » ni avoir de lui une connaissance adéquate. Mis en présence
de la gloire de Dieu, l'homme ne peut que ressentir un effroi sacré,
procédant non seulement de la conscience de son impureté morale, mais
aussi du sentiment de sa fragilité radicale, ontologique : « On ne peut voir
Dieu sans mourir» (Ex., 33, 20). Les séraphins eux-mêmes, qui se tiennent
sans cesse devant lui en chantant sa gloire, se voilent la face de leurs ailes
(Is., 6, 2).
L'attitude spirituelle et théologique des Pères de l'Eglise a été fortement
marquée par le sens de cette inaccessibilité de Dieu. Soucieux de
sauvegarder les droits du mystère contre toute intrusion intempérante de la
raison humaine, ils maintenaient leur réflexion doctrinale dans un climat
doxologique qui acheminait l'esprit vers le silence de l'adoration. Ils
sentaient d'une façon aiguë que même si, dans la contemplation, l'homme
perçoit un rayon de la Divinité qui déjà l'éblouit, ce n'est rien en
comparaison de ce qui demeure à jamais pour nous inconnaissable et
imparticipable. Lorsque la tradition orthodoxe nous enseigne que l'essence
divine est totalement inaccessible à toute créature, et que Dieu n'est
connaissable et participable que dans ses énergies, elle n'entend pas
introduire en Dieu des distinctions conçues à la manière humaine ; elle veut
dire surtout deux choses : d'abord, que Dieu n'est pas un objet qui se
présenterait de soi et indépendamment de son libre vouloir aux intelli-
gences créées, et que celles-ci ne pourront jamais le connaître comme il se
connaît lui-même ; et, par conséquent, que toute connaissance et toute
participation de son Etre sont entièrement dépendantes de sa libre
initiative, mesurées à la capacité actuelle de la créature, et tendant à élever
celle-ci à un degré plus élevé de participation, sans que soit jamais dévoilé
l'abîme sans fond de la Divinité ; en second lieu, que cette participation est
une communication véritable de l'Etre divin, une « déification » réelle et
non simplement métaphorique.

45
 2. Le mystère du Christ

C'est précisément pour les faire participer à sa Nature divine, les déifier,
selon l'expression constante des Pères, que Dieu, de toute éternité, a décidé
d'appeler à l'être des créatures raisonnables. Et en même temps, il a voulu
que ce dessein s'accomplisse par l'incarnation de son Fils unique. C'est« en
lui qu'il nous a élus dès avant la création du monde, pour être saints et
immaculés en sa présence, dans l'amour, déterminant d'avance que nous
serions pour lui des fils adoptifs, par Jésus-Christ. Tel fut le bon plaisir de sa
volonté, à la louange de gloire de sa grâce, dont il nous a gratifiés, dans le
Bien-Aimé» (Ep., 1, 4-6). Mais de toute éternité aussi, Dieu savait dans sa
prescience que ces créatures dont il voulait n'être aimé que librement, se
détourneraient en fait de lui. Ainsi, et afin que la manifestation de son
amour fût plus éclatante, et la joie de ses fils adoptifs surabondante, il
décida, en cet unique et éternel conseil divin, où seule l'infirmité de notre
esprit nous oblige à discerner comme des moments successifs, que dans son
Verbe incarné, nous trouverions « la rédemption par son sang et la
rémission des fautes» (Ep., 1, 7).
Ce mystère du Christ total, Chef et membres, Rédempteur et rachetés,
Fils par nature et fils adoptifs, est donc le but même de la création et l'axe
du monde. Le Verbe incarné nous apparaît ainsi comme« le Premier-né de
toute créature ... Tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant toutes
choses, et tout subsiste en lui. Et il est aussi la tête du Corps, c'est-à-dire
l'Eglise ; il est le Principe, Premier-né d'entre les morts - il fallait qu'il
obtînt en tout la primauté - car Dieu s'est plu à faire habiter en lui toute la
Plénitude (c'est-à-dire probablement la totalité de l'univers créé) et par lui à
réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux,
en faisant la paix par le sang de sa croix» (Col., 1, 15-20).

3. La création à l'image et à la ressemblance de Dieu

Selon la Genèse, l'homme a été créé« à l'image et à la ressemblance de

Dieu» {Go., 1, 26). Etant donné la primauté universelle du Christ, on peut
dire avec de nombreux Pères qu'Adam a été créé à l'image du Christ, qui
seul est proprement« l'image du Dieu invisible» (Col., 1, 15).
On peut assurément dire aussi que l'homme est à l'image de la Sainte
Trinité. Saint Augustin a vu dans la structure de l'âme humaine,
notamment dans la triade de ses puissances~ mémoire, intelligence et
volonté, comme une empreinte de chacune des trois personnes ; mais dans
leur ensemble, les Pères ont plutôt reconnu cette marque trinitaire dans le
fait que l'Esprit-Saint configure l'homme au Fils et, par cette médiation, fait
resplendir en lui le reflet du visage du Père, Source de qui procède et terme
vers qui remonte tout don divin. En outre, cette image, cette mystérieuse
participation au Verbe inscrite dans la nature de l'homme, se retrouve tout
entière en chacun, et l'humanité tout entière n'en a pas plus qu'un seul ; à
ce niveau, le genre humain n'est pas simplement une espèce représentée par

46
une multitude d'individus, mais, d'une certaine façon, un être unique
subsistant en d'innombrables personnes, et dont le mystère ne peut être
déchiffré qu'à la lumière de la révélation de la Sainte Trinité.
Il n'est pas possible de définir ce par quoi l'homme est à l'image de Dieu :
des concepts précis ne sauraient cerner ce qui, en lui, est un reflet de
l'incompréhensible. Néanmoins, d'une façon générale, l'« image » corres-
pond au don initial qui rend l'homme capable de l'union divine, et qui
constitue en lui comme une préfiguration de cette union. Il existe au plus
profond de l'homme, dans son « cœur », au sens biblique du mot, un
certain sens intime de la vérité divine, une inclination naturelle à aimer
Dieu plus que soi-même et le prochain comme soi-même. Seule, la grâce de
Dieu peut donner à ces tendances leur qualité surnaturelle et leur
efficacité ; cependant, elles demeurent toujours secrètement présentes en
tout homme, si pécheur soit-il, quoique affaiblies et cachées par la rouille
des passions. Elles constituent ce « centre de l'âme », ce « point vierge »,
cette « étincelle de l'âme » toujours conforme à son Exemplaire divin, et
par où l'action divinisatrice de !'Esprit-Saint peut s'insérer dans l'âme. Elles
correspondent, en l'homme, mais sur le mode supérieur qui convient à un
être raisonnable, à cette aspiration cosmique, à cet élan vers Dieu que saint
Paul discernait dans toutes les créatures (Rm., 8, 22).
Cependant, même revêtue de tout son éclat par la grâce baptismale,
l'image de Dieu n'est encore qu'un don initial, un germe de déification, une
exigence intime de progrès. L'homme la reçoit de Dieu, dont l'initiative est
absolument première : elle ne saurait donc le constituer dans un état de
sainteté achevée, dans une perfection qui soit vraiment sienne. Or, Dieu,
dans son amour, n'a pas voulu pour l'homme une simple perfection de
nature (même« sumaturalisée »),qui serait une aliénation. C'est pourquoi
il a créé l'homme non seulement à son image, mais aussi à sa ressemblance,
ou, en traduisant plus exactement les termes grecs, « en vue d'une
assimilation à lui », au sens actif. Il l'a pourvu pour cela d'une liberté de
choix qui lui permettra de réaliser personnellement, par son consentement
à la grâce qui le soutient sans jamais le violenter, le mystère de sa
déification, ébauché dans la réception du sacrement. La ressemblance est
ainsi la réalisation plénière et effective de cette déification, grâce à la
coopération (synergie) du libre-arbitre et de la grâce.

4. Le péché

Le récit de la Genèse nous apprend comment, dès les origines, l'homme

fit mauvais usage de son libre-arbitre, à l'instigation de Satan, dont le rôle
personnel dans le drame de la chute ne saurait être minimisé. Tout péché
commis au cours de l'histoire de l'humanité reproduira l'acte commis par
Adam : au lieu de chercher en Dieu, dans l'Amour qui n'est qu'effacement
et don de soi à l'Autre, l'épanouissement de la tendance foncière vers le
bonheur qui est inscrite au plus profond de son cœur, l'homme lui donne
pour fin sa propre satisfaction égoïste. Aussitôt, l'unité originelle de .cette

47
tendance se brise en une multitude.d'appétits, étrangers à la vraie nature de
l'homme et dont l'assouvissement ne peut apporter à son cœur la paix
intime et la vraie joie pour lesquelles il est fait. La rupture de son unité
intérieure introduit en lui le germe de la mort, ultime conséquence
ontologique de la séparation morale d'avec la Source de vie. En même
temps se brise sa communion avec les anges, les hommes et toute la
création. Enclos dans la solitude de son individualité, le pécheur ne peut
plus reconnaître dans son prochain une « personne » : ayant laissé
s'obscurcir en lui, en même temps que le sens de Dieu, le sens de l'autre et
le vrai sens du réel, il ne se voit plus entouré que d'un univers de choses
opaques qu'il essaie d'utiliser à son profit, et qui se révèlent hostiles.
Mais en raison de cette unité ontologique de la nature humaine, que Dieu
a voulue comme une préfiguration et une préparation de l'unité de tous les
hommes dans le Corps du Christ, la faute du « premier créé » n'a pas
engagé que lui seul. En lui, c'est la nature humaine elle-même qui a été
dépouillée de la vie véritable et éternelle, et marquée du sceau du péché.
En tout homme, désormais, dès la naissance, se retrouvera l'image
d'Adam, germe de péché dont tout péché actuel sera la ratification et
l'accomplissement volontaire, par le consentement du libre-arbitre. aux
séductions de Satan : tragique inversion du cheminement qui devait
conduire l'homme de l'image divine à la ressemblance.
Cependant, comme on l'a vu, l'image de Dieu n'a pas été entièrement
détruite en l'homme par le péché : il subsiste quelque chose de l'étincelle
divine déposée en lui, et le libre-arbitre lui reste. L'homme demeure ainsi
radicalement « capable de Dieu », il peut consentir librement à la grâce.
Mais cette capacité foncière ne pourra s'actualiser à nouveau que
moyennant une libre démarche de la miséricorde divine, promise d'ailleurs
dès la chute.

5. L'incarnation rédemptrice

En s'incarnant, le Verbe a assumé notre nature humaine avec toutes les

composantes de sa condition déchue, hormis le péché et tout œ qui incline
au mal. Tel Elisée s'étendant sur le cadavre de l'enfant mort 32 (2 R, 4,
34-35), il assume toute notre condition humaine déchue, y compris la
souffrance et la mort, pour communiquer à notre nature, au contact de sa
divinité, une vie nouvelle radicalement différente de l'ancienne.
Certes, le Verbe a bien assumé une âme et un corps particuliers, et il a
vécu en un temps et un pays déterminés. Cependant, cette humanité
concrète, historique, du Christ ne constitue pas une personne humaine ;
elle subsiste dans la personne même du Verbe en qui était contenu de toute
éternité le projet créateur de Dieu sur l'homme. Le Christ apparaît ainsi
comme la véritable image de l'homme, l'épiphanie de la Pensée de Dieu sur

32. L'image est de S. GRÉGOIRE DE NYSSE, Grande catéchèse, 32, 4 ; trad. MÉRIDIER (coll.
Hemmer et Lejay), p. 145.

48
 l'homme. C'est pour cela qu'il n'est pas seulement pour nous un modèle
auquel nous aurions à nous conformer par une simple imitation morale et
extérieure ; il nous inclut en lui, d'une m;mière beaucoup plus fondamen-
tale encore que le premier Adam. En lùi, c'est vraiment la nature humaine
tout entière qui est rendue conforme au dessein de Dieu sur elle ; en lui,
nous sommes tous virtuellement morts à la condition ancienne issue du
péché, et ressuscités à une vie nouvelle totalement dédiée à Dieu. Ce
mystère devra s'actualiser en chacun de nous par les sacrements et le
consentement de notre liberté, mais le principe efficace nous en est déjà
donné dans la mort et la résurrection du Christ.
D'autre part, le « contact » déifiant de la divinité du Christ avec son
humanité ne doit pas être compris d'une façon purement physique et
comme mécanique. Le rôle décisif revient ici à la volonté humaine du
Christ, à sa faculté humaine d'aimer. Cette volonté, ce dynamisme foncier
de l'âme du Christ, étant assumée par la personne du Verbe, ne pouvait
qu'être pleinement conforme à la volonté divine. Tout en demeurant
parfaitement libre, elle était intimement pénétrée par l'agir divin incréé, et
opérait avec lui dans une union aussi inséparable que celle du fer rouge et
du feu. C'est pourquoi l'acceptation de la souffrance et de la mort par le
Christ a été un acte divino-humain, capable de changer radicalement le sens
de ces conséquences du péché. Elles n'avaient jusque-là, pour l'homme
déchu, qu'une signification pénale ; assumées par le Fils unique de Dieu,
elles deviennent la manifestation du mode d'être filial qui est éternellement
le sien dans la Trinité sainte, l'expression dans une attitude humaine du don
que le Fils fait éternellement de lui-même à son Père, de qui il reçoit tout,
dans l'Esprit-Saint. La condition humiliée du Christ et sa croix sont la
négation la plus radicale de toutes les images de Dieu que l'homme pouvait
se former ; elles n'en sont pas moins la plus parfaite icône qui nous soit
donnée ici-bas de ce que Dieu est éternellement en sa vie trinitaire :
l'Amour ineffable et incompréhensible, totalement dépossédé de soi-
même, totalement donné. Paradoxe bouleversant qui constitue l_e sommet
de la véritable théologie apophatique chrétienne. f· . ' '· ;, . ' < 1

C'est en les transfigurant ainsi de l'intérieur par son amour filial que le
Christ a détruit la souffrance et la mort : « Le Christ est ressuscité des
morts, par la mort il a vaincu la mort, et à ceux qui étaient dans les
tombeaux, il a fait don de la vie », chante inlassablement l'Eglise orthodoxe
pendant le temps pascal. C'est ainsi qu'il a fait de son passage de la vie
terrestre à la vie de ressuscité, à travers la mort, un sacrifice parfait agréable
au Père, une victoire sur le démon qui tenait l'humanité captive depuis la
chute d'Adam, une révélation lumineuse du vrai visage de Dieu.
La gloire dont le Christ ressuscité est revêtu le constitue pleinement
Image de Dieu ; elle le manifeste dans la totalité de ses prérogatives de Fils
de Dieu. Il possède dès lors le Nom au-dessus de tout Nom, c'est-à-dire
qu'il participe même dans son humanité à la gloire préexistante du Verbe
(cf. Jn, 17, 5). Le Christ ressuscité est ainsi l'Adam céleste qui inaugure
définitivement la création nouvelle, spirituelle et incorruptible, parée de la
tunique de gloire dont le premier Adam avait été dépouillé. Glorifiée, la

49
nature humaine du Christ n'en est pas pour autant dans un état moins
« sacrificiel », dans une moindre oblation d'elle-même que sur la croix : au
contraire, dans cet état, écrit Hilaire de Poitiers, « la nature humaine et la
chair corruptible, changées par cette gloire, sont transformées en une
substance éternelle » 33, de sorte que, en lui, selon Bernard de Clairvaux,
« l'humanité semble absorbée dans la divinité ; la substance n'est pas
changée, mais le dynamisme profond de l'être est déifié » 34 • Cette absolue
désappropriation, ce don total de soi au Père, autorisent à parler d'un
sacrifice céleste de !'Agneau, d'une liturgie de la Jérusalem d'en-haut, qui
n'est que l'accomplissement ultime du sacrifice de la croix, et que nos
liturgies terrestres rendent mystérieusement présent sous les symboles
eucharistiques, pour nous y faire participer.
La nature humaine ressuscitée n'est plus« animale »,mais« spirituelle »
(cf. 1 Co., 15, 42-45). Cela ne signifie pas qu'elle soit désincarnée : mais elle
est désormais vivifiée non plus par un simple principe vital naturel, mais par
la Gloire de Dieu, par son énergie déifiante mystérieusement communiquée
au corps lui-même. C'est pourquoi l'univers de la résurrection n'est plus
soumis à aucune des servitudes biologiques et des conditions matérielles
d'existence qui font de nous ici-bas des individus juxtaposés, inévitablement
préoccupés de leurs besoins et de leurs intérêts propres, et toujours enclins
à un égoïsme jouisseur ou revendicàtif. Aussi l'homme transfiguré,
l'homme eschatologique, peut-il vivre . dans une union, consciente perpé-
tuelle avec Dieu et dans une communion totale avec les autres hommes.
Telle est la condition nouvelle de l'humanité, déjà inaugurée par la
résurrection du Christ, et qui sera manifestée en tous ses membres à la
Parousie.

6. Le don de l' Esprit-Saint

« Soumis » au Père par sa glorification même, entièrement pénétré par le
Feu divin de !'Esprit qui consume dans son humanité toute autonomie,
toute appartenance propre, le Christ ressuscité a reçu pouvoir de « se
soumettre» toutes choses (cf. Ph, 3, 21 ; 1 Co., 15, 27-28), c'est-à-dire de
les arracher à leur corruption, à leur autonomie mauvaise, à leur isolement
d'individus extérieurs les uns aux autres, pour les unir et les identifier à son
corps glorieux, en leur communiquant ce même Feu divin qui l'anime. Le
corps glorifié du Christ est ainsi le centre et l'origine de l'unité de l'univers
restauré, qui est l'Eglise. Certes, cette unification de tous les hommes par
leur identification au corps glorifié du Christ ne porte pas atteinte à leur
personnalité, pas plus que l'unité d'essence ne supprime la consistance des
divines Personnes au sein de la Trinité. Elle n'en constitùe pas moins une
unité qui porte à une perfection inconcevable l'unité de la nature humaine
ébauchée lors de la première création. Ainsi sera exaucée la prière du

33. S. HILAIRE DE POITIERS, In Psalm., 143, 7; PL 9, 847 A.

34. BERNARD DE CLAIRVAUX, In dom. infra oct. Assumpt., 1 ; PL 183, 429 D.

50
 Christ à la Cène : « Père saint, garde-les dans ton Nom que tu m'as donné,
afin qu'ils soient un comme nous ... Moi en eux et toi en moi, afin que leur
unité soit parfaite » (Jn, 17, 11-23). Quant à funivers matériel, l'effusion de
l'Esprit-Saint l'entraîne mystérieuseme nt aussi vers cette assomption
eschatologique dans le Corps glorieux du Christ.
C'est donc !'Esprit-Saint, envoyé par le Christ ressuscité et exalté à la
droite de Dieu, qui configure l'homme au Christ dans le mystère de sa mort
et de sa résurrection. C'est lui qui approprie à chaque personne humaine,
moyennant son libre consentement, l'énergie divine qui lui permet de faire
à son tour de sa vie terrestre, de sa souffrance et de sa mort, l'expression de
la charité déifiante qui la configure au Fils unique. C'est lui qui, au jour de
la Parousie, achèvera en nous ce mystère d'adoption filiale, afin que« Dieu
soit tout en tous» (1 Co., 15, 28).
Au sein de la Trinité, l'énergie du Saint-Esprit est un mystérieux amour
venant du Père et reposant sur le Fils et qui du Fils retourne vers le Père ;
envoyé aux hommes par le Christ ressuscité, !'Esprit-Saint révèle à nos
cœurs l'amour dont Dieu nous aime, et il nous infuse l'amour dont nous
l'aimons en retour. La contemplation de l'humanité du Christ et de ses
souffrances rédemptrices nous fournit le motif suprême d'aimer Dieu ;
néanmoins, c'est seulement dans la lumière de l'Esprit que nous pouvons
lire en elles la révélation de l'amour infini de Dieu pour nous, et c'est
seulement en adhérant à sa motion intime que nous pouvons)u~ rendre
amour pour amour. · ·' 1 · · · '· · ·

7. L'Esprit-Saint, l'Eglise et /'Eucharistie

Il existe un lien très étroit entre l'Esprit-Saint qui nous est donné, et
l'Eglise. Selon l'expression de saint Irénée, « là où est l'Eglise, là aussi est
l'Esprit de Dieu ; et là où est l'Esprit de Dieu, là est l'Eglise et toute
grâce » 35 • Cette réciprocité de l'Eglise et de l'Esprit se vérifie à l'égard des
deux aspects sous lesquels l'Eglise nous apparaît.
Sous un premier aspect, en effet, l'Eglise est un organisme hiérarchique,
ayant mission de dispenser la Parole de Dieu et les sacrements. Or, cet
organisme est à la fois l'effet du don du Saint-Esprit et l'instrument de sa
communication aux hommes. C'est en envoyant son Esprit aux apôtres et à
ceux qui leur succèderaient dans le ministère épiscopal et sacerdotal, que le
Christ a fait d'eux les intermédiaires normaux du don de ce même Esprit
aux hommes pour les déifier. « C'est pourquoi, enseigne Ignace d' An-
tioche, il est nécessaire de ne rien faire sans l'évêque, mais de vous
soumettre aussi au presbyterium, comme aux apôtres de Jésus-Christ notre
espérance, en qui nous serons trouvés si nous vivons ainsi ... Sans eux, on ne
peut parler d ' Eg1·1se » 36 . , :, , , t ·;:,
!
' '..• , . . 1
w·1·. ,·, ·. .,, ·,. r ·: . .
Sous un second aspect, l'Eglise est la partie de l'humanité déjà sanctifiée
'
35. S. IRÉNÉE, Adv. Haer, III, 24, 1 ; trad. A. Rousseau, Paris, 1984, p. 395.
36. S. IGNACE D'ANTIOCHE, Aux Tralliens, II, 1 et III, 1 ; se 10, p. 113.

51
par le don de l'Esprit-Saint, déjà rassemblée dans l'unité du Corps du
Christ, et dont l'activité principale et essentielle est de glorifier Dieu, avec
le Christ et en lui. Mais cette sainteté est communicative et fait de l'Eglise,
sous cet aspect encore, un instrument du don de l'Esprit, non plus par le
moyen d'un ministère hiérarchique, mais par le rayonnement de la sainteté
acquise.
Ces deux aspects de l'Eglise sont d'ailleurs organiquement liés, et ne
constituent qu'une seule Eglise. Les ministères de l'Eglise hiérarchique
n'existent qu'en vue de l'Eglise des saints ; ils ne constituent aucunement
pour leurs détenteurs un privilège personnel, ni une voie privilégiée de
sainteté ( tout en exigeant cette sainteté de vie). Ils sont un service de
l'Eglise pérégrinante, et disparaîtront à la Parousie, avec tous les
sacrements et tous les signes, devant la réalité de la cité céleste
définitivement constituée. En outre, les diverses fonctions sont exercées
dans l'Eglise sans confusion, mais aussi sans séparation, c'est-à-dire jamais
dans l'isolement du reste du corps, ni à titre purement individuel. Ainsi, la
vérité est enseignée par le magistère, mais il ne fait que discerner et
promulguer avec autorité ce à quoi l'Esprit fait adhérer l'Eglise entière, en
inspirant au cœur des fidèles le sens intime de cette vérité. Les sacrements
et les saints mystères doivent être célébrés par les ministres ordonnés à cette
fin, mais ceux-ci ne peuvent agir qu'au sein de la communauté de foi des
baptisés et avec le concours de leur prière.
Le lien étroit qui existe ainsi entre les deux aspects de l'Eglise,
l'institution et le peuple des saints, n'empêche pas le second de déborder
largement les limites de l'activité visible du premier. L'institution est signe
et moyen nécessaire de salut pour le monde ; mais, quand il s'agit des
personnes humaines considérées en particulier, la participation à la vie
divine du Christ n'est pas restreinte à ceux qui appartiennent visiblement à
l'Eglise. Le Saint Esprit dispose d'autres voies pour configurer les hommes
au Christ, quand l'Eglise visible ne peut être connue ou reconnue pour des
raisons accidentelles, et la coopération à la grâce requise de chacun est
toujours proportionnée à ses capacités et à ses possibilités réelles.
Les fondements sacramentels du mystère de l'Eglise n'en demeurent pas
moins essentiels. La doctrine des Pères sur l'Eglise est principalement une
« ecclésiologie eucharistique ». A l'époque moderne, on a eu souvent
tendance à considérer l'Eglise comme une sorte d'état, divisé en provinces
qui seraient les diocèses, et dont les évêques seraient les préfets. Telle n'est
pas la vision des Pères. Pour eux, la réalité fondamentale est l'Eglise locale,
dont le foyer est l'assemblée eucharistique présidée par l'évêque. C'est la
communion à l'unique corps du Christ qui soude les fidèles dans l'unité
entre eux et avec Dieu. C'est l'Eucharistie qui fait l'Eglise. Dès lors, chaque
Eglise locale n'apparaît plus comme une simple partie d'un tout. Chacune
contient, d'une certaine façon, la même plénitude que l'Eglise universelle.
Chaque Eglise locale possède déjà, selon sa manière propre, cette
plénitude, et ainsi, elle est mystiquement identique à toutes les autres
Eglises, en communion avec elles. Agir en dehors de cette communion, ce
serait se mettre en dehors du corps du Christ.

52
 Cette identité mystique des diverses Eglises locales n'empêche pas un
sain pluralisme. L'opération divinisante de l'Esprit-Saint se diversifie selon
les hommes. C'est l'unique vie du Christ ressuscité qu'il approprie à chacun,
mais selon des modalités différentes qui constituent autant de personnalités
spirituelles distinctes. L'harmonieux accord de ces charismes distribués aux
personnes ou aux communautés fait de l'Eglise un organisme différencié et
contribue à l'édification du Corps du Christ. Mais il est souverainement
important de garder la communion dans la foi et la charité avec tous les
autres membres, en sachant renoncer pour cela à son intérêt propre. Jamais
un chrétien ne pourra suivre telle inspiration ou user de telle liberté que lui
laisse sa conscience, s'il prévoit que son frère en souffrira un détriment :
« Prenez garde que cette liberté dont vous usez ne devienne pour les faibles
une occasion de chµte ... Ta science alors va faire périr le faible, ce frère
pour qui le Christ è'sl: tilorl'! Ên péchant ainsi contre vos frères, en blessant
leur conscience, qui est faible, c'est contre le Christ que vous péchez » (1
Co., 8, 9-12). Jamais, de même, une Eglise locale ne devra prendre une
décision utile à son bien propre, et qu'elle juge conforme à son charisme
particulier, sans se soucier des réactions des autres Eglises locales.

8. La Mère de Dieu, figure de l'Eglise

De son Eglise, Epouse et Vierge, Dieu nous a donné une vivante icône en
la personne de sa Mère. Elle est l'exemplaire achevé de la déification de la
créature dans le Christ. Dieu a fait d'elle un parfait miroir de la Sagesse
incréée qu'elle devait contenir en son sein, devenu « plus vaste que les
cieux », comme le chante la liturgie orthodoxe. Il s'est plu à rassembler
toutes les beautés partielles départies aux autres créatures en cette femme
d'une totale pauvreté et humilité qui, par son consentement à sa divine
maternité, rendait possible l'accomplissement du dessein de Dieu. Nouvelle
Eve associée au nouvel Adam, il lui a été donné ainsi de participer à toute
son œuvre de salut. En lui et par lui, elle est devenue une fontaine de vie
toujours jaillissante, et c'est par son intercession que toute grâce nous est
obtenue.
Sa maternité divine fait ainsi de la Vierge Toute-Sainte l'image de l'Eglise
en sa maternité spirituelle à l'égard des fidèles, fonction qui prendra fin à la
Parousie. Mais son intimité avec son Fils et Seigneur, son attention à
écouter sa parole et à la garder en son cœur, sa participation à la liturgie
céleste depuis sa glorieuse Dormition, font d'elle aussi l'exemplaire de
l'Eglise en sa fonction définitive et éternelle d'adoration et de louange.
Ainsi l'amour et la vénération de la Mère de Dieu ont-ils une place très
importante dans le cœur du chrétien. Ils confèrent à sa vie spirituelle une
note particulière de chaleur et de lumineuse espérance.

53
 9. La glorification de Dieu, terme du mystère du salut

Le dessein de Dieu trouve son accompli ssement dans la glorification du

Père par les hommes , devenus ses fils adoptifs en Jésus-Ch rist, grâce à
l'effusion du Saint-Es prit. La louange émerveil lée et joyeuse des créatures
qui découvre nt le visage de Dieu, qui est Amour, à travers les dons de sa
grâce, est le but ultime de toute l'économ ie rédemptr ice : « Tel fut le bon
plaisir de sa volonté, à la louange de gloire de sa grâce» (Ep. 1, 6, 12, 14).
L'action de grâces est en quelque sorte le nom propre de la louange dans le
Nouveau Testame nt, parce que, dans cette économi e nouvelle , c'est à
travers la totale gratuité du don divin que se manifest e l'Etre intime de
Dieu.
La louange sera l'élémen t essentiel de la condition des élus dans la cité
céleste, resplend issante de la gloire de Dieu. Mais puisque l'œuvre du salut
est déjà radicalem ent accomplie dès à présent, quoi que d'une façon
mystérie use accessible à la seule foi, toute la vie terrestre du chrétien devra
être marquée par ce climat de louange eschatolo gique.
Celle-ci s'exprim era avant tout dans la célébrati on eucharist ique et le
culte, mais elle devra imprégne r l'existenc e entière. On a pu dire que
l'action de grâces est la catégorie -clé de la morale chrétienn e. L'homm e
spirituel est un être doxologi que, comme les anges. Dans la lumière de
!'Esprit-S aint, « qui nous fait connaître les dons que Dieu nous a faits » (1
Co., 2, 12), il découvre sans cesse, dans la joie et l'admirat ion, que tout est
grâce. Aussi doit-il sans cesse bénir Dieu et lui adresser, dans le même
Esprit et au nom du Seigneur Jésus, louanges et actions de grâces.
« Illuminé, l'homme atteint les sommets éternels ... Et même sans
être au
ciel, il concourt avec les Forces célestes dans le chant incessant ; se tenant
au ciel tel un ange, il conduit à Dieu toute créature » 37

37. S. GRÉGOIRE PALAMAS, A la moniale Xenia; PG 150, 1081 A ; cité dans

Paul
Evdokimov, L'Orthodox ie, Neuchatel, 1965, p. 97.

54
 CHAPITRE II

LA VIE DANS LE CHRIST

§ 1. , Le rôle du cœur dans la vie spirituelle ,

... ,~ f .; ; /:: tf' /, . ;; '. ~ '1 ;

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l. Le cœur, lieu de la présence djvin~
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Le lieu propre de l'effusion de la grâce divine est le cœur de l'homme, au
sens que la Bi~le et les Pères de l'Eglise donnaient à ce mot. Il ne désignait
pas pour eux l'àffectivité sensible et superficielle, mais le centre intime d'où
procèdent nos inclinations profondes, celles qui font que nous pensons,
parlons et agissons spontanéme nt dans tel ou tel sens. Selon l'expression de
saint Isaac le Syrien, « Je cœl!r est l'organe central des sens intérieurs, il
signifie le sens des sens, parce qu'il est la racine » 38 ,
Le cœur, c'est donc à la fois le centre de l'âme, créé à l'image de Dieu et
toujours secrètement orienté vers lui, et, greffé sur cette orientation
foncière de notre être, le faisceau des tendances bonnes ou mauvaises, qui
résultent soit de la répétition de nos actes délibérés, soit d'un don gratuit de
Dieu, et qui sont devenues en nous comme une seconde nature, principe de
jugements et d'actes quasi spontanés, quoique pleinement assumés par
notre liberté.
Un homme connaît avec son cœur lorsque, dépassant la connaissance
> sensible qui ne saisit que l'aspect extérieur des choses et des personnes, et la
connaissance rationnelle qui définit les êtres en les classifiant ou qui les
explique en manifestant l'enchaînem ent de leurs causes, il saisit son objet
d'une manière quasi-intuitive et en perçoit le sens par une sorte de
connaturalité. Cette connaissance « cordiale » ne rend pas inutile et sans
valeur la connaissance rationnelle et discursive : mais cette dernière ne sera
vivante et féconde que si elle est animée du dedans par ce sens intime de son
objet que seul le cœur peut procurer ; sinon, les raisonnements les plus
corrects n'engendrer ont qu'une connaissance purement notionnelle, froide
et stérile. La connaissance rationnelle se transmet par l'instruction et
l'information ; la connaissance « cordiale » ne peut se communiqu er que
par une initiation, où le contact personnel de ceux qui la possèdent déjà,
l'exemple, l'expression poétique et symbolique, jouent un rôle irrempla-
çable.
38. S. lsAAC LE SYRIEN, Mystic Treatises, trad. Wensinck, Amsterdam, 1923, p. 20.

55
 L'action, à son tour, procède du cœur, lorsqu'elle ne jaillit pas seulement
sous le coup d'impressions sensibles, ni n'est motivée par des raisons d'agir
apparues au terme d'une laborieuse délibération intérieure, mais éclôt
comme spontanément, d'une manière remarquablement adaptée aux
circonstances concrètes, sous la poussée d'une inclination intime où
s'exprime notre personnalité la plus profonde.
Tel est précisément l'effet de la grâce, le mode selon lequel Dieu agit en
nous. Ce ne sont ni les entraînements, même généreux, de la sensibilité, ni
les certitudes obtenues par la raison discursive, même éclairée par la
doctrine chrétienne, qui doivent guider souverainement l'agir du chrétien,
mais les certitudes intimes, les attraits et les instincts divins suscités dans son
cœur par,1.'Esprit-Saint : « La grâce, dit saint Macaire d'Egypte, inscrit dans
le cœuf 'êtes fils de lumière les lois de !'Esprit ; ils ne doivent donc pas
seulement tirer leur certitude intime des Ecritures tracées avec de l'encre,
car la grâce de Dieu grave aussi les lois de !'Esprit et les mystères célestes
sur les tablettes du cœur » 39 • La prophétie d'Ezéchiel annonçait déjà : « Je
vous donnerai un cœur nouveau, j'ôterai de votre chair le cœur de pierre et
je vous donnerai un cœur de chair ; je mettrai mon Esprit en vous et je ferai
que vous marchiez selon mes lois » (Ez. 36, 26-27).
C'est ainsi que la foi n'est pas une connaissance de Dieu que l'on pourrait
acquérir au terme d'une recherche intellectuelle : elle est un œil nouveau,
comme un « sens » supplémentaire, que Dieu ouvre en nous et qui nous fait
percevoir avec une certitude inébranlable des réalités qui échappent à toute
constatation sensible comme à toute évidence rationnelle : « La foi est ce
qui donne la certitude des réalités que l'on ne voit pas» (He., 11, 1). La
charité n'est ni un amour sensible, ni un simple vouloir délibéré, mais une
inclination profonde gravée par !'Esprit au plus intime de notre être. Et
chacune des vertus morales chrétiennes - force, tempérance, etc. -
correspond à l'une ou l'autre de nos tendances naturelles, rectifiée et
transfigurée dans son jaillissement même par les énergies divines qui
pénètrent tout notre être, y compris notre sensibilité.
Il importe souverainement de comprendre que la vie spirituelle est ainsi
essentiellement, vie du cœur recréé par la grâce, obéissante à un dynamisme
vital, et non simple soumission à une loi extérieure. Certes, les lois et les
préceptes extérieurs gardent un rôle indispensable dans la vie du chrétien
ici-bas. C'est en s'efforçant de leur obéir qu'il trouvera peu à peu le chemin
de son cœur, qu'il verra s'éveiller progressivement en lui le sens intime des
réalités spirituelles. D'autre part, les inspirations de la grâce, si elles sont
authentiques, seront toujours en accord avec l'enseignement de l'Eglise ;
elles inclineront toujours à l'obéissance aux représentants de l'autorité
divine. Mais « si !'Esprit ne parle pas au-dedans, c'est en vain que travaille
au-dehors la langue du prédicateur » 4('. Et pour le chrétien qui veut
progresser, il s'agira toujours beaucoup moins de construire comme
artificiellement, à grand renfort de considérations persuasives ou d'enthou-
"-1,. f'\ :·,·" ~

39. S. MACAIRE o'EGYPTE, Homélies spirituelles, 15, 20 ; éd. Dôrries, p. 139.

40. S. GRÉGOIRE LE GRAND, Homélies sur l'Evangile, 30, 3 ; PL 76, 1222 A.

56
siasmes sensibles, son amour pour Dieu et sa tendance vers le bien, que de
les découvrir en lui-même, secrèteme nt présents et agissants, et de leur
permettre d'intégrer tous ses vouloirs et tous ses sentiments , jusqu'à ce
qu'ils deviennen t vraiment pour lui comme une « seconde nature ».
Ainsi, toute la vie spirituelle peut être caractérisée comme un progressif
« retour au cœur », selon l'expression des auteurs monastiques latins du
moyen-âge, ou comme une« descente de l'intellect dans le cœur », selon la
formule des spirituels hésychastes. Mais ce retour au cœur prendra des
aspects différents, on le verra plus loin, au cours du progrès spirituel :
d'abord, ce sera à l'âme elle-même de se rendre attentive, par un effort
délibéré de recueillement, aux mouvements que !'Esprit éveille en elle ;
puis il arrivera que Dieu lui-même, en touchant notre cœur par sa grâce,
nous y fera éprouver sa présence intime et rassemblera invinciblement dans
ce sanctuaire intérieur nos facultés dispersées.

2. La Parole de Dieu, éducatrice du cœur

La Parole de Dieu, vivante et efficace, est par excellence l'éducatric e du .

cœur. Elle possède une vertu, une efficacité propre, pour éveiller en notre
cœur les énergies latentes de la grâce : « Comme la pluie et la neige ..
descenden t des cieux et n'y remontent pas sans avoir arrosé la terre, l'avoir
fécondée et fait germer, pour qu'elle donne la semence au semeur et le pain
comestible, de même la Parole qui sort de ma bouche ne me revient pas
sans résultat, sans avoir fait ce que je voulais et réussi sa mission » (Is 55,
10-11).
C'est pourquoi l'ancienne tradition monastique a fait de la mémorisa tion
et de la rumination incessante de la Parole de Dieu l'une des bases de la vie
spirituelle. Cette ruminatio n (ou« méditatio n», au sens ancien du mot) est
le principal auxiliaire du recueillement actif ; en nous rendant attentifs à
Dieu et à ses inspirations, elle nous permet d'étouffer les suggestions.
mauvaises et les pensées inutiles qui divisent notre cœur. Il faut pour cela la'
faire pénétrer profondém ent en nous, la laisser résonner dans notre cœur,
nous rendre attentif à l'écho qu'elle y éveille, et lui obéir en agissant en
conformité avec l'inspiration reçue. Et parfois, à l'occasion de tel ou tel
verset de l'Ecriture, l'Esprit-Saint touchera profondém ent notre âme et
nous fera goûter cette illumination secrète, ou ce recueillement profond, ou
encore cette jubilation intérieure, dont il est le seul Maître. \', · ,', · ' :.>·, ·"
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3. Sagesse du corps et éveil du cœur 1

Les mouvemen ts de notre cœur habité par l'Esprit-Saint ont besoin de se

traduire dans des gestes corporels pour prendre corps, s'imprime r dans tout
notre être et en unifier les tendances. De même, en effet, que les concepts
et les raisonnem ents de notre intelligence, comme nos vouloirs délibérés,
ont besoin de la parole pour s'expliciter, de même la vie du cœur appelle,

57
 pour prendre consistance, s'approfondir et s'intensifier, des gestes et des
comportements corporels qui la symbolisent. Sans cette participation du
corps, notre vie spirituelle risquerait de n'être faite que d'idées généreuses
et de résolutions prises à coups de volonté, accompagnées parfois
d'enthousiasmes sensibles toujours éphémères. Mais un tel édifice
demeurerait fragile et inefficace, incapable d'assurer à la totalité de notre
vie une orientation effective vers Dieu, parce que les énergies de notre
sensibilité, contraintes temporairement à se plier aux exigences de la loi
divine, ne seraient pas intimement transformées par !'Esprit. Au lieu de
prêter à l'intelligence et à la volonté toute la richesse de leur spontanéité et
la chaleur de leurs perceptions concrètes, elles .lts combattraient sourde-
ment et demeureraient orientées vers la seule satisfaction des besoins
immédiats de l'individu. Ce divorce si fréquent entre l'esprit et la sensibilité
est l'indice d'une méconnaissance profonde de la vraie nature de l'homme
et du salut qui nous est apporté par le Christ.
On reproche souvent aux Pères de l'Eglise et aux anciens moines de
professer un dualisme où l'on veut voir une reliquat de philosophie grecque,
voire de manichéisme ou de gnosticisme, mal assimilé par la pensée
chrétienne. Mais en regard de leur enseignement, c'est plutôt le
spiritualisme trop courant de nos jours, la perte du sens du symbole et de
l'expression poétique, l'inhibition du geste corporel dans la vie religieuse,
qui trahissent un dualisme très peu biblique. Assurément, la pensée des
Pères comporte elle aussi un certain dualisme ; cependant, il oppose non la
matière à l'esprit, mais le monde présent au monde qui vient, celui où les
âmes et les corps ne sont pas encore transfigurés par la puissance de
!'Esprit, à celui de la résurrection et de la transfiguration de l'être tout
entier. Aussi le but de leur ascèse n'était-il pas de séparer l'âme du corps
autant qu'il est possible ici-bas, mais de transfigurer le corps lui-même pour
le faire participer à la divinisation de l'âme. Si les premiers moines ont
adopté un ensemble de gestes de prière, de pratiques ascétiques
(notamment le jeûne) et d'usages divers, c'est parce qu'ils savaient par
expérience que ces comportements favorisaient la « componction du cœur »
dans son sens le plus large, c'est-à-dire une vie spirituelle dont le ressort ne
soit ni l'esprit coupé de la sensibilité, ni celle-ci livrée à ses seules émotions,
mais un élan jailli des profondeurs du cœur recréé par !'Esprit-Saint, et
drainant toutes les richesses de l'affectivité humaine pour les mettre au
service de l'amour de Dieu et du prochain.
L'importance que l'ancien monachisme accordait ainsi à la participation
du corps à la vie spirituelle évoque les méthodes extrême-orientales de
spiritualité. On conçoit facilement que des chrétiens, privés depuis
longtemps de cette part de leur héritage et redevenus sensibles à sa valeur,
se tournent maintenant vers le zen ou le yoga et y cherchent des auxiliair~s
pour une vie spirituelle chrétienne. Il faut souligner cependant que dans ce
domaine il {;Xiste nécessairement une étroite corrélation entre les gestes et
les postures corporelles, et les états spirituels dont elles sont, surtout dans le
cas des religions non-chrétiennes, les symboles efficaces. Or, la plupart des
sa_gesses extrême-orientales se proposent d'amener l'homme à réaliser

58
 expérime ntalemen t le caractère illusoire de la multiplicité des êtres et des
personne s, et l'identité de tous avec l' Absolu. Les postures corporell es
préconis ées par ces méthode s ont été élaborée s d'une façon extrêmem ent
précise, grâce à une pratique séculaire , pour achemin er vers l'expérie nce de
la non-dual ité et la favoriser par une action sur certains centres nerveux.
Mais en climat chrétien, le but des attitudes corporell es est très différent : il
s'agira, d'une part, de réaliser une certaine intégrati on du composé humain,
à titre de dispositio n favorable à l'action de la grâce, et d'autre part, de
« symbolis er » des dispositio ns intérieur es d'humilit é, d'appel
vers Dieu,
d'attente de sa venue et d'adorati on ; jamais non plus les méthode s ne
pourront devenir pour un chrétien des techniqu es aptes à conduire par
elles-mêm es à l'expérie nce spirituelle ; celle-ci ne sera que le fruit d'un don
totaleme nt libre et gratuit de l'Esprit, et la distinction personne lle de
l'homme et de Dieu y sera entièrem ent préservé e.
Il est remarqu able que, dans les milieux et aux époques où les spirituels
chrétiens ont été pleineme nt conscients de l'importa nce des comport ements
corporels , ils n'ont jamais adopté puremen t et simplem ent les méthode s et
les postures utilisées dans les milieux mystique s non-chré tiens. Par
exemple , si des spirituels chrétiens ont adopté une techniqu e respirato ire de
la prière et la répétitio n du nom divin, que l'on retrouve souvent en milieu
non-chré tien, ils lui ont donné une tonalité spécifiqu ement chrétienn e en le
centrant sur l'invocat ion du nom de Jésus, et ils n'ont pas retenu la posture
de méditatio n considér ée comme quasi indispens able par le hatha-yo ga et le
zen ; ils lui ont préféré les « métanies » (inclinations et prostrati ons), qui
supposen t un tout autre climat spirituel 40b''.

4. Science et discernement

Pour que les attitudes tradition nelles de la pnere chrétienn e et les

pratiques de l'ascèse corporell e puissent promouv oir effective ment la vie du
cœur, deux condition s doivent être réalisées : il faudra les employe r avec
« science » et « discernem ent », en donnant à ces mots le sens très
précis
qu'ils avaient dans le monachi sme primitif.
Un comport ement extérieur dont le sens nous échappe entièrem ent ou
dont les exigences ne correspo ndraient qu'à un niveau spirituel beaucou p
plus élevé que le nôtre, ne saurait favoriser l'unificat ion humaine et
surnature lle de notre personna lité. Un effort tendu de la volonté permettr a
peut-être de surmonte r la difficulté pendant un temps, mais le conflit
intérieur subsister a, et, si l'observa nce en question tient une place
importan te dans le cadre de notre vie, ce conflit pourra éclater un jour en
crise grave.
40 bis. Sur cette « sagesse du corps », les ouvrages les plus suggestifs sont sans doute
ceux
de H. LumENSKA DE LENVAL, Le silence. A l'ombre de la parole, Tournai, 1954 ; La
Liturgie
du geste, Tournai, 1956. Le P. Régamey a également développé des vues très fécondes dans
ce
sens, dans une série d'articles publiés dans La Vie spirituelle en 1955 et 1956, et dans
Portrait
spirituel du chrétien, Paris, 1963, p. 229-268.

59
 Il faudra donc d'abord agir« avec science », c'est-à-dire en ayant le sens
de ce que l'on fait, et de telle sorte que le geste que l'on pose procède
vitalement du mouvement intérieur que, par nature, il doit exprimer, au
lieu d'être inspiré de quelque autre motif qui lui soit extrinsèque. Cela
implique que ce geste ou cette pratique soient vraiment significatifs et
perçus comme tels. Il ne s'agit pas simplement de juxtaposer une
signification intellectuelle à un geste qui n'aurait avec elle qu'un rapport
conventionnel, comme le feu rouge signifie l'arrêt de la circulation ; il ne
suffit même pas de « penser à ce qu'on fait », d'une manière cérébrale ; le
mouvement intérieur animé par la grâce devrait prendre corps dans le geste
avec la même spontanéité, la même irréflexion en quelque sorte, que
l'amour de l'enfant dans le baiser qu'il donne à sa mère.
Pour qu'un geste ou un comportement corporel soient vraiment
significatifs, il n'est pas nécessaire d'ailleurs qu'ils puissent recevoir une
justification entièrement rationnelle, ni surtout que le sujet ait une
conscience claire de cette explication. Une âme simple et droite saura
ordinairement pressentir comme d'instinct le sens général de telle ou telle
observance et y incarner l'attitude intérieure correspondante, sans se poser
beaucoup de questions, si du moins il existe entre elle et les réalités en cause
cette sorte d'harmonie préétablie que créé un sens vrai de la tradition. Un
tel comportement est souvent plus apte à promouvoir la vie du cœur que la
recherche d'une trop grande clarté rationnelle. Explications et commen-
taires, quelque utiles qu'ils soient, ne sauraient jamais suppléer à la
pénétration que donne l'humilité d'esprit, condition primordiale de toute
initiation.
Non moins indispensable que l'intelligence des gestes corporels dans
lesquels nous devons exprimer nos attitudes profondes, est leur exacte
proportion aux dispositions réelles de notre cœur. C'est le rôle du
discernement (ou « discrétion ») d'assurer cette proportion.
Il ne s'agit pas simplement, en effet, de déterminer une fois pour toutes
un juste milieu théorique, comme le mot de « discrétion » pourrait le
donner à penser, mais plutôt d'exercer un continuel discernement des
esprits, afin de proportionner concrètement les exigences extérieures aux
motions intérieures de !'Esprit, et de toujours rendre possible un
engagement personnel. Tel comportement, tel degré d'intensité dans les
exercices de mortification et d'ascèse, ou dans la pratique de la prière,
peuvent-ils être pratiqués actuellement par tel sujet pour un motif vraiment
spirituel ? Ou au contraire, en raison d'un écart trop grand entre l'acte
considéré et les possibilités spirituelles réelles, celui-ci ne sera-t-il pas
accompli seulement par vaine gloire, par souci du qu'en-dira-t-on, ou sous
la contrainte d'une pression subie passivement, et donc d'une façon qui
finalement ne saurait que nuire à l'unification de la personne ?
Si !'Esprit y invite et en donne la force, certains« excès », loin de porter
atteinte à l'intégrité psychique et spirituelle du sujet, la favoriseront au
contraire, comme en témoignent d'innombrables vies de saints. Inverse-
ment, ce que les Pères du désert requéraient d'un faible, d'un pécheur qui
tente de se ressaisir, était parfois d'une étonnante condescendance. Les

60
critères qui permetten t d'en décider sont les signes classiques du
discernem ent des esprits : quel est le parti dont l'adoption sauvegard era le
mieux, chez le sujet, la paix de l'âme, la douceur, l'absence d'empress e-
ment, de raideur, d'âpreté, de tout ce qui fait « grincer » la conscience ?
Lorsqu'il s'agit de prendre des dispositions concernan t l'ensemble d'une
communa uté, il est évidemme nt nécessaire de détermine r un juste milieu. Il
devra correspon dre non à un idéal abstrait, mais au niveau réel de
l'ensemble , de telle sorte qu'il reste une marge pour la générosité des forts,
qui joueront dans le monastère le rôle d'un ferment, et que les faibles ne
soient pas tentés de se décourage r. On devra admettre des exceptions, soit
dans le sens d'une mitigation, soit dans celuid'un dépasseme nt des
exigences communes . Mais ceci demande que l'on redonne tout son relief,
parmi les fondemen ts d'une formation monastiqu e, à l'axiome inlassable-
ment repris par les Pères dans leurs Apophteg mes : « Le commence ment
du salut est de se condamne r soi-même et de ne pas juger les autres ».

§ 2. - La croissance de la vie dans le Christ

l. Grâce sacramentelle et effort personnel

Le fondemen t de notre vie dans le Christ est le sacrement de baptême,
ou, plus exactemen t, l'ensemble des trois sacrement s de l'initiation
chrétienne : baptême, chrismation et eucharistie, que l'usage antique ne
séparait pas. C'est par le baptême que s'accomplit la mort du vieil homme
et la prise de possession de notre être par le Christ ressuscité. Le baptême
nous délivre de l'emprise de Satan, nous fait mourir au péché et fait de nous
des fils de Dieu, rendus participants de sa nature. La chrismation scelle,
l'œuvre accomplie au baptême en nous donnant la force de !'Esprit-Sa int
pour agir selon l'être nouveau qui nous y a été conféré ; elle nous arme en
vue des luttes de l'ascèse et du témoignage à porter dans l'Eglise.
L'eucharis tie enfin est le symbole efficace de la consomma tion de l'union
nuptiale de l'Eglise et de chaque être avec le Christ, et de l'unité de tous
dans son Corps.
Cependan t, les sacrement s ne remplacen t pas l'effort personnel de
l'homme ; au contraire, ils l'exigent, en le suscitant et en le soutenant. Ils ne
nous confèrent pas la vie nouvelle en son état achevé : leur grâce propre est
comparab le à une semence qui doit germer et porter du fruit, par notre libre
coopératio n. Comme l'explique saint Maxime le Confesseu r : « Le saint
Apôtre nous dit que le Christ habite en nos cœurs par la foi et que, d'autre
part, tous les trésors de la sagesse et de la connaissance sont cachés en lui
(cf. Ep., 3, 17 et Col., 2, 3) ; par conséquen t, tous ces trésors sont dans nos
cœurs, mais cachés : ils ne se révèlent au cœur que dans la mesure où
chacun se purifie par les commande ments » 41 •

41. S. MAXIME LE CONFESSEUR , Centuries sur la charité, 4, 70 ; SC 9, p. 167.

61
 Aussi le chrétien doit-il prende sa croix et suivre le Christ, afin de réaliser
personnellemen t le mystère sacramentel par le libre consentement de sa
liberté aux exigences de Dieu, exprimées à la fois par les commandemen ts
de la loi évangélique et par les sollicitations intérieures de l'Esprit-Saint.
C'est en obéissant à ces commandemen ts, c'est aussi en faisant de la
souffrance et de la mort assumées volontairement et non plus subies par
contrainte, le signe de son renoncement à tout égoïsme et de son amour
filial pour le Père et fraternel pour tous les hommes, que le chrétien fera
passer toujours davantage dans le détail quotidien de son existence le
mystère de mort et de vie auquel il a été initié dans la célébration
sacramentelle. Pour être vraiment nôtre, la sainteté à laquelle nous avons
été appelés doit être le fruit de la constante synergie (coopération) de notre
volonté libre et de la grâce divine. C'est pourquoi elle sera progressive, elle
comportera des degrés et des étapes que les maîtres spirituels se sont
toujours appliqués à discerner, car les âmes devront être guidées d'une
manière différente selon le stade où elles se trouvent.

2. La phase active de la vie spirituelle

Le baptême délivre l'homme de la captivité du démon et lui confère le
germe de la vie nouvelle ; mais il laisse subsister en lui la concupiscence,
l'attrait désordonné vers les satisfactions égoïstes. Certes, cet appétit des
jouissances terrestres n'a plus le caractère nécessitant de la« loi du péché »
qui entraînait irrésistiblement vers le mal l'homme non racheté ; l'Esprit-
Saint qui habite en son cœur éveille déjà en lui une attirance surnaturelle
vers Dieu et les choses de Dieu qui le fortifie contre les séductions de
l'amour-propre et des plaisirs sensibles, et lui permet d'y résister
victorieusement.
Néanmoins, durant les premières phases de la vie spirituelle, l'attrait
pour les réalités de ce monde reste trop vif encore, et l'attirance de
!'Esprit-Saint se situe en des profondeurs trop secrètes pour que l'âme
puisse prendre conscience de cette motion divine. Ordinairement , la
volonté de Dieu lui apparaît plutôt comme une loi qui s'impose à l'homme
de l'extérieur, et à laquelle il se soumet en faisant violence à ses tendances
spontanées, dont la source demeure impure. Malgré sa présence en lui de
!'Esprit-Saint, secrètement agissant, le chrétien en est encore, au plan de la
conscience psychologique, à un régime d'extériorité qui rappelle le climat
de !'Ancienne Alliance plus que celui de la Loi nouvelle inscrite dans les
cœurs. Les anciens maîtres spirituels estimaient généralement qu'à ce stade
où l'amour de Dieu n'a pas encore pris toute sa force dans l'âme, la pensée
de la mort, la crainte du jugement et l'espérance des récompenses divines,
gardaient un rôle nécessaire et important pour maintenir l'homme en état
de conversion et stimuler son énergie. Ces motifs, tout imparfaits qu'ils
soient, aident à dépasser les raisons purement humaines de faire le bien et
d'éviter le mal, et permettent d'accéder déjà à une existence plus
personnelle. « Un ancien a dit : L'homme qui a continuellement la mort

62
 devan t les yeux vainc la peur de l'effor t » 42 ; et : « Les Pères
ont dit qu'un
homm e acquie rt la crainte de Dieu en se souven ant de
la mort et des
châtim ents, en exami nant chaqu e soir comm ent il a passé
la journé e et
chaqu e matin comm ent il a passé la nuit » 43 •
Parfois, la grâce éveillera dans le débuta nt une ferveu r
sensible qui
l'aider a dans la lutte. Mais, parce que sa sensibilité n'est pas
encore assez
purifié e, il subsiste ordina iremen t dans cette ferveu r beauc oup
de recher che
subtile et inconsciente de soi-même. Nous formons alors des
rêves génére ux
de sainte té où l'amou r-prop re trouve à se satisfaire, mais
nous prêton s
moins d'atten tion aux exigences concrè tes et très humbl
es du mome nt
présen t, et nous risquons d'être sévères dans nos jugem ents sur
le procha in.
Il impor te alors de ne pas nous aband onner sans discer
mouve ments intérie urs et aux attrait s que nous ressentons, nemen t aux
fussent-ils forts
et persist ants ; nous devons nous en remett re, avec une âme
entièr ement
détach ée et disponible, au conseil d'un Père spirituel, sans
nous imagin er
conna ître mieux que lui ce qui nous est utile.
Le retrait de ces consolations sensibles est d'aille urs un
pédag ogie divine ; il contri bue à enraci ner l'âme plus ferme aspect de la
ment dans le
bien et à la faire passer du stade de l'amou r sensible à
un amour plus
spirituel et plus stable. C'est aussi le sens de toutes les
tentati ons ou
épreuv es, quelles qu'en soient les formes concrè tes :
difficultés de
l'obéis sance, de la vie en comm unauté , tentati ons de la chair,
épreuv e de la
solitud e, acédie , échecs, maladies. Leur but est de faire prendr
e conscience
à l'homm e de son état de péche ur, de le détach er de sa
volont é propre , de
lui faire perdre sa confiance en lui-même, pour lui appren dre
progressive-
ment à tout attend re de Dieu seul, à ne compt er que sur sa
grâce.
Plus impor tantes pour notre progrès spirituel que la ferveu
r sensible,
toujou rs ambig uë, seront les instants, encore fugitifs,
où nous nous
sentiro ns soudai n, au cours d'une lecture, à l'office, dans l'orais
on,
acte de renonc ement ou en toute autre occasion, ramen és soudai après un
n au fond
de notre cœur par une touche intime de l'Espri t-Sain t. Ces
visites divines
sont vraime nt « le temps favorable, le jour du salut » (2 Co.,
6,
convie nt non plus de produ ire des actes réfléchis et délibé 2), où il
d'écou ter ce que le Seigne ur dit au-ded ans de nous, par les rés, mais
impressions et
les mouve ments qu'il suscite en notre cœur. Il suffit alors
d'adhé rer
paisib lemen t et silencieusement à ces inspirations, qui
nous inciten t
toujou rs à renonc er à tout esprit propre et à nous livrer sans
réserv e à sa
volont é à traver s toutes ses manifestations.
En dehors de ces instan ts où la grâce nous ramèn e elle-m
cœur, nous devrons faire contin uellem ent violence, sans ême à notre
raideu r ni
crispation, non seulem ent à nos mauvais instincts, mais encore
à certain es
de nos tendan ces sponta nées les plus légitimes, lesque
lles pourra ient
cepen dant entr~v er plus ou moins notre don total au Christ
. Il ne peut
exister de vraie vie spirituelle sans cette grande énergi e dans
'"',,..,if, ·~;,.,4·:-~: ', le comba t et
:"',1~1 '\~·t ', ·,~1,i
;( "'\ !l (,·.;:., ( ( r.,·> / _r,/t~ 1 .') _·,(~,,
42. Apophtegmes, N. 121 ; Guy, p. 408, n" 40. '·
43. S. DOROTH ÉE DE GAZA, Instructions, IV, 52 ; SC 92, p.
231.

63
 cette violence évangélique (cf. Mt, 11, 12) : « Un ancien a dit :
Se faire
violence en tout, telle est la voie de Dieu et le travail du moine » 44
; et saint
Jean Climaque définit la vie monast ique : « Une violence continu elle
faite à
la nature » 45 •
Tel doit être le régime de notre vie spirituelle tant que notre cœur
n'est
pas encore vraime nt purifié. Vouloir faire l'économie de cette phase
active
et de ces exigences serait construire notre édifice sur de l'imaginaire
et de
l'irréel. Autant nous devons fuir le volontarisme et le pélagianisme
qui nous
feraien t nous confier dans nos propre s efforts, autant nous devons
être
attentifs aux divines inspirations et y consentir, autant aussi nous
devons
éviter le quiétisme qui nous inciterait à attendr e passivement
cette
inspiration sans rien faire de nous-mêmes. Dieu attend de nous cet
effort de
notre volonté ; c'est la seule expression authen tique, non illusoire,
de
désir et de notre appel vers lui ; c'est aussi la seule chose qui dépendnotre
e de
nous. Le succès, et à plus forte raison le goût et l'expér ience de
la divine
présen ce, sont de purs dons de Dieu ; nous ne saurion s les provoq
uer
artificiellement. Néanm oins, nous pouvons être certains que, «
si l'âme
accomplit tout ce qui dépend d'elle, il est impossible que Dieu ne
fasse de
son côté ce qu'il faut pour se commu niquer à elle » 46 •
L'imag e la plus évocatrice de cette phase de la vie spirituelle est
sans
doute celle, utilisée par Thérès e de Lisieux, de l'enfan t qui
lève
inlassa blemen t son petit pied pour gravir un escalier aux marche
s trop
hautes pour lui, mais qui ne se décour age pas de ses échecs,
dans la
certitu de que son père, touché par sa bonne volonté , finira par
venir le
prendr e dans ses bras 47 •

3. La pureté du cœur, porte de la contemplation

La phase active de la vie spirituelle est moins une étape provisoire devant
être définitivement dépass ée un jour, qu'un aspect fondam ental
de cette
vie, auquel nous devron s revenir simple ment, lorsque le besoin
s'en fera
sentir. Néanm oins, si nous nous efforçons génére usemen t de pratiqu
er les
comma ndeme nts du Seigne ur, nous obtiend rons peu à peu la « pureté
cœur », qui est un don gratuit de Dieu. Nous découvrirons peu du
à peu en
nous, dans une zone de notre être plus profon de que l'affectivité
sensible,
dans le « lieu du cœur », un attrait sponta né, constan t et fort,
vers la
charité , le don de soi, l'humil ité, l'obéissance et toutes les
vertus
chrétie nnes ; nous entend rons sourdre en nous comme une eau
vive qui
murmu re : « Viens vers le Père » 48 • Nous nous sentiro ns attirés
à nous
repose r et à nous compla ire en ces attraits divins, et nous découv
rirons
44. Apophte gmes, Martin de Dumio 92 et N. 102; cf. Guy, p. 406,
n. 19.
45. S. JEAN CuMAQU E, L'Echell e sainte, Degré 1, 12 ; PG 88, 633
c.
46. JEAN DE LA CROIX, La vive flamme d'amour , dans Œuvres spirituell
es, trad. Grégoire de
Saint-Jo seph, Paris, 1947, p. 104.
47. Référenc es dans C. de Meester, Dynamiq ue de la Confiance,
48. S. IGNACE o'ANTIOC HE, Aux Romains , 7, 1; SC 10, p. 135-137.Paris, 1969, p. 273.

64
 comm e d'insti nct la maniè re de les mettre en œuvre dans les
circonstances
concrè tes de notre vie, sans qu'il soit besoin de multiplier
les considéra-
tions, les raison nemen ts et les efforts de volonté. La crainte
du châtim ent,
les motifs plus ou moins intéressés, cèdero nt la place à la crainte
l'homm e qui, « ayant goûté la douce ur d'être avec Dieu, filiale de
redout e de la
perdre » 49 •
Nous accède rons ainsi à un amour du Christ beauc oup plus
authen tique
et plus profon d. Dans les débuts , nous l'aimions, dans nos
mome nts de
ferveu r sentie, un peu comm e un adolescent s'entho usiasm e
pour un héros
séduis ant, réel ou imaginaire 50 ; et quand la sécheresse
venait , nous
l'aimions en quelqu e sorte« par devoir ». Maint enant, ce que
nous aimons
et goûton s en lui, c'est ce qu'il est véritab lemen t
en sa réalité
divino-humaine : car ces instincts divins, ces vertus toutes
pénétr ées de
charité dans lesquelles nous nous complaisons au plus
intime de
nous-m ême, ne sont rien d'autr e que la vie divine du Christ
présen t en
nous, et comm e les traits lumineux de son visage, révélés en
notre cœur par
!'Espri t-Sain t.
Cet état spirituel corres pond à ce que les anciens auteur s monas
traditi on grecque appela ient apathéia (littéra lemen t : impass tiques de
ibilité). Mais
cette apathéia chrétie nne n'est plus l'extin ction des passio
ns - désir,
crainte , joie, tristesse, etc. - que prônai ent les stoïciens
; il s'agit d'une
rectification et d'une intégr ation de ces mouve ments de notre
psychisme,
dont l'effet est de mettre toutes leurs énergies au service de l'amou
r de Dieu
et du procha in, et non plus au service de notre égoïsme et de
jouir. Comm e l'écrivait saint Grégo ire Palam as,« l'impassibilit notre soif de
é ne consiste
pas à faire mouri r la partie passio nnée de l'âme, mais à la transfé
rer du mal
vers le bien, à la dirigier, dans sa constitution même , vers
les choses
divines ... Il faut donc offrir à Dieu la partie passio nnée de l'âme,
vivante et
agissante, afin qu'elle soit un sacrifice vivant. .. Dirige , est-il
dit en effet,
tout ton désir vers Dieu ; que ta colère frappe le seul serpen t.
Comm ent ces
puissances de l'âme seraient-elles mortes ? Y aurait-il alors des
homm es qui
s'élanc eraien t dans l'élan divin, lors de leurs prières vers
Dieu, ou se
dresse raient contre le serpen t lors de ses attaqu es ? » 51 •
La tempé rance et la chaste té rectifient nos puissances de désir
;
envers le procha in purifie notre agressivité ; l'humi lité guérit la charité
raison nable de l'âme de ses vices : vaine gloire, orguei la partie
l, esprit de
domin ation, curiosité intellectuelle et téméri té doctrin ale.
Finale ment,
selon saint Isaac le Syrien, la pureté du cœur se résum e dans
un esprit de
miséri corde universelle : « En quoi consiste, en peu de mots,
la pureté ? En
un cœur plein de miséri corde pour toute la créatio n ... Et
qu'est- ce qu'un
cœur miséricordieux ? Un cœur embra sé pour toute la
créatio n, les
homm es, les oiseau x, les anima ux, les démon s, et tout ce qui
existe, de telle
sorte que, lorsqu 'il les voit ou qu'il y pense, ses yeux s'empl issent
qe larmes
49. S. DOROTH ÉE DE GAZA, Instructions, IV, 47; SC 92,
p. 221.
50. Cf. AELRED DE RIEVAU LX, Miroir de la charité, II,
17; PL 195, 565 D.
51. S. GRÉGOI RE PALAMA S, Défense des saints hésychastes,
360, 362, 368. II, 2, 22 ; éd. Meyend orff, p.

65
 à cause de la violence de la miséricorde qui émeut ce cœur d'une grande
compassion. Alors, le cœur s'attendr it, et il ne peut plus supporte r - qu'il
en entende parler ou qu'il en soit témoin - le moindre tort ou la moindre
souffrance infligés à une créature quelconq ue. Et c'est pourquoi , même en
faveur des ennemis de la foi ou des êtres privés de raison, ou encore de ceux
qui lui font du tort, il offre sans cesse des prières accompagnées de larmes
pour qu'ils soient protégés et fortifiés. Il le fait même en faveur des reptiles,
en raison de la grande compassion qui emplit son cœur, sans mesure, à
l'exempl e de Dieu » 52 •

4. La contemplation chrétienne

« Bienheur eux les cœurs purs, car ils verront Dieu » (Mt, 5, 8). La
pureté
du cœur est le seuil de la phase contemp lative de la vie spirituelle. Lorsque
la charité est bien éveillée dans l'âme par l'action de !'Esprit-S aint, notre
connaissance de Dieu dépasse en quelque façon le mode des notions et des
concepts. Aux affirmations de la foi correspo nd désormais quelque chose
qui est éprouvé au fond du cœur. Dieu est amour, et la charité répandue
dans notre âm~ nous donne d'expérim enter en nous-même quelque chose
des inclinations de son cœur ; c'est en ce sens que les cisterciens du
xuc siècle pouvaien t enseigne r que« l'amour lui-même devient connaissan-
ce », amor ipse intellectus est 53 •
La contemp lation chrétienn e n'est donc pas une connaissance intellec-
tuelle supérieu re, mais une expérien ce de la présence divinisante du Christ
et de son Esprit en nous. Aussi les anciens auteurs spirituels parlent-ils
volontiers à ce propos de« douceur », de« chaleur» intérieur es, d'affectus
et de fruitio. Mais ce sentir spirituel est d'un tout autre ordre que les
consolations sensibles des débutant s. C'est pourquoi les mêmes auteurs
insistent sur la mesure qui doit toujours accompagner la vraie ferveur
spirituelle ; l'ivresse que suscite la venue de !'Esprit-Saint est une « sobre
ivresse ». Toujours , ils se sont montrés d'une extrême réserve à l'égard des
exubéran ces trop enthousi astes, des «visions », des «révélat ions», et,
d'une façon générale , de toutes les formes d'exaltat ion religieuse procédan t
d'une sensibilité que la grâce n'a pas encore recréée en ses racines.
A la contemp lation, la tradition spirituelle associe souvent les larmes.
Larmes silencieuses et paisibles, qui ne procèden t pas d'un émoi superficiel
de la sensibilité, mais qui témoigne nt de la transfiguration des profonde urs
de l'âme et de l'être tout entier par la grâce. « Baptême dans
!'Esprit-S aint », qui n'est pas un doublet charisma tique du sacremen t, mais
qui donne l'assuran ce expérime ntale de la pleine purification intérieur e et
manifeste le plein épanouis sement des réalités divines dont le baptême
sacramen tel présenta it l'image et conférait le germe. Ces larmes sont '< la

52. S. lsAAC LE SYRIEN, Mystic treatises ; Wensinck, p. 341.

53. Cf. Dom J .-M. ÜÉCHANET, Introductio n à Guillaume de Saint-Thier ry, Méditation
s et
prières, Bruxelles, 1945, p. 45-70 ; L. Bouyer, La spiritualité de Cîteaux, Paris,
1955, p.
151-152.

66
surabondance et le débordement de la rosée versée d'en-haut, dans l'intime
de l'âme, et une ablution de l'homme extérieur destinée à manifester la
purification de l'homme intérieur ; ainsi, alors que, dans le baptême des
enfants, l'ablution extérieure signifie et annonce la purification intérieure,
ici, au contraire, la purification intime précède l'ablution extérieure. 0
heureuses larmes, par lesquelles sont purifiées les souillures intimes et
éteint l'incendie des péchés !(Bienheureux, vous qui pleurez ainsi, car vous
rierez » (Mt, 5, 5) 54 •
L'illumination intérieure, la chaleur du cœur, les larmes, sont ainsi les
signes de la restauration de la ressemblance divine, de la déification. La
volonté de la créature est alors véritablement « mêlée » à celle de Dieu,
selon l'expression des Pères, et l'être entier participe à la nature divine :
« L'Esprit-Saint pénètre la volonté de l'homme, dit Aelred de Rievaulx,
l'élevant des choses terrestres vers les choses d'en-haut, et il la transforme
en lui donnant mode et qualité divins ; adhérant à Dieu, indissolubleme nt
agglutinée à lui, la volonté de l'homme ne fait plus qu'un esprit avec lui :
Celui qui adhère au Seigneur devient un esprit avec lui » (1 Co., 6, 17) 55 • Et
saint Grégoire Palamas : « Ainsi, le don déifiant de !'Esprit est une
mystérieuse lumière et transforme en lumière ceux qui reçoivent sa
richesse ... Ainsi Paul, selon saint Maxime (le Confesseur), ne vivait plus
d'une vie créée, mais d'une vie éternelle qui appartenait à celui qui était
venu habiter en lui » 56 •

5. Degrés et aspects de la contemplation

Un premier aspect d:': la contemplation consiste dans la façon dont une

âme profondément purifiée considère les réalités créées. Lorsque l'âme est
suffisamment purifiée et pacifiée, la considération des créatures, au lieu
d'éveiller en elle un appétit de jouissance égoïste ou de la « distraire », lui
révèle Dieu. Elle possède une sorte de tact surnaturel qui lui fait découvrir
les intentions créatrices qui s'expriment dans la nature et lui donne de
percevoir dans les événements comme une parole que Dieu lui adresse
personnellemen t.
Pour celui dont le cœur a été purifié par la force du Christ ressuscité, le
monde entier devient comme un immense « buisson ardent » où transparaît
la gloire de Dieu. Par son ascèse, le moine libère ainsi la création de la
vanité à laquelle elle avait été soumise contre son gré, il la transfigure par la
croix qu'il a prise sur ses épaules, et, en l'immolant ainsi mystiquement par
son propre renoncement, il restaure, dans le Christ, la liturgie cosmique
dont le premier Adam devait être le prêtre. Il perçoit que « tout soupire et
tend vers la liberté des enfants de Dieu » (Rm., 8, 19-20), que la création

54. Gu IGUES II LE CHARTREUX, L' Echelle des cloîtriers, 7 ; dans L'Evangile au désert, Paris,
1985, p. 346.
55. AELRED DE RIEVAULX, Miroir de la charité, Il, 18 ; PL 195, 566 C.
56. S. GRÉGOIRE PALAMAS, Défense des saints hésychastes, III, 1, 35-36; trad. Meyendorff,
II, p. 626.

67
 entière est ainsi traversée d'un mystérieux mouvement qui correspond à
celui que !'Esprit a inscrit dans son cœur, et qu'ainsi, « la prière intérieure
est dans tous et en tout » 57 •
En même temps, le regard spirituel qui s'est éveillé en lui, lui permet,
dans la lecture de !'Ecriture-Sa inte, de ne plus s'arrêter à l'écorce
historique, anecdotique , des faits du passé, mais d'y découvrir la Parole de
Dieu toujours actuelle, adressée à lui personnellem ent. Dans l'histoire du
Peuple de Dieu, il lit l'histoire des intervention s de Dieu dans sa propre vie,
et dans la vie de l'Eglise entière. Les rites liturgiques s'éclairent pour lui de
la même façon. En tout, il dépasse comme d'instinct la superficie des choses
et leur attrait purement humain et sensible, pour y découvrir et y goûter la
présence agissante de Dieu et le reflet de son visage.
Néanmoins, ce n'est pas cette contemplati on de Dieu dans !'Ecriture, la
création ou les événements , qui constitue le sommet de l'expérience
chrétienne dans !'Esprit. Au-delà de cette « contemplati on de la nature »
(théoria physiké), se situe ce qu'Evagre appelait la « connaissanc e
essentielle » (gnôsis ousiôdès), et saint Cassien la« prière pure ». L'homme
est alors si profondéme nt saisi par Dieu, dont il expérimente la présence
intime au-delà de tout discours intérieur, dans le silence des images et des
concepts, qu'il est comme arraché au monde présent (excessus), et - sans
jamais perdre sa distinction personnelle - dépouillé de toute l'opacité de
son « moi » charnel, de son individualité , pour entrer dans une union
ineffable avec les Personnes de la Sainte Trinité.
Ces visites de !'Esprit-Sain t comportent d'ailleurs bien des degrés et bien
des modes. « Il arrive, dit saint Isaac le Syrien, que les paroles prennent une
suavité singulière dans la bouche, et que l'on répète interminable ment le
même mot sans qu'un sentiment de satiété vous fasse aller plus loin » 58 • Et
saint Cassien : « Souvent, c'est par une joie ineffable et par des transports
que se révèle la présence salutaire de la componction , tellement l'immensité
même de la joie la rendent intolérable ... Parfois, au contraire, toute l'âme
descend et se tient cachée en des abîmes de silence ; la soudaineté de la
lumière la saisit et lui ôte la parole ; tous ses sens demeurent retirés au fond
d'elle-même ou complèteme nt suspendus ; et c'est par des gémissemen ts
inénarrables (cf. Rm., 8, 26) qu'elle épanche devant Dieu ses désirs.
Quelquefois , enfin, elle étouffe à ce point de componction et de douleur,
que les larmes seules sont capables de la soulager » 59 • « Une autre fois, dit
saint Macaire d'Egypte, ceux-là gémissent et se lamentent, pour ainsi dire,
au sujet du genre humain, implorant Dieu pour toute la descendance
d'Adam. S'ils sont ainsi en deuil et en larmes, c'est qu'ils brûlent de l'amour
de !'Esprit (cf. Rm., 15, 30) pour l'humanité. Puis de nouveau !'Esprit
produit en eux une telle allégresse et un tel élan de charité qu'ils
voudraient, si c'était possible, enfermer dans leur cœur tous les hommes,
sans distinction de bons et de mauvais. A un autre moment, !'Esprit-Sain t
leur inspire une telle humilité par rapport aux autres hommes, qu'ils se
57. Récits d'un pèlerin à son père spirituel, trad. Jean Laloy, Paris, 1973, p. 77.
58. ISAAC LE SYRIEN, Mystic treatises ; Wensinck, p. 112.
59. S. CASSIEN, Conférences, IX, 27 ; SC 54, p. 63.

68
tiennent pour les tout derniers et les plus insignifiants. Après cela, !'Esprit ·
les fait de nouveau vivre dans une joie ineffable » 61'.

6. La prière continuelle
Plus encore qu'à une expenence transitoire, si lumineuse soit-elle, la-:
recréation du cœur par l'Esprit-Saint conduit l'homme à un état de prière
constante. Par lui-même, l'homme peut prier fréquemment, renouveler ·
souvent des actes explicites de prière ; mais cela n'est pas encore la ,
véritable prière continuelle. Celle-ci, qui s'identifie à la « prière du cœur » ·
au sens plein du mot, et n'est qu'une forme diffuse de la prière
contemplative, est un don gratuit de l'Esprit-Saint. Elle implique que
l'emprise de la charité sur l'âme soit devenue si profonde et si universelle
que toutes ses actions et ses attitudes en procèdent comme spontanément.
Toute la vie devient alors prière, parce qu'elle est entièrement orientée vers
Dieu, sans nulle recherche d'amour-propre , autant qu'il est possible ici-bas
à la faiblesse humaine. L'aspiration vers Dieu que l'Esprit a inscrite dans
notre cœur et à laquelle nous adhérons alors entièrement, inspire toute
notre activité, et, en toutes choses, notre cœur ne recherche et ne goûte plus
que la saveur de Dieu. Saint Isaac le Syrien enseigne que « lorsque l'Esprit
établit sa demeure dans un homme, celui-ci ne peut plus s'arrêter de prier,
car !'Esprit ne cesse pas de prier en lui. Qu'il dorme ou qu'il veille, la prière
ne se sépare pas de son âme ... Les mouvements de l'esprit purifié sont des
voix muettes qui chantent dans le secret cette psalmodie à l'Invisible » 61 •

7. La loi du progrès sans fin

Entre les divers degrés de la vie spirituelle, tel qu'ils viennent d'être
esquissés, il ne faudrait pas établir de distinctions trop accusées. Dans une
certaine mesure, il s'agit moins d'étapes successives que des divers aspects
d'une croissance vitale. Il faut surtout en retenir, d'une part, que l'union
profonde avec Dieu, l'expérience de l'effusion de l'Esprit, doit être
préparée et soutP,nue par le long combat spirituel de la « vie active », et,
d'autre part, qu notre vie dans le Christ est essentiellement progressive.
« La perfection en cette vie, comme le dit l'Apôtre (cf. Ph., 3, 13), n'est pas
autre chose que l'oubli du chemin parcouru pour s'étendre, par une tension
de tout soi-même, vers ce qui est en avant » 61 b•s.
Comme l'enseignait saint Macaire d'Egypte, quiconque a savouré, ne
fût-ce qu'un peu, la douceur de la charité, désire par là même davantage.
Le juste ne croit jamais avoir atteint le but, jamais il ne dit : « Cela suffit »,
mais il est toujours travaillé par la faim et la soif de la justice. Ne pas vouloir
progresser serait déchoir 62 • •. ,,:, · ' · 1·
60. S. MACAIRE o'EGYPTE, Homélies spi~ituelles, 18, 8; éd. Dôrries, p. 180.
61. S. lsAAC LE SYRIEN, Mystic treatises, 35 ; Wensinck, p. 174.
61 bis. S. AUGUSTIN, De Trinitate, IX, 1, 1 ; PL 42, 960-961.
62. S. MACAIRE o'EGYPTE, Homélies spirituelles, trad. Pl. Deseille, Introduction, p. 48-49 ;
cf. BERNARD DE CLAIRVAUX, De Conv., 14, 24 ; PL 182, 849 B ; Ep. 254, 2-4 ; ibid., 460 B -
461 C. ·

69
 CHAPITRE I

' LE RENONC EMENT EV ANGELIQ UE

1. Conversion et renoncemen t

La tradition a donné à l'entrée dans la vie monastique le nom de

« conversion ». Dans le Nouveau Testament, la conversion est la première
exigence que pose à l'homme l'annonce de la bonne nouvelle du salut :
« Convertissez -vous, car le Royaume des cieux est tout proche » (Mt, 4,
17). C'est bien de cela qu'il s'agit encore ici. La conversion - en grec
métanoia - consiste en un retournemen t complet du sens donné à notre
vie. L'homme charnel cherchait à satisfaire dans les biens de ce monde le
désir de bonheur inné en lui. Mais l'Eya1,1gile vient proclamer que la figure
de ce monde passe et que « déjà la cognée sé trouve à la racine de l'arbre »
(Mt, 3, 1()) ; par conséquent, toute action humaine, toute vie humaine qui
n'a de sens que par rapport au monde présent périra avec lui. D'autre part,
le même message évangélique nous annonce que, dans le Christ, les biens
éternels du Royaume de Dieu, la vie divine communiqu ée à l'homme, sont
déjà mis à notre portée.
Eclairé à la fois par la Parole du Seigneur qui retentit à ses oreilles et par
!'Esprit-Sain t qui parle à son cœur, l'homme en vient ainsi à concevoir une
douleur profonde de s'être laissé égarer loin de Dieu, et à désirer que ce
soient désormais les valeurs du Royaume qui commanden t toute sa vie.
Dans cette lumière nouvelle, ce qui jusque-là lui paraissait doux lui devient
amer, et ce qui lui était amer lui semble doux.
En fait de renoncemen t, la conversion n'implique rigoureusem ent que le
renoncemen t au péché et à ce qui en est occasion prochaine. Mais il est dans
sa logique d'aller plus loin, si le Seigneur y appelle. Lorsqu'on a découvert
un bien d'une valeur incomparab le, qui seul mérite vraiment l'attention de
notre cœur, il est logique de renoncer effectivemen t à tout le reste, y
compris aux biens les plus légitimes, parce que ces biens ont comme perdu
leur intérêt en présence de ce plus grand amour.
Tel est le sens de la démarche par laquelle le moine renonce à toute
possession et au mariage, et se retire dans la solitude. Ce sont des gestes qui
proclament la transcendan ce absolue du Royaume et la puissance
victorieuse de l'amour du Christ. En même temps, ils rendent plus aisé le
progrès dans l'amour. Non point en ce sens qu'ils nous préserveraie nt des
tentations : au contraire, dans le champ clos du désert, le moine aura

73
 souvent à mener contre les « pensées », contre les suggestions du démon,
un combat « plus ardu que la guerre visible » 63 • Mais le renoncement
effectif le libère des multiples soucis et préoccupations qui partagent le
cœur, nous « divertissent » et nous empêchent d'être attentifs aux
sollicitations de l'Esprit.
On ramène généralement à trois les grands renoncements qui caractéri-
sent l'état religieux : la pauvreté, la chasteté et l'obéissance. Se sont là en
effet trois aspects particulièrement significatifs de toute vie consacrée. Mais
il importe de ne pas les isoler de l'ensemble des renoncements et des
observances qui contribuent à faire de cette vie un chemin vers la perfection
chrétienne : solitude, ascèse corporelle, vie de silence et de prière. Les
anciens rituels de profession contenaient généralement des monitions ou
des questionnaires où tous ces éléments étaient explicitement mentionnés.
D'autre part, ces rituels ne mettaient pas unilatéralement l'accent sur les
vœux, sur l'engagement humain qui sanctionne ces divers renoncements :
ils soulignaient fortement aussi l'aspect de consécration du moine par Dieu.
La profession du moine est un « mystère », un quasi-sacrement auquel est
liée une grâce de mise en œuvre du don baptismal, qui suscitera et
soutiendra l'effort de la liberté humaine pour qu'elle fasse produire à la
grâce initiale du baptême tous ses fruits.

2. Le célibat consacré

En s'engageant à pratiquer le conseil évangélique de chasteté, le moine

renonce au mariage pour le Royaume de Dieu et s'oblige à garder la vertu
de chasteté telle qu'elle est requise dans le célibat.
Ce renoncement, le plus fondamental à bien des égards, n'est pas motivé
par une mésestime des réalités corporelles, ni par une répugnance malsaine
à leur endroit, ni par une incapacité du cœur à s'ouvrir à un amour humain
légitime. Au contraire, un tel renoncement n'a de prix devant Dieu et n'est
psychologiquement sain que s'il s'enracine dans un plus grand amour. C'est
afin d'exprimer avec tout son être sa consécration à l'amour du Seigneur
Jésus, c'est afin de vivre cette consécration dans un comportement
symbolique, au sens le plus fort et le plus réaliste de ce mot, que le moine
renonce au mariage et à la paternité selon la chair.
Le célibat consacré ne prend donc son sens qu'en fonction d'une intimité
personnelle plus consciente et plus constante avec le Christ. Une plus
grande disponibilité pour le service du prochain ne semble guère pouvoir, à
elle. seule, soutenir efficacement et motiver le propos de cç,lipat. Seul~. µne; ,
expérience d'intimité profonde avec Dieu peut suppléer 'pàrfaÎte'inên't à , '
l'expérience affective du chrétien marié. Sans cette vie intérieure profonde,
la chasteté du moine ou du prêtre courra de graves dangers, ou ne cooduira
qu'à un rétrécissement et un dessèchement du cœur, à moins que.ce ne soit
à des formes de zèle envahissant et possessif.
63. Pu1!.0TÉF LE S1NAJTE, Sur la sobriété 1 ; dans Gouillard, Petite Philocalie de la prière du
cœur, Pans, 1968, p. 110.

74
 Cependant, si le motif fondamental du célibat évangélique est qu'il nous
consacre à l'unique amour de Dieu, il faut ajouter que, par voie de
conséquence , il transfigure notre amour pour les hommes. Le propre de
l'affectivité humaine, tant qu'elle n'est pas transformée par la grâce, est
d'être exclusive, de s'attacher à une seule personne ou à un groupe
restreint : cercle familial, classe sociale, groupe ethnique ... Or, le fait de
réserver notre cœur à Dieu seul nous amène à participer à l'amour même
dont Dieu aime les hommes, à la tendresse dont il enveloppe chacune de ses
créatures, comme si elle était seule au monde. Le moine doit tendre à
devenir un frère universel, dont le cœur peut se faire accueillant à tous,
précisément parce qu'il est dégagé des conditions trop terrestres, trop
possessives, des relations affectives d'ici-bas.
Pour combattre les tentations contre la chasteté, les principales armes
seront la garde du cœur, la prière, l'humilité, l'austérité de vie. Mais la
tentation ne se prése11tera pas toujours à visage découvert. Il faudra se tenir
en garde contre les illusions : nous pouvons plus ou moins inconsciemm ent
chercher une compensatio n à la solitude du cœur à laquelle nous voue
nécessairem ent)e célil?at dans une amitié qui se déguise en affection
spirituelle er désintéressé e, mais qui n'est en réalité qu'un désir de
possession de l'être aimé pour jouir de tout ce qui nous met en harmonie
sensible avec lui. On reconnaîtra généralemen t de telles amitiés à ce
qu'elles accaparent la pensée, ne laissent pas le cœur libre, engendrent
jalousies et soupçons. Plus subtilement encore, la vie communauta ire sera
parfois l'occasion d'échapper à cette nécessaire solitude intime : on
cherchera à créer, par des procédés d'ordre plus psychologique que
spirituel, une certaine euphorie communaut aire, et on confondra la
recherche de cette joie purement humaine d'être ensemble avec la charité
surnaturelle . Les affections familiales les plus légitimes devront être
elles-mêmes l'objet de renoncemen ts courageux, si l'on ne veut pas qu'elles
affaiblissent plus ou moins l'efficacité spirituelle de notre célibat. Il ne s'agit
certes pas de dessécher notre cœur, mais d'écarter courageusem ent tout ce
qui risquerait de colmater cette faille secrète que le célibat a ouverte en
nous pour que Dieu y ait un plus large accès.
Mais à quiconque aura quitté maison, frères, sœurs, père, mère, femme
ou enfants à cause du Nom du Seigneur, celui-ci accordera le centuple et
donnera en partage la vie éternelle (cf. Mt, 19, 29) : le moine, nous dit un
auteur syrien, Martyrius, « se représente le renoncemen t du Christ qu'il
aime ; il se réjouit dans sa société ; il se console en se voyant mêlé à ses
amis, et sa tristesse se fond en la joie de Notre-Seigneur. En contemplan t
spirituellem ent les anges de lumière et les foules de ses saints, il perd de vue
ceux qu'il aime selon le corps ; il oublie son père, sa mère et ses frères, car il
est allié par la charité au Père dont la paternité dure depuis toujours, sans
commencem ent, et il est devenu un frère du Fils qui existe depuis toujours
et qui ne rougit pas de nous appeler ses frères, et il a mérité l'affection de
l'Esprit suprêmemen t saint, qui nous met maternellem ent sous le couvert
de sa sainteté, et qui apporte avec lui par son affection l'adoption filiale » 64 •
64. MARTYRIUS (SAIIDONA), Le Livre de la Perfection ; csco 2()1, p. 32-33.

75
3. La pauvreté évangélique
Le conseil évangélique de pauvreté a pour objet le renoncement effectif
aux biens de ce monde. Mais parce qu'il n'est pas possible à l'homme de se
passer entièrement de ces biens, la pauvreté aura des exigences moins
absolues que la chasteté consacrée ; sa pratique revêtira des modalités
diverses selon les milieux religieux, et même selon les cas personnels. Elle
devra être réglée par le discernement et le sens des possibilités concrètes :
sinon, l'idéal de pauvreté resterait du domaine des rêves dépourvus de
réalisme, et, partant, stériles et dangereux.
1) La signification de ce renoncement est complexe. Il témoigne d'abord
de la préférence absolue donnée aux biens du Royaume sur les biens
terrestres. C'est parce qu'il croit que les vraies richesses ne sont pas celles
d'ici-bas, mais le« trésor dans le ciel», que le moine veut vivre pauvre (cf.
Mt, 6, 19-21, 24).
Il exprime aussi l'abandon à la providence paternelle de Dieu en tout ce
qui concerne notre entretien : la pauvreté effective symbolise efficacement
l'attitude intérieure des« pauvres » de la Bible, auxquels s'adresse la bonne
nouvelle du salut : « Bienheureux les pauvres en esprit, car le Royaume des
cieux est à eux » (Mt, 5, 3). Le pauvre, en ce sens, est celui qui, dépourvu
de toute sécurité et de tout prestige humains, méprisé pour cela par les
riches et les puissants selon le monde, ne compte que sur Dieu pour lui
venir en aide. Libéré ainsi de la préoccupation obsédante du lendemain, il
peut s'appliquer sans partage à la recherche de Dieu.
Le renoncement aux biens terrestres atteste encore le désir de suivre, par
amour, le Christ dans le dénuement de Bethléem, de la vie publique et du
Calvaire : « Les renards ont des tanières et les oiseaux du ciel ont des nids ;
le Fils de l'homme, lui, n'a pas où reposer la tête » (Mt, 8, 20).
Il a enfin valeur de signe et de moyens vis-à-vis de l'amour du prochain.
Si le disciple du Christ renonce à ses biens, c'est pour en donner le prix aux
pauvres. L'aumône est inséparable de la pauvreté évangélique (cf. Le, 12,
33 ; 18, 22), la vie pauvre des moines devant leur permettre de partager
avec le prochain et de donner en aumônes le surplus du fruit de leur travail.
D'un autre point de vue, la pauvreté est encore liée à la charité fraternelle
en ce que, dans le monachisme cénobitique, la mise en commun de tous les
biens est une façon privilégiée de signifier la communion des âmes et de
réaliser l'idéal de la communauté primitive de Jérusalem : les moines
« pratiquent parfaitement la non-possession, n'ayant rien en propre, mais
tout en commun ; ils montrent ainsi de quels biens l'incarnation du Sauveur
a été la source, elle qui a rassemblé en elle-même et uni à Dieu la nature
humaine brisée et divisée en d'innombrables fragments. En effet, en cela se
résume toute l'économie du Sauveur : rassembler la nature humaine en
elle-même et, avec lui, faire cesser sa division pernicieuse pour restaurer
l'union primitive » Mhis.

64 bis. PsEuDo-BAsILE, Constitutions monastiques, 18; PG 31, 1385 A.

76
 2) La pratique de la pauvreté, telle que la tradition l'a appliquée aux
cénobites, peut se ramener aux points suivants :
D'abord, n'avoir rien en propre, mais tout en commun avec ses frères.
Cette désappropriatio n n'est pas seulement une formalité juridique à
accomplir au moment de la profession : elle est une exigence quotidienne
de notre vie. C'est ainsi que le moine veillera avec une extrême délicatesse à
ne pas rechercher ses aises en s'appropriant quoi que ce soit, d'une façon ou
d'une autre, au détriment de ses frères et au préjudice de la vie fraternelle.
On s'appliquera, par exemple, à ne rien emprunter - livres, instruments de
travail, etc. - sans prévenir les responsables ; à les remettre à leur place
après usage, nettoyés et en bon état ; à prendre soin de toutes choses
« comme des vases sacrés de l'autel », parce qu'elles sont le bien de la
maison de Dieu 65 • On apprendra à aimer les multiples petites gênes qui
peuvent naître de cet usage commun des biens matériels, parce qu'il est très
propre à nous dépouiller de notre égoïsme et à modeler notre cœur sur le
cœur du Christ.
Ensuite, il ne faudra user des biens matériels qu'en dépendance de
l' Abbé du monastère et de ceux à qui il en a confié la responsabilité. C'est le
propre de la condition du pauvre que de dépendre d'autrui. Dans la vie
monastique, tout attendre de ceux qui détiennent l'autorité sera une façon
d'exercer concrètement l'humilité et l'abandon, filial et aimant, à l'égard du
Père céleste. Il est normal que cette dépendance entraîne quelque gêne et
quelques privations ; mais elle conduit aussi à une joie secrète et à une
bienfaisante liberté d'âme. Cet abandon n'implique pas que le moine doive
toujours attendre que les responsables s'aperçoivent eux-mêmes de ses
besoins : surtout lorsque ceux-ci sont motivés par une circonstance qui sort
du cours ordinaire de la vie (maladie, fatigue ... ), il devra les leur manifester
avec simplicité, puis s'en tenir, sans récriminer ni murmurer, à la décision
prise par eux. Mais on ne se permettra pas de recevoir ou de donner
quelque chose sans l'autorisation de l'Abbé ; on rendra compte exactement
de ses dépenses ; on évitera absolument de recourir à la générosité de
parents et d'amis pour obtenir, pour son usage personnel, des objets, même
utiles, que l'on ne pourrait recevoir par les voies normales de l'obéissance.
Enfin, le moine devra se contenter de peu et se comporter en homme
détaché des biens terrestres. Il devra toujours préférer avoir moins que
plus, être heureux de manquer de quelque chose, et tout recevoir avec
action de grâce, loin de l'exiger comme un dû. Les Pères d'Egypte, au dire
de saint Cassien, « vivaient tellement dépouillés de tout que, hormis la
tunique, le scapulaire, les sandales, la mélote et une natte, ils ne
possédaient absolument rien » 66 • Un ancien disait : « Si l'homme est un
lutteur, Dieu lui demande de n'avoir aucune attache à un objet matériel,
fût-ce une petite aiguille ; car elle pourrait empêcher sa pensée de se livrer à
la conversation avec Jésus et à la componction » 67 • Un autre Père nous a
65. Cf. S. BENOIT, Règle, 31. 10; S. BASILE, Règles brèves, 143-144; PG 31, 1178 BC; S.
CASSIEN, Institutions, IV, 19-20; SC 109, p. 149.
66. S. CASSIEN, Institutions, IV, 13 ; SC 109, p. 137.
67. Apophtegmes, N. 577; Régnault, Ser. Anon., p. 209.

77
 laissé cette confidence : « L'homme qui a goûté la douceur de ne rien
posséder se sent accablé même par le vêtement qu'il porte et par le verre
d'eau qu'il boit, car son esprit est désormais occupé ailleurs » 61<_
En vrais pauvres du Christ, les moines s'efforceront donc de réduire le
plus possible leurs besoins matériels, se contentant de ce qu'il y a de plus
simple et de meilleur marché. Ils se passeront volontiers de certaines
facilités modernes d'existence, non par archaïsme ou par mépris de la
civilisation technique, mais afin de pouvoir vivre à moindres frais, dans une
plus grande solitude, et de se faire plus aisément une âme de pauvre. Leurs
constructions elles-mêmes devront toujours être simples et pauvres : « Pour
la durée de notre pèlerinage à travers le siècle, écrivait Guillaume de
Saint-Thierry, pour le temps de notre milice sur la terre, construisons-nous
non des demeures permanentes, mais des tentes de passage. Nous sommes
appelés en effet à devoir vite quitter ce monde pour émigrer vers la patrie,
vers notre cité, vers la demeure de notre éternité. Nous sommes en un
camp, nous militons sur la terre d'autrui » 69 •
Il faut remarquer cependant que, parce qu'elle doit être essentiellement
le symbole d'une attitude intérieure, et non une simple condition
économique et sociale, la pauvreté monastique peut ne pas coïncider
toujours avec l'économie et la moindre dépense. Un objet bon marché,
mais d'aspect clinquant et de présentation élégante ou frivole, peut être en
dissonance avec l'esprit de pauvreté, tandis qu'un objet analogue, plus
coûteux, mais plus simple, conduira plus sûrement le moine qui s'en sert à
acquérir une âme de pauvre. De même, l'esprit de pauvreté évangélique
s'harmonise mieux avec un certain sens ae la gratuité et un souci
d'esthétique sobre et discrète, qu'avec une mentalité trop exclusivement
utilitaire et pratique. Enfin, ce serait le contraire de la pauvreté évangélique
que de se montrer âpre au gain, de chercher à vendre le plus cher possible,
de discuter outre mesure sur le prix de ce qu'on achète.

4. L'humilité et l'obéissance

L'humilité est l'attitude fondamentale du chrétien. Tout s'y ramène, et

elle supplée à tout : « Toutes les œuvres vertueuses ne sont point
vertueuses sans l'humilité ... Dans l'humilité, même sans bonnes œuvres, se
trouve toute la vertu. C'est le sel de toute l'œuvre de vie ; sans sel, le goût
de toute chose est fade et insipide » 10 • Quiconque veut vivre selon
l'Evangile doit acquérir de plus en plus le sens de sa radicale·pauvreté, de sa
foncière dépendance, de la gravité de son péché aussi, devant la grandeur et
la sainteté de Dieu. Il doit aimer à avouer qu'il ne peut se glorifier de rien,
ne rien rapporter à lui-même du bien qui est en lui. En face des autres

68. Io. N. 578 ; ibid., p. 210.

69. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Lettre d'or, n. 151 ; SC 223, p. 262.
70. YOUSSEF BoUSNAYA, cité dans l'Evangile au désert, p. 305.

78
 hommes, il doit également renoncer à se préférer à eux, abdiquer tout désir
de leur imposer ses idées, ses goûts, ses propres désirs, et se reconnaître
comme le dernier et le serviteur de tous.
Mais pour parvenir à la véritable humilité du cœur, il ne suffit pas d'en
former intérieurement le propos, ni de proclamer de bouche son indignité.
Il faut encore l'incarner dans un comportement qui la symbolise. Certains
l'ont fait avec toute l'intransigeance d'un geste prophétique ; ce sont les
« fols en Christ » ( en russe yourodivyi) orientaux, et, en Occident, un
Philippe de Néri, un Benoît Labre, un Charles de Foucauld ; le dédain des
conventions sociales et de la respectabilité telle que le monde la conçoit a
été pour eux le moyen de pratiquer la sagesse de l'Evangile, qui n'est que
folie pour le monde : « Pour éviter de passer pour un saint, le yourodivyi
rejettera l'aspect extérieur de dignité et de paix qui incite au respect, et
préfèrera qu'on voie en lui un pauvre être incomplet, digne de raillerie et
même de brutalité... Mais le souvenir de la croix et du crucifié, des
soufflets, des crachats et de la flagellation est vivant dans son cœur et le
presse de supporter pour le Christ à chaque instant opprobres et
persécutions. Le « fou au nom du Christ » ne recherche nullement le
respect ni l'amour des hommes ; il ne veut pas non plus leur laisser un bon
souvenir de sa personne. C'est dans cette attitude fondamentale que se
trouve la source de cette force, de cette audace et de ce courage dont les
« fous au nom du Christ » ont fait preuve en parcourant le chemin
douloureux de l'exil terrestre et en se dressant toujours contre le mal et
l'injustice sans égard à leur origine, ni à la dignité ou au rang de ceux qui les
commettaient » 71 •
Le « fou pour le Christ » représente, sous sa forme extrême, une valeur
évangélique qui doit s'exprimer fortement aussi, bien que d'une façon
moins spectaculaire, dans toute vie monastique. La pauvreté et la simplicité
de vie y contribuent déjà. Mais c'est dans l'obéissance que les Pères ont vu
l'expression la plus adéquate de l'humilité, et la voie la plus sûre pour y
progresser. Elle est, pourrait-on dire, la forme de« folie en Christ » propre
au commun des moines. Elle fait vraiment de la vie monastique un état
d'humilité.
Par l'obéissance, le moine renonce à s'affirmer et à disposer librement de
lui-même en des domaines où l'homme pourrait le faire légitimement. Il
renonce à se conduire selon ses propres façons de voir et à suivre ses
propres volontés, même là où elles n'impliquent pas de péché, pour se
soumettre à une volonté extérieure ; il accepte de remettre en question son
propre jugement pour se ranger, par humble amour, à l'opinion d'autrui,
pourvu que les valeurs intangibles de la foi et de la morale ne soient pas en
cause. « L'obéissance naît de l'humilité, comme le dit le bienheureux
Apôtre au sujet de Notre-Seigneur : Il s'humilia et obéit jusqu'à la
mort (Ph., 2, 8). De même que la désobéissante d'Adam fit entrer, par son
entremise, la mort et le péché dans le genre humain, de même la véritable
obéissance prépare, pour celui qui la possède, toutes les douceurs et les
71. I. KoLOGRIVOF, E-ssai sur la sainteté en Russie, Bruges, 1953, p. 261-262.

79
 délices spirituelles » 72 • « Celui qui veut être moine ne doit absolument pas
avoir de volonté propre en quoi que ce soit. C'est ce que nous a enseigné le
Christ en disant : Je ne suis pas venu dans le monde pour faire ma volonté à
moi (Jn, 6, 38) » 73 •
L'obéissance monastique n'est donc pas seulement une vertu sociale,
destinée à promouvoir le bien commun par la soumission de tous à
l'autorité légitime. Elle a aussi un aspect pédagogique. Puisque tout, dans la
vie du moine, est organisé en vue de l'acquisition de la perfection de la
charité, il est normal que, même dans les détails de la vie courante
(nourriture, sommeil, vêtement, travail...), le disciple se démette de son
jugement propre et se range avec docilité aux prescriptions d'un maître
expérimenté, capable de discerner la volonté de Dieu sur lui, et qui tienne
ainsi près de lui la place du Christ.
Toutefois, si l'obéissance n'avait que ce rôle pédagogique, le moine
pourrait s'en libérer à mesure qu'il accède à une certaine maturité
spirituelle et devient plus apte à se conduire selon les lumières intérieures
reçues de !'Esprit Saint. Tel était d'ailleurs, jusqu'à un certain point, le cas
des ermites qui quittaient le monastère pour la solitude après une probation
suffisante.
Mais parce que l'obéissance est le signe efficace d'une parfaite humilité
intérieure, d'une disposition foncière d'effacement et d'oubli de soi, à
l'imitation du Seigneur, les maîtres spirituels de la tradition cénobitique ont
jugé profitable, non seulement de faire de l'obéissance la pierre angulaire
de la formation du novice, mais encore de maintenir le moine, sa vie
durant, dans la soumission, non seulement à l'égard des supérieurs, mais
même de ses frères. Ce caractère universel de l'obéissance revêt une grande
importance et en garantit l'authenticité et la valeur évangélique. Saint
Benoît désirait que « les frères s'obéissent mutuellement » 74 ; et Philoxène
de Mabboug fait cette remarque pénétrante : « N'estime pas humiliant un
ordre venant d'un frère inférieur, de peur de paraître soumis à une autorité
humaine plutôt qu'au Christ ; rends obéissance à l'autorité à cause de Dieu
et sois soumis à ton frère qui est inférieur à toi, parce qu'on doit voir le
Christ en lui » 7' . Obéir à un supérieur, et non à un frère, montrerait que le
motif de l'obéissance est la crainte de l'autorité ou le désir de lui plaire,
plutôt que l'humilité du cœur.
L'obéissance monastique n'a en effet rien d'infantile ; elle ne procède ni
d'une démission, ni d'un manque de caractère, ni du désir de plaire aux
hommes. Elle s'allie à la plus haute liberté spirituelle, car le renoncement à
la libre disposition de soi-même témoigne de la préférence absolue que l'on
donne à la liberté intérieure d'une âme pleinement accordée, en toutes

72. PHJLOXÈNE DE MABBOUG, Lettre à un supérieur de monastère sur la vie monastique, dans
L'Orient syrien, 1962.
73. S. JEAN DE GAZA, dans Barsanuppe et Jean de Gaza, Correspondance, t:-ad. L.
Regnault, Solesmes, 1971, p. 288.
74. S. BENOIT, Règle, ch. 71 ; Turnhout, 1987, p. 158.
75. PrnLoxÈNE DE MABBOUG, Lettre à un de ses disciples, 15 ; dans L'Orient syrien, 1961, p.
249.

80
 .• )

choses, à la volonté divine, sur toute autre forme de liberté simplement

humaine. Le moine ne se plie pas malgré lui à une contrainte extérieure,
mais il se soumet à autrui avec l'aisance et la spontanéité de l'amour.
La perfection de l'obéissance requiert d'ailleurs que l'on n'ait pas une
conception trop matérielle et mécanique de celle-ci. Il est normal que le
supérieur associe le moine à sa recherche de la volonté de Dieu ; et par
conséquent, tant qu'un ordre n'a pas été formulé de façon définitive et
irrévocable, il est légitime, et souvent meilleur, d'exposer au supérieur,
après avoir prié et s'être mis à l'écoute de !'Esprit, ce que l'on croit
soi-même préférable. Le véritable obéissant saura avoir une pensée
personnelle et il l'exprimera en toute franchise, si c'est nécessaire, sans
craindre de déplaire ; un apophtegme nous dit : « Quand tu parles, parle en
homme libre et non en esclave » 76 • Mais il ne sera pas attaché à ses propres
idées et il ne cherchera pas à les imposer par des procédés de pression
psychologique. Il saura y renoncer simplement, si l'autorité en décide ainsi,
en évitant absolument le murmure, la critique négative et la contestation
systématique, qui ne sont que des caricatures de la vraie maturité humaine
et de la liberté spirituelle.
Une fois un ordre donné, qu'il soit conforme ou non à nos propres désirs,
il faudra encore mettre en œuvre toutes nos ressources d'intelligence et
d'initiative pour l'exécuter de la meilleure manière, en esprit de parfaite
désappropriation de nos vues ct de nos propres lumières.
Certes, si après avoir employé, avec une humble défiance de notre
jugement et en sachant faire confiance à autrui, tous les moyens
d'information requis par la prudence, nous pensions que ce qui nous est
prescrit constitue réellement une faute morale, nous devrions refuser
d'obéir. Ce cas exceptionnel mis à part, la conviction que l'ordre du
supérieur compromet le bien commun ou notre propre bien spirituel peut
justifier le recours à une autorité supérieure, si la chose est d'importance,
mais n"autorise pas, purement et simplement, la désobéissance. Dans les
cas ordinaires, le véritable obéissant doit savoir renoncer, par amour et par
respect de la personne à l'autre, à agir d'une façon qu'il croit être
objectivement la bonne, s'il ne peut le faire qu'en désobéissant à son
supérieur ou à son frère. Il se soumet ainsi, en réalité, à un état de choses
permis par Dieu et régi par son infaillible providence, qui fait servir à
l'accomplissement de ses desseins les défaillances mêmes de ses instruments
humains et des causes créées. Dieu a voulu conduire le monde au salut non
par des voies conformes à la raison humaine, mais par l'obéissance du
Christ, dans l'échec et le scandale de la croix. En faisant de sa soumission à
un ordre injuste ou objectivement erroné l'expression de son renoncement
à lui-même et de son amour du Christ crucifié, le moine obéissant
« rachète "cette absence de vérité dans l'objet du commandement reçu, en
le faisant rentrer dans l'économie de la croix rédemptrice.
Ceci n'exempte aucunement les supérieurs et tous ceux qui donnent un
ordre de leur responsabilité propre ; ils ne sont pas dispensés pour cela de

76. Apophtegmes, Martin de r>urmo. 95; dans L'Evanr:ile au désert, p. 182.

81
 s'entourer de conseils, d'agir avec réflexion, de chercher à acquérir toute la
compétence nécessaire dans leur domaine particulier. Ils sont, eux,
responsables devant Dieu de la justesse objective de leurs ordres.
D'autre part, il faut se garder de tout ramener, en ce qui concerne les
usages et les observances monastiques, à la seule obéissance et à une
obéissance aveugle. Il ne faut pas attendre d'avoir compris pour obéir ;
mais il faut aussi chercher à percevoir autant qu'il est possible le sens de ce
qui nous est demandé. Ainsi, par exemple, on ne se conformera pas aux
différentes attitudes prescrites pour la prière liturgique, simplement parce
qu'elles sont prescrites : on s'appliquera à réaliser comment elles sont le
symbole nécessaire d'une attitude intérieure d'humilité, d'adoration ou
d'attention contemplative. De même, pour tous les autres usages, il faudra
s'appliquer à comprendre et à mettre personnellemen t en œuvre les
intentions de pauvreté, de charité fraternelle, etc., qui les ont fait adopter
par nos Pères.
Enfin, quelle que soit l'importance de l'obéissance à autrui, elle ne
saurait remplacer une autre forme, plus intime et plus personnelle,
d'obéissance : la soumission aux inspirations intérieures du Saint-Esprit.
Souvent, au cours de la journée, le moine dont l'oreille du cœur est
suffisamment affinée sentira que Dieu lui demande de renoncer à telle
envie de se satisfaire en de petites choses, à tel mouvement de curiosité, à
telle parole qui lui permettrait de se faire valoir dans la conversation ... Bien
comprise, cette docilité constante au Saint-Esprit ne dégénèrera pas en
scrupule et en étroitesse d'esprit, mais au contraire laissera l'âme libre et le
cœur dilaté par la joie de l'amour.

5. Solitude et silence

La séparation effective du monde est l'un des traits les plus caractéristi-
ques de la vie monastique : « Fuyant toutes choses, dit saint Basile, celui
qui aime Dieu se retire (anachorei) auprès de Dieu » 77 •
Un premier aspect de la séparation du monde est ce que l'ancienne
tradition appelait « l'exil volontaire » ou « la condition de pèlerin »
(xénitéia, peregrinatio). Exceptionnelle ment, certains moines ont été
appelés par !'Esprit-Saint à pratiquer cette forme d'ascèse à la lettre en
renonçant à toute demeure stable et en se vouant à une itinérance
perpétuelle. Ce sont les moines-pèlerins . Mais tout moine est aussi, comme
Abraham et comme les Hébreux au désert, un pèlerin qui a renoncé de
façon effective à avoir un chez soi terrestre, parce que sa seule vraie patrie
est la Jérusalem d'en-haut, dont le mystère s'ébauche dès ici-bas au fond de
son cœur où habite le Seigneur.
Etre « chez soi », cela signifie se trouver dans un cadre matériel et un
milieu humain auquel nous attachent des liens affectifs, où nous sommes
connus et estimés, où nous pouvons nous comporter en maître des lieux,
nous trouver très à l'aise, jouer un rôle et revendiquer des droits.
77. S. BASILE, Lettres, II, 4; trad. Y. Courtonne(« Les Belles-Lettres»), tome I, p. 10.

82
 Or, le moine a renoncé à tout cela pour être sans cesse en état de
« passage » - c'est l'interprétation traditionnelle du mot « pâque »,
pascha, id est transitus - vers la vraie terre promise. Il doit être attentif à ne
pas se créer à nouveau au monastère un tel chez soi simplement humain.
Sans préjudice de la charité fraternelle et d'un sain esprit de communauté, il
devra toujours y garder quelque chose de la réserve et de la discrétion d'un
étranger, en se gardant de la liberté d'allure et du sans gêne (parrhésia), en
ne s'occupant pas de ce qui ne le regarde pas, en n'exigeant rien pour soi, en
n'usant de rien en propriétaire. « Un frère demanda à l'abbé Agathon :
« Je voudrais habiter avec des frères ; dis-moi de quelle manière je devrai
vivre avec eux ? » L'ancien répondit : « Demeure comme le jour de ton
entrée ; reste un pèlerin tous les jours de ta vie, de sorte que tu ne
deviennes jamais trop libre avec eux » 78 • « Un frère interrogea l'abbé
Sisoès : « Qu'est-ce que la condition de pèlerin, Père ? » L'ancien
répondit : « Se taire et ne s'occuper d'aucune affaire partout où l'on est,
voilà la véritable condition de pèlerin » 79 •
La séparation du monde requiert ensuite que le moine vive dans la
solitude, à l'écart des hommes, en évitant de se mêler à la vie et aux affaires
séculières, afin de jouir de ce calme extérieur qui conduit à la tranquillité du
cœur. Divers degrés sont possibles dans cette fuite du monde, compte tenu
de la vocation particulière de chacun et surtout de son degré d'avancement
spirituel. Une solitude assez rigoureuse et gardée de façon permanente
n'est proportionnée qu'à une vie spirituelle développée et entrée dans la
voie de la prière proprement contemplative. Pour un débutant, la solitude
aura déjà une importance réelle, mais le renoncement à la volonté propre,
et donc le contact avec des frères, auront un rôle encore plus capital.
Certains trouveront une solitude suffisante dans un monastère urbain,
d'autres seront attirés par le « désert ».
La solitude est le lieu où Dieu se communique à l'âme : « Je la conduirai
dans la solitude et je parlerai à son cœur », dit le Seigneur dans le Prophète
Osée (Os., 2, 16). Mais, comme le montre l'expérience d'Israël au désert,
lors de !'Exode, et la triple tentation du Christ au seuil de son ministère
public, le désert est aussi le lieu du combat spirituel le plus ardu.
Assurément, la retraite dans la solitude délivre le moine des tentations qui
naissent de la contamination de l'esprit du monde et de la présence des
objets qui éveillent notre concupiscence. Toutefois, ce que le moine fuit,
c'est moins les occasions de péché comme telles que l'état de dissipation et
d'inattention aux vouloirs divins et aux mouvements de notre cœur, où nous
jettent les innombrables sollicitations qui, dans le monde, nous tirent sans
cesse hors de nous-même et nous distraient de l'essentiel.
La solitude, au contraire, permet à l'homme d'être attentif à lui-même.
Cependant, ce qu'il trouve d'abord au désert, ce n'est pas le repos paisible
en Dieu, mais la lutte. Alors en effet se révèlent sous forme de« pensées »,
de suggestions mauvaises, toutes les tendances déréglées qu'il portait en lui

78. Apophtegmes, collection alphabétique, Agathon, 1 ; Regnault, p. 37.

79. Apophtegmes, Série sytématique, 15, 43 ; Dion, p. 222.

83
 sans y prêter attenti on. Révéla tion bienfa isante, car elle
rend possible le
comba t en nous tirant d'une inconscience mortel le. En
même temps ,
d'aille urs, l'âme est rendue plus attenti ve aux précep tes
divins et aux
inspirations intérie ures de !'Espri t-Sain t qui l'inclin ent à les
accom plir et lui
perme ttent de résiste r victori eusem ent aux sollicitations advers
es. « Depui s
la prévar ication , disait l'abbé Ammo nas, l'âme ne peut
conna ître Dieu
comm e il faut si elle ne s'éloig ne pas des homm es et de toute
distrac tion.
Car elle verra alors l'attaq ue de ceux qui luttent contre
elle, et, si elle
triomp he de l'attaq ue qui lui survie nt ainsi, !'Espr it de Dieu
habite ra alors
en elle et toute la peine sera changé e en joie et en allégre
sse » '"'.
Pour porter ses fruits, la solitud e, surtou t lorsqu 'elle
est vécue en
comm un avec des frères, doit être accom pagnée de la pratiq
ue du silence.
Grâce à lui, le moine se fera une cellule en son cœur, même
s'il se trouve au
milieu d'un grand nombr e.
Le silence est d'abor d une discipline que le moine devra s'impo
ser. Il ne
s'agit pas de mutism e, mais d'un contrô le strict de l'usage
de la parole : on
évitera tout ce qui tend à la dissipa tion, tout ce qui risque
de blesse r la
charité , tout ce qui peut nous faire valoir dans une conve
rsation ; on
préfèr era se taire et écoute r plutôt que de parler. Mais
le silence doit
deven ir de plus en plus un besoin profon d, une exigence
du cœur. « Plus
que toutes choses , aime le silence, dit saint Isaac le Syrien
; il t'appo rte un
fruit que la langue est impuis sante à décrire . D'abo rd, c'est
nous qui nous
contra ignons à nous taire. Ensuit e, de notre silence même
naît en nous
quelqu e chose qui nous attire au silence. Que Dieu te donne
le sentim ent de
ce quelqu e chose qui naît du silence ... Après un temps
, une certain e
douce ur naît dans le cœur, par l'exerc ice de cette règle
de condu ite, et
comm e par force le corps se trouve entraî né à demeu rer
en silence ... Le
silence est le mystèr e du monde futur, la parole est l'instru
ment du monde
présen t » • 81

Une certain e atmos phère de silence est le milieu vital hors

duque l une
âme de prière ne saurai t se trouve r à l'aise. L'hom me qui a
rencon tré Dieu
saisira comm e d'insti nct la mesur e à garder dans l'usage de
la parole pour
éviter toute extério risatio n excessive, tout ce qui nuirai t à
la qualité de son
recuei llemen t. « Tout homm e qui a une multit ude de parole
s, dit encore
saint Isaac le Syrien , sache qu'il est vide au-ded ans, même s'il
dit des choses
admira bles. Si tu aimes la vérité, sois amant du silence » 82
•

6. L'ascèse corporelle

L'ascè se corpor elle, sous ses différe nts aspect s, est l'une des
obliga tions
essent ielles des disciples du Christ . Par elle, nous « offron
s nos corps en
victime vivant e, sainte , agréab le à Dieu» (Rm., 12, 1).
En effet, pour
80. AMMON AS, Lettre I; Patrologie orientale, X, 4, p. 432.
81. S. lsAAC LE SYRIEN, cité dans 1. Haushe rr, Solitude et
1971, p. 69-71.
vie contemplative, Bellefo ntaine,
82. Io., ibid., p. 70.

84
parvenir à la glorification eschatologique de notre corps et nous disposer à
la totale emprise de !'Esprit-Saint sur tout notre être, il n'est pas d'autre
voie que celle que le Seigneur nous a montrée, et qui est celle de la croix :
« Il faut semer en terre le corps animal pour qu'il ressuscite spirituel, disait
Bernard de Clairvaux ; ne vous semble-t-il pas en effet que celui qui
épargne son corps n'a pas une foi bien vive en sa résurrection et sa
transfiguration ? » 83 •
Le renoncement aux satisfactions et aux plaisirs sensibles est inséparable-
ment un fruit du don de !'Esprit que nous avons reçu comme prémices du
monde à venir et un moyen de coopérer à ce don afin de nous l'approprier
davantage et de le faire fructifier. Il nous permet ainsi de vivre et
d'exprimer, par tout notre être, corps et âme, le mystère de mort et de
résurrection auquel nous avons été sacramentellement initiés par le
baptême. Par ce renoncement, nous nous dépouillons déjà en partie de
notre nature« animale »,des« tuniques de peau » que nous avons reçues à
la suite du péché, ou du moins en prévision de celui-ci, et nous recevons
déjà les prémices du vêtement lumineux qui nous est destiné : « La face du
Christ transfiguré brillait comme le soleil, dit Aelred de Rievaulx, et ses
vêtements devinrent blancs comme neige ... En vérité, les vêtements de
notre âme sont les membres de notre corps, qui reçoivent de la vertu de
chasteté [et de toutes les formes de la tempérance] un éclat céleste et
présentent ainsi quelque chose de la condition des ressuscités » 84 • Saint
Antoine le Grand écrivait déjà que, par l'ascèse, « tout le corps est
transformé et vient sous le pouvoir de !'Esprit-Saint ; et je pense que
quelque part lui est accordée déjà de ce corps spirituel qu'il recevra lors de
la résurrection des jus tes » 85 •
Selon toute la tradition chrétienne, la pratique la plus fondamentale de
l'ascèse est le jeûne. « L'homme ne vit pas seulement de pain » (Mt, 4, 4) :
en se privant de nourriture, ou de certaines nourritures plus savoureuses et
plus stimulantes, le moine atteste que sa vraie raison de vivre et le soutien
sur lequel il compte sont d'un tout autre ordre que les jouissances et le
réconfort que la nourriture terrestre apporte à notre corps « animal ».
L'Esprit-Saint qui habite en nos cœurs a déjà virtuellement spiritualisé nos
corps et converti en faim de Dieu l'appétit des nourritures terrestres qui
habite notre nature charnelle : c'est pourquoi il nous pousse à jeûner, pour
que nous ratifiions et rendions toujours plus réelle, par l'adhésion de notre
liberté, cette spiritualisation qui ne s'achèvera définitivement qu'à la
Parousie. Certes, cette motion intime de !'Esprit et ce rassasiement spirituel
qu'il nous accorde en contrepartie de notre renoncement aux nourritures
terrestres peuvent ne pas être perçus par nos sens spirituels, encore
insuffisamment affinés ; mais nous pouvons toujours, dans la foi pure,
prendre appui sur leur présence invisible, y consentir, y adhérer. C'est à
cette condition seulement que notre jeûne sera fructueux et authentique-
ment chrétien.
83. BERNARD DE CLAIRVAUX, De diversis, 111, 6; PL 183, 739 B.
84. AELRED DE RIEVAULX, Sermones inediti, éd. Talbot, Rome, 1952, p. 110.
85. S. ANTOINE LE GRAND, Lettres, 1, 4 ; Bellefontaine, 1976, p. 48.

85
 Le jeûne et l'absti nence auxqu els le moine est appelé ne
sont donc pas
une simple modér ation dans le boire et le mange r, qui nous
ferait éviter tout
excès, ni une simple observ ation des règles extérie ures, encore
que celles-ci
soient nécess aires et doiven t être gardée s très fidèlem ent,
dans l'espri t qui
les a dictées ; le sens de l'absti nence doit encore nous pousse
r à retran cher
très fermem ent, avec un génére ux élan spiritu el et la liberté
d'âme que
donne l'absen ce de toute recher che déguis ée de soi-mê
me, toutes nos
« volont és propre s » et toutes nos envies de
cherch er notre satisfa ction en
matièr e d'alim ents. L'affai blissem ent des santés oblige peut-ê
tre l'homm e
moder ne à user de plus de modér ation que par le passé en
ce qui concer ne
le jeûne au sens strict. Mais il existe d'autre s formes de jeûne
qui lui sont
olus particu lièrem ent nécess aires : il devra veiller notam ment
à restrei ndre
l'usage des excita nts, tranqu illisan ts et produi ts pharm aceuti
ques divers ,
dont on fait parfois une consom mation abusive dans certain
es comm unau-
tés.
A la suite de !'Ecrit ure, les Pères établis sent un lien étroit
entre le jeûne
et la prière. D'une part, en effet, le jeûne (comm e, d'une
autre façon, le
service effecti f du procha in) donne consis tance et authen ticité
à notre prière
en l'incar nant dans une offran de onéreu se de notre substa
nce. Notre
contrit ion, la reconn aissan ce de notre misère et notre amour
du Seigne ur
risque raient toujou rs d'être plus théori ques, imaginatifs
et sentim entaux
que réels, s'ils n'étaie nt vitalem ent symbolisés par le jeûne
; grâce à lui,
notre prière peut deven ir plus véritab lemen t un acte procéd
ant de notre
cœur, du fond le plus intime de notre être, et dans lequel nous
somm es tout
entiers engagé s. Et, d'autr e part, le jeûne est un auxiliaire
indisp ensabl e de
la prière contem plative parce qu'il dévelo ppe en nous le
sens des choses
spiritu elles et le goût de Dieu. C'est pourqu oi, d'aille urs,
le jeûne a une
grande affinité avec le silence et le recuei llemen t ; les jours
où nous jeûnon s
devrai ent être des jours de plus grand silence et, invers ement
, une journé e
de retrait e et de récolle ction ne peut guère se concev oir sans
jeûne.
C'est pourqu oi aussi, au jeûne, les Pères associ ent ordina
iremen t les
veilles. Le jeûne dévelo ppe en nous le goût de Dieu, et ce goût
nous incite à
prendr e sur notre somm eil, à sacrifi er une part de notre
repos corpor el,
pour prolon ger ou anticip er notre entreti en avec Dieu.
Rien n'expr ime
mieux que les veilles la vigilance de l'âme attenti ve à ce
que la torpeu r
spiritu elle ne l'envah isse pas, et son attente ardent e de la
divine rencon tre,
de ces « visites » de !'Epou x qui prélud ent à celle du dernie
r jour. « Dès
que l'on comm ence à jeûner , dit saint Isaac de
Ninive , on est
imméd iateme nt poussé en esprit à s'entre tenir avec Dieu.
Un corps qui
jeûne ne suppo rterait pas de passer sur sa couche la nuit
entièr e, car le
jeûne nature llemen t pousse à veiller en compa gnie de Dieu 86
» •
Par le renoncement au confort, le couch er sur la dure (cham
suppo rt du froid et de la chaleu r, nous exprim ons notre préfér
eunia), le
ence pour les
joies spiritu elles, et nous vivons le parado xe fondam ental
des Béatit udes :
« Un ancien a dit : Il est imposs ible à
l'homm e, tant qu'il a la douce ur de
86. S. IsAAC DE NINIVE, Mystic Treatises ; Wensin ck, p. 161.

86
cette vie, d'avoir la douceur de Dieu ; et, inversement, celui qui goûtera la
douceur de Dieu, celui-là haïra une fois pour toutes les plaisirs de cette vie ;
comme il est écrit dans l'Evangile que nul ne peut servir deux maîtres, ainsi
nous aussi, tant que nous aurons l'amour de ce qui est humain et mondain et
que nous désirerons le délassement du corps, nous ne seront pas en état de
connaître la douceur de Dieu » 87
Sans minimiser aucunement l'importance de ces diverses formes d'ascèse,
il convient de donner un relief particulier, parmi les « exercices corporels »,
au travail manuel. Certains milieux monastiques primitifs avaient manifesté
quelques réticences à son égard, par crainte de compromettre la prière
continuelle ou l'abandon à la Providence. Mais la plupart des Pères du
désert et les grands fondateurs du cénobitisme ont au contraire fortement
insisté sur sa nécessité : « Une vie consacrée à la piété, dit saint Basile, ne
doit pas servir de prétexte pour s'adonner à la paresse et fuir le travail ; au
contraire, elle doit plutôt nous être une occasion de lutter, de travailler
davantage et de supporter des contrariétés » 88 •
Le travail manuel est d'abord pour le moine une requête de la pauvreté
dont il fait profession. Il doit gagner son pain à la sueur de son front.
Comme toujours en matière de pauvreté et d'ascèse, ce n'est pas l'efficacité
économique du travail qui doit être d'abord considérée ici : le travail
manuel, surtout celui qui s'accorde avec les autres exigences de la vie
monastique - séparation du monde, climat de recueillement - peut ne pas
être celui qui rapporterait le plus. Mais nous devons avant tout chercher à
garder une âme de pauvre et à sauvegarder notre vie de prière à l'écart du
monde.
Il existe d'autres affinités entre le travail manuel et l'esprit monastique.
Un travail accompli avec sérieux et continuité est un excellent préservatif
contre l'acédie ; il aidera à discipliner la tendance à l'instabilité d'esprit, à
l'extraversion et, par là, il favorisera le recueillement contemplatif. La
fatigue physique que produit le travail permettra au moine d'exprimer
corporellement son amour pour le Christ crucifié et d'imprimer plus
profondément cet amour dans son cœur. Les travaux communs et les
humbles besognes qui n'attirent sur celui qui les exécute aucune
considération particulière dans la communauté, aideront de même à
progresser dans l'humilité et à l'imprimer dans tout notre être. Le travail est
souvent aussi un facteur d'équilibre psychique ; on évitera cependant de ne
faire du travail qu'un élément de détente dans la vie du moine, alors qu'il
doit exprimer avant tout une pauvreté laborieuse.
Le travail manuel peut présenter cependant pour la vie spirituelle des
dangers réels, qu'il ne faut pas se dissimuler. Il sera toujours difficile de
maintenir à un niveau spirituel élevé l'ensemble d'une communauté
engagée dans des travaux très aborbants. On devra se tenir aussi en garde
contre la passion du travail : des activités auxquelles on se livre
fiévreusement, sous couleur de dévouement, mais qui accaparent notre

87. Apophtegmes N. 464 ; Régnault, p. 156.

88. S. BASILE, Grandes Règles, 37 ; PG 31, l009 C.

87
 espr it et devi enne nt en quel que sort e
notr e raison de vivre, trah isse nt un
prof ond vide spirituel et sont l'un des
plus redo utab les obstacles à la vie
inté rieu re. Une gran de vigilance est
touj ours nécessaire pou r que les
diverses activités du mon astè re soie nt
réglées par une claire vision de la fin
à pou rsui vre : l'un ion à Dieu , l'ori enta
tion prof ond e du cœu r vers lui seul.

7. L'ha bit monastique, signe du reno

ncement
Les moines ont adop té, pres que dès
vête men t qui les distingue des séculiers le débu t de leur insti tutio n, un
et des
C'es t d'ab ord par sa simplicité et sa pauv clercs.
être signe de la vie de reno ncem ent reté que l'hab it du moi ne doit
de
cepe nda nt, n'es t pas un absolu et elle celui qui le port e. La pauv reté ,
n'es t pas cont redi te par la form e
longue et amp le que l'hab it mon astiq
ue a prise, tant en Orie nt qu'e n
Occident. On peu t rem arqu er d'ail leur
s que les diverses gran des religions
de l'hu man ité ont, en bien des cas, spon
« enve lopp ant » créa it des
tané men t ressenti qu'u n vête men t
conditions favorables à la priè re et
com me un pou voir d'in tério risat ion. poss édai t
En outr e, les anciens moines ont aim é
l'hab it mon astiq ue un symbolisme part atta cher aux différentes part ies de
iculier. On y a vu à la fois un
« vête men t angé liqu e » évoq
uant les six ailes des séra phin s de la
d'Isa ïe, et une image de la croix que vision
le moi ne doit port er cons tam men t en
son corp s et en son cœur.
Le port de l'hab it mon astiq ue est
efficacement le moi ne à réaliser plus un signe qui peu t aide r très
« sépa ré », de citoyen d'un e
prof ond éme nt sa cond ition de
autr e cité que celle d'ici-bas. En outr
qu'i l nous a été légué par nos Père s, il e, parc e
est
avec eux et de la transmission de leur un symbole de notr e com mun ion
esprit. L'an cien mon achi sme avait
bien compris que le geste par lequel
l'abb é revê t de l'hab it le nou veau
moi ne au jour de sa profession étai t le
signe de la transmission d'un e grâce
spirituelle héri tée de tous les Pères de
jadis.
 CHAPITRE II

LE MONASTE RE, ECOLE DU SERVICE DIVIN

1. La paternité spirituelle de !'Abbé

Les renoncements que comporte la vie monastique ont pour but de

disposer le moine à recevoir l'effusion plénière de !'Esprit-Saint, à vivre
constamment sous sa motion intime. Mais de même que la grâce initiale des
sacrements n'est conférée au chrétien que par le ministère d'hommes
investis de la succession apostolique et à travers lesquels le Christ ressuscité
étend l'action divinisante de son humanité glorieuse, ainsi le moine ne
peut-il entrer dans la plénitude du don de l'Esprit que par le ministère non
plus sacramentel, mais proprement spirituel, d'un Père, d'un Abbé, qui
n'est lui-même qu'un maillon dans une longue chaîne de « porteurs de
!'Esprit ».
Le milieu monastique ancien, aussi bien en Occident qu'en Orient,
apparaît comme un milieu charismatique, où les manifestations visibles et
extraordinaires de !'Esprit-Saint sont fréquentes. L'ancien, l'abba du
désert, était, vis-à-vis de ses disciples, tout autre chose qu'un maître des
novices, un directeur spirituel, ou, à plus forte raison, un supérieur
religieux. Il était un témoin de l'effusion eschatologique de !'Esprit-Saint,
un homme en qui le prophétisme de la Nouvelle Alliance s'exprimait
manifestement et qui, dès lors, pouvait communiquer cet Esprit à ceux
auxquels il donnait l'habit monastique, tel Elie transmettant à Elisée, avec
son manteau, une double part de son esprit prophétique ( cf. 2 R, 2, 9-15).
Mais, à la différence du don de la grâce baptismale, la transmission de
!'Esprit par le Père spirituel à ses disciples ne s'opère pas instantanément .
Parce que Dieu veut que la sanctification de l'homme soit inséparablemen t
reçue comme un don et acquise par le libre consentement de la créature,
cette sanctification requiert une lente maturation, un long cheminement
spirituel. Le processus de l'expérience du don de !'Esprit sera donc ici très
différent de celui qui apparaît plusieurs fois dans les Actes des Apôtres, où
l'on voit !'Esprit-Saint« tomber » sur les disciples dès que les Apôtres leur
ont imposé les mains ( cf. Ac., 8, 17 ; 19, 6). Aussi bien, les fruits de
l'effusion de l'Esprit-Saint à laquelle le moine aspire sont moins les
charismes dont jouissait, par exemple, l'Eglise de Corinthe ( cf. 1 Co., 12,
4-11), que les expériences plus intimes qu'évoque saint Paul lorsqu'il parle
de la pleine maturité spirituelle du chrétien : « connaissance » savoureuse

89
 du mystère du Christ et « discernem ent » expérimen tal dans le domaine
moral (cf. Ph., 1, 9, 11 ; 3, 15; Ep., 3, 16-19; voir aussi 1 Co., 2, 6 et He.,
5, 12-14).
Le rôle du Père spirituel, dans le monachism e du désert, se ramenait ainsi
essentielle ment à deux choses :
D'abord, par le rayonnem ent de son être transfiguré par !'Esprit, par son
exemple, par son intercessio n, le Père spirituel contribue à éveiller dans son
disciple les énergies baptismale s cachées dans son cœur, il lui obtient les
grâces qui susciteron t peu à peu en lui le sens et le goût des réalités
spirituelles . C'est pourquoi un moine qui venait chaque année visiter
I' Abbé Antoine ne lui demandait jamais rien, mais lui avouait : « Il me
suffit, Père, de te voir » "'' ; et I' Abbé Amoun conseillait aux disciples : « A
quelque heure que se présente la tentation, dis : Dieu des Puissances , par
les prières de mon Père, délivre-moi ! » "".
Ensuite, le Père spirituel aide son disciple en répondant à ses
interrogati ons et en usant à son endroit du discernem ent que lui a conféré
l'Esprit-Sa int. Selon toute l'ancienne littérature monastiqu e, en effet, l'une
des pièces les plus importante s de la panoplie spirituelle du jeune moine est
la manifestat ion des pensées, c'est-à-dir e des tentations , inspiration s et
suggestion s qui naissent dans son cœur. Au disciple qui le consulte à ce
sujet, l'ancien répond généralem ent par une parole, un apophtegm e, qui
n'est pas un simple conseil de sagesse humaine, mais une véritable parole
prophétiq ue, une réponse mise par Dieu sur les lèvres des Pères qui en ont
reçu le charisme. C'est pourquoi nous voyons tel ancien attendre
longuemen t pour répondre : « Il ne se hâtait pas de parler, mais attendait
que Dieu lui donne une certitude intérieure » "'. Le conseil et le
discernem ent des Pères ne s'exerçaie nt d'ailleurs pas toujours par la parole.
Surtout lorsque les disciples n'étaient pas dans les disposition s nécessaire s
pour accueillir avec fruit cette parole, les anciens recouraien t volontiers à
un geste symboliqu e, à un silence, à un trait d'humour, ou à une réponse
volontaire ment ambiguë ou énigmatiq ue, afin d'amener le disciple à se
mettre en question, à rentrer en lui-même, sans contraindr e sa liberté ni lui
dicter de l'extérieur un comportem ent qu'il n'aurait pu, à ce moment,
assumer d'une manière authentiqu e.
Le souci de promouvo ir chez leurs disciples une vie spirituelle
authentiqu ement personnell e donnait en effet à la pédagogie des anciens du
désert un caractère non-direct if assez accusé, qui peut nous surprendr e.
Libérés de tout esprit de dominatio n, n'ayant pas à assurer la bonne marche
d'une communa uté, ils se refusent à rien imposer, ils ne veulent exercer
aucune pression sur les âmes, mais cherchent seulement à susciter une libre
réponse aux exigences divines. L' Abbé Cronios expliquait ainsi son attitude
à l'égard de son disciple : « Suis-je supérieur de monastère pour lui donner
des ordres ? Sans doute, je ne lui dis rien ; mais, s'il le veut, ce qu'il me voit

89. Apophtegme s, Antoine, 27 ; Régnault, p. 20.

90. Io., Amoun de Nitrie, 3 ; Régnault, p. 53.
91. ID., Pambo, 2 ; Régnault, p. 262.

90
faire, qu'il le fasse lui-même » 02 • Et I' Abbé Poemen conseillait à un frère
que d'autres pressaient de se mettre à leur tête : « N'en fais rien ; sois pour
eux un modèle et non un législateur » 93 •
Dans l'ensemble, la méthode des Pères spirituels, dans les déserts
d'Egypte, vérifie ce qu'un historien des religions écrivait à propos des
traditions spirituelles non-chrétiennes : « En vérité, la vie religieuse ne
s'apprend pas. Le maître peut seulement en favoriser l'éclosion et le
développement, davantage d'ailleurs par ses attitudes, par le contact de sa
personne déjà transformée par sa propre expérience religieuse, que par ses
enseignements théoriques et pratiques ... L'apprentissage des rubriques et
des symboles, des interdits et des coutumes, est finalement moins important
que la fréquentation du maître ou des anciens, et c'est moins à leurs paroles
et à leurs actes qu'à leurs silences et à leurs réticences que le novice devra
de reconnaître s'il est bien sur la voie » 94 • Mais ces données communes à
toute initiation spirituelle sont ici transposées sur un registre spécifique-
ment chrétien et l'expérience intérieure devient alors une authentique
expérience de !'Esprit-Saint, prolongeant le don de la Pentecôte.
Il ne faut cependant pas trop idéaliser le milieu des Pères du désert.
Divers récits des Apophtegmes nous montrent que tous les Pères spirituels
n'étaient pas arrivés à un niveau très élevé ; nous voyons même parfois des
disciples choisir volontairement un ancien atrabilaire ou vicieux, afin,
d'avoir plus d'occasions de renoncer à leur volonté propre et de supporter
des avanies pour le Christ. Mais dans ce cas, la foi et la ferveur du disciple
suppléaient à l'insuffisance de l'abba et pouvaient même contribuer à
sauver celui-ci 95 •
Avec l'apparition du cénobitisme, la conception primitive du Père
spirituel a nécessairement subi certaines adaptations. En devenant
supérieur d'une communauté, I' Abbé a dü donner à l'exercice de son
autorité un caractère plus directif, prendre davantage l'initiative de
l'enseignement, de la réprimande et de la correction. Pourtant, les Vies de
saint Pachôme nous montrent combien l'attitude de celui-ci reste proche de
celle des Pères du désert : on retrouve chez lui le même souci de respecter
la liberté de ses disciples, de les rendre attentifs aux inspirations intérieures
de !'Esprit, de proportionner ses exigences envers chacun à son niveau
spirituel. Pachôme apparait vraiment comme le Père spirituel à la fois de
chacun de ses disciples et de la communauté tout entière. L'histoire du
cénobitisme byzantin ou syrien, et notamment les documents hagiographi-
ques, montrent que cette continuité entre la notion primitive de l'Abba du
désert et celle de !'higoumène et des Pères spirituels dans le monastère
cénobitique est toujours demeurée vivante, malgré son adaptation aux
nécessités d'une communauté. Le monachisme n'est jamais devenu une
simple institution : une chaîne ininterrompue d'authentiques spirituels lui a
92. Io., Isaac des Cellules, 2 ; Régnault, p. 140.
93. Io., Poemen, 174; Régnault, p. 258.
94. E. CoRNELIS, Phénomène universel de la vie religieuse, dans Lumière et vie, 19 (1970), p.
12.
95. V. g. N. 551 ; Régnault, p. 202-203.

91
gardé son caractère prophétique, partout où il est demeuré fidèle à
lui-même. Le monachisme occidental ne fait pas exception : les textes issus
du monachisme martinien, lérinien ou celtique, les Dialogues de saint
Grégoire le Grand, la Règle de saint Benoît, l'hagiographie médiévale
apportent le même témoignage.

2. Les collaborateurs de ['Abbé

Même placé à la tête d'une nombreuse communauté, !'Abbé demeure

donc vraiment le Père spirituel de ses moines. Il exerce cette paternité,
d'une façon qui peut être très efficace, par l'enseignement qu'il dispense à
l'ensemble de la communauté, par son exemple, sa prière et par tous les
actes de son gouvernement, qui doivent toujours être ordonnés au bien
spirituel des âmes. Il lui appartient de donner à la communauté un esprit,
de créer une atmosphère qui favorisent l'accession de chacun à une pleine
maturité spirituelle.
Il est en outre extrêmement souhaitable que les moines ouvrent leur
conscience à leur Abbé et lui manifestent leurs« pensées », afin qu'il puisse
remplir auprès d'eux un ministère de direction personnelle. Toutefois, dans
une communauté nombreuse, le poids de ses occupations ne lui permettra
pas toujours de le faire avec toute l'assiduité nécessaire ; en outre, la pleine
ouverture de conscience requiert, entre le moine et son Père spirituel, une
certaine affinité d'âme, une confiance spontanée, auxquelles même un vif
esprit de foi ne peut pas toujours suppléer. C'est pourquoi la tradition
cénobitique a admis qu'il y ait, surtout dans le cas d'un grand monastère,
d'autres pères spirituels que l'Abbé, auxquels le moine puisse s'adresser en
toute liberté.
Cependant, le rôle de ces Pères spirituels n'a de sens qu'en référence à
celui de !'Abbé. Ils n'en sont, en quelque sorte, qu'une extension, et s'ils
représentent vraiment eux aussi le Christ auprès de leurs enfants spirituels,
ils tiennent cette fonction de l'Abbé et ne peuvent l'exercer qu'en étroite
union avec lui.
Ils gardent, certes, leur personnalité propre, et ceci conditionne même en
partie la fécondité de leur ministère, en les rendant aptes à mieux
comprendre tels ou tels tempéraments spirituels ; mais ces particularités
légitimes ne devront jamais dégénérer en un esprit de chapelle qui isolerait
leurs enfants spirituels de !'Abbé et de l'ensemble de la communauté. Tous
les Pères spirituels ne sont que les organes d'un même Esprit ; nul d'entre
eux ne peut avoir « ses » idées et « sa » doctrine. Ils ne sont que des
chaînons dans une tradition qu'ils doivent avoir personnellement assimilée,
et qu'ils ont eux-mêmes reçue de !'Abbé. Rien ne serait plus pernicieux
pour un moine que de sentir un désaccord sérieux entre ceux qui ont
mission de le conduire.

96. Voir l'ensemble des textes que j'ai rassemblés dans L'esprit du monachisme pachômien,
Bellefontaine, 1973, p. VII-XIX.

92
 Des remarques analogues doivent être faites au sujet des autres
collaborateurs que !'Abbé s'associe pour le gouvernement du monastère et
la gestion du temporel. Bien que leurs fonctions aient un caractère plus
extérieur, ces divers officiers se rappelleront toujours que les réalités les
plus matérielles elles-mêmes sont, dans le monastère, ordonnées au bien
des âmes. L'exercice de la charge ou la direction de l'emploi qui leur sont
confiés sont donc encore une forme de participation à la paternité
spirituelle de l' Abbé. Quelle que soit la relative autonomie dont ils
jouissent parfois, ils veilleront à ne jamais agir en quelque sorte« pour leur
compte », mais toujours en dépendance de !'Abbé et dans son esprit.
Enfin, c'est d'une certaine manière toute la communauté qui est appelée
à coopérer à la fonction de I' Abbé. La communauté cénobitique n'est ni
une monarchie, ni une démocratie ; elle est un corps animé par !'Esprit, une
réalisation locale du Corps du Christ qui est l'Eglise. C'est pourquoi nul ne
peut y agir solitairement, fût-il le représentant de la Tête de ce Corps.
Toute décision del' Abbé doit être l'expression d'une volonté de !'Esprit sur
la communauté ou sur l'un de ses membres ; il est donc normal que lui
corresponde une motion intime, une inspiration de ce même Esprit en
chacun de ceux que concerne cette décision. C'est pourquoi I' Abbé doit
associer les frères à la recherche de cette volonté divine, l'ultime
discernement restant toutefois de son seul ressort. Le conseil des frères et le
conseil des anciens mentionnés par la Règle de saint Benoît 97 sont ainsi
l'expression d'une authentique théologie de l'autorité dans l'Eglise.
A la fois représentant du Christ pour ses moines et organe chargé de
formuler avec autorité la volonté divine que !'Esprit-Saint manifeste dans le
cœur des membres de la communauté, en vue de la sanctification de chacun
et de l'union de tous, l' Abbé est le centre concret de la charité dans le
monastère, la personnification de l'amour des uns pour les autres. C'est
pourquoi le moine devra lui vouer« un amour humble et sincère » "8, qui se
traduira en une docilité et une obéissance aussi parfaites que possible à son
égard et à l'égard de ses représentants. L'union à )'Abbé est l'instrument et
le symbole nécessaire de l'union invisible du moine au Christ et à l'Eglise.

3. La vie fraternelle dans la communauté cénobitique

L'originalité de l'institution cénobitique réside essentiellement en ce que

l'existence du groupe des frères n'est pas simplement le résultat empirique
de l'afflux des disciples autour d'un Père spirituel. Elle est voulue en
quelque sorte pour elle-même. Les grands fondateurs du cénobitisme ont
eu le dessein explicite de faire du rassemblement de leurs disciples une
véritable communauté (koinônia), à l'image de l'Eglise primitive des Actes
des Apôtres.
Cette théologie de la vie cénobitique est ainsi explicitée par les

97. S. BENOIT, Règle, ch. 3 ; Turnhout, 1987, p. 20.

98. ID., Ch. 72 ; p. 160.

93
Constitutions monastiques de saint Basile : « Des hommes de diverses races
et de diverses régions sont si parfaitement unis en un même lieu qu'on ne
voit plus qu'une seule âme en beaucoup de corps, et que tous ces corps ne
semblent plus être que les organes d'un même esprit. .. Dieu avait voulu dès
le commencement que nous soyons tels, et il nous avait formés pour cela.
Ceux qui mènent cette vie restaurent ce bien antique et font disparaître la
faute d'Adam, notre premier père. Il n'y aurait jamais eu, en effet, de
division ni querelle si le péché n'avait divisé la nature. Ils sont de parfaits
imitateurs du Sauveur et de la vie qu'on menait dans son entourage quand il
était sur la terre. En effet, ayant rassemblé le chœur de ses disciples, il a
rendu toutes choses communes entre les apôtres et il s'est donné lui-même à
eux en commun ; de même, ceux qui se confient à un supérieur, s'ils
gardent fidèlement leur règle de vie, imitent parfaitement la vie des apôtres
du Sauveur, ils rivalisent avec la vie des anges » 99 •
Dans le monastère cénobitique, le progrès en sainteté de chacun des
membres concerne en même temps tous les autres, et chacun est riche des
grâces de tous. Saint Horsièse exhortait ainsi les pachômiens : « Après
avoir rendu compte de sa propre vie, il nous faudra également rendre des
comptes pour ceux qui nous ont été confiés ; et il faut entendre cela non
seulement des supérieurs de monastères, mais même de tous les frères qui
font partie du peuple ; parce que tous doivent porter les fardeaux les uns
des autres, afin d'accomplir la loi du Christ » 1"'. Et saint Macaire d'Egypte
applique ainsi à la communauté cénobitique l'image du Corps du Christ :
« De même que les multiples membres du corps se soutiennent mutuelle-
ment en remplissant chacun sa tâche, que l'œil voit pour tout le corps, que
la main agit pour les autres membres, que le pied marche pour tous et les
porte, qu'un autre souffre pour l'ensemble, ainsi les frères doivent-ils se
comporter les uns vis-à-vis des autres. Celui qui prie ne doit pas juger celui
qui travaille parce qu'il ne prie pas. Celui qui travaille ne doit pas dire avec
le ton du reproche : Celui-là s'attarde dans la prière, mais moi, je travaille.
Que celui qui assure un emploi ne juge pas les autres. Qu'au contraire,
chacun, quoi qu'il fasse, agisse pour la gloire de Dieu. Celui qui lit pensera
avec amour et joie à celui qui prie en se disant : Il prie aussi pour moi. Et
celui qui prie pensera au sujet de celui qui travaille : Ce qu'il fait, il le fait
au profit de la communauté » 1" 1•
La communauté que forment les moines groupés autour de leur Abbé,
étant à la fois un signe et un moyen de réalisation de cette invisible
communion dont le principe et l'exemplaire suprême est la Trinité sainte,
constitue ainsi un milieu particulièrement approprié pour le développement
de la charité déifiante dans le cœur de chacun. L'exercice quotidien de la
charité fraternelle, tel que l'impliquent le support mutuel et l'humble
service de nos frères, exige un complet renoncement à la volonté propre, et
constitue une ascèse particulièrement efficace pour nous purifier de nos
99. S. BASILE, Constitutions monastiques, 18; PG 31, 1381 D. Ces Constitutions, d'esprit
basilien, n'ont pas été rédigées par le saint.
100. HoR1ÈsE, Do<TRINE, 11 ; dans L'esprit du monachisme pachômien, p. 87.
101. S. MACAIRE o'Ec;vrrn, Homélies spirituelles, 3 ; Bellefontaine, 1984, p. 103.

94
tendances égoïstes. De ce fait, il est en même temps le chemin le plus sûr
pour nous disposer à la grâce d'une authentique contemplation. Dieu est
amour, et c'est seulement dans la mesure où nous aimons nos frères que
nous pourrons obtenir quelque expérience de ce qu'est Dieu : « Toutes les
bonnes œuvres et tous les labeurs conduisent l'homme jusqu'à la porte du
palais royal ; mais c'est l'amour qui nous y fait demeurer et nous fait
reposer sur le sein du Christ » 102 •
La charité fraternelle consiste moins dans le dévouement extérieur et le
service, que dans une attitude du cœur. Ici encore, il s'agira avant tout de
découvrir au fond de notre âme une inclination éveillée en nous par
)'Esprit-Saint et de nous efforcer de lui être toujours plus docile.
La première composante de cette attitude que !'Esprit nous inspire est
l'humilité en face du prochain. Il est peu de consignes qui reviennent plus
souvent dans l'ancienne littérature monastique, que celle de « se condam-
ner soi-même » et de« ne pas juger les autres ». Sans ce fondement, rien de
durable ne peut être construit dans la vie spirituelle. Il n'est pas de
conversion authentique sans prise de conscience de sa condition de
pécheur, et si nous éprouvons douloureusement le poids de nos fautes, nous
nous détournerons comme d'instinct de toute appréciation sévère sur
autrui. L'orgueil, la complaisance en nous-même, ne peuvent que nous
incliner à la dureté dans nos jugements. Au contraire, l'humilité du cœur
purifie notre regard et nous fait découvrir spontanément, sous la gangue
plus ou moins épaisse, mais toujours superficielle, qui le recouvre, tout le
bien qui est en nos frères. Ce bien n'est que le rayonnement en eux de la
présence intime du Christ ; chacun devient ainsi pour nous comme un
« buisson ardent » où transparaît quelque chose de la splendeur de Dieu. Si
Dieu est vraiment présent en notre cœur, il est impossible qu'il ne se
manifeste pas aussi à nous dans nos frères. La vie commune est ainsi un
miroir et un creuset qui nous permet de connaître notre état véritable et de
discerner si notre vie spirituelle est authentique ou illusoire.
Jamais notre charité ne doit se borner à attendre l'initiative de l'autre, ni
se lasser des ingratitudes. Comme le Seigneur, nous devons aimer et
pardonner le premier et étendre notre charité, avec une sorte de
prédilection, aux plus déshérités, à ceux de qui nous ne pouvons attendre
aucun avantage. Enfin, l'amour vrai des ennemis, de tous ceux dont nous
avons d'une manière ou d'une autre à souffrir, est la pierre de touche de
l'authenticité de toute notre vie spirituelle. Ne soyons donc aucunement
décontenancés ni découragés si Dieu permet que, dans le monastère, des
frères semblent nous témoigner peu d'égards, nous adressent des paroles
blessantes ou usent de mauvais procédés envers nous. Abstenons-nous
entièrement de les juger et efforçons-nous, selon le conseil de saint Benoît,
« de garder l'âme paisible, d'embrasser la patience, de tenir bon sans nous
lasser ni reculer » 103 • La charité fraternelle ne consiste pas à jouir de
l'harmonie qui peut exister, au plan psychologique et affectif, entre les

102. YoussEF BousNAYA, dans L'Evangile au désert, p. 246.

103. S. BENOÎT, Règle, ch. 7, 4' degré d'humilité ; Turnhout, 1987, p. 38-40.

95
membres d'une communauté ; ceci est d'ordre purement humain et peut
même, si l'on s'y attache, constituer un piège redoutable pour le vrai
progrès spirituel. Ce qui dépend de nous, dans ce domaine, c'est de nous
renoncer pour les autres, de les accepter tels qu'ils sont, en transformant en
amour la souffrance qu'ils peuvent à l'occasion nous causer. Le « Qu'il est
bon et doux pour des frères d'habiter ensemble » du Psalmiste (Ps. 132) est
d'abord un objet de foi et d'espérance ; en faire l'expérience d'une manière
vraiment surnaturelle est l'effet d'un don gratuit de !'Esprit.
Aimer nos frères à cause du Christ que nous découvrons en eux, ce n'est
pas les aimer d'une façon anonyme et impersonnelle, pour un motif qui leur
serait en quelque sorte extérieur. Car le bien, les bons désirs, les attraits
divins qui nous font reconnaître en eux comme le reflet de la présence du
Christ, sont en même temps l'expression de leur personnalité la plus
profonde et la plus vraie ; c'est à tout cela qu'au fond d'eux-mêmes ils
désirent s'identifier, c'est en cela qu'ils se reconnaissent, beaucoup plus que
dans leurs erreurs et leurs fautes. C'est pourquoi celui qui est animé de
l'humble amour du prochain a comme le don de révéler aux autres ce qu'ils
portent de meilleur en eux-mêmes et de les acheminer vers la découverte de
leur véritable identité. Sa sensibilité et la délicatesse humaine de son
affection ne sont pas taries, mais seulement purifiées de toutes recherche de
soi.
Cet humble amour doit devenir l'âme de toutes les manifestations de la
charité fraternelle. Grâce à lui, les égards mutuels ne seront plus simple
politesse humaine, mais respect et admiration de la présence de Dieu en nos
frères. L'usage de la parole ne sera plus occasion de détraction, mais discret
témoignage d'amour et de douceur envers tous. La correction fraternelle ne
sera pas critique négative, mais effort pour aider nos frères à faire
triompher le bien qui est en eux sur les restes du vieil homme. Dans les
rapports de la vie commune, le moine cèdera facilement aux désirs des
autres, cherch,era spontanément à procurer l'avantage de ses frères plutôt
que le sien, à accepter dans la paix une blessure d'amour-propre, à
pardonner comme Dieu lui a pardonné ...
Dans la mesure où le service fraternel que nous devons accomplir dans la
communauté sera le fruit de cet humble amour, et non l'expression d'un
empressement naturel qui se déguise en dévouement et en accomplissement
du devoir d'état, mais risque de n'être qu'une subtile recherche de
soi-même, il deviendra une authentique voie de contemplation. Ce qui nous
dissipe et nous empêche de nous recueillir en Dieu, c'est moins la
multiplicité des occupations que l'absence d'unité intérieure. Si notre cœur
est vraiment orienté vers Dieu, notre travail sera accompli _sans fièvre, sans
agitation, ni préoccupation. Nous saurons aussi établir une hiérarchie dans
nos occupations et quelquefois renoncer à faire ou à terminer rapidement
tel travail, qui sera peut-être celui qui nous tenait le plus à cœur ou nous
semblait le plus urgent, mais qui, dans la lumière de Dieu, nous apparaît
comme assez secondaire. Nous saurons nous créer un certain rythme
équilibré de vie spirituelle, trouver des moments indispensables de prière
silencieuse. Ce qui empêche de prier, ce n'est pas le plus souvent le manque

96
 de temps, mais un manque d'ordre dans nos occupations ; la cause en est un
état intérieur de tension et d'agitation qui n'est d'aucun profit pour
l'efficacité réelle de notre travail, mais montre que nous nous recherchons
nous-mêmes dans ce que nous faisons.

4. La stabilité dans le monastère

Les Pères du désert insistaient déjà sur la nécessité, pour le moine, de ne

pas changer facilement de lieu. Cette stabilité est requise, en effet, pour que
la solitude atteigne son but, qui est de favoriser le calme et le recueillement
de tout l'être ; elle est en outre une précieuse garantie de persévérance et
de continuité dans l'ascèse. Son plus redoutable adversaire est précisément
l'acédie, cette lassitude devant l'effort spirituel qui souvent fait prendre en
dégoût le lieu où l'on est et suggère mille prétextes pour en changer. En
face de pareille tentation, le moine doit s'astreindre avec un grand courage
à persévérer là où il se trouve, même s'il lui semble qu'il n'en recueille
aucun profit. Cette première victoire l'aidera à retrouver peu à peu la
sérénité intérieure.
L'apophtegme suivant illustre cet enseignement : « A un frère qui était
assis dans le désert de Thèbes, une pensée vint, lui suggérant : « Pourquoi
demeures-tu ici improductif ? Lève-toi, va au cœnobium et là tu feras du
progrès ». Se levant, il alla trouver l'Abbé Paphnuce et lui manifesta sa
pensée. Le vieillard lui dit : « Va, demeure assis dans ta cellule ; fais une
seule prière le matin, une seule le soir et une seule la nuit ; quand tu auras
faim, mange ; quand tu auras soif, bois ; quand tu auras sommeil, dors ;
mais demeure au désert et ne te fie pas à cette pensée ». Le frère alla aussi
trouver l'Abbé Jean et lui déclara les paroles de !'Abbé Paphnuce. Et
l' Abbé Jean dit : « Ne fais aucune prière, demeure seulement assis dans ta
cellule». Se levant, le frère alla ensuite trouver l'Abbé Arsène et l'informa
de tout cela. Et le vieillard lui dit : « Comporte-toi comme t'ont dit les
Pères. Car, outre cela, je n'ai rien à te dire ». Et il partit réconforté » 104 •
Dans le cénobitisme, l'accent a été mis avec plus de force encore sur la
stabilité : par sa profession, le moine contracte avec sa communauté une
union dont !'Esprit-Saint est le lien et qui est un signe de l'unité du Corps
mystique, dont la pleine manifestation est réservée pour la Parousie. En
vertu de cette signification, elle est de soi indissoluble, comme celle qui
relie entre eux les membres d'un organisme vivant : « Celui qui s'est une
fois engagé et comme incorporé dans la société spirituelle des frères, ne
peut plus en aucune façon s'en séparer ou s'en retrancher. .. De même que
les membres du corps, qui sont unis entre eux par le lien de la nature, ne
peuvent être séparés du corps, ou, s'ils en sont retranchés, meurent, ainsi
l'ascète qui adhère à la fraternité et lui est uni par la liaison du Saint-Esprit,
laquelle est beaucoup plus forte et plus étroite que celle de la nature, ne
peut plus se séparer de ceux auxquels il est uni ; celui qui le fait est mort

104. Apophtegmes, Paphnuce, 5 ; Régnault, p. 272.

97
quant à l'âme et privé dé la grâce du Saint-Espr it pour avoir violé l'alliance
qu'il avait conclue avec lui » IIJs.
La stabilité, toutefois, n'est pas un absolu ; elle s'oppose à tout départ
motivé par la volonté propre, l'inconstan ce, le manque de générosité dans
le support des épreuves de la vie fraternelle ; mais elle n'interdit pas des
changeme nts justifiés par une raison supérieure , et notammen t le passage à
une vie plus stricte, s'il répond à un appel dûment reconnu de !'Esprit-Sa int.
D'autres cas peuvent se présenter, dont la conscience du moine et les
supérieurs restent juges.

5. L'hospitalité monastique
La plupart des monastère s ont été, au cours des siècles, des lieux de
pèlerinage . Ils apparaisse nt, en effet, comme des icônes du Royaume de
Dieu. Quelle que soit la ferveur de ceux qui les habitent à tel moment
donné de l'histoire, ils sont des lieux saints qui ont été, parfois pendant des
siècles, imprégnés de prières, et sont devenus ainsi comme des signes dotés
d'une vertu sanctifiant e.
En outre, les fidèles qui viennent dans un monastère savent qu'ils y
trouveron t généralem ent des Pères spirituels capables de les conseiller, et
des hommes voués à la prière, auxquels ils pourront confier le soin
d'intercéd er auprès de Dieu pour toutes leurs intentions.
Enfin, le cadre de paix et de silence des monastère s, les offices liturgiques
qui s'y célèbrent, en font un milieu très propice pour des retraites pendant
lesquelles les fidèles fervents aiment à vaquer plus assidûmen t à la prière,
en partagean t plus ou moins la vie des moines.
Pour toutes ces raisons, les moines ont toujours été amenés à pratiquer
largement l'hospitalit é. C'est une forme de service qui est aisément
conciliable avec les exigences de leur vocation. Assuréme nt, la présence des
hôtes peut parfois perturber un peu le calme et le silepce de la vie
monastiqu e ; elle exigera aussi, de la part des frères, un sucroît de travail.
Mais ce sera préciséme nt pour eux l'occasion d'exercer la charité fraternelle
au-delà des frontières du monastère . La charité est par nature universelle :
avoir à l'exercer envers d'autres que les membres de sa propre communa uté
sera une garantie de son authentici té chrétienne et aidera à ne pas la
confondre avec l'esprit de corps ou avec un succédané purement humain
des affections familiales.
L'attitude des moines envers leurs hôtes sera avant tout dictée par l'esprit
de foi. « L' Abbé Apollo a dit : Il faut révérer les frères qui arrivent. Ce
n'est pas eux, en effet, mais Dieu que tu as révéré. « Tu as vu ton frère, dit
!'Ecriture, tu as vu le Seigneur ton Dieu » (Agraphon ). Cela, disait-il nous
l'avons reçu en tradition d'Abraham (cf. Gn., 18, 1-8). Et qu'il faut parfois
contraindr e les frères à se restaurer, nous l'avons appris de Lot, qui
contraigni t les anges (cf. Gn., 19, 2-3) » w"_
105. S. BASILE, Constitutions monastiques, 21 ; PG 31 ; 1394-1395.
106. Histoire des moines d'Egypte, VIII ; dans Festugière, Les moines d'Orient, IV/1 Paris,
1964, p. 61.

98
 En certains cas, l'accueil des hôtes pourra demander des adaptations
d'horaire, ou certains assouplissements en matière de jeûne, par exemple.
Les moines s'y prêteront avec la liberté spirituelle de cet ancien qui
répondait à un hôte qui l'avait dérangé : « Je ne suis contristé que si j'ai fait
ma volonté propre » 101 • Mais ils ne devront pas pour autant modifer leur
rythme de vie en quoi que ce soit d'essentiel, ni chercher à se conformer aux
courants d'opinion et aux mœurs du monde. La pureté de leur relation à
l'absolu de Dieu ne pourrait qu'en souffrir ; or, c'est ce témoignage que
viennent chercher les hôtes qui sont vraiment conduits par !'Esprit vers le
monastère, et il est plus que jamais indispensable à l'Eglise et au monde.

107. Apophtegmes, série systématique, 13, 8 ; Dion, p. 191.

99
 CHAPITRE III

LA GARDE DU CŒUR

1. Le combat invisible

Le renoncement et l'ascèse corporelle, si nécessaires qu'ils soient, et la

vie dans le cadre du monastère, malgré les avantages spirituels qu'elle
présente, ne suffiraient pas pour acheminer le moine vers la pureté du
cœur, s'ils n'étaient pas accompagnés d'une autre forme d'activité
spirituelle, secrète et toute intérieure : le combat invisible que le moine doit
mener contre les suggestions mauvaises que le démon essaie de jeter dans
son cœur, et qui sont la semence de tout péché. Combat redoutable,
véritable cùrcifiement, dans cette arène de la solitude où l'homme n'est
plus tiré hors de lui-même par l'affairement de la vie séculière. Martyrius
évoque ce combat en ces termes : « Crucifiés jusqu'à notre dernier souffle
par une lutte de nuit et de jour contre le Malin, nous recevons des soufflets
au visage et nous en rendons en échange, sans jamais cesser de nous tenir
prêts à lui résister. .. Est-ce que par hasard la lutte intérieure, l'effort sur les
pensées et la guerre contre les passions ne seraient pas aussi rudes que la
guerre extérieure contre les persécuteurs et que la torture du corps ? Il me
semble, à moi, qu'ils sont encore plus rudes, dans la mesure où Satan est
plus cruel et plus méchant que les hommes méchants ... Comment donc
trouverions-nous trêve et répit dans la lutte qui nous oppose à lui, puisqu'il
est toujours prêt et aux aguets pour nous affronter par tant de tactiques
rusées, et qu'il veut par là nous faire trébucher, tomber et étouffer dans le
péché ! Tant qu'il y aura un souffle dans nos narines, n'arrêtons donc pas,
ne cessons pas de le combattre » "'".
Il ne faut pas se dissimuler, en effet, les dimensions réelles de ce combat ;
derrière les tendances mauvaises contre lesquelles nous luttons se révèle la
présence d'adversaires personnels redoutables : Satan et ses anges. Leur
intervention dans nos vies, sous forme de suggestions et d'impulsions
mauvaises, est un phénomène beaucoup moins rare qu'une mentalité trop
rationaliste serait portée à l'admettre. Dans les Evangiles, un des aspects
essentiels du drame rédempteur est d'être un combat personnel du Christ
contre Satan. C'est ce combat que le moine revit, au plus profond de son
âme. La seule force qui puisse lui permettre de triomphér est la vie même

108. MARTYRIUS (Sahdona), Le Livre de la Perfection ; CSCO 201, p. 28-29.

100
 du Christ ressuscité ; c'est le Christ qui, en lui, sera à nouveau vainqueur
des puissances du mal.

2. Le processus de la tentation

Pour résister efficacement aux sollicitations de l'esprit mauvais, il nous

faut d'abord être avertis du processus de la tentation. Les Pères y ont
distingué cinq moments principaux : la suggestion, le dialogue ou liaison, le
consentem ent, la passion, la captivité.
La suggestion est le simple affleureme nt à la conscience d'un attrait pour
une action mauvaise ; ce sera, par exemple, une pensée de vengeance , de
gourmand ise, une invitation à se complaire dans une mauvaise tristesse,
etc. Elle est involontai re, et il serait vain de prétendre empêcher que de tels
mouvemen ts naissent en nous. Au contraire, en nous donnant l'occasion de
prouver notre amour pour le Seigneur et en nous maintenan t dans
l'humilité, la tentation joue un rôle important dans l'œuvre de notre
sanctification. C'est en ce sens qu'Evagre le Pontique pouvait dire :
« Supprime les tentations , et personne ne sera sauvé » 10".
Dans le dialogue, nous réfléchissons sur la tentation et nous nous
entretenon s en quelque sorte avec elle. Il peut ne comporter aucune
connivence secrète avec elle et n'avoir d'autre fin que de lui opposer des
raisons contraires. Méthode qui ne va pas sans dangers et que les Pères
déconseillent généralem ent, surtout aux ascètes inexpérim entés. Mais le
dialogue peut recouvrir déjà un demi-cons entement, une complaisance
inavouée qui n'est pas entièreme nt exempte de péché.
Le consentement est une prise de position personnell e : nous acceptons
de faire consister notre bonheur dans la jouissance mauvaise proposée ;
nous adhérons à la tendance déréglée et nous identifions, en quelque sorte,
notre « moi » profond avec elle.
Si de tels consentem ents se répètent, ils engendren t d'abord la passion,
qui est la tendance mauvaise passée à l'état de seconde nature, puis la
captivité, véritable obsession, impulsion irrésistible où la liberté n'a plus de
part.

3. Les huit pensées mauvaises

Afin d'être en éveil à l'égard de la tentation, nous devons connaître les
différentes formes sous lesquelles elle peut se présenter. Le catalogue des
pensées mauvaises, qui tendent toutes soit à nous faire recherche r des
satisfactions égoïstes dans les réalités de ce monde, soit à nous jeter dans la
tristesse et l'irritation si nous en sommes privés, a éié dressée par Evagre le
Pontique, dont la doctrine sur ce point a été reprise par saint Cassien dans
ses Institutions cénobitiques. Ces impulsions mauvaises sont la gourmandise,
expression à la fois la plus élémentair e et la plus significative de l'appétit de
109. Apophtegme s, Evagre, 5 ; Régnault, 93.

101
jouissance égoïste qui c::;,ractérise la nature déchue ; la luxure, perversion
fondamentale du dynamisme foncier de la personne et de sa relation à
autrui ; l'amour de l'argent, symbole de tous les besoins artificiels que
l'homme se crée et qui n'en sont que plus impérieux ; c'est l'avoir se
substituant à l'être ; la colère, qui s'oppose directement au commandemen t
par excellence, celui de la charité, et qui trouble la pureté du regard
intérieur ; la tristesse mauvaise, « qui est au cœur de l'homme ce que la
teigne est au vêtement» (cf. Pr., 25, 20 selon les LXX) ; l'acédie, dégoût de
l'effort spirituel qui incite le moine à chercher des compensations ; la vaine
gloire, ennemi subtil qui se nourrit même de ses propres défaites et qui nous
fait perdre le fruit de nos labeurs en nous incitant à chercher ici-bas notre
récompense dans l'estime des hommes ; l'orgueil, enfin, qui détruit le
fondement même de l'édifice spirituel, l'humilité, en nous faisant nous
estimer meilleurs que les autres et nous attribuer le bien qui est en nous.
Cette liste est à l'origine du catalogue occidental des péchés capitaux, où
l'acédie a été remplacée par la paresse, où l'envie s'est substituée à la
tristesse, et où la vaine gloire s'est confondue avec l'orgueil. Mais ce
catalogue des péchés capitaux représente le point de vue du moraliste : il
s'agit de péchés commis à accuser en confession ; Evagre, lui, parle de
pensées ou de tentations : c'est le point de vue du Père spirituel, dont le
discernement s'exerce à l'égard des suggestions avant qu'elles ne se
traduisent en actes.

4. Le discernement des esprits

Il n'est pas toujours aisé, pourtant, de déceler la nature exacte des

mouvements qui s'élèvent dans notre cœur. Satan est habile à se
transformer en ange de lumière (cf. 2 Co., 11, 14). Une tentation de
gourmandise pourra se déguiser en souci louable de ménager sa santé ; une
tentation de luxure, en amitié spirituelle ; une tentation d'acédie et
d'instabilité, en désir de visiter un frère malade ou d'exercer un ministère
pastoral ; une tentation de vaine gloire ou d'orgueil prendra l'aspect du zèle
pour la prière ou les pratiques d'ascèse, etc.
Pour discerner parmi nos inspirations celles qui viennent réellement du
« bon esprit » de celles qui procèdent du mauvais, les maîtres spirituels ont
proposé très tôt quelques règles de discernement des esprits, fondées sur
des critères très simples, qui sont restés classiques : une inspiration qui
laisse l'âme paisible et sereine, humble et ouverte, sans nulle impatience,
raideur ni aigreur, a toutes chances de venir du bon esprit ; au contraire, le
trouble, la raideur, l'aigreur, le zèle amer, l'impatience, l'exaltation de
l'imagination, l'engouement pour des théories abstraites, sont les signes
ordinaires qui révèlent l'illusion, la tentation dissimulée sous l'apparence
d'un bien 110 •
110. Cf. Pasteur d'Hermas, Pr., VI, 2, 1 ; S. ATHANASE, Vie de S. Antoine, ch. 35-36; trad.
Lavaud, p. 46-48. Cf. aussi la Vie de S. Maxime le capsocalyvite, dans l'Evangile au désert,
p. 260-262.

102
 5. La manifestation des pensées
La simple connaissance de ces critères ne suffit pas cependant pour
permettre à chacun de reconnaîtr e avec sûreté l'origine des pensées et des
inspirations qui naissent dans son cœur, pas plus que la connaissance
théorique d'une technique quelconqu e ne permet d'exercer avec aisance le
métier correspon dant. Le véritable discernem ent des esprits est affaire de
« goût » et de « saveur » ; il procède d'un instinct, d'un tact spirituel très
affiné qui est d'ordre mystique et constitue un don gratuit de Dieu ; il n'est
ordinairem ent accordé qu'à ceux dont le cœur est profondém ent purifié.
C'est pourquoi la tradition a toujours fait de la manifestat ion des pensées
à un père spirituel une pièce maîtresse de la formation monastiqu e. « La
vraie discrétion, dit saint Cassien, ne s'acquiert qu'au prix d'une véritable
humilité. De celle-ci la première preuve sera de laisser aux anciens le
jugement de toutes ses actions et de ses pensées elles-mêmes, de telle sorte
qu'on ne se fie en rien à son sens propre, mais qu'en toutes choses on
acquiesce à leurs décisions, et que l'on ne veuille connaître que de leur
bouche ce qu'il faut tenir comme bon et ce qu'il faut regarder comme
mauvais ... En effet, une mauvaise pensée produite au jour perd aussitôt son
venin. Avant même que le Père spirituel ait rendu son arrêt, le serpent
redoutable , que cet aveu a, pour ainsi dire, arraché de son antre souterrain
et ténébreux pour le jeter à la lumière et donner sa honte en spectacle,
s'empresse de battre en retraite ; et ses suggestions pernicieuses n'ont sur
nous d'empire qu'autant qu'elles demeuren t cachées au fond du cœur » 111 •

6. La garde du cœur, « moyen court » pour le salut

La lutte contre les pensées est d'une extrême importanc e dans la vie
spirituelle, car l'homme peut épuiser son corps par les jeûnes, les veilles et
les travaux de toutes sortes, observer scrupuleus ement toutes les règles
extérieure s de l'Eglise et du monachism e, et rester cependant ballotté par
de multiples pensées et imaginations qui le font tomber finalemen t soit dans
l'orgueil, soit dans la fornication, soit dans la perte de la foi en Dieu et dans
le désespoir.
C'est en ce sens que la voie hésychaste est un « moyen court et facile »
qui conduit au salut « sans peine et sans douleur », comme le disait le
staretz du Pélerin russe. Cela ne signifie pas qu'elle ne demande pas
d'effort ; bien au contraire ; mais elle nous évite beaucoup de peines
inutiles et de pertes de temps en mesurant exactemen t l'effort au but
poursuivi.
Il ne faut jamais oublier que nous devons tendre à une entière
désapprop riation de l'usage de nos facultés - sensibilité, mémoire,
intelligence, volonté - pour que celles-ci deviennen t de plus en plus
disponibles à la motion intérieure de !'Esprit-Sa int, en sorte que ce ne soit
plus nous qui vivions, mais le Christ en nous.
111. S. CASSIEN, Conférences, Il, 10; SC 42, p. 120.

103
 Pour cela, il nous fautl imposer silence à toutes les rêveries de notre
imagination, à toutes les réactions de notre sensibilité et de notre
susceptibilité, à toutes les explications, interprétations et théories que notre
raison veut élaborer à propos de tout. Nous devons briser contre le Christ
toutes ces constructions de notre imagination et de notre esprit, c'est-à-dire
leur opposer l'aveu de notre péché et le recours incessant à la miséricorde
du Seigneur Jésus et à la puissance de son Nom.
Dans la vie courante, assurément, nous devons appliquer notre attention
et notre réflexion aux tâches concrètes qui nous incombent et à tout ce qui
engage notre responsabilité. Encore faut-il le faire sans inquiétude ni
angoisse. Et la fuite de toute évasion dans le subjectif, l'imaginaire et
l'irréel ne pourra que favoriser ce réalisme efficace, qui nous maintient
dans l'humble accomplissement de la volonté de Dieu.
La garde du cœur, la sobriété spirituelle, impliquent que le guide de
notre agir soit essentiellement notre conscience éclairée par la foi en la
Parole de Dieu, la Tradition de l'Eglise et les directives de nos supérieurs et
de nos Pères spirituels. Et en présence d'événements et de circonstances
qui ne dépendent pas de nous, la patience et l'abandon à l'égard de tout ce
que Dieu permet, sans murmure ni récrimination, gardera notre âme dans
la paix et laissera à l'action divine toute liberté de s'exercer, en nous et dans
le monde, d'une façon qui ne peut que déconcerter nos idées et nos projets.
Les Pères enseignent en effet que se confier en soi-même et se croire
capable de discerner mieux qu'autrui ce qui nous convient est le plus
fondamental de tous les obstacles dans la vie spirituelle : « Pour ma part,
dit saint Dorothée, je ne connais aucune chute de moine qui n'ait été causée
par la confiance en soi. Certains disent : L'homme tombe à cause de ceci, à
cause de cela. Mais moi, je le répète, je ne connais pas de chute qui soit
arrivée pour une autre raison que celle-là. Vois-tu quelqu'un tomber ?
Sache qu'il s'est dirigé lui-même. Rien n'est plus grave que de se diriger
soi-même, rien n'est plus fatal » 112 •

7. L'invocation au Christ

Dès que la nature mauvaise d'une pensée est reconnue, il faut la

combattre. Mieux vaut ne pas entamer la discussion avec elle, mais couper
court dès le stade de la simple suggestion, sans attendre qu'elle ait pris de la
force et éveillé des complicités dans notre ccœur. Et puisque la tentation se
manifeste sous la forme d'un attrait, seul un plus grand amour, un attrait
plus puissant, suscité dans notre cœur par !'Esprit-Saint, pourra nous
permettre de nous élever au-dessus d'elle et d'en triompher. Nous ne
vaincrons la « tentation de faire le mal » qu'en lui opposant la « tentation
de faire le bien », inspirée par !'Esprit. Aussi l'arme principale du moine en
ce combat sera-t-elle le recours confiant, inlassablement repris, au Christ
ressuscité, vainqueur de Satan. C'est ainsi que nous devons saisir,_ à peine
112. S. DOROTHÉE DE GAZA, Instructions, 5, 66 ; se 92, p. 259.

104
 formés dans la pensée, les rejetons du diable - les petits entants de
Babylone, selon l'image du Psaume 136 - pour les briser contre le Roc, qui
est le Christ !l3_
« Gardez votre esprit avec l'attention la plus intense, écrit Philothée le
Sinaïte. Dès que vous remarquez une pensée, résistez-lui sans attendre, et
en même temps hâtez-vous d'invoquer le Christ Notre-Seign eur pour qu'il
exerce sa vengeance. Vous n'aurez pas fini de l'invoquer que le doux Jésus
vous dira : « Me voici près de toi pour te secourir ». Lorsque votre prière
aura subjugué vos ennemis, à nouveau prêtez attention à votre esprit. Des
vagues arriveront alors et se rueront sur vous, les unes plus puissantes que
les autres. Votre âme ballottée sera menacée de couler. Mais Jésus est
Dieu, et, à l'appel de ses disciples, il commander a aux souffles du mal » 114 •
Cette invocation au Christ peut revêtir différentes formes : simple signe
de croix, regard vers le crucifix, vrai serpent d'airain capable de nous guérir
des morsures des serpents du désert, invocation du nom de Jésus ... Et le
Seigneur nous exaucera en fortifiant son amour dans notre cœur. De plus en
plus, notre invocation s'intérioriser a, en viendra à s'identifier avec l'attrait
vers Dieu éprouvé en écho au fond de notre cœur, et dont l'effet sera de
nous rendre inaccessibles aux sollicitations du Malin. Et le moine entrera
alors, toujours davantage, dans cette prière incessante où nous avons
reconnu le plein accomplisse ment de la nouvelle création du cœur
inaugurée au baptême.

113. S. BENOIT, Règle, Pro!. et ch. 4, 50; Turnhout, 1987, p. 7 et 26.

114. PHILOTÉE LE SINAITE, Sur la sobriété, 26 ; dans Gouillard, op. cit., p. 151.

105
 CHAPITRE IV

LA PRIERE

1. Essence et dimensions de la prière chrétienne

La prière est l'expression de notre vie spirituelle en ce qu'elle a de plus
profond. C'est donc notre cœur recréé par la grâce qui en est le sanctuaire
par excellence ; c'est de lui qu'elle doit toujours procéder sous ses
différentes formes.
En son essence, la prière est un simple mouvement de l'âme, un
acquiesceme nt silencieux de notre liberté à l'action de )'Esprit-Sain t qui
suscite en notre cœur tantôt un désir humble et suppliant de Dieu et des
choses de Dieu, tantôt une joie émerveillée, jaillissant de la conviction
intime d'être aimés de notre Père céleste et continuellem ent sauvés par lui
dans le Christ.
Même en son expression la plus simple, lorsqu'elle se réduit à un pur
regard vers Dieu, la prière épouse ainsi, en quelque sorte, un rythme
pascal : elle est d'une part reconnaissan ce et confession de notre détresse,
de notre incapacité à nous procurer par nos propres ressources le vrai
bonheur, supplication confiante et abandon filial entre les mains du Père ;
elle est, d'autre part, confession joyeuse du salut accordé, action de grâces
et louange admirative. Car )'Esprit-Sain t ne nous enseigne à prier qu'en
nous appropriant la prière même du Christ, telle qu'elle jaillissait de son
cœur en sa Passion et sa Résurrection . De ce fait, notre prière correspondr a
en même temps à celle du Peuple de l'Ancienne Alliance, dont toute
l'existence annonçait le mystère du Christ. Nous revivons nous-mêmes les
gémissemen ts dans la servitude d'Egypte, l'oppression étrangère et l'exil,
mais aussi la joyeuse action de grâces et l'exultation devant les
« merveilles » des grandes intervention s de Dieu en faveur de son Peuple,
qui rappellent la première création et annoncent la venue définitive du
Royaume. C'est tout le mystère du Christ et toute l'histoire du salut,
d'Adam à la Parousie, qui se profile ainsi à l'arrière-pla n de notre prière la
plus personnelle.
En outre, si la prière procède vraiment d'un cœur animé par la charité
divine, elle sera toujours accomplie en union avec tout le Corps du Christ.
Un chrétien n'agit jamais solitairemen t. Sa prière ne tire jamais sa valeur,
devant le regard de Dieu, de sa seule ferveur personnelle. Si le Père l'agrée,
c'est parce qu'il voit en tout homme qui prie son Fils uni à tous ses
membres.

106
2. Les étapes de la prière

Dans la phase active de la vie spirituelle, pour penser à Dieu, pour tendre
vers lui, il nous faut faire un effort qui nous semble contrarier la pente
naturelle de notre être. Notre prière, au lieu de nous apparaître comme
l'expression de notre tendance la plus profonde, est faite d'actes que nous
nous contraignons à produire ; elle se formule en des mots et des notions
qui nous restent comme extérieurs et ne paraissent pas éveiller d'écho en
notre cœur. Il nous semble que toute cette activité procède seulement de
nous-mêmes, et que nous sommes entièrement laissés à nos propres forces.
Nous devons alors nous appliquer surtout à prononcer calmement les
paroles que nous adressons à Dieu, en croyant d'une foi ferme que nous
parlons à une Personne vivante et présente, et en concentrant notre
attention sur les mots eux-mêmes que nous prononçons. Le recours à des
textes de prières traditionnels est le procédé le plus normal qu'utilise cette
prière « active » ; l'Eglise ancienne, comme aujourd'hui encore l'Eglise
orthodoxe, ne connaissait pas la méditation discursive telle qu'elle a fleuri
en Occident à partir de la fin du Moyen-Age.
Nous devrons non seulement refuser d'arrêter volontairement notre
attention sur les préoccupations et les images étrangères qui surviendront
inévitablement, mais écarter encore les réflexions théoriques qui nous
viendraient alors à l'esprit sur Dieu et les choses de Dieu : « Il est stupide
de réfléchir sur Dieu et d'oublier que l'on est en sa présence. Tous les
guides spirituels de l'Orthodoxie nous mettent en garde contre la tendance
à remplacer la rencontre avec Dieu par des pensées sur Dieu » 115 • Et
surtout, nous devrons éviter de chercher à provoquer en nous des émotions
pieuses ou des sensations « mystiques » quelconques.
Dès cette période, le débutant doit être orienté vers l'essentiel ; il doit
comprendre que les idées et les sentiments que nous exprimons, les élans
sensibles que nous ressentons, ne sont pas l'essentiel de la prière. Dès que
la prière commence à porter des fruits, nous pouvons parfois percevoir, à
un niveau beaucoup plus profond, quelque chose des instincts divins inscrits
dans notre cœur par l'Esprit-Saint : un repentir de nos péchés, un désir de
Dieu, une joie à prier, extrêmement paisibles et sobres, mais dont nous
sentons soudain qu'ils expriment le fond même de notre cœur.
Peu à peu, l'Esprit-Saint affermira sur nous son emprise. Nous en
viendrons alors à réaliser véritablement que cette tendance vers Dieu est
devenue pour nous l'essentiel, et que rien d'autre n'a plus pour nous de
saveur. Les distractions, l'agitation du dehors, peuvent encore atteindre la
partie inférieure de l'âme ; mais elles n'ont plus accès au sanctuaire intime
du cœur. Celui-ci reste fixé en Dieu dans une grande paix. Nous
commençons alors à pressentir ce que signifie la parole du Seigneur :
« Voici que le Royaume de Dieu est au-dedans de vous » (Le, 17, 21).
Dans la suite, l'emprise divine pourra devenir plus forte et arrêter
d'elle-même toute divagation de notre esprit. L'action de la grâce se fera
115. Mgr Antoine BwoM, Living Prayer, Londres, 1966, p. 57.

107
plus sentie, plus savoureuse. Mais la pnere du cœur peut aussi
s'accompagner d'une apparente sécheresse. Celle-ci, cependant, n'est pas la
sclérose du cœur, l'aridité d'une âme insensible aux réalités divines, mais au
contraire la sobriété spirituelle de celui qui éprouve un contact intime avec
Dieu, tel que ni la sensibilité naturelle, ni l'intelligence discursive, ne
peuvent la procurer.
Un disciple du staretz Païssij, le moine Jean de Moldavie, nous a légué un
court témoignage autobiographique, dans lequel il évoque ainsi son
itinéraire spirituel :
« Quand j'eus passé bien des années à pratiquer la prière incessante,
voici que cette prière commença à s'approfondir dans mon cœur. Plus tard,
dans l'ermitage du Pokrov, le Seigneur me visita grâce aux prières du Père
Platon. Une joie inexprimable se propagea dans mon âme, et la prière
intérieure commença d'opérer. Elle m'emplit d'une douceur telle,
ineffable, que je ne puis dormir. Je dors une heure, assis, et puis je me lève
frais et alerte comme si je n'avais pas dormi ; et même quand je dors, mon
cœur veille. Et cette contemplation a commencé à porter des fruits. C'est
bien vrai, mon enfant, le Royaume des cieux est au-dedans de nous. Un
amour inexprimable envers tous, accompagné de larmes, a pris naissance en
moi. Si je le veux, je puis pleurer sans m'arrêter. Et !'Ecriture sainte, en
particulier l'Evangile et le Psautier, est pleine maintenant pour moi d'une
douceur si grande que je ne puis me rassasier de la lire, et chaque mot me
remplit d'admiration et me fait verser des larmes. 0 Dieu, tu m'as révélé les
mystères et les secrets de ta sagesse ! Souvent, je me tiens debout, le soir,
pour lire les Psaumes ou dire la prière de Jésus, et je suis n,lVi, tiré hors de
moi-même, je ne sais où, dans le corps ou hors du corps, je' ne sais, ~ieu le
sait. Mais quand je reviens à moi, il fait jour » 117 • 1

3. Prière liturgique et prière privée

Tout ce qui précède trouve son application aussi bien dans la

participation à la prière liturgique 111 bi, que dans l'exercice de la prière
privée. Bien loin de s'opposer, ces deux formes de prière se conditionnent
réciproquement et forment ensemble le cadre où doit normalement se
développer une vie de prière appelée à s'épanouir un jour en prière
continuelle.
Les célébrations liturgiques sont à la fois des moyens de sanctification et
des actes du culte divin. Sous le premier de ces aspect~, elles nous font
participer, à travers des signes efficaces institués par le Christ ou par
l'Eglise, aux mystères du Seigneur, elles nous communiquent sa vie divine
et nous unissent ainsi, en lui, à tous les membres de son Corps. En tant que

116. Texte communiqué par S. Bolshakoff.

117. Nous donnons dans ce chapitre aux expressions « prière liturgique » et « liturgie » le
sens large qu'elles ont en Occident, où elles s'appliquent à l'ensemble du culte de l'Eglise ;
dans la tradition orthodoxe, le terme de liturgie ne désigne ordinairement que la liturgie
eucharistique.

108
 culte adressé à Dieu, elles nous permettent, également au moyen de
symboles et de signes, d'élargir notre prière aux dimensions de celle du
Christ et de son Eglise, de faire vraiment nôtre leur oblation, leur
intercession et leur louange. La prière liturgique est ainsi la prière par
excellence du chrétien, la source et la norme de toute autre forme de prière.
La célébration liturgique, en effet, n'est pas seulement une prière faite en
commun par des baptisés. Elle est prière de l'Eglise. Assurément, elle est
bien la prière d'une assemblée locale de fidèles. Mais pour que cette prière
soit « liturgique », elle doit posséder des caractères qui manifestent
l'identité mystique de cette assemblée avec toutes les autres églises locales
et avec l'Eglise universelle. Une prière d'Eglise est d'abord la prière d'une
assemblée hiérarchisée, où prêtres, diacres, lecteurs et fidèles accomplis-
sent chacun leur fonction propre, sans séparation, mais aussi sans
confusion ; la présidence en revient donc normalement au prêtre. En
second lieu, une prière d'Eglise est la prière d'une assemblée qui, loin de ne
représenter qu'elle-même, est le« sacrement », au sens large, d'une réalité
infiniment plus vaste, l'Eglise de tous les temps et de tous les lieux. C'est
pourquoi cette assemblée ne peut se contenter d'exprimer ses propres
sentiments et ses propres aspirations. La structure et la formulation de sa
prière ne peuvent être abandonnées purement et simplement à l'inspiration
et à la créativité des fidèles qui la composent. La prière de toute assemblée
liturgique doit se conformer à des « canons », à des schèmes fixés par la
tradition. Certes, les formes liturgiques doivent être assez souples pour que
la personnalité spirituelle de chaque assemblée puisse s'exprimer, mais les
textes et les rites doivent, dans l'ensemble, former comme un patrimoine
que l'on reçoit et que l'on assume personnellement, de manière à sortir de
sa subjectivité et à élargir son cœur et son esprit aux dimensions de l'Eglise
de tous les siècles. Comme le remarquait l'un des promoteurs du
mouvement liturgique contemporain dans l'Eglise catholique,« une fidélité
absolue aux textes et aux prescriptions de la liturgie de l'Eglise est le plus
sûr garant du maintien en nous de l'esprit des Pères ... Dans la mesure où
l'on s'éloigne du canon de la prière de l'Eglise, on risque de rompre
l'équilibre entre des valeurs chrétiennes qu'on jugera antinomiques et que
la grande tradition n'avait aucune peine à accorder » 118 •
Le cycle liturgique, tel qu'il s'est constitué progressivement dans l'Eglise,
est devenu pour les moines la voie normale de l'intériorisation des mystères
du Christ et de la Mère de Dieu. La célébration des fêtes a été pour nombre
d'entre eux l'occasion de très hautes expériences spirituelles et la
composition de beaucoup de textes liturgiques, d'hymnes et d'homélies a
été comme le rejaillissement de cette plénitude intérieure ; c'est pourquoi
ces textes demeurent pour nous qes véhicules pi;ivilégiés de l'action de
)'Esprit-Saint. ·· ·-
Cependant, si la prière privée doit nécessairement se fonder sur le culte
liturgique, qui l'emporte sur elle en dignité, les fruits de la prière liturgique
dépendent eux-mêmes, dans une large mesure, de la ferveur avec laquelle

118. P. -DuPLOYÉ, Les origines du CP.L., Mulhouse, 1968, p. 78.

109
celui qui y prend part se livre à la prière privée. Si elle n'est pas préparée et
prolongée par des moments de prière solitaire, indispensables pour une vie
intérieure vraiment personnelle, la liturgie risque de dégénérer en un culte
extérieur et formaliste.
Enfin, prière liturgique et prière privée sont elles-mêmes ordonnés à la
prière continuelle. Car celle-ci n'est que la parfaite emprise sur toute notre
vie de la charité théologale qui est la réalité vers laquelle, dans l'économie
présente, tous les signes et tous les exercices tendent comme vers leur fin.

4. Les éléments de la prière liturgique et privée

Pour que prière liturgique et prière privée s'harmonisent et se prêtent un

mutuel enrichissement, il faut qu'il n'existe pas un trop grand écart entre
leur esprit et leur ordonnance respective. Si la vie de prière personnelle se
nourrit exclusivement de livres de méditation et de manuels de piété
étrangers à l'esprit de la liturgie, il est fort à craindre que la prière privée
n'aboutisse qu'à un piétisme sentimental, et que la liturgie, l'office divin en
particulier, n'apparaisse plus que comme une obligation dont on s'acquitte
par devoir, mais dont la célébration ne suscite aucun écho vivant dans
l'âme. Un tel dualisme dans la vie spirituelle du chrétien ne pourrait
qu'engendrer chez lui un profond malaise et conduirait à un appauvrisse-
ment regrettable.
Pour établir une unité profonde entre les diverses composantes de notre
vie spirituelle, nous aurons toujours avantage à nous inspirer de la manière
dont priaient les anciens. Chez eux, la prière liturgique et la prière privée
étaient extrêmement proches quant à l'esprit, à la structure et au contenu,
au point de se confondre presque. L'une et l'autre comportaient
l'alternance de trois éléments principaux : la lecture, la psalmodie, la prière
proprement dite.

l) La lecture. On a mentionné plus haut l'importance de l'audition de la

Parole de Dieu dans l'économie de notre vie spirituelle et les résonances
que cette Parole éveille dans l'âme contemplative.
La liturgie comporte des lectures, prolixes ou brèves, tirées de !'Ecriture
Sainte ou des commentaires des Pères. La lectio divina faite en privé sera
comme le prolongement de cette proclamation liturgique. Elle aura pour
aliment, en première lieu, l'Ecriture sainte, puis des livres « utiles à
l'âme », c'est-à-dire qui portent comme spontanément à la prière et au
recueillement.
Sans doute une étude plus technique des choses divines doit avoir sa place
dans toute vie monastique, dans une mesure d'ailleurs très variable selon les
aptitudes et les besoins de chacun. Cette étude s'accomplira dans un climat
de prière et de ferveur spirituelle ; sinon, la réflexion théologique
elle-même en restera à l'écorce des mots, au lieu d'être fécondée par le sens
du mystère sur lequel elle s'exerce et d'atteindre, à travers les notions, les
réalités divines.

110
 Jamais d'ailleurs ce travail intellectuel, même théologique ou biblique, ne
devra se substituer entièrement à la lectio divina proprement dite. Il est
indispensable qu'il y ait dans la vie du chrétien une place pour une lecture
lente, désintéressée, exempte de toute curiosité intellectuelle, pénétrée de
prière, et où l'on ne cherche qu'à rencontrer Dieu.
Etude des vérités divines et lectio divina, fondées sur une fréquentation
assidue des textes sacrés, imprègneront peu à peu notre esprit des idées, des
images et des termes mêmes de la Bible ; dès lors, un simple mot, une
allusion fugitive dans un texte liturgique, suffiront à réveiller dans notre
cœur l'étincelle brûlante de la prière, le charmeront, le nourriront
divinement.

2) La psalmodie. Les psaumes sont admirablement adaptés à l'expression

de la prière chrétienne : nous y retrouvons, formulées d'une façon
puissamment évocatrice, toutes les grandes attitudes intérieures que le
Christ a faites siennes et qu'il revit en nous : supplication confiante,
abandon, complaisance en la volonté divine, action de grâces et louange.
C'est pourquoi les psaumes constituent le fond essentiel de l'office divin,
et spécialement de l'office monastique. Mais nos Pères ne priaient pas avec
les psaumes seulement dans la liturgie. Les psaumes étaient l'aliment
principal et comme le moule de leur prière privée. Cet usage des psaumes
dans la prière privée est fort important ; il peut être un très efficace facteur
d'unité dans notre vie spirituelle, en accordant pleinement la vie de prière
personnelle avec la piété liturgique. Il n'y a aucun anachronisme à imiter
sur ce point les anciens.
Il ne s'agit pas précisément de « méditer sur » un psaume, en en faisant
un « sujet d'oraison » sur lequel on développerait mentalement de
multiples considérations, mais de « prier avec » un psaume, en s'en tenant
au texte ; celui-ci sera d'abord pour nous une « formule » de prière que
nous devrons essayer de comprendre par un effort d'application intellec-
tuelle et par laquelle nous tâcherons, péniblement parfois, d'exprimer
quelque chose des sentiments que nous formons en notre âme. Mais, peu à
peu, cette récitation deviendra plus contemplative. Il faudra pour cela nous
attarder sur un psaume, en le goûtant, en répétant doucement et
longuement tel verset qui commence à éveiller un écho dans notre cœur.
C'est cet écho intime, cette réponse silencieuse aux mots de la prière,
réponse qui jaillit des profondeurs de notre âme, qui est ici le plus
important. Ce peut n'être qu'un murmure à peine perceptible, mais l'âme
doit apprendre à s'y rendre de plus en plus attentive, jusqu'à ce que les mots
eux-mêmes s'effacent dans un silence intérieur où tout se résume.
C'est d'ailleurs un procédé familier à la liturgie que l'usage de versets
isolés de !'Ecriture, qui reviennent souvent dans l'office. La prière privée
pourra, elle aussi, se nourrir pendant de longs moments de la répétition
aimante d'un verset qui parle au cœur. Pour celui qui prie« avec sa tête »,
avec sa raison discursive, la répétition est inévitablement un facteur de
monotonie et d'ennui ; pour celui qui prie « avec son cœur », elle devient
l'expression privilégiée du sentiment intense et profond qui le possède.

111
 Quiconque a compris une idée se hâte de passer à une autre ; mais on peut
répéter indéfiniment, sans lassitude, un cri de détresse ou un mot d'amour.
Cette manière de prier avec un seul verset prépare à la contemplation
silencieuse mieux que la méditation discursive. Elle simplifie l'âme et
l'habitue à vivre dans une pauvreté spirituelle qui n'est pas indigence, mais
plénitude de la vie du cœur. · ' ' ,
Assurément, la psalmodie liturgique ne peut présenter la liberté et la··
spontanéité de l'utilisation privée des psaumes. Mais, ainsi préparée, elle
comportera elle aussi une grande densité contemplative. Il n'est d'ailleurs
pas nécessaire, même à l'office, de s'astreindre à suivre le sens de chaque
verset ; ce serait une excellente façon de participer à la prière commune que
de nourrir et d'exprimer par quelques versets glanés ça et là, et qui parlent
davantage à notre cœur, une occupation intérieure très simple. Un chrétien
ne devrait normalement éprouver aucune gêne à faire de l'office le cadre
normal de sa prière, tout en souhaitant de pouvoir consacrer aussi, en
dehors de la liturgie, de longs moments à une prière plus intime encore.
Aux psaumes, la tradition a ajouté les cantiques contenus dans les autres
livres de la Bible, et un grand nombre de compositions poétiques et
hymniques, qui sont apparues dans l'Eglise comme un épanouissement,
sous l'action de !'Esprit-Saint, de la psalmodie biblique. Tous ces textes
peuvent être utilisés dans la prière personnelle, comme ils le sont à l'Eglise.

3) La prière proprement dite. Dans la prière liturgique, il arrive

fréquemment que le président de l'assemblée élève la voix pour rassembler
les demandes de tous dans une prière que conclut une doxologie. La prière
personnelle comportera elle aussi de ces « prières » qui consisteront soit en
la lecture d'un texte contenu dans les livres de prières traditionnels, soit en
une prière spontanée, formulée avec nos propres mots, brève ou plus
prolongée, selon l'impulsion de la grâce divine. Et parfois, ces prières se
transformeront en ces moments de vivant silence où l'oratio s'épanouit en
contemplatio.
En dehors du contenu de la prière, un autre trait rapprochait, dans
l'ancienne tradition, la prière privée des célébrations liturgiques : la
fréquence des mêmes gestes corporels, qui traduisent mieux que la parole
les attitudes profondes de l'âme. La prière privée comportait des
inclinations ou des prosternements brefs et répétés (métanies, veniae) qui,
joints à une courte invocation (invocation .du Nom de Jésus, salutation
angélique), exprimaient la contrition';"H · "componction du cœur ou
l'adoration. L'attitude agenouillée a la même signification, tandis que la
station debout symbolise l'attitude joyeuse et pleine de respect des fils de la
Résurrection qui s'adressent avec une liberté et une confiance toutes filiales
(parrhésia) à leur Père céleste. La position assise favorise l'attention
contemplative. Par les signes de croix qui accompagnent des formules plus
importantes, comme certaines doxologies, le chrétien en prière souligne la
ferveur de sa dévotion et affirme la plénitude de son adhésion personnelle
au mystère évoqué.

112
 5. La prière de Jésus

La « prière de Jésus » est une méthode de pnere dont les ongmes

remontent aux Pères du désert, et qui s'est propagée peu àà' peu dans
l'Eglise orthodoxe ; elle y a acquis depuis longtemps une importance
privilégiée, quoique non exclusive. Au x1vc siècle, les moines de I' Athos
ont diffusé une méthode psycho-physique qui n'est pas essentielle à la
prière de Jésus, mais qui présente néanmoins un grand intérêt, car elle
implique une théologie des rapports de la nature et de la grâce, et de la
déification de l'homme tout entier, corps et âme, qui constitue comme
l'ultime aboutissement de la pensée des Pères grecs. C'est cette méthode
qui est enseignée dans la Philocalie et les Récits d'un pèlerin russe.
Cependant, les maîtres spirituels contemporains , dans l'Eglise ortho-
doxe, estiment généralement que l'usage de cette méthode psycho-
physique, basée sur la synchronisation de la récitation de l'invocation :
« Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur», avec le
rythme cardiaque et la respiration, présente de sérieux dangers pour ceux
qui la pratiqueraient sans le contrôle d'un Père spirituel formé dans cette
tradition.
Ils conseillent donc de procéder plutôt de la manière suivante : d'une
part, il faut consacrer un certain temps, matin et soir, à la récitation de la
prière : « Avant ou après votre prière quotidienne, le soir, ou le matin, ou
dans la journée, consacrez un temps fixe à la récitation de cette prière
unique, conseille saint Théophane le Reclus. Faites ainsi : asseyez-vous, ou
mieux tenez-vous debout en attitude de prière, concentrez votre attention
dans le cœur, sachant que Dieu est là et vous entend, et alors criez vers lui :
« Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi ! » 119 • Si vous désirez
faire des inclinations ou des prostrations, faites-en pendant un quart
d'heure ou une demi-heure, selon ce qui vous convient » 1 1• Saint Ignace 2(

Brianchaninov écrit de son côté : « Les méthodes mécaniques sont

parfaitement remplacées par une lente répétition de la prière, une pause
brève après chaque invocation, une respiration calme et lente, et le fait de
maintenir l'esprit enclos dans les mots de la prière », c'est-à-dire d'y fixer
son attention en évitant toute divagation volontaire de l'esprit.
D'autre part, il faut s'appliquer à redire la même invocation tout au long
de la journée, « en étant assis, en marchant, en étant étendu, en travaillant,
en nous reposant », précise Théophane.
Cette récitation constante engendrera une certaine facilité : « Au début,
cette pratique est ordinairement très pénible et demande un rude effort ;
mais si on s'y emploie avec zèle, la prière se mettra à couler d'elle-même,
comme une source qui murmure au fond du cœur. .. Par notre effort, nous

119. Les textes cités entre guillemets dans ce chapitre sont tirés de L'art de la prière,
Anthologie compilée par !'Higoumène Chariton de Valamo, Bellefontaine, 1976, passim.
120. Dans les monastères de !'Athos, les novices sont tenus de faire chaque jour cinquante
grandes métanies (prostrations) et six cents petites (inclinations profondes) en accomplissant
leur règle de prière en cellule. Les profès en font au moins le double, et il n'est pas rare qu'un
moine fasse cinq cents grandes métanies par jour.

113
pouvons habituer notre langue à répéter la prière, et cela même sans effort
conscient. Une certaine tranquillité d'esprit peut naître de cette habitude,
et même une sorte de chaleur dans le cœur. Mais tout cela, comme le dit le
moine Nicéphore dans la Philocalie, n'est que le fruit de notre propre
effort. »
Cet effet naturel de la récitation de la prière n'a pas une grande
importance ; il constitue néanmoins« une sorte de préparation à recevoir la
chaleur divine ». Mais il peut arriver qu'on attache toute son attention à ce
sentiment de douceur et de chaleur, qu'on y prenne un plaisir analogue à
celui qu'on éprouve à se trouver dans un appartement ou dans un vêtement
bien chauds, et qu'on s'arrête là sans chercher à monter plus haut. Certains
« mystiques » ne vont pas plus loin et considèrent qu'un tel état est le plus
élevé qu'un homme puisse atteindre ; il les plonge dans une sorte de
« rien », dans une suspension complète de toute pensée ». C'est là,
évidemment, une grave illusion.
Théophane y insiste, « nos efforts sont seulement une préparation à
recevoir la grâce ; mais le don lui-même dépend uniquement de la volonté
du Donateur. Voilà pourquoi, tout en faisant soigneusement usage de tous
les moyens que nous venons de décrire, nous devons continuer de vivre
dans l'attente de la visitation divine, qui arrive inopinément et on ne sait
d'où ».
C'est ce don gratuit qui seul rend possible la prière du cœur, au sens
propre, « l'union de l'intellect et du cœur », le recueillement véritable et
solide : « La chaleur qui apparaît alors dans le cœur est permanente et
garde l'attention de l'intellect constamment fixée dans le cœur. Quand
l'union s'est ainsi réalisée entre l'intellect et le cœur, la réintégration de
notre organisme spirituel est accomplie ».
Comme on le voit à travers ces quelques extraits de lettres de Théophane
le Reclus, les différentes phases de la pratique de la prière de Jésus
correspondent à l'itinéraire classique de la vie spirituelle. Celui-ci achemine
l'homme vers la découverte de cette « prière mystérieuse » qui existe à
l'intérieur de l'homme ; mais la prière de Jésus est un moyen privilégié pour
« acquérir, découvrir et ressentir » cette prière intérieure, pour « en
prendre conscience, l'accueillir volontairement et parvenir à ce qu'elle
agisse activement, réjouissant, illuminant et sauvant l'âme », pour
reprendre les expressions du Pélerin russe 121 •
La pratique de la prière de Jésus ne saurait, certes, suffire à elle seule :
elle présuppose la participation à la vie sacramentelle de l'Eglise,
l'obéissance à un père spirituel et l'accomplissement des exigences normales
de la vie spirituelle. Mais la tradition de l'Eglise orthodoxe lui a reconnu
une vertu particulière. Par sa concision même, elle n'incite pas l'intelligence
à multiplier les réflexions et les considérations, et elle ne favorise pas les
effusions de la sensibilité. Elle mène ainsi à une grande simplification de
l'activité mentale et à une grande sobriété affective dans la prière. Le

121. Récits d'un pélerin à son père spirituel, traduits et présentés par Jean Laloy, Paris, 1973,
deuxième récit, p. 77 ; cf. troisième récit, p. 108.

114
rythme qui naît de la répétition de l'invocation - en dehors même de tout
recours à la méthode des anciens hésychastes - est un puissant facteur
d'unification et de pacification intérieures. Et surtout, le nom de Jésus, qui
est au cœur de l'invocation, lui confère une efficacité et une densité toutes
particulières. Tel une icône qui rayonne l'énergie divine de )'Esprit-Saint
dont son prototype est le réceptacle, le nom de Jésus est une parole créée
qui porte en elle la présence agissante du Christ.
En renfermant en elle, dans sa brièveté, la confession du péché de
l'homme et de la Seigneurie du Christ, la prière de Jésus résume toute
l'Ecriture. Et les traités qui lui ont été consacrés par les Pères et qui ont été
rassemblés dans la Philocalie ont cristallisé presque toute la doctrine
spirituelle de l'Eglise orthodoxe.

115
 EPILOGUE

On rapporte que l'abbé Pambo, à l'heure même où il quittait cette vie, dit
aux frères qui l'assistaient : « Depuis que je suis venu au désert, que je me
suis construit une cellule et l'ai habitée, je ne me souviens pas d'avoir
mangé du pain sans l'avoir gagné de mes mains, ni jusqu'à présent d'avoir
regretté une parole que j'aurais dite. Et voici pourtant que je vais au
Seigneur comme si je n'avais même pas commencé à servir Dieu» 122 •
Ce qui importe, en définitive, ce n'est pas de mesurer le chemin
parcouru, pour en tirer satisfaction ou découragement, vanité ou
impatience. Ce que le Seigneur nous demande chaque jour, à tout instant,
c'est de commencer à le servir, persuadés que nous n'avons encore rien fait.
Un recommencement perpétuel, oublieux du chemin parcouru, inlassable-
ment confiant dans la miséricorde du Seigneur et la puissance victorieuse de
sa résurrection, telle est la perfection à laquelle nous devons tendre en cette
vie 123 • « Car il n'y a pas de fin à la perfection. Toute la vie intérieure du
moine, c'est ce pèlerinage jamais achevé vers ce lieu du cœur, où nous
rencontrons la joie, cette joie lumineuse qui fut celle de la Transfiguration
et de la Résurrection, cette réverbération de la lumière divine au plus
profond de nous-mêmes » 12•. •· ' • ,
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122. Apophtegmes, Pambo, 8 ; Régnault, p. 264.

123. Cf. S. ".',THANASE, Vie de S. Antoine, 7; trad. Lavaud, p. 15-16.
124. Un morne orthodoxe, dans un entretien privé.

116
TEXTES FONDAMENTAUX
VIE DE SAINT ANTOINE

par saint Athan ase

Pour inciter les moines à l'ascèse, c'est un

exemple suffisant que la vie d'Antoine.
Prolog ue

Extraits
 Ce n'est point simpl e hasar d si l'ouvr age qui, à l'origine,
exerça l'influ ence
la plus profo nde sur le mona chism e chrétien, la Vie
de saint Antoi ne, est
l' œuvre du plus arden t défens eur de la foi ortho doxe
lors de la crise arienne.
Toute la vie mona stique repose en effet sur la convic tion
que le chrétien a reçu
au baptê me un princi pe de vie nouve lle destiné à porter
du fruit, et que par la
pratiq ue intégrale des comm andem ents du Seigne ur
- pratiq ue qui, en lui,
est conjo intem ent l' œuvre de l' Esprit -Saint et de son
libre-arbitre - il doit
perme ttre à ces énergies divines de s'épan ouir, de résorb
er peu à peu ce qui
reste du« vieil homm e », et de transfigurer tout son être
dans la lumiè re de la
Résurrection. Or c'est précis ément la possibilité même
de cette divini sation
que mettai t en questi on l'arianisme, en niant la divini
té du Verbe : car si le
Christ n'est pas Dieu, il n'a pu vaincre la mort
par sa mort ni nous
comm uniqu er son incorruptibilité.
Duran t ses quara nte-ci nq année s d'épis copat (328-3
73), dont dix-se pt
furent occup ées par cinq exils subis pour la foi, Athan
ase ne cessa d'affir mer
que« Le Verbe de Dieu s'est fait homm e pour que nous
devenions Dieu »,
« Le Verbe de Dieu est venu lui-mê me pour
que, étant l'image du Père, il
puisse recrée r l'hom me selon l'image ». Et dans la restau
ration de l'imag e de
Dieu dans l'âme, l'évêq ue d'Alex andrie , comm e plus tard
Grégo ire de Nysse,
Evagr e le Pontiq ue et Cassien voyai t le fonde ment de la
conna issanc e mystiq ue : « Quan d l'âme se débar rasse
de toute la souillure
du péché répan du sur elle, et ne garde dans toute
sa pureté que la
ressemblance de l'imag e, à juste titre, quand cette image
est illumi née, elle
conte mple comm e dans un miroir le Verbe , image de
Dieu le Père. »
Or les victoires d'Ant oine sur Satan et les dons
charis matiq ues qui
resple ndisse nt en lui duran t la dernière périod e de sa vie,
faisan t de lui le type
même de l'« homm e de Dieu» , apparaissaient à
Athan ase comm e une
preuv e éclatante de la divinité du Christ, qui accom plit
de telles œuvre s dans
l'hom me. Et au-delà d'Anto ine, qui d'ailleurs fut
lui-mê me un puissa nt
soutie n de la foi de Nicée, c'était tout le mona chism e
qui, par. son existence
même , procla mait le triom phe du Christ -Dieu sur la
mort.

120
 VIE ET CON DUI TE
DE NOT RE SAIN T PER E ANT OIN E

écrite et envoyée à des moines

demeurant en pays étranger,
par notre saint Père Athanase,
évêque d'Alexandrie.

PRO LOG UE.

Saint Athanase a écrit la Vie d'Ant oine pour

faire connaître et répandre en Occident
l'idéal ascétique qu'il incarnait. C'est par
l'intermédiaire de cette Vie que le rayonne-
ment du « Père des moines » s'exercerait sur
d'innombrables générations monastiques,
prolongeant ainsi le bienfait de sa « paternité
spirituelle ».

C'est un bon comb at que vous avez engagé avec les

vous efforç ant de les égale r ou même de les dépas moines d'Egy pte, en
ser dans la lutte pour la
vertu. En effet, il existe déjà chez vous aussi des mona
stères , et le nom des
moines y est hono ré. On ne peut que louer votre
dessein ; priez pour que
Dieu veuille l'accomplir.
Vous m'ave z donc interr ogé sur la mani ère de
vivre du bienh eureu x
Anto ine ; vous désirez appre ndre comm ent il embr
assa l'ascè se, quel il était
aupar avant , quelle fut la fin de sa vie, et si ce que
l'on rappo rte sur lui est
vrai, tout cela afin de rivaliser avec lui. C'est avec
beauc oup de joie que j'ai
reçu votre dema nde, car, de mon côté, le seul souve
grand emen t profi table ; d'aut re part, j'en suis nir d'An toine m'est
certai n, après m'avo ir
enten du, non seule ment vous l'adm irerez , mais vous
désire rez avec ardeu r
marc her sur ses pas. Car pour inciter les moines à
l'ascèse, c'est un exem ple
suffisant que la vie d'Ant oine .
. . .Aussi me suis-je hâté d'écri re à votre piété tant
moi-m ême - car je l'ai vu souve nt - que ce que ce que je sais par
j'ai appris par un moin e
qui vécut longt emps avec lui et qui lui versait l'eau
sur les mains. Et en
toute s choses, j'ai eu grand soin de ne rien dire que
de vrai.

121
 ENFA NCE D'ANT OINE.

Au sein d'un monde dont toutes les institu-

tions étaient profon démen t pénétrées de pa-
ganisme, une famille chrétienne se devait de
vivre dans un certain isolement. Antoin e
reçut ainsi dans son milieu familial le premie r
germe de sa vocation anachorétique.

Antoin e était égyptie n ; il naquit de parents nobles et riches, qui,

étant
chrétie ns, l'élevè rent chrétie nneme nt. Pendan t son enfanc e, il
fut nourri
chez ses parents , de telle sorte qu'il ne connais sait rien en dehors
de ceux-ci
et de la maison paterne lle. Quand il vint à grandir et à prendr e
de l'âge, il
refusa d'appre ndre les lettres, afin d'évite r le contact des autres
enfants .
Ainsi qu'il est écrit de Jacob, tout son désir était de demeu
rer avec
simplic ité en sa maison (cf. Gn., 25-27). Il accomp agnait ses parents
à la
maison du Seigne ur ; enfant, il ne s'aband onnait pas à l'insouc iance
; plus
âgé, il ne devint pas arrogan t, mais restait soumis à ses parents . Attenti
f aux
lecture s, il en gardait le fruit dans son cœur. Malgré l'aisanc e de ses
parents ,
l'enfan t ne les import unait pas pour en obtenir une nourrit ure plus
délicat e
ou plus variée ; au lieu de recherc her de tels plaisirs, il se conten
tait de ce
qu'on lui donnai t, sans réclam er davant age (c. 1).

VOCA TION.

Exemplaire de toute vocation religieuse

authentique, la vocation du Père des moines
prend son point de départ dans l'Evangile et
dans le souvenir de l'Eglise primitive de
Jérusalem. La Parole de Dieu, proclamée
dans la célébration liturgique, atteint Antoin e
comme une interpellation directe, person-
nelle, du Seigneur. Toute sa vie, il ne fera que
répondre à cette Parole qui l'a appelé à
quitter le monde présent, pour vivre en
citoyen de la cité céleste.

Après la mort de ses parents , resté seul, âgé de dix-hui t à vingt ans,
avec
une sœur encore très jeune, il prit soin d'elle et de la maison . Moins
de six
mois après, tandis qu'il se rendait comme d'habit ude à la maison
du
Seigne ur, il médita it en lui-mêm e pendan t le trajet sur la façon
dont les

122
 apôtres , abando nnant tout, avaient suivi le Sauveur , et dont les fidèles,
selon les Actes des Apôtres , vendaie nt leurs biens et en apporta ient le prix
aux pieds des apôtres pour être distribué aux pauvres ; il songeai t en même
temps à la grandeu r de l'espéra nce qui leur était assurée dans les cieux.
Ayant l'esprit plein de ces pensées , il entra dans l'église. Il se trouva qu'on
lisait à ce momen t l'Evang ile, et il entendi t le Seigneu r dire au riche : « Si tu
veux être parfait, va, vends tout ce que tu as, donne-l e aux pauvres ; puis
viens et suis-moi, et tu auras un trésor dans le ciel » (Mt, 19-21). Antoine
estima que cette pensée qu'il avait eue de l'exemp le des premier s chrétien s
venait de Dieu et que c'était pour lui que ce passage de l'Evangile avait été
lu. Il sortit aussitôt de la maison du Seigneu r, et distribu a aux gens du
voisinage tous les biens qu'il tenait de ses parents - trois cents aroures de
bonne terre fertile - afin d'être débarra ssé, lui et sa sœur, de tout souci à
leur égard. Puis il vendit tous ses biens meubles , en retira une somme
considé rable qu'il donna aux pauvres , ne gardant qu'une petite réserve
pour sa sœur (c. 2).

INITIA TION MONA STIQU E.

Selon l'ancienne tradition, l'aspirant à la vie

monastique doit se mettre à l'école d'un
ancien, qui, tel Elie transmettant à Elisée une
double portion de son esprit, le préparera
peu à peu à recevoir l'effusion de l' Esprit-
Saint dont il a été lui-même favorisé au terme
d'un long combat spirituel. Antoine , lui
aussi, va s'initier auprès des anciens, en
même temps qu'à l'obéissance et aux grandes
vertus monastiques, aux exercices fondamen-
taux de l'ascèse chrétienne : prière, lecture et
travail.

Il entra une autre fois dans l'église et entendi t le Seigneu r dire dans
l'Evang ile : « Ne soyez point en souci du lendema in » (Mt, 6, 34). Ne
tenant plus en place, il sortit et distribua à de plus pauvres ce qu'il avait
gardé. Ayant confié sa sœur à des vierges connues et fidèles, et l'ayant
placée dans une maison de vierges pour y être élevée, il commen ça
l'appren tissage de l'ascèse devant sa maison, attentif à lui-même et se
compor tant avec vaillance. Il n'y avait pas alors en Egypte autant de
monastè res que mainten ant, et aucun moine n'avait encore fait l'expéri ence
du désert. Qui voulait être attentif à soi-même s'exerça it solitaire ment à
proximi té de son village.
Il y avait alors dans le village voisin un vieillard qui, depuis sa jeuness e,

123
 menait la vie monastiq ue. L'ayant vu, Antoine s'enflamm a du désir de
l'imiter. Il commen ça par s'établir dans un endroit proche du village. S'il
venait à entendre parler de quelqu'u n qui fût zélé pour la vertu, il !'allait
trouver, tel une abeille diligente, et il ne s'en retourna it pas sans l'avoir vu
et avoir reçu de lui comme un viatique pour chemine r vers la vertu.
Il commen ça donc par demeure r en cet endroit, fortifiant son esprit dans
sa résolution de ne plus revenir vers les biens de ses parents et de ne plus se
souvenir de sa famille ; au contraire , tout son désir et tout son zèle se
portaien t vers l'effort ascétique. Il travaillait de ses mains, ayant entendu le
mot de !'Ecritur e : « Qui ne travaille point ne doit point manger » (2 Th., 3,
10) ; une part de son gain lui servait à acheter son pain, et il donnait le reste
aux pauvres. Il priait continue llement, parce qu'il avait appris qu'il fallait
sans cesse prier dans son cœur (1 Th., 5, 17), et il lisait avec tant d'attentio n
qu'il ne perdait rien des Ecritures , mais retenait tout, et que sa mémoire lui
tiendrait lieu désormais de livres (c. 3).
Grâce à cette manière de vivre, Antoine était aimé de tous. Il se
soumetta it volontiers aux frères fervents qu'il allait visiter et en apprenai t le
genre d'effort ascétique dans lequel chacun excellait. Il considér ait
l'humeur agréable de l'un, l'assiduité à la prière de l'autre ; il observai t
quelle était la douceur d'esprit de celui-ci et la bonté de celui-là ; il
remarqua it les veilles de l'un et le zèle de l'autre pour la lecture. Il admirait
la constanc e de l'un, les jeûnes et le repos de l'autre sur la terre nue. Il était
attentif à la douceur de l'un et à la grandeur d'âme de l'autre. Il gravait en
son cœur à la fois la ferveur de tous pour le Christ et leur amour mutuel.
Ainsi rempli de toutes ces images il revenait au lieu où il s'adonna it à
l'ascèse ; là, il les rassemblait dans son esprit et s'efforçait de reprodui re en
sa seule personne les vertus de chacun.
Il n'y eut jamais entre lui et ses pairs aucune rivalité, si ce n'est sur le
terrain de la vertu, où il ne voulait se laisser distancer par personne . Mais il
le faisait de telle sorte que nul ne pouvait s'en affliger ; au contraire tous
éprouvai ent de la joie à son sujet.
Ainsi, tous les habitants du village et les gens de bien qui l'approch aient
l'appelai ent ami de Dieu, et le chérissaient les uns comme un fils, les autres
comme un frère (c. 4).

PREMIE RS COMBA TS.

Le moine, comme le martyr, est un témoin de

la victoire pascale du Christ qui, en lui,
combat tontes les puissances du mal et en
triomphe. C'est ce que signifient les luttes
incessantes qu'Antoi ne va désormais devoir
soutenir contre le démon, avec les armes de la
foi, de la prière et de l'ascèse.

124
 Mais le diable, envieux et ennemi de tout bien, ne put supporte r de voir
une telle résolutio n dans un jeune homme. Il décida donc de mettre en
œuvre tout ce qu'il méditait contre lui. Tout d'abord, il voulut le détourne r
de la vie ascétique en lui remettan t en mémoire les biens qu'il avait quittés,
le soin qu'il devait avoir de sa sœur, ses relations de famille, l'amour des
richesses et de la gloire, les délices d'une nourritur e variée et délicate, et
tous les autres plaisirs de la vie. Il lui représen tait d'un autre côté l'âpreté de
la vertu, qui demande tant de peine, la faiblesse de son corps, le long temps
qui lui restait à vivre. En un mot, il souleva dans son esprit un nuage de
pensées pour le détourne r de sa droite résolution.
Mais l'ennemi se sentit trop faible pour ébranler la résolution d'Antoin e ;
bien plutôt se voyait-il vaincu par sa constance, abattu par sa grande foi et
succomb ant sous ses prières continuelles ... Alors il lui suggéra des pensées
impures. Mais Antoine les mettait en fuite par la prière. Le démon excitait
ses sens, mais Antoine, rougissant, fortifiait son corps par la foi, par la
prière et par le jeûne. Le diable misérable en vint à prendre de nuit la figure
d'une femme et à en imiter les gestes, afin de tromper Antoine. Mais lui,
par la pensée du Christ, par le souvenir de la noblesse qu'il nous a conférée
et de la qualité spirituelle de l'âme, éteignit les braises allumées par le
séducteu r. Revenan t à la charge, l'ennemi lui suggérait les douceurs de la
volupté ; mais Antoine s'irrita, s'attrista , se représen ta la menace du feu et
le tourmen t des vers. Ainsi protégé, il put s'échapp er indemne .
Quelle honte pour l'adversa ire ! Lui qui pensait pouvoir s'égaler à Dieu,
se voyait joué par un adolescent ; lui que sa nature spirituelle met au-dessus
de la chair et du sang, se trouvait terrassé par un homme de chair. Mais c'est..,
que le Seigneur , qui pour nous a pris chair et donne au corps la victoire
contre le diable, l'assistait. Ainsi quiconqu e combat peut dire : « Non pas
moi, mais la grâce de Dieu qui est en moi » (1 Co., 15) (c. 5).
Telle fut la première victoire qu'Antoi ne remporta sur le démon, ou pour
mieux dire le haut-fait accompli en Antoine par le Sauveur, qui « a
condamn é le péché dans notre chair, afin d'accomp lir en nous la
justification de la Loi, lorsque nous ne marchons pas selon la chair, mais
selon l'Esprit » (Rom., 8, 4) (c. 7).

PROGR AMME D'ASCE SE.

Dans l'homme, l'âme et le corps sont unis de

telle sorte que le comportement extérieur est
comme le signe nécessaire et efficace des
attitudes intérieures. Aussi l'ascèse d'Antoin e
est-elle inséparablement corporelle et spiri-
tuelle. La lutte contre le sommeil exprime la
vigilance du cœur, l'austérité dans la nourri-
ture et le refus du confort libèrent l'âme des

125
 instincts de jouissance, rendant l'homm e
toujours plus disponible à l'établissement en
lui du Royaum e de Dieu.

Mais Antoine , ne considé rant pas le démon comme entièrem ent terrassé ,
se garda du relâchem ent et de la négligence ; de son côté, l'ennem i, bien
que vaincu, continu ait à lui dresser des embûch es. Il rôdait à l'entour
,
comme un lion à l'affût. Mais Antoine avait appris de !'Ecritu re sainte que
l'ennem i a plus d'une ruse ; aussi s'adonn ait-il avec plus de soin que jamais
à l'ascèse. Il savait que le diable, qui n'avait pu le séduire par les volupté
s
corpore lles, allait lui tendre d'autres pièges : car le démon ne se plaît qu'au
péché.
Ainsi donc, Antoine affligeait de plus en plus son corps et le réduisai t en
servitud e, de peur que, victorieux en quelque s combats , il ne se trouvât
vaincu en d'autres . Il résolut de renforce r encore ses austérité s. Beauco up
s'en étonnai ent, mais lui support ait facilement ces labeurs : ses efforts
inlassab lement renouve lés avaient formé en lui une telle habitud e, qu'à la
moindre occasion qui lui était donnée, il se mettait à l'œuvre avec ardeur.
Ses veilles étaient telles que souvent il passait la nuit sans sommei l ; on
s'étonna it qu'il le fit, non pas une fois, mais très fréquem ment. Il ne prenait
de nourritu re qu'une fois par jour, après le coucher du soleil ; il lui arrivait
de ne manger que tous les deux jours, souvent même tous les quatre jours.
Il ne se nourriss ait que de pain et de sel, avec de l'eau pour boisson ; ne
parlons pas de viande ni de vin, puisque l'usage en est inconnu même aux
autres ascètes fervents. Pour dormir, une natte lui suffisait ; et le plus
souvent , il couchai t sur la terre nue. Il se refusait toute onction d'huile,
disant qu'il convena it aux jeunes gens d'embra sser l'ascèse avec ardeur et
de ne pas recherc her ce qui amollit le corps, mais plutôt de l'accout umer
aux austérité s. Il se souvena it du mot de !'Apôtr e : « Lorsque je suis faible,
c'est alors que je suis fort » (2 Cor., 12, 10). En effet, disait-il, la vigueur de
l'âme s'accroî t quand nous retranch ons les plaisirs du corps.
Il avait cette admirab le pensée : il ne faut pas mesurer le chemin
parcour u dans la vertu, ni la valeur de la retraite en vue de la vertu, par le
temps, mais par le désir et la résolution. Lui-mêm e ne pensait pas au temps
écoulé ; mais, chaque jour, comme s'il débutai t dans l'ascèse, il chercha it
à
progres ser avec une ardeur nouvelle. Il se répétait souvent le mot de
!'Apôtr e : « Oublian t le chemin parcour u, je vais droit de l'avant» (Ph., 3,
13). Il se souvena it aussi de la parole d'Elie : « Le Seigneu r est vivant,
devant qui je me tiens aujourd 'hui » (1 R., 12, 15). En disant
«aujou rd'hui» , faisait-il remarqu er, Elie comptai t poùr rien le temps
passé ; mais comme s'il n'eût fait que commen cer, il s'efforç ait de se rendre
chaque jour tel qu'il devait être pour se présent er devant Dieu : pur de
cœur et prêt à obéir à sa volonté et à nulle autre. Il se disait ainsi que
l'ascète doit prendre pour miroir de sa conduit e la vie du grand Elie (ibid.).

126
 L'EPRE UVE DU DESER T.

Le désert est le lieu par excellence de la

tentation : dépourvu de tout appui créé,
l'homm e y est mis en demeure de ne plus
compter que sur Dieu. Aussi Antoine , sa
formation ascétique achevée, va-t-il être
conduit par l' Esprit au désert, comme le
Seigneur, pour y poursuivre la lutte contre le
démon. En cette nouvelle phase du combat,
l'adversaire n'utilise plus les attraits du
monde et de la chair, mais se révèle ouverte-
ment. En écrivant le récit de la célèbre
« tentation de saint Antoine », Athanas e
pensait certainement aux martyrs livrés aux
bêtes, intrépides dans leur foi et raillant leurs
bourreaux.

Antoine , triomph ant de lui-même, s'en alla dans des sépulcres fort
éloignés du village. Après avoir prié l'un de ses amis de lui apporte r du pain
à de longs interval les, il entra dans l'un de ces sépulcres, ferma la porte
sur
lui, et y demeur a seul.
Mais l'ennem i ne l'y souffrit pas ; craignant qu'en peu de temps, il ne
remplît le désert d'ascèse , il vint de nuit avec une troupe de démons et
l'accabl a de coups de telle sorte que, sous l'excès de la douleur , il gisait à
terre, sans voix. Il souffrit tant qu'il assurait que les homme s ne pourrai ent
faire endurer de tels tourmen ts. Mais la provide nce de Dieu - le Seigneu r
n'aband onne jamais ceux qui espèren t en lui - fit que son ami vint le
lendem ain pour lui apporte r du pain. Ayant ouvert la porte, il le trouva
étendu à terre, comme mort. Il le porta sur ses épaules dans l'église du
village et le déposa par terre. Des gens de sa famille et des habitan ts du
village vinrent nombre ux le veiller comme un mort. Mais vers minuit,
Antoine revint à lui, comme s'il sortait d'un profond sommeil. Il vit que
tous dormaie nt, seul son ami veillait. Il lui fit signe de venir et lui demand a
de le ramene r dans le sépulcre , sans éveiller personn e (c. 8).
L'homm e l'y reporta , et Antoine , ayant fermé la porte comme de
coutum e, se retrouv a seul. Comme ses blessures l'empêc haient de se tenir
debout, il priait couché à terre. Après avoir achevé sa prière, il se mit à
crier : « Me voici, moi Antoine ; je ne fuis pas les coups ; et quand vous
m'en infligeriez davanta ge, rien ne saurait me séparer de l'amour du
Christ » (cf. Rm., 8, 35). Puis il chantait ce verset du psaume : « Qu'une
armée vienne camper contre moi, mon cœur est sans crainte » (Ps., 26, 3).
Tels étaient ses sentime nts et ses paroles. Mais l'ennem i, l'advers aire de
tout bien, s'étonna it qu'ainsi maltrait é, il eût encore l'audace de revenir ; il
assembl a ses chiens et leur dit, transpo rté de fureur : « Vous le voyez, nous

127
 n'avons pu le maîtriser ni par l'esprit de fornication ni par les coups
; et le
voici qui nous jette un défi. Prenez donc une autre tactiqu e ».
Il n'est pas difficile au diable de prendr e diverses formes pour nuire
aux
hommes. La nuit donc, ils firent si grand bruit que tout le local
en fut
ébranlé . Les quatre murs de sa cellule parure nt s'ouvri r, et une
foule de
démon s y fit irruptio n, ayant revêtu l'aspect de bêtes sauvages
et de
reptiles. Le lieu fut aussitôt rempli de spectres de lions, d'ours, de léopard
de taureau x, de serpent s, d'aspics, de scorpions et de loups. Chacun s,
se
compo rtait selon sa nature : le lion rugissait comme pour dévore
r, le
taureau donnai t de la corne, le serpen t rampai t, mais sans approc
her, le
loup bondissait sur lui, mais était retenu. Toutes ces apparit ions farouch
faisaient un bruit affreux et montra ient leur férocité. es
Antoin e, accablé par eux et percé de coups, sentait les souffrances
de son
corps s'accro ître ,,sans cesse ; mais c'était l'âme intrépi de et vigilan
te qu'il
gisait ainsi. La douleu r le faisait gémir, mais l'âme était en éveil
; il les
raillait : « Si vous aviez quelqu e force, l'un de vous suffirait ; mais
parce
que le Seigne ur vous a coupé le nerf, vous tâchez de m'effra yer par
votre
nombre . C'est une preuve de votre faiblesse, que de prendr e la
forme
d'anim aux ». Et il ajoutai t plein de confiance : « Si vous le pouvez
, si vous
avez reçu puissance contre moi, ne tardez pas, attaque z ; sinon, pourqu
tout ce branle-bas ? La foi dans notre Seigneur est notre sceau oi
et notre
rempar t ». Ayant tout tenté, les démon s grinçaient des dents contre
lui ; ils
étaient joués par Antoin e, dont ils étaient venus se jouer (c. 9).
Mais le Seigneur n'oubli a pas le comba t d'Anto ine et vint lui
porter
secours. Ayant levé les yeux, Antoin e vit le toit comme ouvert, tandis
qu'un
rayon de lumière descendait vers lui. Et soudain, les démon s disparu
rent,
les souffrances du corps s'apais èrent, et la maison était de nouvea u
intacte .
Antoin e, ressent ant ce secours, repren ant haleine et soulagé
de ses
souffrances, interpe lla l'appar ition : « Où étais-tu ? Pourqu oi n'as-tu
point
paru dès le comme ncemen t, afin d'apais er mes peines ? » Une
voix lui
répond it : « Antoin e, j'étais là, mais j'attend ais pour voir ton
comba t.
Puisque tu as résisté sans défaillance, je serai toujour s ton défens
eur et je
rendrai ton nom célèbre par toute la terre ». Ayant entend u ces paroles
, il
se leva pour prier. Il était si bien réconfo rté qu'il sentait dans son corps
plus
de vigueu r qu'aup aravan t. Il avait alors près de trente- cinq ans (c.
10).
Son ardeur au service de Dieu s'en accrût encore ; il sortit et se
auprès du vieillard, cet ancien dont j'ai parlé, pour le prier rendit
de venir
demeu rer avec lui au désert. Celui-ci refusa, à cause de son grand âge
et de
la nouvea uté de la chose. Antoin e partit aussitôt pour la montag ne
(c. 11).

Les démons s'efforcent de faire échouer ce

projet ; mais Antoin e déjoue leurs embûches,
et gagne une nouvelle retraite plus éloignée,
où il poursuit la lutte.
Toujou rs plus ferme dans son propos , Antoin e se hâtait vers
la

128
 montag ne ; il y trouva, au-delà du fleuve, une forteresse déserte,
abandon née depuis si longtemps qu'elle était pleine de reptiles. Il y établit
sa demeur e. Les reptiles, comme si on les eût chassés, s'enfuir ent aussitôt.
Antoine mura l'entrée ; il avait apporté du pain pour six mois - les
Thébain s savent faire des pains qui peuvent se conserv er un an - , et il y
avait de l'eau dans l'encein te. Il pénétra donc dans ce château comme dans
un sanctua ire et y demeur a seul, n'en sortant jamais, ne voyant aucun de
ceux qui venaien t le visiter. Il s'exerça ainsi longtem ps, ne recevan t que
deux fois par an du pain qu'on lui passait par-dessus le mur (c. 12).
Des gens de sa connaissance vinrent le visiter, mais il ne leur permett ait
pas d'entrer . Ils devaien t donc souvent demeur er dehors jour et nuit. Alors,
ils entenda ient à l'intérie ur comme une foule agitée, menant grand brqit,
faisant entendr e des sons plaintifs et criant : « Retire-t oi de chez nous
!
Qu'as-t u à faire au désert ? Tu ne support eras jamais nos embûch es » ...
Effrayés, ils appelaie nt Antoine . Il les écoutait bien plus qu'il ne se souciait
des démons. S'appro chant de l'entrée , il les invitait à se retirer sans
crainte : « Les démons , disait-il, suscitent des appariti ons de ce genre
contre ceux qui ont peur. Signez-vous, ajoutait-il, et partez sans vous laisser
abattre ; laissez-les se jouer d'eux-m êmes ». Les visiteurs s'en allaient ,
protégé s par le signe de la croix ; lui restait, les démons ne pouvaie nt lui
nuire, il n'était jamais fatigué du combat. Des visions célestes et
l'impuissance des ennemis le reposaie nt de ses peines et augmen taient son
ardeur. Souven t des gens de sa connaissance venaien t, pensant le trouver
mort, et ils l'entend aient psalmod ier : « Que Dieu se lève et ses ennemi s
seront dispersés, et ceux qui le haïssent fuiront devant sa face ; comme se
dissipe la fumée, ils se dissiperont ; comme fond la cire en face du feu, les
impies périront en face de Dieu » (Ps. 67, 2-3). Et encore : « Toutes les
nations m'envir onnaien t, mais au nom du Seigneu r, j'en ai tiré vengeance »
(Ps., 117, 10) (c. 13).

TRANS FIGUR ATION ET PATER NITE SPIRIT UELLE .

Par sa lutte crucifiante, mais victorieuse,

contre Satan, Antoine a participé à la Passion
du Christ. Il apparaît maintenant nimbé d'un
rayon de la gloire du Ressuscité. En lui, la
nature humaine restaurée se retrouve telle
qu'elle était sortie des mains du Créateur au
jardin d' Eden. L' Esprit-Saint, qui remplit
son âme pacifiée (apathe ia), va accomplir
par lui son œuvre de salut parmi les hommes.

Antoine vécut ainsi près de vingt ans, se livrant à une ascèse solitaire, ne
sortant jamais, ne se montran t presque jamais à un visiteur. Mais il advint

129
 ensuite que plusieurs voulure nt imiter son ascèse ; des gens
qui le
connai ssaient vinrent et forcère nt sa porte. Antoin e sortit, comme
s'il avait
été initié aux mystères dans un temple et rempli de Dieu. Alors,
pour la
premiè re fois, ses visiteurs le virent hors du château . Dès
qu'ils
l'aperç urent, ils s'émerv eillèren t de ce que son corps n'avait pas
changé
d'aspec t : le manqu e d'exercice physique ne lui avait pas
donné
d'embo npoint , les jeûnes et les comba ts contre les démon s ne l'avaie
nt pas
amaigri ; il était tel qu'on l'avait connu avant son anacho rèse.
L'âme
purifié e, il n'était ni resserré par le chagrin, ni dilaté par le plaisir ;
étrange r
au rire comme à la tristesse, il ne témoignait ni déplaisir de
se voir
environ né d'une multitu de, ni complaisance d'être salué par
tant de
person nes. Il était d'une parfait e égalité d'âme, parce que gouver né
par la
raison et dans un état conforme à la nature.
Par lui, le Seigne ur guérit plusieurs de ses visiteurs qui souffra ient
dans
leur corps ; il en délivra d'autre s du démon . Le Seigne ur avait aussi
pénétr é
de sa grâce la parole d'Anto ine : il consolait des affligés sans
nombr
rétablissait l'amitié entre ceux qui étaient en discorde. A tous, il enjoign e,
ait
de ne préfére r aucune chose au monde à l'amou r du Christ. En exhort
ant
ceux avec qui il s'entre tenait à se souvenir des biens à venir et de
l'amou r
que Dieu nous a témoig né, lui qui n'a pas épargn é son propre Fils,
mais l'a
livré pour nous (cf. Rm., 8, 32), il persua da à beauco up d'embr asser
la vie
monast ique. C'est ainsi que des monast ères se bâtiren t dans la montag
ne, et
le désert devint une cité pour les moines qui, ayant renonc é à tous
leurs
biens, s'étaien t inscrits comme citoyens des cieux (c. 14) .
. . . Par de fréquen tes exhorta tions, Antoin e rendait plus fervents ceux
qui
étaient déjà moines, et allumait chez beauco up d'autre s le désir
de la vie
ascétique. Sa parole était si persuasive que rapidem ent les monast
ères se
multipl ièrent ; il les gouvernait tous comme un père (c. 15).

LE DISCO URS ASCET IQUE.

Parvenu à ce point de son récit, saint

Athanase met sur les lèvres d'Anto ine un
long discours, composé artificiellement, mais
où nous pouvon s néanmoins percevoir l'écho
fidèle de la parole du Père des moines, telle
que l'avait conservée vivante le cercle de ses
disciples. Renonc ement au monde présent
dans l'attente du Royaum e qui vient, nécessi-
té de la persévérance et du progrès spirituel,
tels sont les thèmes que développe la première
partie du discours. D'autres écoles de spiri-
tualité seront plus sensibles à la faiblesse de la
nature déchue ; les moines d'Orient préfé-

130
 raient insister, avec un sain optimisme, sur le
pouvoir de la liberté humaine aidée par la
grâce.

Un jour, tous les moines s'étaient rassemblés auprès de lui afin

d'entendre sa parole. Il leur dit en égyptien [version d' Evagre : avec
l'autorité d'un prophète] : « Les saintes Ecritures suffisent à notre
instruction ; néanmoins, c'est une bonne chose de nous encourager
mutuellement dans la foi et de nous exciter par des discours. Vous donc,
filialement, vous apportez à votre père ce que vous savez ; et moi, votre
ancien, je vous transmets ce dont j'ai quelque expérience.
» En tout premier lieu, efforçons-nous, tous ensemble, de ne pas nous
relâcher après avoir bien commencé, et de ne pas nous décourager devant
les difficultés ; ne nous disons pas : nous vivons depuis longtemps dans
l'ascèse. Au contraire, augmentons chaque jour notre ardeur, comme si
nous ne faisions que commencer. Car toute la vie de l'homme est bien
courte, comparée aux siècles à venir, et tout le temps présent n'est rien
auprès de la vie éternelle. Toute chose de ce monde se vend à sa valeur ou
s'échange contre une autre de même prix ; mais la promesse de la vie
éternelle s'achète à bon marché ... Ayant combattu sur la terre, nous
obtiendrons non un héritage terrestre, mais un héritage céleste ; et quand
nous aurons quitté ce corps corruptible, nous le reprendrons incorruptible
(c. 16). Ainsi donc, chers fils, ne nous décourageons pas, ne trouvons pas le
temps long, ne croyons pas faire beaucoup : car « les souffrances du temps
présent sont sans proportion avec la gloire à venir qui sera révélée en nous »
(cf. Rm., 8, 18) (c. 17).
« C'est pourquoi, mes fils, demeurons fermes dans l'ascèse, fuyons
l'acédie. Le Seigneur en effet collabore avec nous, ainsi qu'il est écrit :
« Quiconque a choisi le bien, Dieu collabore avec lui au bien » ( cf. Rm., 8,
28).
» Mais pour ne pas être négligents, nous ferons bien de méditer le mot de
l'Apôtre : « Chaque jour, je meurs» (1 Co., 15, 31). En effet, si nous
vivons comme si chaque jour était celui de notre mort, nous ne pécherons
pas. Cela signifie que chaque jour, en nous éveillant, nous devons penser
que nous ne subsisterons pas jusqu'au soir, et que chaque soir, en nous
endormant, nous devons penser que nous ne nous réveillerons pas ... (c.
19).
» Ayant donc ainsi commencé et marchant dans le chemin de la vertu,
allons droit de l'avant, tendus de tout notre être (cf. Ph., 3, 14). Que
personne ne regarde en arrière, comme la femme de Lot, d'autant plus que
le Seigneur a dit : « Quiconque a mis la main à la charrue et regarde en
arrière est impropre au Royaume des cieux » (Le, 9, 62). Regarder en
arrière, ce n'est rien d'autre qu'avoir des regrets et reprendre goût aux
choses du monde.
» Ne craignez pas en entendant parler de vertu ; que son nom n'ait pas
pour vous une consonance étrangère. Elle n'est pas éloignée de nous, ni

131
 hors de nous ; c'est un travail qui s'accomplit en nous-mêmes, et la chose
est facile, pourvu que nous le voulions. Les Grecs quittent leur pays et
passent la mer pour apprend re les lettres ; mais nous, nous n'avons pas
besoin de voyager pour acquérir le Royaum e des cieux, ni de passer la mer
pour nous instruire en la vertu. Déjà en effet le Seigneu r a dit : « Le
Royaum e des cieux est au-deda ns de vous (Le, 17, 21). Ainsi la vertu n'a
besoin que de notre vouloir, puisqu'e lle est en nous, et tire son origine de
nous-m êmes... Avoir l'âme droite, ce n'est pas autre chose que de
conserv er son âme conforme à sa nature et dans l'état où elle a été créée ;
que si elle dévie et se détourn e de sa nature, on dit alors qu'elle est vicieuse.
Ainsi, la chose n'est pas difficile : si nous demeur ons dans l'état où nous
avons été créés, nous sommes dans la vertu ; si au contrair e, nous nous
abandon nons à des pensées mauvaises, nous serons condam nés comme
mauvais. S'il fallait sortir hors de nous pour acquéri r la vertu, ce serait
réellem ent difficile ; mais puisqu'e lle est en nous-mêmes, gardons -nous des
pensées mauvaises, et conservons notre âme pour le Seigneu r comme un
dépôt reçu de lui, afin que demeur ant en l'état où il l'a formée, il
reconnaisse son ouvrage (c. 20).

L'acquisition de la vertu, le retour à la

condition originelle, paradisiaque, de l'hu-
manité implique donc la lutte contre les
« pensées mauvaises » que les démons nous
suggèrent pour faire échouer le dessein du
Créateur. Aussi le moine devra-t-il être ave,;ti
de leurs embûches.
» Nous avons des ennemis redouta bles et fertiles en expédie nts, les
démons pleins de malveillance, et c'est contre eux que nous avons à lutter,
comme le dit l' Apôtre : « Car ce n'est pas contre des adversaires de chair et
de sang que nous devons combat tre, mais contre les Principa utés, contre les
Puissances, contre les Régisseurs de ce monde de ténèbre s, contre les
Esprits du mal répandu s dans l'air» (Ep., 6, 12). Ils ne sont pas loin de
nous, puisque l'air qui nous entoure en est rempli, et ils sont fort différents
les uns des autres (c. 21).
» Nous devons savoir d'abord que si on les appelle démons , ce n'est pas
qu'ils aient été créés tels : car Dieu n'a rien fait de mauvais. Créés bons,
mais déchus de la sagesse céleste et précipités sur la terre, ils ont trompé les
païens par de fausses apparen ces, et ils nous portent envie, à nous les
chrétien s. Aussi mettent-ils tout en œuvre pour nous fermer le chemin du
ciel. Ils ne veulent pas que nous montion s là d'où ils sorit tombés. Aussi
faut-il beaucou p de prière et d'ascèse pour pouvoir , grâce au charism e du
discerne ment des esprits, reçu de !'Esprit- Saint, connaît re ce qui les
concern e : lesquels sont les moins méchan ts, lesquels sont les pires, à quelle
sorte de mal l'inclination de chacun d'eux les porte, commen t chacun d'eux
peut être terrassé et rejeté... L'expér ience que nous avons de leurs

132
tentations nous oblige à nous avertir mutuellement d'être sur nos gardes ;
quant à moi qui en ai quelque expérience, je vous en parle comme à mes
enfants (c. 22).

La tradition ascétique du désert distingue

deux phases dans la lutte contre Satan : avec
les débutants, le démon agit d'une façon
occulte, en leur suggérant des « mauvaises
pensées » ; mais lorsque l'ascète a déjoué ces
tentations, il l'attaque ouvertement par des
visions et des manifestations étranges, telles
qu'en contient, plus près de nous, la vie d'un
Curé d'Ars.

» Ainsi donc, quand les démons voient des chrétiens quels qu'ils soient,
et surtout des moines, ardents à la peine et faisant des progrès, ils les
attaquent et les tentent, en plaçant des pierres d'achoppement sur leur
route ; ces pierres d'achoppement sont les mauvaises pensées. Mais il ne
faut pas nous effrayer de leurs suggestions : les prières, les jeûnes, la foi au
Seigneur les terrassent sur-le-champ. Mais, terrassés, ils n'abandonnent pas
la lutte, et reviennent aussitôt, fertiles en ressources et trompeurs.
Lorsqu'ils ne peuvent égarer le cœur par le plaisir manifeste et impur, ils
prennent une autre tactique, et s'efforcent d'inspirer de la terreur en
formant des apparitions ; ils se transforment et prennent l'aspect de
femmes, de bêtes, de reptiles, d'êtres gigantesques, de troupes de soldats
(c. 23).

Mais contre le démon, le chrétien est fort de

sa foi dans la victoire du Christ.

» Le démon se vante de faire tout cela, afin de tromper les serviteurs de

Dieu. Mais il ne faut pas que nous, qui avons la foi, soyons effrayés par ces
apparitions, ni que nous écoutions ses paroles. Il est menteur, et ne dit
jamais rien de vrai, car ses discours et ses bravades n'empêchent pas que,
comme le dragon, il ait été pris à l'hameçon par le Sauveur. .. Lui et les
démons ses compagnons ont été placés pour être foulés aux pieds par nous,
les chrétiens (c. 24).
» Lorsque le Seigneur est venu, l'ennemi a été terrassé, et ses forces ont
été brisées. Aussi, ne pouvant plus rien, il est comme un tyran qui, ayant
perdu toute sa puissance, ne peut cependant demeurer en repos, mais qui,
néanmoins, n'est plus capable que de menacer en paroles. Si chacun de
vous réfléchit à cela, il pourra mépriser les démons (c. 28).
» C'est donc Dieu seul qu'il faut craindre ; eux, nous devons les mépriser
et ne les craindre en rien. Au contraire, plus ils entreprennent, plus nous
devons les combattre avec ardeur par l'ascèse. C'est une arme puissante

133
 contre eux qu'une vie droite et la foi en Dieu. Ils redout ent
les jeûnes des
ascètes, leurs veilles, leurs prière s, leur douce ur, leur tranqu
illité d'espr it,
leur mépris de l'argen t et de la vaine gloire, leur humilité,
leur amour des
pauvre s, leur bonté, et par-dessus tout la piété envers le
Christ. C'est
pourq uoi il n'est rien qu'ils ne fassent pour empêc her qu'on
les foule aux
pieds ; car ils savent la grâce que le Sauve ur a donné e contre
eux aux fidèles
quand il a dit : « Je vous donne le pouvo ir de fouler aux
pieds serpen ts,
scorpions, et toute puissance de l'enne mi » (Le, 10, 19) (c.
30).
» Ainsi donc, quand ils vienne nt, ne faites aucun
cas d'eux ; signez-vous
plutôt , ainsi que la maison, priez, et vous les verrez bien vite
dispar aître : ils
sont peureu x et ne craignent rien tant que le signe de la croix
car le Sauve ur les a dépouillés par ce signe et les a livrés en du Seigne ur,
spectacle (cf.
Col., 2, 15) (c. 35).

Pour garder son cœur des pensées mauvaises,

il est nécessaire de savoir discerner parmi les
mouvements et suggestions qui apparaissent
dans l'âme, ceux qui viennent du « bon
esprit » et ceux qui procèdent du mauvais.
Antoin e propose ici des critères très simples
qui deviendront classiques.
» Il est possible et facile, si Dieu en donne
la grâce, de discer ner la
présen ce des bons esprits d'avec celle des mauvais. La
vue des saints
n'appo rte aucun troubl e : « Il ne criera pas, il n'élèv era pas le
ton, il ne fera
pas entend re sa voix dans les rues » (Is., 42, 2). Leur présen
ce est si douce
et si tranqu ille qu'elle remplit soudain l'âme de joie, d'allég
resse et de
confiance. Car avec eux est le Seigneur, qui est notre joie et
la puissance de
Dieu le Père. Les pensée s de l'âme demeu rent tranquilles et
sans troubl e.
Ainsi, elle-m ême, plongée dans la lumièr e, voit par elle-m
ême ce qui lui
appara ît. Alors, le désir des choses divines et à venir s'empa
re d'elle, elle
voudra it absolu ment s'unir à elles et partir vers elles. Et s'il en
est qui, parce
qu'ils sont homm es, redout ent la vue des bons, la charité de
ceux-ci est telle
qu'ils dissipent cette crainte. Ainsi fit Gabrie l à Zacha rie (cf.
Le, 1, 13), et
l'ange qui apparu t aux femmes près du sépulcre divin (cf.M t,
28, 5), et celui
qui, selon l'Evan gile, apparu t aux berger s et leur dit : « Ne
craign
(Le, 2, 10). Car cette crainte ne vient pas de l'infirmité de l'âme, ez pas »
mais de ce
qu'elle conna ît la présen ce d'êtres qui lui sont supéri eurs.
Telle est
l'appa rition des saints esprits (c. 35).
» Au contra ire, l'incur sion et l'appa rition des
mauvais jette le troubl e ; ils
vienne nt avec bruit, tapage et cris, et s'agite nt comm e des jeunes
éducat ion ou des brigands. Aussit ôt naissent dans l'âme gens sans
la crainte , le
troubl e et le désord re des pensée s, la tristesse, la haine contre
les ascètes,
l'acédi e, le chagrin, le souvenir des parent s, la crainte de la
mort ; enfin les
désirs mauvais, le mépris de la vertu et le dérègl ement des
mœurs.
» Ainsi, lorsqu e quelqu e appari tion vous effraie , si
cette crainte se dissipe
aussitôt et qu'à sa place vous éprouviez joie ineffable, ardeur
, confia nce,

134
réconfort, tranquillité des pensées, et tout ce qui a déjà été dit, générosité
et amour de Dieu, prenez courage et priez, car cette joie et cet état paisible
de l'âme manifestent la sainteté de celui qui se rend présent. Ainsi
Abraham, en voyant le Seigneur, exulta (cf. Jn, 8, 56), et Jean, au son de la
voix de Marie, la Mère de Dieu, tressaillit de joie (cf. Le, 1, 41). Si, au
contraire quelque apparition jette le trouble et s'accompagne de bruit,
d'apparences mondaines, de crainte de la mort et de ce que j'ai dit plus
haut, sachez que c'est la venue des mauvais (c. 36).
» C'est le signe d'une âme pacifiée que de demander à qui se présente :
« Qui es-tu ? D'où viens-tu ? » Ainsi Josué, fils de Nun, apprit-il, en
questionnant l'ange, à qui il avait affaire (cf. Jos., 5, 13), et l'ennemi fut
révélé à Daniel lorsque celui-ci interrogea (cf. Dn., 7, 16-28). »

TEMOINS DE LA CITE CELESTE

Grâce au rayonnement charismatique d'An-

toine, le désert se transforme en un vaste
monastère, anticipation de la cité céleste, où
toutes les déchirures introduites dans le
monde par le péché seront réparées.

Tous se réjouirent d'entendre Antoine parler ainsi. Chez les uns l'amour
de la vertu augmentait, la négligence des autres disparaissait ; d'autres
perdaient la haute opinion qu'ils avaient d'eux-mêmes. A tous il persuadait
de mépriser les embûches des démons, les émerveillant par la grâce du
discernement des esprits qu'il avait reçue de Dieu.
Il y avait donc dans les montagnes des monastères, semblables à des
tentes remplies de chœurs divins d'hommes chantant des psaumes,
appliqués à lire !'Ecriture, jeûnant, priant, exultant dans l'espérance des
biens à venir, travaillant pour faire l'aumône, unis par l'amour mutuel et la
concorde. On pouvait vraiment voir en ces lieux comme une région séparée
du reste du monde, réservée à la piété et à la justice. Personne n'y
commettait d'injustice, personne n'en subissait ; nul n'avait à se plaindre
d'un collecteur d'impôts ; il n'y avait qu'une multitude d'ascètes qui, tous
ensemble, ne songeaient qu'à la vertu. En voyant les monastères et l'ordre
admirable qui régnait parmi les moines, on s'écriait : « Qu'elles sont belles
tes demeures, Jacob ; tes tentes, Israël ! Ce sont des vallons ombragés, un
paradis planté auprès du fleuve, des tentes établies par le Seigneur, des
cèdres au bord des eaux» (Nb., 24, 5-6) (c. 44).

135
 MARTYRE ET ASCESE.

Aux chrétiens des premiers siècles, le martyre

apparaissait comme la forme la plus élevée de
l'imitation du Christ. Mais le martyre ne
s'improvise pas : il doit être préparé par toute
une vie chrétienne fervente et renoncée.
D'autre part, aux âmes ardentes à qui
l'effusion de sang était refusée, cette vie de
renoncemen ts' offrait comme une suppléance
du martyre. C'est ce double thème de l'ascèse
comme préparation au martyre, et de l'ascèse
comme suppléance du martyre, qu'illustre
l'épisode suivant de la vie d'Antoine.

Quelques temps après, l'Eglise eut à subir la persécution de Maximin.

Comme les saints martyrs étaient conduits à Alexandrie, Antoine quitta son
monastère pour les suivre. II disait : « Allons, nous aussi, pour combattre si
on nous y appelle, ou pour contempler ceux qui combattent ». II brûlait du
désir du martyre ; mais ne voulant pas se livrer lui-même, il se contentait de
servir les confesseurs de la foi dans les mines et les prisons. II mettait aussi
beaucoup de zèle à exhorter au courage, devant le tribunal, ceux qui étaient
appelés au combat, à se rendre auprès de ceux que l'on conduisait au
martyre, et à les accompagne r jusqu'au terme.
Le juge, voyant l'intrépidité et le zèle d'Antoine et de ses compagnons ,
interdit à tous les moines de paraître au tribunal et de séjourner en ville.
Tous les autres crurent devoir se cacher ce jour-là ; mais sur Antoine le
décret eut un autre effet : il fit laver son vêtement de dessus, et le
lendemain se plaça au premier rang, bien visible, sur la route du préfet. La
surprise fut générale ; le préfet passa avec son escorte et le vit ; lui se tenait
intrépide, montrant ce qu'est le courage d'un chrétien, car, je l'ai dit, il
désirait ardemment le martyre. II s'attristait de ne pas le subir ; mais le
Seigneur le gardait pour notre utilité et celle de beaucoup d'autres, afin
qu'il devînt dans l'ascèse, qu'il avait apprise de l'Ecriture, le maître de
nombreux disciples. Beaucoup en effet, à la seule vue de son genre de vie,
s'efforçaient d'imiter sa conduite. Il se remit donc à servir les confesseurs,
et, comme s'il eût été enchaîné avec eux, il s'exténuait à les servir (c. 46).
Quand la persécution eut cessé, après le martyre du bienheureux évêque
Pierre, Antoine partit. Il reprit son anachorèse dans son monastère ; là, il
était chaque jour martyr par la conscience et athlète des combats de la foi
(c. 47).
Par Antoine, le Christ qui a dit : « Demandez et il vous sera donné » (Le,
11, 9) accomplit beaucoup de miracles. De nombreuses personnes qui
souffraient passaient la nuit à l'extérieur de son monastère, car il n'ouvrait
jamais la porte. Ces gens croyaient, priaient de tout leur cœur, et étaient
guéris (c. 48).

136
NOUVELLE FUITE AU DESERT.

Les foules accourent auprès d'Antoine ; mais

son humilité s'en effraie, et il garde la
nostalgie de la solitude avec Dieu.

Se voyant harcelé par les foules, empêché de se livrer à l'anachorèse

comme il le désirait, craignant de s'enorgueillir des merveilles que le
Seigneur accomplissait par lui ou qu'on eût trop bonne opinion de lui, il
réfléchit et décida de partir pour la haute Thébaïde, où il n'était connu de
personne (c. 49).

Invité par une voix d'en haut à se diriger vers

le « désert intérieur », Antoine se joint à une
caravane de bédouins et gagne le mont
Qolzoum, où s'élève encore le monastère de
Saint-Antoine. Sur ce haut-lieu, la lutte
contre Satan se poursuit ; mais en même
temps, Antoine retrouve, avec la familiarité
avec Dieu, quelque chose de la domination
sur la nature dont Adam jouissait au Paradis.

Au pied de la montagne coulait une eau limpide, douce et très fraîche.

Au-dessous s'étendait une plaine avec quelques palmiers sauvages.
Antoine, comme mû intérieurement par Dieu, aima ce lieu ; c'était celui
que lui avait désigné la voix entendue au bord du fleuve.
Ceux qui l'avaient accompagné lui laissèrent des pains, et il resta seul
dans la montagne, sans personne avec lui. Il considéra désormais ce lieu
comme sa demeure. Les bédouins eux-mêmes, ayant vu son zèle,
s'arrangeaient pour passer par là et lui portaient des pains avec joie. Les
dattes de ses palmiers lui procuraient aussi une réfection frugale et simple.
Lorsque les frères apprirent où il était, ils eurent soin, comme des fils qui
n'oublient pas leur père, de lui envoyer du pain. Mais Antoine vit que le lui
apporter donnait beaucoup de peine et de fatigue à certains. Il chercha un
moyen d'épargner ce travail aux moines, et demanda à quelques-uns de ses
visiteurs de lui apporter un hoyau, une cognée et un peu de blé. Quand on
les lui eut apportés, il parcourut les alentours de la montagne, découvrit une
parcelle de terre cultivable, la laboura, et, comme il ne manquait pas d'eau
pour l'irriguer, l'ensemença. Il put recueillir ainsi chaque année de quoi
faire son pain, heureux de ne donner de peine et de n'être à charge à
personne. Plus tard, voyant que des visiteurs venaient à lui, il cultiva
quelques légumes, afin de leur procurer une réfection frugale après les
fatigues d'un voyage pénible.
Au début les bêtes sauvages qui venaient boire à la source endomma-
geaient souvent ses semis et ses cultures. Il en prit une avec douceur, et dit à

137
 toutes les autres : « Pourquoi me faites-vous du tort, puisque je ne vous en
fais point ? Allez-vous-e n, et, au nom du Seigneur, n'approchez plus
d'ici ! » Dès lors, comme si cet ordre les avait mises en fuite, elles ne
revinrent plus (c. 50).
Il demeurait donc seul à la montagne intérieure, se donnant tout entier à
la prière et à l'ascèse. Les frères qui le servaient lui demandèren t de leur
permettre de venir chaque mois lui apporter des olives, des légumes et de
l'huile, car il était déjà vieux.
Combien il eut à soutenir de combats tandis qu'il demeurait en ce lieu,
« non contre la chair et le sang, mais contre les démons nos adversaires »,
comme il est écrit (Ep., 6, 12), nous l'avons appris de ceux qui allaient le
voir. .. Et c'était une chose vraiment admirable que, seul dans un tel désert,
il n'eût pas peur des démons qui l'assiégeaien t, et que, en présence de tant
de bêtes sauvages et de reptiles, il ne redoutât pas leur férocité. Mais en
vérité, comme il est écrit, ayant confiance dans le Seigneur, il ressemblait
au mont Sion (cf. Ps. 124, 1), l'esprit tranquille et sans trouble. Au
contraire, c'était les démons qui s'enfuyaient , et les bêtes sauvages, comme
il est écrit (cf. Jb., 5, 23), vivaient en paix avec lui (c. 51).

L'APOSTO LAT CHARISMA TIQUE.

Nous sommes parvenus au sommet de la vie

d'Antoine. En lui éclate, profondéme nt atti-
rante, la beauté spirituelle de la créature
transfigurée par l'effusion de l' Esprit-Saint.
Le don des miracles, aussi bien que la sagesse
surnaturelle dont fait preuve cet illettré dans
ses discussions avec les ariens, négateurs de
la divinité du Christ, et les païens, témoignent
de cette prise de possession de tout son être
par l' Esprit du Christ ressuscité, qui, en lui,
triomphe des puissances du n!al et de l' er-
reur. Cependant, « homme dt Dieu », An-
toine reste d,ans sa solitude homme d' Eglise.
Il n'y a pas''trace chez lui de cet individua-
lisme que l'on rencontrera un peu plus tard
chez certains moines, enclins à croire que
leur qualité de « spirituels » les place au-
dessus de la hiérarchie et des institutions de
l'Eglise.
Antoine était très patient et d'âme humble ; étant tel qu'il était, il
révérait extraordinai rement les règles de l'Eglise, et voulait que tout clerc
eût préséance sur lui. Il n'avait pas honte d'incliner la tête devant les
évêques et les prêtres. Si un diacre venait le voir pour lui demander

138
assistance, il lui disait ce qu'il fallait pour cela ; mais en ce qui concerne la
prière, il s'en remettait à lui, n'ayant pas honte d'apprendre lui aussi.
Souvent d'ailleurs, il posait des questions, voulait entendre ceux qui étaient
avec lui, et si quelqu'un disait une chose utile, il reconnaissait en avoir tiré
profit.
Une grâce abondante et merveilleuse paraissait même dans son visage.
Le Sauveur lui avait donné également ce charisme : si, lorsqu'il se trouvait
parmi la multitude des moines, quelqu'un qui ne le connaissait pas encore
désirait le voir, dès qu'Antoine paraissait, ce visiteur abandonnait tous les
autres et accourait vers lui, comme attiré par son regard. Ce n'était point
par la taille ni la corpulence qu'il se distinguait des autres, mais par
l'ordonnance de ses mœurs et la pureté de son âme. En effet, son âme étant
en paix, ses sens extérieurs étaient aussi sans trouble ; de même, la joie de
son âme lui donnait un visage joyeux, et les mouvements de son corps
rendaient sensible et faisaient connaître la bonne ordonnance de son âme,
selon cette parole de !'Ecriture : « Un cœur joyeux rend le visage riant,
mais un cœur triste le rend abattu » (pr., 15, 1) ...
C'est ainsi que l'on reconnaissait Antoine : il n'était jamais troublé, parce
que son âme était sereine ; il n'était jamais sombre, parce que son esprit
était dans la joie (c. 67).
Les ariens prétendirent mensongèrement qu'Antoine pensait comme
eux. Il s'en indigna et s'irrita contre eux. Alors, à la demande des évêques
et de tous les frères, il descendit de la montagne, se rendit à Alexandrie,
réfuta publiquement les ariens, disant que leur hérésie était la dernière et
préparait les voies de l' Antichrist. Il enseignait aussi au peuple que le Fils
de Dieu n'est pas une créature, ni créé de rien, mais qu'il est le Verbe
éternel et la Sagesse de la substance du Père (c. 69).
Tout le peuple se réjouissait d'entendre un tel homme condamner
l'hérésie qui combat le Christ, et tous les habitants de la ville accouraient
voir Antoine. Les païens, et même leurs prêtres, venaient à la maison du
Seigneur et disaient : « Nous désirons voir l'homme de Dieu », car tous
l'appelaient ainsi. En ce lieu, le Seigneur délivra par lui de nombreux
possédés, et guérit ceux qui avaient perdu l'esprit. Beaucoup de païens
demandaient de pouvoir seulement toucher le vieillard, croyant que cela
leur serait profitable. En ces quelques jours, il y eut certainement autant de
conversions au christianisme qu'on en voyait habituellement en un an.
Certains en vinrent à craindre que la foule ne nuisît à la paix de son âme et
voulurent éloigner de lui cette multitude ; mais lui, gardant sa paix, leur
disait : « Ils ne sont pas plus nombreux que les démons avec qui nous
luttons dans la montagne» (c. 70).
Quand il partit, nous l'accompagnâmes pour lui faire honneur. .. Et lui
s'en retourna avec joie sur la montagne comme s'il rentrait chez lui (c. 71).
Antoine était extrêmement avisé. Chose étonnante, sans avoir appris les
lettres, il avait l'esprit vif et l'intelligence déliée ... Ses visiteurs le quittaient,
émerveillés de trouver tant de sagesse chez un illettré. Ses mœurs n'avaient
rien de rustique, comme on eût pu s'y attendre chez un homme nourri et
vieilli dans la montagne ; il était sociable et plein de bonne grâce. Sa parole

139
 était assaisonnée d'un sel divin, si bien que, parmi ses visiteurs, nul
ne lui
portait envie, mais au contrai re tous étaient dans la joie (c. 72-73).
Antoin e guérissait non en comma ndant au mal, mais en priant
et en
invoqu ant le nom du Christ. Ainsi, il était manifeste pour tous que ce
n'était
pas lui qui agissait, mais le Seigneur, qui, par Antoin e, exerçait son
amour
pour les homme s et guérissait ceux qui souffraient. Ainsi, il n'y avait
en cela
d'Anto ine que la prière et l'ascèse. Pour s'y livrer il se tenait
dans la
montag ne, se réjouis sant de la contem plation des choses divines
, mais
s'attris tant d'être dérang é par beauco up de visiteurs et d'être entraîn
é par
eux vers la montag ne extérie ure (c. 84).
Un jour, il subit pareille violence de la part de solliciteurs, et un généra
lui deman da avec insistance de descen dre. Il y alla, dit en peu de l
mots ce
dont ils avaient besoin pour leur salut, puis remont a en hâte. Et
comme
l'officier le priait de rester, il répond it ne pouvoi r s'attard er plus longtem
ps,
usant pour cela d'une comparaison gracieuse et suggestive : « Les
poissons
meuren t s'ils restent longtemps sur la terre sèche ; de même les moines
se
relâche nt s'ils s'attard ent parmi vous et y passen t leur temps. Il faut
donc
que nous nous hâtions de revenir à la montag ne, comme le poisson
à la mer,
afin de ne pas oublier , en nous attarda nt, les réalités intérieu res ».
En entend ant cela et beauco up d'autre s choses semblables, l'officie
r fut
saisi d'admi ration et dit qu'Ant oine était vraiment un servite ur de
Dieu ;
car d'où viendra it à un illettré tant d'espri t, s'il n'était aimé de Dieu
? (c.
85) .
. . . Antoin e menaça it les plus cruels persécu teurs [de la colère de
Quant aux autres qui venaien t à lui, il les exhorta it de telle sorte Dieu].
qu'ils en
oubliai ent leurs procès et proclam aient bienhe ureux ceux qui
font
profession d'anach orèse. Il prenait telleme nt à cœur les injustices subies
par
autrui qu'on eût cru qu'il en était lui-même la victime. Il était telleme
nt
secoura ble à tous que beauco up de soldats et de gens riches renonç aient
fardeau x de cette vie pour deveni r moines. En un mot, il était donné aux
par
Dieu comme médeci n à toute l'Egypt e. Qui vint le voir dans l'afflict
ion, et
ne reparti t joyeux ? Qui le visita pleuran t la mort des siens, et
ne fut
aussitôt consolé ? Qui vint à lui irrité, et ne fut ramené à des sentim
ents de
bienveillance ? Est-il un pauvre qui, venu décour agé, après l'avoir
vu et
entend u ne mépris ât les richesses et ne fût consolé de sa pauvre té ?
Est-il un
moine qui, venu dans la tiédeur , ne soit reparti fortifié ? Est-il un
jeune
homme qui soit allé à la montag ne et ait vu Antoin e, et n'ait pas
aussitô t
renonc é aux plaisirs et embras sé la tempér ance ? Est-il un homme
qui,
tenté par les démon s, vint le voir, et ne fût apaisé ? En est-il
un qui,
import uné par ses pensée s, ne retrouv ât la sérénit é de l'âme ? (c.
87). En
effet, pour récomp ense de son ascèse, Antoin e avait reçu le charism
e du
discern ement des esprits ; il connaissait leurs mouve ments et n'ignor
ait rien
des façons d'agir et d'attaq uer propre s à chacun. Non seulem ent
il n'était
pas lui-même trompé par eux, mais il consolait par sa parole tous
ceux qui
étaient import unés par leurs pensée s, leur enseign ant comme
nt
pourra ient déjoue r les embûc hes du démon et leur révélant la faibless ils
e et
les multiples ruses de nos"adversaires (c. 88).

140
LA MORT D'ANTOINE.

Toute la vie d'Antoine a été marquée par un

progrès constant dans l' anachorèse ; il a
rompu de plus en plus radicalement avec le
monde présent, pour devenir un citoyen de la
cité céleste et un témoin de la venue du
Royaume de Dieu. Sa mort marque l'ultime
étape de cet itinéraire.

Ce que fut la fin de sa vie, il est juste que je vous le raconte et que vous en
entendiez le récit, comme vous le désirez, car elle est aussi un sujet
d'émulation.
Antoine était allé selon sa coutume inspecter les moines dans la
montagne extérieure. La Providence lui ayant révélé que sa fin était proche,
il dit aux frères : « Voici ma dernière visite ; le temps de mon départ est
venu, puisque j'approche de mes cent cinq ans ».
A ces paroles, ils se mirent à pleurer, à embrasser le vieillard, à le baiser.
Mais lui, comme un homme qui quitte une terre étrangère pour retourner
en sa propre cité, s'entretenait avec eux, plein de joie, et les exhortait à ne
pas se relâcher dans leurs travaux, à ne pas se décourager dans l'ascèse,
mais à vivre toujours comme s'ils devaient mourir le jour même ; à garder
leur âme des pensées mauvaises, à rivaliser avec les saints ; à n'avoir aucun
rapport avec les méléciens schismatiques, dont les desseins pervers sont
bien connus, à ne pas communiquer avec les ariens, dont l'impiété est
évidente à tous ... « Gardez-vous purs de leurs erreurs, ajoutait-il, soyez
fidèles à la tradition des Pères et avant tout à la foi orthodoxe en notre
Seigneur Jésus-Christ, que vous avez apprise de l'Ecriture et que je vous ai
souvent remise en mémoire » (c. 89).

Mais Antoine, craignant qu'on ne rende à

son corps momifié des honneurs supersti-
tieux, à la manière égyptienne, refusa de
rester parmi ses disciples et regagna sa
montagne, où deux frères le servaient à cause
de son grand âge. Quelques mois plus tard, il
tombe malade, et confie à ses deux compa-
gnons son testament spirituel :

« Je m'en vais par le chemin des Pères, comme il est écrit ( cf. Jos., 23,
14) ; je vois en effet que le Seigneur m'appelle. Quant à vous, soyez sobres,
ne rendez pas inutile votre longue ascèse ; gardez votre ardeur, comme si
vous commenciez aujourd'hui. Vous connaissez les démons qui vous
tendent des embûches ; vous savez qu'ils sont féroces, mais en même temps
faibles et impuissants. Ne les craignez donc pas, mais respirez toujours le
Christ, mettez en lui votre confiance, vivez comme si vous deviez mourir

141
aujourd'hui, soyez attentifs à vous-mêmes, souvenez-vous de toutes les
instructions que je vous ai données. N'ayez aucune communication avec les
schismatiques, ni surtout avec les hérétiques ariens ; vous savez combien je
les ai combattus à cause de leur hérésie ennemie du Christ et hétérodoxe.
Mettez tout votre soin à vous tenir attachés, vous aussi, d'abord au
Seigneur, puis aux saints, afin qu'après votre mort ils vous reçoivent dans
les tabernacles éternels comme leurs amis et leurs connaissances. Gravez
ceci dans votre esprit et dans votre cœur. Et si vous m'êtes fidèles, si vous
gardez mon souvenir comme celui d'un père, ne laissez personne emporter
mon corps en Egypte pour le placer dans une maison : c'est pour cela que je
suis revenu dans la montagne. Vous savez comment je me suis toujours
opposé à ceux qui agissent ainsi et les ai exhortés à abolir cet usage.
Ensevelissez donc mon corps vous-mêmes, cachez-le dans la terre, et, ainsi
que je vous le demande, faites que nul autre que vous ne connaisse
l'endroit. Et moi, à la résurrection des morts, je recevrai du Sauveur ce
corps devenu incorruptible. Partagez mes vêtements : donnez à l'évêque
Athanase une melote et le manteau dont je me servais ; il me l'a donné
neuf, je l'ai usé ; l'autre melote, donnez-la à l'évêque Sérapion ; quant à
vous, gardez le vêtement de poils. Et maintenant, adieu, mes enfants,
Antoine s'en va, il n'est plus avec vous» (c. 91).
Quand il eut achevé ces paroles, ses disciples l'embrassèrent, et il étendit
les pieds ; le visage joyeux comme s'il eût vu un cortège d'amis venant à sa
rencontre, il rendit l'âme et rejoignit les Pères (c. 92) .
. . .Ce n'est ni par des écrits, ni par une sagesse profane, ni par un art
quelconque, mais par sa seule piété envers Dieu, qu'Antoine s'est rendu
célèbre. Qui peut douter que ce ne soit là un don de Dieu ? Comment la
renommée d'un homme qui vécut caché dans la montagne aurait-elle pu se
répandre en Espagne, en Gaule, à Rome, en Afrique, si Dieu ne voulait
rendre les siens célèbres et illustres par tout l'univers, comme il l'avait
lui-même promis à Antoine dès le début ? Car bien que ces hommes vivent
cachés et le veuillent rester, le Seigneur les montre cependant à tous comme
des flambeaux : ainsi tous ceux qui en entendront parler sauront que les
commandements sont capables de conduire au bonheur, et s'engageront
avec zèle dans le chemin de la vertu (c. 93).

142
 RÈGLE

de saint Pacôme

Le pire de tous les maux est de résister à

la loi de Dieu et de consentir à sa volonté
propre. Qui accomplit sa volonté sera
privé de la connaissance de Dieu, et
n'obtiendra à la fin que la mort et les
gémissements.
A vis de saint Pacôme.

Extraits
 C'est en tant que fondateur du cénobitisme que saint Pachô
privilégié parmi les grandes figures du monachisme primit me tient un rang
if.
dans les armées romaines, Pachôme, encore païen, découEnrôlé de force
vre la charité
chrétienne à l'occasion d'une halte où des fidèles viennent
ravitailler le convoi
de jeunes recrues dont il fait partie. Il s'écrie alors : « 0
Dieu, si, par ton
secours, j'écha ppe au péril où je suis, je me mettra i au
service des homm es,
en l'honn eur de ton nom ! » Cependant, libéré, il se
fait
d'un anachorète, pendant sept ans environ. Mais un d'abord disciple
jour, un « être
lumineux » lui apparait tandis qu'il cherche à découvrir
la volonté divine, et
lui révèle que « la volonté de Dieu, c'est qu'on se mette
au service des
homm es pour les inviter à aller à lui ». Pachôme, désorm
comm e il le dira lui-même, que « l'amo ur de Dieu consis ais, a compris,
te à prend re de la
peine les uns pour les autre s», et s'applique à réunir
des disciples pour
réaliser « cette comm unaut é parfai te dont il est dit
dans les Actes des
Apôtr es à propo s des croyants : Ils n'avai ent qu'un cœur
et qu'un e âme et
tout leur était comm un ».
Autou r de Tabennesi; le premier monastère pachômien,
filiales ne tardent pas à se grouper en une florissante de nombreuses
congrégation qui
comptera jusqu'à cinq mille moines. En même temps que
d'une humilité exquises, Apa Pachôme fait preuve d'un d'une douceur et
extraordinaire génie
d'organisation. Deux fois par an, des assemblées
générales assurent
l'exactitude de l'observance dans toute la congrégatio
n. A l'intérieur de
chaque monastère, les moines sont groupés en « maisons
qu'ils exercent. A la liberté individuelle des anachorètes, d'après le métier
»
les Règles rédigées
par le saint législateur « rempli de l' Esprit-Saint » substituent
d'observance relativement souple et pleine de discrétion, une uniformité
l'obéissance la pierre d'angle de l'ascèse monastique. mais qui fait de
Au demeurant, les pratiques essentielles que Pachôme
prescrit à ses fils
pour « parve nir à la perfec tion du saint Evangile » sont
celles qu'a retenues
toute l'ancienne tradition monastique : « Les choses qui nous
sont prescr ites,
disait-il, sont la prière incessante, les veilles, la récita
tion intéri eure de la
Loi de Dieu, et notre travail manu el, au sujet duque l
il y a pour nous des
ordre s dans les Ecritu res, et qui doit nous perme
ttre de donne r aux
indigents. »
Un peu plus d'un demi-siècle après la mort de Pachô
me (346), saint
Jérôme traduira en latin sa Règle, assurant ainsi l'influ
pachômien sur le monachisme occidental. ence de l'idéal

N.B. - Les textes cités ici entre guillemets sont extraits

des Vies coptes de saint Pachôme.
Nous reproduirons la traduction des Préceptes par les
L'esprit du monachisme pachômien, Bellefontaine, 1968,moines de Solsmes, publiée dans
p. 15-39.

144
 PRESCRIPT IONS DE NOTRE PERE PACHÔME ,
HOMME DE DIEU
QUI FONDA LA VIE CENOBITIQ UE
A SON ORIGINE,
PAR L'ORDRE DE DIEU

Ci commencent les Préceptes.

1. Celui qui vient pour la première fois à la synaxe des saints, sera selon
l'usage introduit par le portier, qui l'accompagnera depuis la porte du
monastère et le fera asseoir dans l'assemblée des frères. Il ne lui sera pas
permis de changer de place, ni de modifier son rang, mais il attendra que
l'Oïkiakos, c'est-à-dire le préposé de sa maison, l'installe à la place qu'il lui
convient d'occuper.
2. Il s'assiéra en toute convenance et modestie, ramenant sous lui la
partie inférieure de sa peau de chèvre, qui s'attache sur Je côté de l'épaule,
et serrant soigneusement son vêtement, c'est-à-dire la tunique de lin sans
manches, de façon à avoir les genoux couverts.
3. Lorsqu'on entendra Je son de la trompette qui appelle à la synaxe, on
sortira aussitôt de sa cellule, en méditant quelque passage des Ecritures,
jusqu'à la porte du lieu de la synaxe.
4. Et lorsqu'on marchera dans l'église, pour se rendre à la place où l'on
doit s'asseoir et se tenir debout, on n'écrasera pas les joncs qu'on a mouillés
d'eau, et préparés pour le tissage des cordes : ceci afin que la négligence
d'autrui ne soit pas la cause d'un dommage, même minime, pour le
monastère.
5. Mais la nuit, lorsque le signal se sera fait entendre, ne va pas te tenir
près du feu qui est allumé habituellement pour réchauffer les corps et lutter
contre le froid. Ne reste pas assis, sans rien faire, à la synaxe : mais tu
prépareras d'une main alerte les ficelles qui serviront à tresser les cordes des
nattes. Cependant, tu éviteras d'épuiser celui dont le corps est faible : à
celui-là, on accordera la faculté de s'arrêter de temps en temps.
6. Lorsque celui qui se tient à la première place aura frappé de la main;
récitant par cœur quelque passage des Ecritures, pour donner le signal de la
fin de la prière, personne ne tardera à se lever, mais tous se lèveront en
même temps.
7. Que personne ne regarde un frère en train de tresser une corde ou de
prier : mais que ses yeux soient attentivement fixés sur son propre travail.
8. Voici les préceptes de vie que les anciens nous ont transmis. S'il arrive
que pendant la psalmodie, les oraisons ou les lectures, quelqu'un parle ou

145
 rie, qu'il délie aussitôt sa ceinture , et qu'il aille se tenir debout devant
l'autel, la tête inclinée et les bras abaissés vers la terre. Il sera réprima ndé
par le père du monastè re. Puis il répétera cette même péniten ce au
réfectoi re, lorsque tous les frères y seront réunis.
9. Quand la trompet te aura retenti pour la synaxe, le jour, celui qui
arrivera après la premièr e oraison sera corrigé sous la forme d'une
réprima nde du supérieu r, et au réfectoi re, restera debout.
10. Mais la nuit, parce qu'on accorde plus à la faiblesse du corps, celui
qui arrivera après les trois premièr es oraisons sera corrigé de la même
façon, à l'église et au réfectoire.
11. Quand les frères sont en prière à la synaxe, personn e ne sortira sans
l'ordre des anciens , ni sans avoir demand é et obtenu la permission de sortir
pour les besoins naturels.
12. Personn e ne fera la distribu tion des joncs qui servent à tresser les
cordes, hormis celui qui est de service pour la semaine . S'il en est empêch
é
par un travail justifié, on attendra le comman dement du supérieu r.
13. Pour le service de semaine de chaque maison, on ne choisira pas ceux
qui tiennen t les premièr es places et qui dans l'assemb lée de tous les frères
récitent quelque passage des Ecriture s : mais on choisira, selon l'ordre où
les frères sont assis et se lèvent, tous ceux qui sont capable s de redire par
cœur ce qui leur aura été comman dé.
14. Si un hebdom adier oublie ou hésite en récitant quelque chose, il
recevra la correcti on que mériten t la négligence et l'oubli.
15. Le dimanch e, et lorsqu'o n fera l'oblatio n, aucun des hebdom adiers
ne sera absent pour s'asseoi r à la place du grand chantre et répondr e à celui
qui psalmod ie. Ceci concern e au moins ceux qui appartie nnent à la maison
qui est de service de grande semaine . Car il y a dans chaque maison un
service de petite semaine qui est accompli par un nombre moins élevé de
frères. Si leur nombre doit être augmen té, le chef de la maison de grande
semaine fera appel à d'autres frères, dans la tribu même dont fait partie sa
maison. Mais sans son ordre, personn e, d'une autre maison de la même
tribu, ne viendra psalmod ier ; et il sera absolum ent interdit à un frère d'une
maison de particip er au service de semaine d'une autre maison, à moins
qu'elle ne soit de la même tribu que la sienne. On appelle tribu un ensemb le
de trois ou quatre maisons, selon le nombre des frères et l'import ance du
monastè re : ce que nous pouvon s appeler familles ou clans d'une même
nation.
16. Le dimanch e et à la synaxe où doit être offerte l'oblatio n, personn e
n'aura le pouvoir de psalmod ier, hormis le chef de maison et les anciens du
monastè re qui ont quelque titre à cette fonction.
17. Lorsqu' un ancien psalmod ie, c'est-à-d ire lit le psautier et se trompe,
il se soumett ra aussitôt , devant l'autel, au rite de la péniten ce et de la
réprima nde.
18. Celui qui quittera la synaxe où on offre l'oblatio n sans la permiss ion
du supérieu r, sera repris sur-le-champ.
19. Le matin, dans chaque maison, après avoir terminé les oraison s, les
frères ne retourn eront pas tout de suite à leurs cellules : mais ils

146
 s'entretiend ront de ce qu'ils auront entendu exposer par les préposés en
conférence : c'est ainsi qu'ils s'en retourneron t chez eux.
20. Les chefs de maisons donneront trois conférences par semaine : à ces
conférences , les frères, pour s'asseoir et se lever, ne changeront pas leur
rang, mais (ils se tiendront aux places qui leur reviennent) selon l'ordre des
maisons et des individus.
21. Si quelqu'un est assis et s'endort pendant la conférence du chef de
maison ou du père du monastère, il sera de suite contraint à se lever, et
restera debout jusqu'à ce qu'il ait reçu l'ordre de se rasseoir.
22. Quand aura retenti le signal de se réunir pour entendre les préceptes
des anciens, personne ne restera (où il se trouve) : et on n'allumera pas de
feu avant la fin de la conférence. Celui qui omettra un de ces préceptes sera
soumis à la correction susdite.
23. Celuïqui est de service de semaine n'aura pas le pouvoir, sans l'ordre
du père du monastère, de donner à personne des cordes ou quelqu'autre
objet. Sans son ordre, il ne pourra pas non plus donner le signal du
rassemblem ent pour la synaxe de midi et celle des six oraisons du soir.
24. Après l'oraison du matin, l'officier de semaine à qui la tâche aura été
confiée interrogera le père du monastère sur toutes les choses qu'il juge
nécessaires et sur le moment où les frères doivent aller travailler aux
champs : et selon l'ordre qu'il aura reçu, il parcoura chaque maison et
apprendra à chacun ce qu'il doit faire.
25. Si quelqu'un demande un livre pour lire, il le recevra : mais à la fin
de la semaine, il le remettra à sa place, à cause de ceux qui se succèdent
dans le service.
26. Si on tresse des nattes, l'hebdomadi er demandera vers le soir aux
chefs de chaque maison quelle est la quantité de joncs nécessaire à sa
maison ; puis il mouillera les joncs en conséquence , pour les distribuer le
matin à chacun selon leur ordre. Si au cours de la matinée il s'aperçoit que
d'autres joncs sont nécessaires, il les mouillera et les transportera à chaque
maison, jusqu'à ce que retentisse le signal du repas.
27. Le chef de la maison qui termine la semaine et celui qui le relève,
ainsi que le père du monastère, auront soin de voir ce qui dans le travail a
été omis ou négligé ; ils feront aussi secouer les nattes que l'on étend
d'ordinaire sur le sol de l'église, et compteront les cordes qui auront été
tressées chaque matin : ils en inscriront la somme sur des tablettes qu'ils
conserveron t jusqu'au moment de la réunion annuelle, au cours de laquelle
les comptes sont rendus, et où se fait la remise générale des fautes.
28. Après le renvoi de la synaxe, les frères qui sortent un par un pour se
rendre à leurs cellules ou au réfectoire, méditeront quelque passage des
Ecritures ; personne n'aura la tête couverte en méditant.
29. Et lorsqu'ils seront arrivés au réfectoire, les frères s'assiéront par
ordre aux places qui leur ont été fixées, et se couvriront la tête.
30. Aussitôt qu'un ancien t'aura commandé de passer d'une table à une
autre, tu ne lui résisteras absolument en rien. Et tu n'auras pas l'audace de
te servir à table avant ton chef de maison : tu ne regarderas pas non plus les
autres en train de manger.

147
 31. Chacun des préposés enseignera aux membres de sa maison
comment ils doivent manger, avec discipline et modestie. Si quelqu'un parle
ou rit pendant le repas, il fera pénitence et sera repris sur-le-champ à sa
place même : il se tiendra debout jusqu'à ce qu'un autre des frères en train
de manger se lève.
32. Si quelqu'un arrive en retard à table, hormis le cas où un ordre du
supérieur en est la cause, il fera la même pénitence ou bien retournera à sa
maison sans avoir mangé. ·
33. Si à table on a besoin de quelque chose, personne n'aura la hardiesse
de parler : mais on fera signe aux servants par un son.
34. Si tu sors de table, tu ne parleras pas en revenant, et ce, jusqu'à ce
1ue tu aies regagné ton lieu.
35. Les servants ne mangeront rien d'autre que ce qui a été préparé en
général pour les frères : et ils ne se permettront pas de se préparer des plats
différents.
36. Celui qui frappe pour appeler les frères au réfectoire, méditera
pendant qu'il frappe.
37. Celui qui, à la porte du réfectoire, distribue le dessert aux frères qui
sortent de table, méditera quelque passage de !'Ecriture pendant qu'il
distribue.
38. Celui qui reçoit le dessert qu'on donne ne le mettra pas dans sa
cuculle mais dans sa peau (de chèvre), et ne goûtera pas à ce qu'il a reçu
avant d'être arrivé à sa maison. Celui qui distribue le dessert à ses frères
recevra sa portion de son préposé : ce que feront aussi les autres servants,
qui recevront d'un autre, sans rien s'arroger de leur propre volonté. Ce
qu'ils auront reçu leur suffira pour trois jours. Que si à l'issue de ces trois
jours, il leur reste quelque nourriture, ils la rapporteront à leur chef de
maison, qui la réintègrera au cellier, où ce reste demeurera jusqu'à ce qu'il
soit, mêlé à d'autres, distribué à tous les frères.
39. Personne ne donnera à l'un plus qu'il n'a donné à l'autre.
40. Que si l'on a affaire à des faibles, le préposé ira voir les servants des
malades et recevra d'eux ce qui est nécessaire.
41. Si c'est l'un des servants de table qui est faible, il n'aura pas la
permission d'entrer à la cuisine ou au cellier pour s'en retirer quelque
chose : mais les autres servants lui donneront ce qu'ils voient lui être
nécessaire. Il ne lui sera pas permis de se cuire ce qu'il désire, mais les
préposés recevront des autres servants ce qu'ils jugeront lui être nécessaire.
42. Personne n'entrera à l'infirmerie sans être malade. Celui qui tombe
malade sera conduit par le préposé de sa maison à l'infirmerie. S'il a besoin
d'un manteau ou d'une tunique, ou si d'autres choses encore lui sont
nécessaires comme vêtements ou comme nourriture, c'est le préposé
lui-même qui recevra ces choses des servants, et les donnera ensuite au
malade.
43. Un malade ne pourra pénétrer dans la salle de ceux qui mangent, ni
consommer ce qu'il désire, sans y être conduit, pour manger, par le servant
chargé de cet office. Il ne lui sera pas permis de rapporter à sa cellule rien
de ce qu'il aura reçu à l'infirmerie, pas même un fruit.

148
 44. Ceux qui cuisent les plats, les serviront chacun à leur tour à ceux qui
sont à table.
45. Personne ne recevra de vin ou de bouillon hors de l'infirmerie.
46. Si quelqu'un de ceux qui sont envoyés en voyage tombe malade, en
route ou sur le bateau, et a besoin, ou désire manger du bouillon de poisson
ou d'autres choses qui se mangent habituellement au monastère, il ne
mangera pas avec les autres frères, mais séparément, et ceux qui le servent
lui donneront en toute abondance pour que ce frère malade ne soit contristé
en rien.
47. Personne n'osera visiter un malade sans la permission du supérieur.
Et pas même l'un de ses proches ou de ses frères n'auront le pouvoir de le
servir sans l'ordre du préposé.
48. Si quelqu'un transgresse ou néglige l'une de ces prescriptions, il sera
corrigé par la réprimande habituelle.
49. Si quelqu'un se présente à la porte du monastère avec la volonté de
renoncer au monde et d'être compté parmi les frères, il n'aura pas la liberté
d'entrer : mais on commencera par avertir le père du monastère, et (le
candidat) restera quelques jours à l'extérieur, devant la porte. On lui
enseignera l'oraison dominicale et autant de psaumes qu'il en pourra
apprendre. Lui, de son côté, fournira soigneusement les preuves de sa
volonté : de peur qu'il n'ait commis quelque mauvaise action et que,
troublé par la crainte, il ne se soit enfui sur l'heure vers le monastère ; de
peur aussi qu'il ne soit au pouvoir de quelqu'un. (C'est-à-dire « qu'il soit
esclave de quelqu'un ».) Enfin, cette épreuve permettra de se rendre compte
s'il peut renoncer à ses parents et mépriser ses richesses. S'il satisfait à
toutes ces exigences, on lui enseignera alors les autres disciplines du
monastère, ce qu'il devra accomplir, ce à quoi il devra se plier, soit à la
synaxe qui réunit tous les frères, soit dans la maison où il sera envoyé, soit
au réfectoire : ainsi instruit et parfait en toute œuvre bonne, il pourra être
joint aux frères. Alors il sera dépouillé de ses vêtements du siècle et revêtu
de l'habit des moines ; puis il sera confié au portier qui, au moment de la
prière, l'amènera devant tous les frères et le fera asseoir à la place qui lui
aura été assignée. Les vêtements qu'il avait apportés avec lui seront reçus
par ceux qui sont chargés de cet office : ils seront rangés au vestiaire et
seront à la disposition du père du monastère.
50. Aucun de ceux qui demeurent au monastère n'aura le pouvoir de
recevoir quelqu'un au réfectoire ; mais il l'enverra au portier de l'hôtellerie
pour qu'il soit reçu par ceux qui ont été chargés de cet office.
51. Quand des gens se présenteront à la porte du monastère, et qu'il
s'agira de clercs ou de moines, ils seront reçus avec les marques d'un plus
grand honneur : on leur lavera les pieds, selon le précepte de l'Evangile
(Jn., 13, 1-15), et on les conduira à l'hôtellerie où on leur fournira tout ce
qui convient à l'usage des moines. Si, au moment de la prière ou de la
synaxe, ils désirent venir à la réunion des frères, s'ils sont de la même foi, le
portier ou le servant de l'hôtellerie avertira le père du monastère : ils
pourront ensuite être conduits à la prière.
52. Si ce sont des séculiers, des malades, ou des êtres plus fragiles (1 P.,

149
 3, 17), nous voulons dire des femmes, qui se présentent à la porte, on les
recevra dans des lieux différents, selon leur sexe et les directives du
préposé ; les femmes surtout seront traitées avec plus de respect et
d'attentions, avec toute la crainte de Dieu (qui est requise) : on leur
donnera un logement totalement séparé de celui des hommes, pour ne pas
susciter de mauvais propos. Même, si elles arrivent vers le soir, il serait
malséant de les chasser : mais on les recevra dans le logement séparé et
fermé que nous avons dit, avec toute la discipline et toutes les précautions
requises pour que le troupeau des frères vaque librement à son office, et
que ne soit donné à personne un motif de dénigrement.
53. Si quelqu'un se présente à la porte du monastère, demandant à voir
son frère ou un parent, le portier avertira le père du monastère : celui-ci
fera venir le chef de maison et lui demandera si le frère est bien de sa
maison : et avec sa permission, le frère recevra pour la circonstance un
compagnon sûr : puis il sera envoyé voir son frère ou son parent. Si par
hasard on lui apporte quelques aliments qu'il est permis de manger au
monastère, il ne pourra pas les recevoir lui-même ; mais il appellera le
portier et c'est lui qui recevra ce qui est apporté. S'il s'agit de choses à
manger avec du pain, celui à qui elles sont offertes n'en recevra rien, mais
tout sera donné à l'infirmerie. Mais s'il s'agit de friandises ou de fruits, le
portier lui en donnera, qu'il pourra manger : puis il portera le reste à
l'infirmerie. Le portier lui non plus ne pourra rien goûter de ce qui est
offert, mais il donnera en retour à celui qui a fait cette offrande, des choux
(c'est une sorte de légume sauvage), ou des pains, ou un peu de légumes.
Quant aux aliments dont nous avons parlé, qui sont apportés par les parents
ou les proches, et qui se mangent avec du pain, celui à qui ils sont donnés
sera conduit par son préposé à l'infirmerie : et là, il en mangera, une fois
seulement. Le reste sera à la disposition du servant des malades. Ce
servant, lui non plus, ne pourra pas en manger.
54. Lorsqu'on viendra dire que l'un des parents ou des proches de ceux
qui demeurent au monastère est malade, le portier préviendra d'abord le
père du monastère : celui-ci fera venir le préposé de la maison à laquelle
appartient le frère et l'interrogera : ils aviseront un homme dont la
confiance et l'observance sont à toute épreuve, et ils l'enverront avec le
frère visiter le malade : ils emporteront autant de vivres que le chef de
maison l'aura décidé. Si la nécessité les contraint à demeurer plus
longtemps à l'extérieur du monastère et à manger chez leur père ou leurs
proches, jamais ils ne feront une telle chose : mais ils demeureront dans une
église ou un monastère de la même foi. Que si des parents ou des
connaissances leur préparent ou leur offrent des aliments, ils ne les
accepteront ou ne les mangeront que si ce sont des aliments qu'on mange
habituellement au monastère. Ils ne goûteront pas de saumure, ne boiront
pas de vin, et ne mangeront rien d'autre que ce qu'ils ont l'habitude de
manger. Lorsqu'ils auront accepté quelque chose de leurs parents, ils
mangeront seulement ce qui suffira au voyage : le reste, ils le donneront à
leur chef de maison, qui le transportera à l'infirmerie.
55. Si le parent ou le frère d'un moine meurt, celui-ci ne pourra assister

150
aux obsèques que si le père du monastère lui en donne la permission.
56. Personne ne sera envoyé seul à l'extérieur pour traiter une affaire,
mais il y sera envoyé avec un compagnon.
57. Et quand ils rentreront au monastère, s'ils voient devant la porte
quelqu'un qui demande à voir un moine du monastère de leur connaissance,
ils ne se permettront pas d'aller à lui, de le lui annoncer ou de l'appeler. Et
de tout ce qu'ils auront fait ou entendu à l'extérieur, ils ne pourront rien
raconter au monastère.
58. Quand sera donné le signal de sortir pour se rendre au travail, le chef
de maison marchera devant les frères, et aucun d'eux ne restera au
monastère sans que le père du monastère ne le lui ait prescrit. Ceux qui s'en
vont au travail ne demanderont pas où ils vont.
59. Lorsque toutes les maisons se réuniront ensemble, le chef de la
première maison marchera devant tous, et tous marcheront selon l'ordre
des maisons et des individus : on ne se parlera pas, mais chacun méditera
quelque passage des Ecritures. S'il arrive que quelqu'un rencontre les frères
et veuille parler à l'un d'eux, le portier du monastère, qui est chargé de cet
office, accourra pour lui répondre : on se servira de lui comme d'un
intermédiaire. Si le portier n'est pas là, le chef de maison, ou un autre qui
en aura reçu l'ordre, répondra à ceux qui rencontreront les frères.
60. En travaillant, les frères ne proféreront aucune parole mondaine,
mais méditeront les choses saintes, ou du moins garderont le silence.
61. Que personne ne prenne avec soi son manteau de lin pour se rendre
au travail à moins que le supérieur ne le lui ait permis : d'ailleurs, personne
ne devra porter ce manteau pour circuler dans le monastère après la synaxe.
62. Au travail, on ne s'assiéra pas sans l'ordre du supérieur.
63. Si ceux qui conduisent les frères sur la route ont besoin d'envoyer
quelqu'un pour une affaire quelconque, ils ne le pourront qu'avec l'ordre
du préposé. Si celui-là même qui conduit les frères est contraint à se rendre
à un endroit quelconque, il confiera sa charge à celui qui, selon l'ordre,
vient après lui.
64. Si les frères envoyés travailler à l'extérieur doivent manger hors du
monastère, un semainier les accompagnera pour leur donner des aliments
qui n'ont pas besoin de cuisson, et pour leur distribuer l'eau, comme cela se
fait au monastère. Personne ne pourra se lever pour puiser et boire de l'eau.
65. Quand les frères reviendront au monastère, personne ne restera hors
des rangs. De retour à leurs maisons, les frères remettront les outils (qu'ils
ont utilisés pour leurs travaux), et leurs chaussures, à celui qui est le second
après le chef de maison : celui-ci les portera, le soir, dans une cellule
séparée où il les enfermera.
66. La semaine terminée, tous les outils seront rapportés et groupés dans
une maison unique, afin que ceux qui prennent leur tour de semaine
sachent ce qu'ils fournissent à chaque maison.
67. Les tuniques et tout ce que les moines ont comme vêtements, ne
seront lavées par personne un autre jour que le dimanche. Ceci ne concerne
ni les marins, ni les boulangers.
68. On n'ira pas faire la lessive sans que l'ordre en ait été donné à tous ;

151
 on suivra son préposé ; la lessive se fera en silence et avec ordre.
69. En faisant la lessive, personne ne retroussera ses vêtements plus haut
qu'il n'est admis ; et la lessive terminée, tous reviendront en même temps.
Si quelqu'un reste au monastère, ou est absent, au moment où les frères
vont lessiver, il avertira son préposé qui enverra avec lui un autre frère : et
après avoir lavé ses vêtements, il reviendra à sa maison.
70. Le soir, lorsque les tuniques seront sèches, les frères les prendront et
les donneront au second (c'est-à-dire à celui qui vient après le préposé), qui
les remettra au vestiaire. Mais si elles ne sont pas sèches, le lendemain on
les étendra au soleil jusqu'à ce qu'elles sèchent ; on ne les laissera pas
exposées aux rayons du soleil au-delà de la troisième heure. Après les avoir
rassemblées, on les assouplira légèrement. Les frères ne les garderont pas
chacun dans leur cellule, mais ils les donneront pour qu'elles soient rangées
au vestiaire jusqu'au samedi.
71. Personne ne prendra des légumes au jardin : on les recevra du
jardinier.
72. Personne ne cueillera de sa propre initiative les feuilles de palmier
qui servent à tresser les corbeilles ; sauf celui qui a la charge des palmiers.
73. Que personne ne se permette de manger des raisins ou des épis qui
ne sont pas encore mûrs : ceci par souci de conserver le bon ordre en toutes
choses. D'ailleurs, de façon géntale, que personne ne mange en son
particulier de ce qu'on trouve aux champs ou aux vergers, avant que ces
produits ne soient présentés à tous les frères ensemble.
74. Celui qui fait la cuisine ne goûtera pas aux plats avant que les frères
mangent.
75. Celui qui a la charge de palmiers ne mangera pas de leurs fruits avant
que les frères en aient mangé d'abord.
76. Ceux qui auront reçu l'ordre de faire la récolte des fruits de palmier
recevront chacun de leur préposé, sur le lieu même du travail, quelques
fruits à manger : et lorsqu'ils seront arrivés au monastère, ils recevront leur
part comme les autres frères.
77. S'ils trouvent des fruits tombés sous les arbres, ils n'auront pas
l'audace de les manger ; et ceux qu'ils trouveront sur leur chemin, ils les
placeront au pied des arbres. Celui qui fait la distribution de fruits aux
travailleurs ne pourra en goûter ; mais il les apportera à l'économe qui lui
donnera sa part lors de la distribution aux autres frères.
78. Personne n'entreposer a de la nourriture dans sa cellule, sauf ce qu'il
aura reçu de l'économe.
79. Au sujet des petits pains que les chefs de maison reçoivent pour les
donner à ceux qui ne veulent pas manger au réfectoire commun avec tous
les frères, parce qu'ils s'adonnent à une abstinence plus austère,· les
préposés doivent veiller à les donner sans faire de faveur à personne, même
pas à celui qui part en voyage. Ils ne les placeront pas non plus dans un local
commun : chacun alors pourrait se servir quand il lui plairait. Mais ils les
donneront aux frères, dans leurs cellules, en respectant l'ordre, et quand ils
voudront manger. Avec ces pains, les frères ne mangeront rien d'autre que
du sel.

152
 80. Ce n'est qu'au monastère, et à la cuisine, qu'on pourra faire cuire des
aliments. Si les frères sortent à l'extérieur, c'est-à-dire vont travailler aux
champs, ils recevront des légumes assaisonnés de sel et de vinaigre ; en été,
ces légumes seront préparés en quantité abondante, pour suffire aux longs
travaux.
81. Personne n'aura dans sa maison ou dans sa cellule autre chose que ce
que prescrit en général la règle du monastère : les frères n'auront donc ni
tunique de laine, ni manteau, ni une peau plus douce d'agneau qui n'a pas
encore été tondu, ni pièces de monnaie, ni oreiller en duvet pour leur tête,
ni autres effets. Mais ils n'auront que ce que le père du monastère distribue
aux chefs de maison, c'est-à-dire leur garde-robe : deux tuniques, plus une
râpée par l'usage, une écharpe assez longue pour entourer le cou et les
épaules, une peau de chèvre qui s'attache sur le côté, des chaussures, deux
cuculles et un bâton : tout ce que tu trouveras en plus de ces objets, tu le
retrancheras s~ns protester.
82. Personne n'aura en son particulier une petite pince pour ôter de ses
pieds les épine:. sur lesquelles il aurait marché : ceci est réservé au chef de
maison et à son second. Cette petite pince sera accrochée à la fenêtre sous
laquelle sont rangés les livres.
83. Si quelqu'un passe d'une maison à une autre, il ne pourra emmener
avec lui que ce que nous avons dit plus haut.
84. Nul n'aura la possibilité d'aller aux champs, de marcher dans le
monastère, ou de se promener hors de l'enceinte du monastère, sans en
avoir demandé la permission et l'avoir obtenue de son chef de maison.
85. Il faut prendre garde à ce que personne ne rapporte des paroles d'une
maison à l'autre et d'un monastère à l'autre, ou du monastère aux champs
et des champs au monastère.
86. Si un frère voyage, sur route ou par bateau, ou travaille à l'extérieur,
il ne racontera pas au monastère ce qu'il aura vu faire à l'extérieur.
87. Qu'on dorme toujours sur la sellette reçue à cet effet soit dans sa
cellule, soit sur les terrasses - où l'on se repose la nuit pour éviter les
grandes chaleurs-, soit dans les champs.
88. Lorsqu'on se sera installé pour dormir, on ne parlera pas à autrui.
Après s'être couché, si on se réveille pendant la nuit et qu'on a soif, si c'est
un jour de jeûne, on ne se permettra pas de boire. Hormis une natte, on
n'étendra absolument rien d'autre sur sa sellette.
89. Il est interdit d'entrer dans la cellule de son voisin sans avoir d'abord
frappé à la porte.
90. Qu'on n'aille pas manger sans y avoir été convoqué par le signal
général. Qu'on ne circule pas non plus dans le monastère avant qu'en ait
retenti le signal.
91. Que personne ne marche dans le monastère, pour aller à la synaxe ou
au réfectoire, sans sa cuculle et sa peau de chèvre.
92. Le soir, on ne pourra pas aller se huiler et s'adoucir les mains après le
travail, sans être accompagné par un frère. Personne ne oindra son corps en
entier, sauf en cas de maladie, ni ne se baignera ou se lavera entièrement
avec de l'eau sans être manifestement malade.

153
 93. Personne ne pourra baigner ou oindre un frère sans en avoir reçu
l'ordre.
94. Que personne ne parle à son frère dans l'obscurité.
95. Que personne ne dorme avec un autre frère sur la même natte. Que
personne non plus ne tienne la main d'autrui ; mais, que les frères soient
debout, en marche, ou assis, qu'il y ait toujours entre eux la distance d'une
coudée.
96. Personne ne se permettr a d'enleve r une épine du pied d'un autre,
sauf le chef de maison, son second, et celui qui en aura reçu l'ordre.
97. Personne ne tondra sa tête sans l'ordre de son supérieu r.
98. Qu'on ne se permette pas d'échang er avec un autre les choses qu'on a
reçues du préposé : qu'on n'accepte pas du meilleur en donnant du moins
bon ; et inversem ent, qu'on ne donne pas du meilleur en recevant du moins
bon. En ce qui concerne les vêtemen ts et les habits, on ne se procurer a rien
qui soit plus neuf que ce que possèden t les autres frères, par motif
d'éléganc e.
99. Toutes les peaux seront ajustées et prendron t aux épaules. Toutes les
cuculles des frères porteron t la marque du monastèr e et la marque de leur
maison.
100. Que personne ne laisse son livre ouvert en se rendant à l'église ou
au réfectoire.
101. Les livres qui sont replacés, le soir, sous la fenêtre, c'est-à-d ire dans
le renfonce ment du mur, seront sous la responsabilité du second qui en fera
le compte et les y enfermer a, selon la coutume .
102. Personne n'ira à la synaxe ou au réfectoire avec des souliers aux
pieds, ou drapé de son manteau de lin, soit au monastèr e, soit aux champs.
103. Celui qui laisse son vêtemen t exposé au soleil au-delà de la sixième
heure, moment où les frères sont appelés au réfectoire, sera repris pour sa
négligence. Et si quelqu'u n enfreint, par mépris, l'une des règles susdites, il
sera corrigé par une punition semblable.
104. Personne ne se permettr a de huiler ses chaussures ou de traiter
quelqu'o bjet, sauf le chef de maison et celui qui aurait reçu la charge de
cette besogne.
105. Si un frère s'est fait mal ou s'est blessé, sans pour autant avoir
besoin de s'aliter ; s'il marche difficilement et a besoin de quelque chose, un
vêtemen t, un manteau , ou quelqu'a utre objet qui lui soit utile, son chef de
maison se rendra chez ceux qui sont chargés de la garde-ro be des frères, et
en recevra le nécessaire. Lorsque le frère sera guéri, il rapporte ra sans
aucun retard ce qu'il aura reçu.
106. Personne ne recevra rien d'un autre frère sans l'ordre de son
préposé.
107. Que personne ne dorme dans une cellule fermée à clef, et que
personne n'ait une cellule qui puisse se verrouiller ; à moins que le père du
monastèr e n'en ait donné la permission à un frère, en raison de son âge ou
de ses infirmités.
108. Que personne n'aille à la ferme sans y être envoyé, sauf les pâtres,
les bouviers et les cultivateurs.

154
 109. Que deux frères ne montent pas ensemble un âne à nu, ni sur un
timon de chariot.
110. Si quelqu'un monte à âne et qu'il n'est pas malade, il descendra de
son âne devant la porte du monastère : puis il marchera devant son âne en
tenant sa bride à la main.
111. Seuls les préposés se rendront aux différents ateliers pour y recevoir
ce qui leur est nécessaire. Ils ne pouront y aller avant la sixième heure,
moment où les frères sont appelés au réfectoire, à moins qu'il n'y ait
nécessité urgente ; dans ce cas, un semainier sera envoyé pour avertir le
père du monastère et lui faire connaître ce qui pressait.
112. D'une façon générale, sans ordre du supérieur, personne ne se
permettra de pénétrer dans la cellule d'un autre frère.
113. Que personne ne reçoive rien en prêt, même de son frère selon la
chair.
114. Que personne ne mange quoi que ce soit à l'intérieur de sa cellule,
sans la permission de son préposé, même pas un fruit tout-à-fait courant ou
d'autres aliments du même genre.
115. Si le chef d'une maison s'en va quelque part, un autre préposé,
appartenant à la même nation et à la même tribu, gérera la charge de celui
qui s'en va : il usera de ses pouvoirs et s'occupera de tout avec sollicitude.
Pour la catéchèse qui se fait les deux jours de jeûne, il en fera une dans sa
maison, et l'autre dans la maison de celui qu'il remplace.
116. Parlons maintenant des boulangers.
En versant l'eau dans la farine et en pétrissant la pâte, que personne ne
parle à son voisin. Le matin, lorsque sur les planches, ils transporteront les
pains au four et aux foyers, ils garderont le même silence, et chanteront des
psaumes ou des passages de !'Ecriture jusqu'à ce qu'ils aient achevé leur
travail. S'ils ont besoin de quelque chose, ils ne parleront pas mais feront
signe à ceux qui peuvent leur fournir ce dont ils ont besoin.
117. Lorsqu'on donnera aux frères le signal de pétrir la pâte, personne
ne restera au lieu où on cuit les pains. Hormis ceux qui suffisent à la
cuisson, et qui en ont reçu l'ordre, personne ne restera au fournil.
118. En ce qui concerne les bateaux, la conduite à tenir est la même.
Sans l'ordre du père du monastère, personne ne détachera une embarcation
du rivage, pas même une barquette. Que personne ne dorme dans la sentine
ni dans quelqu'endroit à l'intérieur du bateau : les frères se reposeront sur
le pont. Et personne ne souffrira que des séculiers dorment avec les frères
sur le bateau.
119. Des femmes ne navigueront pas avec eux, à moins que le père du
monastère ne l'ait permis.
120. Personne ne se permettra de faire du feu dans sa maison sans que
tous puissent le faire.
121. Celui qui sera arrivé en retard, après la première des six oraisons du
soir, ou bien qui aura chuchoté ou parlé à son voisin, ou ri sous cape, fera
pénitence selon la forme établie, pendant le reste des oraisons.
122. Lorsque les frères seront assis dans leur maison, il ne leur sera pas
permis de proférer une parole mondaine. Et si le préposé enseigne quelque

155
 parole de l'Ecriture, ils se la répéteront entre eux chacun à leur tour, et
rapporteront ce que chacun aura appris et retenu de mémoire.
123. En apprenant quelque chose par cœur, personne ne travaillera, ni
ne puisera de l'eau, ni ne tressera de corde, jusqu'à ce que le préposé en ait
donné l'ordre.
124. Nul ne prendra lui-même des joncs rouis pour les travailler, si le
servant de semaine ne lui en a pas donné.
125. Celui qui brisera un vase d'argile ou mouillera trois fois les joncs,
fera pénitence pendant les six oraisons du soir.
126. Après les six oraisons, lorsque tous se séparent pour aller dormir,
personne ne pourra sortir de sa cellule, sauf en cas de nécessité.
127. Lorsqu'un frère s'est endormi dans le Seigneur, toute la communau-
té des frères l'accompagnera . Personne ne restera au monastère sans l'ordre
du supérieur ; personne ne psalmodiera sans en avoir reçu l'ordre ;
personne n'ajoutera un psaume à celui qu'il vient de réciter, sans la volonté
de son préposé.
128. Au moment d'un deuil, qu'on ne psalmodie pas à deux ensemble,
qu'on ne porte pas non plus son manteau de lin ; que pas un frère ne
s'abstienne de répondre à celui qui psalmodie, mais que tous les frères
s'unissent dans une même attitude et d'une seule voix.
129. Celui qui se trouve malade pendant un enterrement sera soutenu
par un servant. D'ailleurs, de façon générale, partout où les frères seront
envoyés, ils auront avec eux l'un des servants de semaine pour assister les
malades, au cas où le mal les surprendrait en voyage ou aux champs.
130. Que personne ne marche devant le préposé et le conducteur des
frères.
131. Que personne ne s'écarte de son rang. Si quelqu'un perd quelque
chose, il sera puni publiquement, devant l'autel : si ce qu'il a perdu fait
partie de son trousseau, il restera trois semaines sans recevoir ce qu'il a
perdu, mais la quatrième semaine, après avoir fait pénitence, il recevra un
effet semblable à celui qu'il a perdu.
132. Celui qui trouvera quelque objet le suspendra pendant trois jours
devant le lieu où les frères célèbrent la synaxe, afin que celui qui reconnaît
cet objet (comme lui ayant été affecté) puisse le prendre.
133. Les chefs de maison suffiront à donner les réprimandes et les
exhortations portant sur les matières que nous avons indiquées et fixées.
Mais s'ils se trouvent en présence d'une faute que nous n'avons pas prévue,
ils en référeront au père du monastère.
134. Le père du monastère est le seul qui pourra alors juger de l'affaire
(traduction conjecturale). Et c'est sa décision qui règlera tous les cas
nouveaux.
135. Toute punition se passera ainsi : ceux qui subissent une correction
seront sans ceinture, et resteront debout à la grande synaxe et au réfectoire.
136. Celui qui aura quitté la communauté des frères puis sera revenu
après avoir fait pénitence, ne retrouvera pas son rang sans l'ordre du
supérieur.
137. De même pour le chef de maison et l'économe : si une nuit, ils vont

156
dormir à l'extérieur, loin des frères, et qu'ensuite ils se repentent et
viennent à l'assemblée des frères, il ne leur sera pas permis ni d'entrer dans
leur maison, ni de se tenir à leur rang, sans un ordre du supérieur.
138. Que les frères soient fortement obligés à repasser entre eux tous les
enseignements qu'ils auront entendus à la réunion commune, surtout les
jours de jeûne où leurs préposés font la catéchèse.
139. Au nouveau-venu au monastère, on apprendra d'abord ce qu'il doit
observer ; puis, lorsqu'après cette première instruction il aura consenti à
tout on lui donnera à apprendre vingt psaumes, ou deux épîtres de
l'Apôtre, ou une partie d'un autre livre de l'Ecriture.
S'il ignore les lettres, il ira trouver, à la première, la troisième et la sixième
heure, celui qui peut lui apprendre et qu'on lui aura assigné à cet effet : il se
tiendra debout devant lui et apprendra avec la plus grande attention, en
toute gratitude. Ensuite on lui écrira les lettres des syllabes, les verbes et les
noms, et on le forcera à lire, même s'il refuse. .
140. De façon générale, personne au monastère ne restera sans
apprendre les lettres ni sans retenir quelque chose des Ecritures : ne
serait-ce, au minimum, que le Nouveau Testament et le Psautier.
141. Que nul ne se trouve des prétextes qui lui permettraient de ne pas
aller à la synaxe, à la psalmodie ou à l'oraison.
142. Et qu'on se trouve en bateau, au monastère, aux champs ou sur la
route, pour quelque affaire que ce soit, on ne laissera pas passer les
moments de l'oraison et de la psalmodie.
143. Parlons enfin du monastère des vierges.
Que personne n'aille leur rendre visite, à moins d'y avoir sa mère, une
sœur, une fille, des parentes ou cousines, ou la mère de ses enfants.
S'il est nécessaire que ceux qui n'ont pas renoncé au monde et ne sont pas
entrés au monastère, voient les vierges, cette nécessité provenant de la mort
de leur père (à l'héritage duquel elles ont droit), ou bien d'un autre motif
incontestable, on enverra avec eux un homme d'âge et de vertu éprouvés :
ils verront (les vierges) et reviendront ensemble.
Donc, que personne n'aille voir les vierges, sauf ceux que nous avons dit
plus haut. Et quand ils voudront les voir, ils feront d'abord avertir le père
du monastère : celui-ci les enverra trouver les anciens qui ont reçu le
ministère des vierges. Les anciens iront avec eux voir les vierges qu'ils ont
besoin de voir, avec toute la discipline qu'exige la crainte de Dieu.
Lorsqu'ils les verront, ils ne leur parleront pas de choses séculières.
144. Quiconque enfreindra l'un de ces commandements fera une
pénitence publique, sans aucun retard, pour sa négligence et son mépris,
afin de pouvoir entrer en possession du Royaume des Cieux.

157
ÉCRITS ASCÉTIQUES

de saint Basile

Toutes nos actions ont une fin et une

règle unique : observer les commande-
ments de Dieu, de manière à lui plaire.
Grande Règle V.

Dieu notre Créateur a décidé que nous

ayons besoin les uns des autres, afin que
nous soyons unis les uns aux autres.
Grande Règle VII.

Extraits
 La fin de l'ère des persécutions avait eu pour conséquence un certain
attiédissement de la masse des chrétiens. Par réaction, les éléments les plus
fervents éprouvaient la nostalgie de l'Eglise primitive et de son enthousiasme
charismatique. Cependant le mouvement ascétique connut des outrances, en
Asie Mineure notamment. D'aucuns auraient voulu imposer leur idéal de
virginité et de total renoncement à l'ensemble des chrétiens, ce qui valut à ces
« apotactites » (= renonçants) l'hostilité d'une large fraction de la hiérarchie
et des condamnations formelles (Concile de Gangres, 340). Certains moines
connurent alors la tentation de se considérer comme une classe supérieure de
chrétiens ; jouissant de la parfaite liberté de l' Esprit, ces « parfaits » seraient
plus ou moins dispensés de l'observation des commandements, bons pour les
simples fidèles, et des pratiques liturgiques et sacramentelles.
C'est dans ce contexte que se situe l'activité monastique de saint Basile. En
356, il renonce à sa carrière de rhéteur pour embrasser la vie ascétique sous la
direction d'Eustathe de Sébaste. Un voyage d'information en Syrie, en
Palestine et en Egypte lui permet de se faire une opinion personnelle sur les
problèmes qui divisent les esprits. Basile ne condamne pas le mariage ni la vie
dans le monde; néanmoins, le chrétien qui voudra être intégralement fidèle à
l'Evangile sera amené à y renoncer. Le moine - Basile évite intentionnelle-
ment le mot- n'est que cela: un« chrétien » authentique. Aussi n'aura-t-il
d'autre règle que les préceptes de l' Ecriture et ce que le service du prochain
pourra requérir de lui. Le « chrétien » est bien un « spirituel », un
charismatique, mais l'inspiration intérieure de l' Esprit ne se traduit que par
un instinct d'obéissance aux préceptes du Seigneur et par une impulsion à
exercer telle ou telle forme de service dans la communauté. Ces vues
amèneront peu à peu Basile, devenu évêque de Césarée en 370, à opter pour
une conception strictement cénobitique, animée par le souvenir de l'Eglise
primitive. Il mourut le l" janvier 379.

160
 REGLES MORALES

Parce que l' Ecriture est l'unique règle du « chrétien », le recueil de Règles
que saint Basile rédigea dans sa retraite d'Annesi vers 360 n'est qu'un résumé
de toutes les prescriptions qui se trouvent dispersées à travers le Nouveau
Testament, accompagné d'innombrables références aux passages utilisés.
L'élaboration de ce dossier scripturaire a certainement joué un rôle
extrêmement important dans la formation des thèses ascétiques de Basile.

APPEL A LA PENITENCE ET A LA CONVERSION

L'entrée dans la vie ascétique n'est que la

réponse au message fondamental de l' Evan-
gile, l'appel à la conversion. L'esprit de
pénitence tiendra une grande place dans
l'idéal monastique de Basile.

Règle I. - l. Ceux qui croient au Seigneur doivent commencer par faire

pénitence, ainsi que l'ont prêché Jean et notre Seigneur Jésus-Christ
lui-même. Car ceux qui négligent maintenant de faire pénitence seront
jugés plus sévèrement que ceux qui ont été condamnés avant la prédication
de l'Evangile, Mt, 17 ; 4, 20-22 ; etc.
3. Ce n'est pas assez, pour ceux qui font pénitence, de se détourner du
péché ; mais il faut encore qu'ils fassent de dignes fruits de pénitence. Mt,
3, 7-10.
5. Quand nous aurons quitté cette vie, il ne sera plus temps de faire le
bien : mais Dieu, dans sa miséricordieuse bonté, nous a accordé le temps
présent pour accomplir les œuvres qui doivent nous faire rentrer en grâce
avec lui. Mt, 25 1-2 ; Le, 13, 24-25 ; 2 Co., 6, 2-4; Ga., 6, 10.

LA PRATIQUE INTEGRALE DES COMMANDEMEN TS

La nécessité d'une obéissance intégrale aux

commandements de Dieu, obéissance inspi-
rée par la foi en sa Parole, est le principe
fondamental de toute l'ascèse basilienne.

Règle Ill. - l. Ainsi que le Seigneur l'a déclaré lui-même, le premier et

le plus grand commandement de la Loi est d'aimer Dieu de tout son cœur ;
le second, d'aimer son prochain comme soi-même. Mt, 22, 37-39.

161
 2. C'est une preuve que l'on n'aime pas Dieu, ni son Christ, si l'on ne
garde pas ses commandements ; la démonstration de notre amour, c'est une
observation des commandements du Christ qui nous fasse supporter jusqu'à
la mort toutes les tribulations qui nous adviennent à cause de lui. Jn, 14, 21,
24 ; 15, 10 ; Ps. 43, 22 ; etc.

Règle VIII. - l. Il ne faut témoigner ni doute ni hésitation à l'égard de

ce que le Seigneur a dit ; mais on doit être persuadé du fond du cœur que
toute parole de Dieu est vraie et peut être accomplie, malgré les résistances
de la nature : en cela consiste le combat de la foi. Mt, 14, 25 ; Jn, 6, 53-54 ;
Le, 1, 13-20; Rm., 4, 19-22.
2. Il est évident que celui qui ne croit pas au Seigneur touchant les choses
de peu d'importance ne croit pas non plus à lui, à bien plus forte raison,
dans les choses plus importantes. Jn, 3, 12 ; Le, 16, 10.

Règle X. - l. La fin du péché, c'est la mort. Jn, 3, 36 ; Rm., 6, 20-23 ; 1

Co., 15, 56.
2. La fin du commandement de Dieu, c'est la vie éternelle. Jn, 8, 51 ; 12,
49-50 ; Rm., 6, 22.

GRANDES REGLES

Les titres de Grandes Règles et de Règles brèves donnés au contenu de

l' Ascéticon de saint Basile ne sont pas primitifs. En fait, il s'agit moins de
Règles au sens propre du mot, que d'un ensemble d'avis et d'exhortations
dont la plupart répondent à des questions qui durent être posées à Basile
lorsque, déjà prêtre et peut-être évêque, il visitait les groupements ascétiques
de Cappadoce. Ce double recueil a eu d'ailleurs plusieurs éditions, et l'ordre
actuel des questions n'est pas originel.

L'AMOUR DE DIEU

Comme saint Antoine (cf. p. 000), saint

Basile se montre très optimiste à l'égard des
possibilités du libre-arbitre, et souligne forte-
ment la continuité entre l'ordre de la nature et
celui de la grâce. Créé à l'image de Dieu,
l'homme possède en lui des tendances pro-
fondes qui l'orientent vers Dieu, et qu'il est
libre de suivre ou de négliger.

162
 La charité envers Dieu, à vrai dire, ne s'apprend pas. En effet, nous
n'avons pas appris à jouir de la lumière, à nous attacher à la vie, à aimer nos
parents et ceux qui nous ont élevés. De même, et à bien plus forte raison,
l'amour de Dieu ne fait pas l'objet d'un enseignement qui nous viendrait du
dehors. Mais dès la formation de cet « animal » qu'est l'homme, un germe
est déposé en lui, qui contient en soi le pouvoir de faire nôtre la charité. Et
quand ce germe est confié au magistère des préceptes divins, il leur
appartient de le cultiver avec soin, de le nourrir habilement et de le
conduire à maturité, avec la grâce de Dieu.
C'est pourquoi nous approuvons le zèle que vous déployez ; il est
nécessaire pour atteindre le but que vous vous proposez. Et avec l'aide de
Dieu et l'assistance de vos prières, nous nous efforcerons, dans la mesure
où !'Esprit-Saint nous en donnera le pouvoir, d'éveiller l'étincelle de
l'amour divin cachée en vous ...
Disons d'abord que nous avons reçu de Dieu les forces nécessaires pour
accomplir tous les commandements qu'il nous a imposés ; aussi n'avons-
nous pas à nous indigner, comme si on exigeait de nous quelque chose
d'extraordinaire, ni à nous enorgueillir, comme si nous apportions une
prestation supérieure à ce que nous avons reçu. Si, grâce à ces forces qui
sont en nous, nous accomplissons des actions droites et convenables, nous
menons dans la piété une vie conforme à la vertu ; si au contraire nous
corrompons ces énergies, nous tombons dans le vice.
Voici d'ailleurs la définition du vice : c'est un usage mauvais et contraire
au commandement du Christ des facultés que Dieu lui-même nous a
données pour faire le bi,c!n ; au contraire, la vertu, que Dieu demande de
nous, est l'usage de ces énergies conforme à une conscience droite et au
commandement du Seigneur.
Cela étant, nous pouvons dire la même chose de la charité. Nous, qui
avons reçu le précepte d'aimer Dieu, nous possédons en nous dès notre
naissance une force qui nous pousse à l'aimer. Il n'est pas besoin pour le
démontrer de recourir à des arguments extérieurs : chacun peut l'apprendre
de ce qu'il éprouve en soi. En effet, nous trouvons, inscrit dans notre
nature, le désir de ce qui est beau - quoique les avis puissent différer sur ce
qui est beau, et chacun, sans l'avoir appris, éprouve de l'affection pour tout
ce qui lui tient de près. Or, je vous le demande, est-il rien de plus admirable
que la divine beauté ? Est-il pensée plus agréable que celle de la
magnificence de Dieu ? Peut-on avoir au cœur désir plus ardent que celui
que Dieu fait naître dans l'âme purifée de tous les vices, et qui dit en toute
vérité: « Je suis blessée d'amour» (Ct., 2, 5)? Totalement ineffable et
inénarrable est l'éclat de la divine beauté ...
En d'autres termes, le désir de ce qui est beau est inscrit dans la nature de
l'homme. Or, c'est principalement ce qui est bon qui est beau et aimable.
Or Dieu est bon. Or toutes choses désirent ce qui est bon. Donc toutes
choses désirent Dieu (grande Règle Il).

163
L'AMOUR DU PROCHAIN

L'insistance sur le caractère social et commu-

nautaire de la nature humaine, appelé à
s'épanouir dans la « catholicité » du Corps
mystique du Christ, est non moins caractéris-
tique de la façon dont saint Basile envisage
les grandes réalités de la foi, que l'amour de
la « beauté » invisible dont il vient de nous
entretenir à propos de la charité envers Dieu.

Nous venons de voir que la loi a seulement pour rôle de nourrir et

d'éduquer ces pouvoirs qui ont été déposés en nous comme des germes.
Voyons donc, puisque nous avons reçu le commandement d'aimer notre
prochain comme nous-mêmes, si nous avons aussi reçu de Dieu le pouvoir
de l'accomplir.
Qui donc ignore que l'homme est un animal doux et sociable, et non
solitaire et farouche ? Il n'est rien de plus propre à notre nature que de
vivre en société, d'avoir besoin des autres et d'aimer son semblable. C'est
de ce germe qu'il a commencé par déposer en nous gué le Seigneur nous
demande le fruit lorsqu'il nous dit : « Je vous donne un commandement
nouveau : aimez-vous les uns les autres » ( J n, 13, 34) ...
Et il a si bien lié ensemble les deux premiers commandements que tout le
bien fait au prochain, il le considère comme fait à lui-même : « J'ai eu faim,
et vous m'avez donné à manger, etc. » (Mt, 25, 35) ; à quoi il ajoute :
« Dans la mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères,
c'est à moi que vous l'avez fait » (ibid., 40).
Ainsi, en accomplissant le premier commandement, nous accomplissons
aussi le second, et la pratique du second nous ramène au premier.
Quiconque aime Dieu, aime de ce fait le prochain, ... et quiconque aime son
prochain, accomplit sa dette de charité envers Dieu, puisque celui-ci
reporte cette bienfaisance sur sa personne ( Grande Règle 111).

LA SEPARATION DU MONDE

Si le but du chrétien - c'est-à-dire du moine

- est de plaire à Dieu par la pratique des
commandements, la méthode appropriée
pour y atteindre sera la séparation d'avec le
monde et la garde du cœur.

Nous devons savoir qu'il nous sera impossible d'accomplir n'importe

lequel des commandements, ni même d'aimer Dieu et le prochain, si nous

164
laissons notre esprit errer ça et là. Nul ne peut en effet apprendre
convenablement une science ou une technique s'il passe sans cesse d'une
chose à une autre, et l'on ne saurait pas davantage posséder un art si on
ignore ce qui se rapporte à sa fin. Il faut en effet que notre manière d'agir
réponde à la fin poursuivie ; ce qui requiert une méthode précise ne peut
s'obtenir par des moyens inadaptés. Le forgeron ne peut employer les
procédés du potier, et ce n'est pas en s'exerçant à jouer de la flûte qu'on
obtiendra les couronnes de l'athlète. Mais le but poursuivi exige chaque fois
un travail déterminé et proportionné.
C'est ainsi que ce métier qui consiste à plaire à Dieu en se conformant à
l'Evangile du Christ ne peut s'apprendre avec succès qu'en se séparant
d'avec tous les soucis du monde et en se rendant complètement étranger à
ce qui peut nous distraire.
Aussi !'Apôtre, bien que le mariage soit permis et ;ugé digné de
bénédiction, oppose les embarras qu'il implique ;rn souci des choses de
Dieu, comme s'il était incompatible avec ce souci : « Celui qui n'est pas
marié a souci des affaires du Seigneur, des moyens de plaire au Seigneur ;
celui qui est marié a souci des affaires du monde, des moyens de plaire à sa
femme» (1 Co., 7, 32-33) ...
Par conséquent, celui qui veut véritablement suivre Dieu doit nécessaire-
ment rompre les chaînes qui nous tiennent rivés à la vie présente, lequel
détachement n'est assuré que par une complète retraite dans la solitude et
par l'oubli de nos mœurs de jadis. Si donc nous ne nous rendons pas
étrangers à notre parenté charnelle et aux relations ordinaires de cette vie,
en nous efforçant d'émigrer par toute notre comportement dans un autre
monde, conformément à la parole de l' Apôtre : « Notre cité est dans les
cieux » (Ph., 3, 20). il nous sera impossible d'atteindre notre but, plaire à
Dieu. Le Seigneur l'a dit clairement : << Quiconque parmi vous ne renonce
pas à tout ce qu'il possède ne peut être mon disciple » (Le, 14, 33).
Cela fait, nous devons garder notre cœur en toute vigilance, afin de ne
jamais perdre la pensée de Dieu et de ne pas souiller par de vaines
imaginations le souvenir de ses merveilles. Mais il faut au contraire porter
partout la sainte pensée de Dieu imprimée dans nos âmes, comme un sceau
indélébile, par un souvenir continuel et procédant d'un cœur pur. C'est
ainsi que nous obtiendrons la charité envers Dieu ; celle-ci nous incite à
observer les commandements du Seigneur, et, à son tour, conserve grâce à
eux sa permanence et sa constance. Le Seigneur lui-même l'a montré en
disant : « Si vous m'aimez, gardez mes commandements » (Jn, 14, 15), et
« Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon
amour » (Jn. 15, Hl) ; et il ajoute, dans des termes plus impre:,sionnants
encore : « comme moi-même j'ai gardé les commandements de mon Père,
et je demeure en son amour» (ibid.).
Le Seigneur nous apprend par là que nous devons nous proposer comme
but, dans toutes les actions que nous entreprenons, d'accomplir la volonté
de Celui qui nous a donné ses ordres, et que nous devons y tendre de toute
notre énergie, comme il le dit lui-même ailleurs : « Je suis descendu du ciel
non pour faire ma volonté, mais la volonté du Père, qui m'a envoyé » (Jn,

165
6, 38). De même que les métiers d'ici-bas se proposent chacun un but
distinct, et adaptent à cette fin les actions qui s'y rapportent, de même
toutes nos actions ont une fin et une règle unique : observer les
commandements de Dieu de manière à lui plaire ; et il nous est impossible
d'accomplir parfaitement cette tâche autrement qu'en l'exécutant selon la
volonté de Celui qui l'a prescrite. Mais d'autre part, si nous nous
appliquons scrupuleusement à accomplir notre travail selon la volonté de
Dieu, nous lui serons unis par ce souvenir continuel. Il en va comme du
forgeron qui fabrique une hache : en la faisant, il se souvient continuelle-
ment de celui qui la lui a commandée, il le porte en quelque sorte dans son
esprit, il pense à la forme et à la grandeur qui lui ont été indiquées, et il
exécute son ouvrage selon la volonté de celui qui le lui a demandé. En cas
d'oubli, le résultat du travail serait tout autre que ce qu'on désirait, ou du
moins très différent. Le chrétien, lui, conforme toutes ses actions, grandes
ou petites, à la volonté de Dieu ; ainsi, tout ensemble, il accomplit bien sa
tâche, et garde le souvenir de Celui qui lui a donné ses préceptes ( Grande
Règle V).

LA VIE CENOBITIQUE

Selon saint Basile, la pratique intégrale des

commandements requiert la vie commune.
De son exposé, la tradition monastique
postérieure retiendra la très riche théologie de
la vie cénobitique qui s'y exprime ; mais elle
se montrera plus nuancée dans son apprécia-
tion de l'érémitisme, vocation exceptionnelle,
certes, mais à laquelle l'Eglise a toujours
réservé une place de choix, que légitime le
primat de la contemplation proclamé par le
Seigneur lui-même.

Je remarque que la vie menée en commun avec plusieurs est à beaucoup

d'égards préférable à la vie solitaire.
Tout d'abord, aucun de nous ne peut se suffire quant aux nécessités du
corps, mais nous avons besoin les uns des autres pour subvenir à ce qui nous
manque. De même que le pied possède un pouvoir d'action qui lui est
propre, mais est dépourvu des autres, et, sans le secours de tous les
membres, trouve sa vertu propre impuissante et incapable par elle-même de
lui conserver l'existence et de lui procurer ce dont il manque, de même,
dans la vie solitaire, ce que nous possédons nous devi~nt inutile, et ce qui
nous manque, nous ne pouvons l'obtenir. En effet, Dieu notre créateur a
décidé que nous aurions besoin les uns des autres, comme il est écrit, afin
que nous soyons unis les uns aux autres (cf. 1 Co., 12, 12-26).

166
 En outre, le précepte du Christ sur la charité ne permet pas à chacun de
n'envisager que son bien propre. « La charité, est-il écrit, ne cherche pas
son propre intérêt » (1 Co., 13, 5). Or la vie solitaire n'a qu'un but : le soin
des propres besoins de chacun. Ceci est manifestement opposé à la loi de
charité qu'accomplissait l'Apôtre, lui qui ne cherchait pas son propre
intérêt, mais celui du plus grand nombre, afin qu'ils soient sauvés (cf. 1 Co.,
10. 33).
Ajoutons que, dans cette complète solitude, chacun connaîtra difficile-
ment ses fautes, n'ayant personne pour le réprimander et le corriger avec
bonté et miséricorde ... Il lui arrivera ce qui est écrit : « Malheur à celui qui
est seul, car s'il tombe, il n'y aura personne pour le relever» (Qo., 4, 10).
Quant aux commandements du Seigneur, si nombreux qu'ils soient, ils
seront facilement accomplis là où plusieurs vivent ensemble ; mais celui qui
est seul ne pourra le faire. En effet, l'accomplissement de l'un d'eux
l'empêchera d'observer l'autre. Ainsi, la visite des malades·est incompatible
avec la réception des hôtes ; la distribution des aumônes, surtout quand ce
ministère prend beaucoup de temps, l'est avec un travail assidu, et ainsi
nous n'observons pas le plus important et le plus salutaire des commande-
ments : nous ne nourrissons pas celui qui a faim, et nous ne vêtons pas celui
qui est nu. Qui donc préférerait cette vie paresseuse et dépourvue de fruits
à une vie féconde et conforme au précepte du Seigneur ?
Nous avons tous été appelés par notre vocation à une même espérance
(cf. Ep., 4, 4) ; nous ne formons qu'un seul corps, avons pour tête le Christ
et sommes membres chacun pour notre part (cf. 1 Co., 12, 12-27). Or si
nous ne sommes pas harmonieusement unis dans !'Esprit-Saint, nous
accordant tous ensemble pour former un seul corps, si au contraire chacun
de nous choisit la vie solitaire et refuse de se mettre au service de l'utilité
commune d'une manière qui plaise à Dieu, uniquement soucieux de plaire à
soi-même et livré à son égoïsme, comment pourrons-nous, divisés et
séparés les uns des autres, sauvegarder les rapports et les services mutuels
qui doivent exister entre les membres, et rester soumis à notre tête, le
Christ? Quant à se réjouir avec un membre qui est à l'honneur, ou à
souffrir avec un membre souffrant, c'est impossible à qui vit séparé de ses
frères, puisqu'on ne peut dans ces conditions connaître l'état d'âme de son
voisin.
En outre, il n'est pas possible que chacun reçoive tous les charismes
spirituels ; mais, selon la mesure de leur foi, les uns et les autres reçoivent le
secours de !'Esprit. Par conséquent, dans la vie commune, le don propre à
chacun devient la propriété commune de tous ceux qui partagent son
existence. « A l'un, c'est une parole de sagesse qui est donnée par !'Esprit,
à tel autre une parole de science, à un autre la foi, à un autre le don de
guérir, etc. » (1 Co., 12, 8-9). Chacun des bénéficiaires de ces charismes
possède le sien moins pour son utilité propre que pour celle des autres. Il en
résulte nécessairement que, dans la vie commune, l'opération du
Saint-Esprit dans l'un des frères se communique en même temps à tous les
autres. Celui qui vit dans l'isolement recevra peut-être un charisme, mais il
le rend inutile aux autres par sa paresse et l'enfouit en lui-même. Il court

167
ainsi un grand danger, vous le savez, vous tous qui avez lu les Evangiles (cf.
Mt, 25, 24-30). Au contraire, celui qui vit dans une communauté jouit de
son charisme propre, mais le multiplie en le communiquant aux autres, et
jouit de ceux des autres comme s'ils étaient les siens propres ...
Bien d'autres périls accompagnent la solitude. Le premier et le plus grand
est la satisfaction de soi-même. N'ayant personne qui puisse juger sa
conduite, celui qui a adopté cette vie croira bientôt être arrivé à la
perfection de l'observance des préceptes. Ensuite, gardant toujours ses
facultés renfermées en lui-même et privées de tout exercice, il ne pourra
connaître ses défauts ni constater ses progrès dans les bonnes œuvres,
puisqu'il s'est enlevé à lui-même toute occasion de pratiquer les
commandements ... S'il prétend que la doctrine des Ecritures lui suffit pour
amender ses mœurs, il agit exactement comme celui qui apprend la théorie
de l'architecture, mais n'en a aucune pratique ...
Ce bonheur et cette joie de se sentir plusieurs frères habitant ensemble,
que !'Ecriture compare au parfum qui coule de la tête du grand prêtre (cf.
Ps. 132, 1-2), comment le trouver dans la demeure du solitaire? Oui, le
stade où l'on combat, le sûr chemin du progrès, le gymnase où l'on s'exerce
constamment, l'école des préceptes du Seigneur, voilà ce qu'est une
communauté de frères. Elle a pour objet la gloire de Dieu, selon le précepte
de notre Seigneur Jésus-Christ, qui a dit : « Que votre lumière brille aux
yeux des hommes, pour que, voyant vos bonnes œuvres, ils en rendent
gloire à votre Père qui est dans les cieux » (Mt, 5, 16).
Elle sauvegarde aussi cette caractéristique des saints dont les Actes nous
rapportent l'histoire, et dont il est dit : « Tous les croyants vivaient
ensemble et avaient tout en commun »(Act., 2, 44), et : « La multitude des
croyants n'avait qu'un cœur et qu'une âme ; nul n'appelait sien ce qu'il
possédait, mais tout entre eux était commun» (Ac., 4, 32) (Grande Règle
VII).

LA TEMPERANCE

L'ascèse basilienne ne procède pas d'un

mépris du corps et des réalités créées ; mais
elle n'a pas davantage pour but de favoriser
un bel équilibre naturel du corps et de l'âme.
Elle vise seulement à favoriser le plein
développement de la vie nouvelle reçue au
baptême et la transfiguration de l'être tout
entier par l' Esprit du Christ ressuscité.

Nous appelons tempérance non point la complète abstention des aliments

- ce qui entraînerait une mort violente - mais l'abstinence de tous les
plaisirs, auxquels on renonce dans le dessein de détruire l'orgueil de la chair

168
et d'atteindre le but que se propose la piété. En un mot, l'abstinence de cc
que recherchent les hommes qui vivent livrés à leurs passions est nécessaire
à ceux qui veulent régler leur vie selon la piété.
Ce n'est d'ailleurs pas seulement à l'égard des plaisirs de la table que
s'exerce l'ascèse de la tempérance, mais aussi à l'égard de tout ce qui
s'oppose à la vertu. Le parfait tempérant ne dompte pas son ventre pour
être vaincu ensuite par la vaine gloire ; il ne maîtrise pas ses convoitises
honteuses pour devenir l'esclave de quelque autre passion sans noblesse,
telle que la colère, la tristesse, ou l'un quelconque de ces désordres
auxquels sont ordinairement asservies les âmes grossières. En effet, 13
connexion, qui unit tous les commandements du Seigneur et qui fait qu'il
est impossible d'en observer un séparément des autres, se vérifie tout
particulièrement dans le cas de la tempérance ... Vous le voyez, autour de
cet unique précepte, tous les autres s'unissent comme en un chœur ( Grande
Règle XVI).
Il faut nécessairement maintenir qu'à ceux qui luttent dans l'arène de la
piété la tempérance est indispensable pour dompter le corps, « car tout
athlète se prive de tout » (1 Co., 9, 25). Cependant, pour ne pas faire cause
commune avec ces ennemis de Dieu dont la conscience est comme
cautérisée, et qui à cause de cela s'abstiennent des aliments que Dieu a
créés pour que les fidèles les prennent avec actions de grâces, nous
mangerons de tout quand l'occasion s'en présentera, afin que tous voient
bien que « tout est pur pour les purs » (Tt., 1, 15), que toute créature de
Dieu est bonne, et que rien de ce qui se prend avec actions de grâces n'est à
rejeter : « Car la parole de Dieu et la prière les sanctifient » (l Tm., 4, 5)
(Grande Règle XVIII).
En ce qui concerne les passions de l'âme, il n'y a qu'une mesure pour tous
dans la continence : le rejet absolu de tout ce qui conduit au plaisir qui
donne la mort. Mais pour ce qui est de la nourriture, les besoins varient
avec chacun, selon l'âge et les occupations, et dépendent des dispositions
corporelles ; il y aura donc aussi diversité tant dans la mesure à garder que
dans la manière d'en user. Aussi est-il impossible d'enfermer sous une règle
unique tous ceux qui luttent dans l'arène de la piété. Nous laissons libres
ceux à qui a été confiée l'administration d'apporter les changements
convenables, eu égard aux circonstances particulières, à la mesure que nous
avons fixée pour les ascètes qui sont en bonne santé. On ne peut prévoir par
écrit tous les cas individuels, mais seulement donner des directives
générales. La nourriture nécessaire au soulagement des malades, de ceux
qu'un travail assidu a fatigués, de ceux qui vont entreprendre quelque chose
de pénible, comme un voyage ou toute œuvre épuisante, les supérieurs
l'assureront, en se réglant toujours sur ce qui est dit dans les Actes : « On
distribuait à chacun selon ses besoins » (Ac., 2, 45). On ne peut établir de
loi universelle en ce qui concerne le temps, la nature ou la quantité de la
nourriture, mais que le but soit le même pour tous : satisfaire au besoin
(Grande Règle XIX).

169
LE TRA V AIL MONASTIQUE

Saint Basile vise particulièrement ici les

ascètes à tendance messalienne, qui, sous
prétexte de prier sans cesse, répudiaient à la
fois le travail et la prière canonique à heure
fixe.

Puisque notre Seigneur Jésus-Christ dit que ce n'est pas n'importe qui,
mais « celui qui travaille » qui « a droit à sa nourriture » (Mt, 10, 10), et
que l' Apôtre ordonne de travailler de nos mains afin de pouvoir faire le
bien en secourant les nécessiteux (cf. Ep., 4, 28), il est bien évident qu'il
faut travailler avec ardeur. D'ailleurs, une vie consacrée à la piété ne doit
pas servir de prétexte pour s'adonner à la paresse et fuir le travail ; au
contraire, elle doit plutôt nous être une occasion de lutter, de travailler
davantage et de supporter des contrariétés, de sorte que nous puissions
dire : « Dans le labeur et la fatigue, dans les veilles fréquentes, dans la faim
et la soif» (2 Co., 11, 27).
Ce n'est pas seulement pour châtier notre corps qu'un tel régime de vie
nous est utile, mais aussi pour pratiquer la charité envers le prochain ...
Ainsi nous serons jugés dignes d'entendre : « Venez, les bénis de mon
Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la
fondation du monde. Car j'ai eu faim et vous m'avez donné à manger, j'ai
eu soif, et vous m'avez donné à boire » (Mt, 25, 34-35). Est-il d'ailleurs
besoin de dire que l'oisiveté est un grand mal, puisque !'Apôtre lui-même
prescrit que celui qui ne travaille pas ne doit pas manger (2 Th., 3, 10) ? ...
Certains fuient le travail sous prétexte de prière et de psalmodie : que
l'on sache donc que, si dans d'autres domaines il est un temps pour chaque
chose, comme le dit !'Ecclésiaste (Qo., 3, 1 ; 8, 6), il n'est pas de temps qui
ne soit point propre à la prière et à la psalmodie ; c'est d'ailleurs aussi le cas
de plusieurs autres choses. Ainsi, tandis que nos mains travaillent, nous
pouvons louer Dieu par des psaumes, des hymnes et des cantiques
spirituels, soit de bouche, quand cela est possible et a chance d'édifier, soit
au moins dans notre cœur (cf. Col., 3, 16) ... Ce sera en même temps le
moyen de détourner notre esprit des pensées vaines que de demander ainsi
à Dieu en toute action le succès de l'œuvre entreprise, de le remercier de
nous avoir donné des forces pour travailler, et d'avoir toujours en vue de lui
plaire. Autrement, comment pourrions-nous concilier ces deux paroles de
!'Apôtre:« Priez sans cesse» (1 Th., 5, 17) et:« Travaillant nuit et jour»
(2 Th., 3, 8)?
Mais il ne nous faudrait pas, de ce qu'il nous est prescrit de rendre grâces
en tout temps et de ce que la nature et la raison nous font regarder cette
prière continuelle comme nécessaire à notre vie, conclure que nous
pouvons négliger les moments prévus pour la prière en commun avec les
frères, moments qu'il nous était nécessaire de réserver pour la prière, parce
qu'ils commémorent d'une façon spéciale des bienfaits particuliers de
Dieu ... (Grande Règle XXXVII).

170
 Il n'est pas facile de déterminer d'une façon précise les occupations qui
conviennent à notre état: la préférence donnée à l'une ou à l'autre en
fonction de son utilité dépendra des circonstances locales. Cependant on
peut proposer comme règle générale qu'on choisira celles qui sauvegardent
la paix et la tranquillité de notre vie, celles dont on peut se procurer la
matière première sans négociations compliquées, dont la vente des produits
n'entraîne pas trop de préoccupations, et qui ne nous attirent pas un
concours d'hommes et de femmes tel qu'il puisse nous gêner ou nous nuire.
En toutes choses, nous devrons toujours viser très particulièrement à ce qui
est simple et peu coûteux. Nous devrons veiller aussi à ne pas nous mettre
au service des passions vaines ou coupables, en fabriquant ce qui sert aux
hommes à les assouvir. Ainsi, on n'exercera l'art du tisserand ... ou du
cordonnier que pour fabriquer des articles d'usage courant.
Les métiers du bâtiment, la menuiserie, la ferronnerie, l'agriculture, sont
nécessaires à la vie et offrent bien des avantages ; nous n'avons aucune
raison particulière de les écarter. Mais s'ils viennent à nous apporter du
trouble, ou s'ils arrachent les frères à la vie commune, nous devons
nécessairement y renoncer. Car il nous faut préférer les métiers qui nous
permettent de vivre sans distractions et en présence de Dieu, et qui ne
détournent pas ceux qui veulent persévérer dans la pratique de la piété, ni
des moments réservés à la psalmodie, ni de la prière, ni des autres
exercices. Si donc les arts énumérés plus haut peuvent être exercés sans
nuire à l'essentiel de notre vie, nous les préférerons à d'autres, et tout
spécialement l'agriculture, car elle nous procure ce qui nous est nécessaire
pour vivre, et empêche ceux qui s'y livrent de passer leur temps à courir ça
et là, - pourvu, encore une fois, qu'elle ne devienne pas une source de
trouble et d'agitation du fait des voisins ou des frères eux-mêmes ( Grande
Règle XXXVIII).
On ne laissera d'ailleurs pas chacun apprendre, parmi les métiers
autorisés, celui de son choix ; mais on les confiera à ceux qui en sont jugés
aptes. Car celui qui a renoncé à lui-même, qui s'est dépouillé de toutes ses
volontés, ne doit pas faire ce qu'il veut, mais ce qui lui est indiqué. Il ne
serait pas raisonnable que quelqu'un qui, une fois pour toutes, s'en est
remis à d'autres pour qu'ils disposent de lui, choisisse de lui-même ce qui lui
convient ; c'est à ces autres qu'il revient de discerner, au nom du Seigneur,
ce à quoi il est apte, et de lui confier une tâche correspondante (Grande
Règle XLI).

171
 REGLES BREVES

PRATIQUE DES COMMANDEMENTS ET SERVICE MUTUEL

L'unique règle extérieure du chrétien basi-

lien, c'est l' Ecriture et le service des frères ; à
quoi correspond, à l'intime du cœur, la
motion de l' Esprit.

Est-il permis ou convenable à chacun de faire ou de dire ce qui lui semble

bon, sans le témoignage des Ecritures ?
- Notre Seigneur Jésus-Christ a dit au sujet du Saint-Esprit : « Il ne
parlera pas de lui-même, mais tout ce qu'il entendra, voilà ce qu'il dira »
(Jn, 16, 13) ; quant à lui-même : « Le Fils ne peut rien faire de lui-même »
(Jn, 5, 19) ...
Qui donc pourrait en venir à une telle folie que d'oser, de lui-même,
concevoir seulement une bonne pensée ? N'a-t-il pas besoin du guide,
!'Esprit bon et saint, pour être dirigé dans la voie de la vérité (Jn, 16, 13) en
ses pensées, ses paroles et ses actes ? N'est-il pas aveugle, plongé dans les
ténèbres (Jn, 12, 35), si le Soleil de Justice, notre Seigneur Jésus-Christ, ne
l'éclaire de ses commandements comme de ses rayons ? « Le commande-
ment du Seigneur, est-il écrit, est une clarté, il illumine les yeux » (Ps, 18,
9).
Or, des choses ou des paroles qui nous viennent à l'esprit, les unes sont
explicitement prévues par le commandement de Dieu dans la Sainte
Ecriture, les autres sont passées sous silence. Pour les premières,
absolument personne n'a pouvoir de faire ce qui est interdit, ni de laisser de
côté un précepte ... Pour les autres, I' Apôtre Paul nous a laissé une règle :
« Tout m'est permis, mais tout n'est pas profitable ; tout m'est permis, mais
tout n'édifie pas. Que personne ne cherche ce qui lui convient, mais ce qui
convient à l'autre» (1 Co., 10, 23-24). Ainsi, de toutes façons, il est
nécessaire de se soumettre, soit à Dieu, selon son commandement, soit aux
autres, à cause de son commandement. Car il est écrit : « Soyez soumis les
uns aux autres, dans la crainte du Christ» (Ep., 5, 21) ; et le Seigneur
lui-même a dit : « Celui qui parmi vous veut être grand, qu'il soit le dernier
et l'esclave de tous » (Mc, 9, 35), aliéné par conséquent à ses propres
volontés à l'exemple du Seigneur : « Je suis descendu du ciel non pour faire
ma volonté, mais celle du Père, qui m'a envoyé» (Jn, 6, 38) (Règle brève I).

172
PAUVRETE ET VIE COMMUNE

La communauté cénobitique doit reproduire

aussi fidèlement que possible la vie de
l' E,glise primitive.

Convient-il d'avoir quelque chose en propre dans la fraternité ?

- Cela est contraire à ce que les Actes des Apôtres rapportent des
croyants : « Nul ne disait sien ce qui lui appartenait» (Ac., 4, 32). C'est
pourquoi celui qui appelle quelque chose sien s'exclut lui-même de l'Eglise
de Dieu et de la charité du Seigneur, lequel nous a appris par ses paroles et
ses actes à donner notre vie pour nos amis, - et donc à bien plus forte
raison nos biens extérieurs (Règle brève LXXXV).

LES SUPERIEURS

Dans cette réalisation particulière du Corps

mystique du Christ qu'est la fraternité basi-
lienne, le supérieur, désigné par ceux des
fraternités voisines, est l' « œil » : son cha-
risme propre consiste à discerner avec autori-
té la volonté divine sur chacun des frères, et à
les régir ainsi en fonction de leurs charismes
particuliers et du bien de tous.

Quels doivent être les sentiments du supérieur lorsqu'il prescrit ou établit

quelque chose ?
-· A l'égard de Dieu, qu'il soit comme un serviteur du Christ et un
intendant des mystères de Dieu ( cf. 1 Co., 4, 1), et qu'il craigne de donner
une parole ou un précepte en dehors de la volonté de Dieu, telle qu'elle est
formulée dans les Ecritures ; il serait alors un faux témoin de Dieu et un
sacrilège, coupable d'introduire quelque chose d'étranger à la doctrine du
Seigneur, ou d'omettre quelque chose de ce qui plaît à Dieu.
Envers les frères, que, comme une mère nourrit ses enfants et prend soin
d'eux, il aspire à donner à chacun, pour plaire à Dieu et être utile à tous,
non seulement l'Evangile de Dieu, mais encore sa propre vie ( cf. 1 Th., 2,
7-8), selon le précepte de notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ, qui a dit :
« Je vous donne un commandement nouveau : « Aimez-vous les uns les
autres, comme je vous ai aimés » (Jn, 13, 34) ; « Il n'est pas de plus grand
amour que de donner sa vie pour ses amis » (Jn, 15, 13) (Règle brève
XCVIII).

173
L'OBEISSA NCE

Dans quelle mesure obéir, pour plaire à Dieu ?

- L'Apôtre nous l'a appris, en nous proposant en exemple l'obéissance
du Seigneur, « qui s'est fait obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une
croix » (Ph., 2, 8) ; il avait dit un peu avant : « Ayez en vous les sentiments
qui étaient ceux du Christ Jésus » (ibid., 5) (Règle brève CXVJ).
Dans quelle disposition d'esprit doit-on obéir à celui qui nous presse
d'accomplir un commandem ent ?
- Nous devons obéir comme le petit enfant que tourmente la faim obéit
à sa nourrice l'invitant à manger ; comme tout homme qui désire vivre obéit
à celui qui lui donne tout ce qui est nécessaire à l'existence ; et même, dans
des dispositions d'autant meilleures que la vie éternelle l'emporte sur la vie
présente. Car « le commandem ent de Dieu, a dit le Seigneur, est vie
éternelle » (Jn, 12, 50). Ce qu'est la manducation par rapport au pain,
l'accomplissement du précepte l'est par rapport au commandem ent ; le
Seigneur l'a dit lui-même : « Ma nourriture est de faire la volonté du Père,
qui m'a envoyé » (Jn, 4, 34) (Règle brève CL.XVI).

LA PRIERE SANS DISTRACT IONS

Comment parvient-on à fixer son esprit dans la prière ?

- En étant persuadé que l'on a Dieu devant les yeux. En effet,
lorsqu'on a devant soi un prince ou quelque personnage considérable et
qu'on lui parle, on garde les yeux fixés sur lui. A plus forte raison celui qui
prie Dieu doit-il fixer son esprit sur Celui qui scrute les cœurs et les reins
( cf. Ps. 7, 10). Il accomplira ainsi cette parole : « Levant vers le ciel des
mains pures, sans colère ni agitation de pensées » (1 Tm., 2, 8) (Règle brève
CC!).

LE SILENCE MONASTIQ UE

La pratique de la prière continuelle ne peut

qu'éveiller chez le moine un attrait profond
pour le silence. Le cénobite n'est pas cepen-
dant voué au silence absolu : plus encore que
sur la pratique matérielle du silence, saint
Basile insiste sur la qualité de l'usage de la
parole. Mais pour atteindre à cette« spiritua-
lisation » du langage, une rupture complète
avec les façons du monde sera d'abord
nécessaire.

174
 Est-il opportun de garder un silence absolu ?
- L'opportunité du silence s'apprécie en fonction du moment et des
personnes, comme nous l'enseigne !'Ecriture inspirée de Dieu ... S'il est
quelqu'un dont la langue soit particulièrement intempérante et qui ne
puisse observer ce précepte : « De votre bouche ne doit sortir aucun
mauvais propos, mais plutôt toute bonne parole capable d'édifier » (Ep., 4,
29), à celui-là est nécessaire un parfait silence, jusqu'à ce qu'il ait été guéri
par lui de cette propension aux bavardages inconsidérés et qu'il ait appris,
- grâce à ce loisir, quand, comment et de quoi il faut parler 1, en sorte que,
comme il est écrit,« il soit source de grâce pour ceux qui l'écoutent» (ibid.)
(Règle brève CCVIII).

1. Cf. la Grande Règle XIII, sur la formation des novices : « Il est un ton de la voix, une
mesure dans l'usage de la parole, un sens de l'opportunité, un choix des expressions, qui
distinguent et caractérisent ceux qui vivent selon la piété. Mais pour s'en instruire, il faut
désapprendre ses anciennes façons. Or le silence nous fait oublier, par manque d'usage, nos
manières anciennes, et nous procure le loisir de nous instruire des bonnes. C'est pourquoi, à
moins qu'une raison particulière relative au soin de notre âme ou au travail auquel nous
sommes occupés, ou quelque autre nécessité pressante de ce genre ne nous contraigne à poser
une question, il faudra garder le silence, hormis évidemment la récitation des psaumes ».

175
INSTITUTIONS CÉNOBITIQUES
CONFÉRENCES

par saint Jean Cassien

Toute la fin du moine et la perfection du

cœur consistent en une persévérance
ininterrompue dans la prière, et en un
effort pour obtenir, autant que la fai-
blesse humaine le permet, une immobile
tranquillité et une pureté perpétuelle de
l'esprit.
Conférence IX.

Extraits
 Cassien apparaît avant tout comme un témoin de la tradition monastique.
Né vers 365, probablement en Scythie, il passe d'abord deux ans, très jeune
encore, dans un monastère de Bethléem, et en profite pour s'instruire des
usages monastiques de Palestine, de Syrie et de Mésopotamie. Puis il gagne
l'Egypte où il demeurera une vingtaine d'années, presque sans interruption
(v. 380-400). Il y visite les principaux établissements monastiques, et se fixe
ensuite au désert de Scété, où il s'agrège à un petit groupe de moines cultivés,
fortement influencés par la pensée d'Origène, et auquel appartinrent
également Evagre le Pontique et Pallade. La querelle origéniste l'oblige à
quitter l'Egypte. Il passe alors cinq ans à Constantinople, auprès de saint
Jean Chrysostome, et a ainsi l'occasion d'étudier les observances en usage
dàns les monastères d'Asie-Mineure. En 405, il se rend à Rome pour porter
au pape Innocent/" une lettre d'appel du clergé de Constantinople en faveur
de l'évêque proscrit. Nous le retrouvons vers 4/5 à Marseille, où il fonde
deux monastères, Saint-Victor pour les hommes, et Saint-Sauveur pour les
moniales. Son expérience lui vaut un prestige sans égal auprès des moines
provençaux. Sa mort doit se placer avant 435.
C'est précisément à diverses personnalités appartenant aux milieux
ascétiques de Provence que Cassien dédie ses Institutions et ses vingt-quatre
Conférences, dans lesquelles il rapporte les entretiens qu'il eut avec les plus
illustres Pères du désert. L'attribution de chaque conférence à tel ou tel Père
comporte certainement une part de fiction littéraire. L 'œuvre de Cassien reste
cependant un fidèle reflet d'une tradition spirituelle, largement tributaire
d'Origène, et qui, codifiée par Evagre le Pontique, puis expurgée des erreurs
origénistes, a exercé une immense influence sur le monachisme oriental.
Dans les écrits de Cassien, la présentation de la doctrine révèle aussi ses
intentions de formateur du monachisme provençal : intégrer dans une
observance cénobitique inspirée des institutions pachômiennes et basiliennes
l'essentiel de l'idéal contemplatif des anachorètes égyptiens.

178
 LES INSTI TUTIO NS CENO BITIQ UES
ET LES REME DES
AUX HUIT VICES PRINC IPAUX

PREFA CE

La préface des Institutions, adressée à Cas-

tor, évêque d'Apt, précise le sens de toute
l' œuvre de Cassien. Il y manifeste le double
souci de réagir contre le défaut d' organisa-
tion des premiers monastères occidentaux, en
s'inspirant plus exactement des usages de
l'Orient, et d'adapter ces usages aux possibi-
lités des Occidentaux. Cette discrétion était
d'ailleurs le meilleur gage d'une fïdélité
réelle, et non pureme nt littérale, à la tradition
des grands moines orientaux.

N'ayant pas de monastè re dans votre province, vous voulez en établir un

selon les règles de ceux de l'Orient , et particul ièremen t de l'Egypte . Et bien
que vous possédiez parfaite ment toute vertu et toute science, et que vous
soyez rempli de toutes les richesses spirituelles, de telle sorte que non
seuleme nt vos discours, mais votre vie elle-même serait un modèle suffisant
pour qui tend à la perfecti on, vous vous adressez cependa nt à moi pour tirer
quelque secours de ma pauvret é ...

179
 Omettant les récits de miracles et de prodiges, qui excitent l'admiration
des lecteurs, mais ne serviraient à rien pour leur formation à la vie
parfaite, je m'attacherai seulement, dans la mesure où Dieu m'en accordera
la grâce, à rapporter les institutions et les règles des monastères ; j'insisterai
surtout sur la doctrine traditionnelle des moines d'Orient sur l'origine, les
causes et les remèdes des principaux vices.
Je décrirai donc fidèlement la règle que j'ai vu pratiquer dans les plus
anciens monastères d'Egypte ou de Palestine. En effet, je ne crois pas que
cette nouvelle fondation occidentale et gauloise, puisse rien trouver de plus
convenable et de plus parfait que les institutions de l'Orient, qui, depuis
l'époque de la prédication des apôtres, sont observées dans des monastères
encore existants, fondés par des Pères saints et spirituels ...
Dans cet ouvrage, je me permettrai cependant d'apporter à ces
règlements quelques adaptations : si je remarque que tel usage égyptien
serait impossible à pratiquer dans ces pays ou du moins dur et pénible en
raison de la rigueur du climat, ou de la différence des mœurs et de la
délicatesse des tempéraments, je l'adoucirai quelque peu, en me référant
aux usages de Palestine et de Mésopotamie. En effet, si nous proportion-
nons raisonnablemen t notre observance à nos possibilités, cette observance
ne sera pas moins parfaite que celle de qui peut faire davantage.

180
 Première Partie

LES OBSERVANCE S MONASTIQUE S

 1. LE VETEMENT DES MOINES

L'habit du moine, par son symbolisme et sa

simplicité, est un signe privilégié de son
renoncement au monde présent et de sa
condition d'héritier spirituel des prophètes et
des apôtres. Aussi, aux origines du mona-
chisme, la prise d'habit était-elle le seul rite
employé pour la profession religieuse. L'es-
prit de fidélité à la tradition et de discrétion de
Cassien s'exprime très nettement ici.

Il faut donc que le moine, étant un soldat du Christ toujours prêt au

combat, ait continuellemen t les reins ceints. La Sainte Ecriture nous
montre en effet que ceux qui, dans l'Ancien Testament, ont jeté les
fondements de la profession monastique - à savoir Elie et Elisée - étaient
ainsi vêtus. Et nous savons aussi que les princes et les auteurs du Nouveau
Testament, Jean, Pierre, Paul et les autres apôtres, ont fait de même (I, 2).
Que le vêtement du moine serve seulement à couvrir le corps, à cacher sa
nudité et à se garantir du froid, et non à nourrir la vanité ou à satisfaire
l'orgueil, selon le précepte del' Apôtre : « Quand nous avons la nourriture
et de quoi nous couvrir, soyons satisfaits » (1 Tm., 6, 8). Il dit « de quoi
nous couvrir », et non « des vêtements » comme le portent à tort certains
exemplaires latins, marquant par là qu'il s'agit seulement de couvrir le
corps, sans se complaire dans le luxe des vêtements. Les habits du moine
doivent donc être tellement ordinaires que rien dans leur couleur ou la
nouveauté de leur forme ne fasse remarquer celui qui les porte parmi ceux
qui ont embrassé la même profession ; tellement exempts de toute
affectation qu'ils ne soient ni sales ni négligés à dessein ; enfin, tout en étant
éloignés de tout le faste de ce monde, ils doivent rester conformes à l'usage
commun des serviteurs de Dieu. Car tout ce qui est entrepris par un seul ou
quelques-uns, mais n'est pas admis par tout le corps de la fraternité, est une
chose vaine et superflue, et doit donc être considéré comme nuisible ; cela
manifeste de la vanité plutôt que de la vertu.
Par conséquent, nous devons retrancher comme superflu et inutile tout ce
dont nous ne voyons pas d'exemple dans les saints de jadis qui ont jeté les
fondements de l'état monastique, ni dans les Pères de notre temps qui ont

183
conservé jusqu'à nous les institutions qu'ils ont héritées de leurs devanciers.
D'où la profonde aversion des saints moines pour ce vêtement de poil qu'on
nomme cilice : il ne sert qu'à se singulariser, et donc, au lieu de servir au
bien des âmes, il nourrit la vaine gloire ; en outre il est incommode et peu
propre au travail auquel le moine doit s'adonner avec ardeur et liberté de
ses mouvements (I, 3).

Cassien décrit ensuite en détail l'habit monas-

tique : capuce, tunique de lin à manches
courtes (colobium), manteau, peau de chèvre
(IJ1elote), bâton, sandales, le tout marqué
d'un cachet d'austère simplicité et de pau-
vreté.

Il. L'OFFICE DIVIN

L'OFFICE DE NUIT

C'est dans les « Conférences » que Cassien

rapportera les enseignements des Pères d' E-
gypte sur la prière. Dans les « Institutions »,
il veut seulement exposer les règles tradition-
nelles de la prière liturgique des moines. De
cette prière les offices du soir et de la nuit
forment l'élément principal, et, en Egypte,
unique.

Nous voyons dans les autres régions que plusieurs, se fiant à leurs propres
lumières, et ayant, comme le dit l' Apôtre, « le zèle de Dieu, mais mal
éclairé » (Rm., 10, 2), se sont fixés sur ce point des règles et des usages
variés... Il s'est introduit presque autant de coutumes qu'il y a de
monastères ...
C'est pourquoi, il me semble nécessaire de rapporter ici l'usage le plus
ancien des Pères, usage encore observé dans toute l'Egypte par les
serviteurs de Dieu, afin que le nouveau monastère qui vient de naître dans
le Christ soit formé par les plus anciennes institutions des tout premiers
Pères (II, 2) ... Car ce qui fait que nous voyons dans les autres régions une
telle diversité de règles et de pratiques, c'est que la plupart du temps nous
osons gouverner des monastères sans connaître les institutions des anciens
et que, devenus abbés avant d'avoir été disciples, nous ordonnons ce qui
nous plaît et nous mettons plus de zèle à faire observer ce qui vient de notre
invention personnelle qu'à garder la pure doctrine des anciens (II, 3).
Ainsi donc, toute l'Egypte et toute la Thébaïde gardent, tant pour l'office
du soir que pour celui de la nuit, le nombre de douze psaumes ; ceux-ci sont

184
suivis de deux leçons, l'une de l'Ancien et l'autre du Nouveau Testament. Si
cette mesure, d'institution très antique, a été gardée scrupuleuseme nt
pendant tant de siècles par tous les monastères d'Egypte, c'est que les
anciens assurent qu'elle ne doit pas son origine à une initiative humaine,
mais qu'elle vient du ciel et a été transmise aux Pères par le ministère d'un
ange (II, 4).

Cassien rapporte ensuite la manière dont les

moines d'Egypte célèbrent l'Office. Les
psaumes sont récités par des lecteurs que
l'assemblée écoute assise. Après chaque
psaume, tous se lèvent, puis se prosternent,
pour une brève prière silencieuse que conclut
la « collecte » récitée par un ancien.

Voici comment ils commencent et achèvent ces prières : quand un

psaume est terminé, ils ne se jettent pas précipitammen t à genoux, comme
beaucoup le font en cette province, où avant même que le psaume soit fini,
nous nous hâtons de nous prosterner pour prier, afin d'achever l'Office au
plus vite ... Eux n'agissent pas de la sorte. Avant de fléchir les genoux, ils
prient quelque temps et se tiennent ainsi debout, suppliants, pendant la plus
grande partie de cette prière silencieuse. Puis, ils se prosternent un instant,
comme il convient pour adorer la divine bonté, et se relèvent très
promptement. De nouveau debout, les mains étendues, ils reprennent leur
prière ... Quand celui qui doit dire la collecte se relève, tous en font autant ;
aucun n'oserait le prévenir en se mettant à genoux, ni demeurer prosterné
quand il s'est relevé, afin de ne pas donner l'impression de faire soi-même
sa prière en particulier, au lieu de suivre celui qui rassemble la prière de
tous (II, 7).
Ils ont prescrit que cette prière soit brève ... Ils pensent qu'il est plus utile
de ne faire que des prières courtes, mais souvent réitérées. Ainsi, grâce à de
fréquentes prières, nous pouvons être continuellemen t unis à Dieu, et
d'autre part nous éviterons plus facilement, grâce à cette brièveté, les
flèches dont le diable, toujours à l'affût, veut nous percer principalement
quand nous prions (II, 10).
C'est pour la même raison qu'ils ne veulent pas réciter d'une seule traite
certains psaumes plus longs, mais les divisent en deux ou trois parties, selon
le nombre de versets, ajoutant une prière à la fin de chacune de ces parties.
Car ce n'est pas dans la multitude des versets qu'ils trouvent leurs délices,
mais dans l'intelligence de ce qu'ils disent ; et ils mettent en pratique, avec
toute leur énergie, le mot de l' Apôtre : « Je chanterai des psaumes avec
mon esprit, je chanterai avec intelligence» (1 Co., 14, 15). Ainsi, ils
estiment plus utile de ne chanter que dix versets avec l'application qu'ils
méritent, que de dire un psaume entier et de le laisser perdre par la
confusion de nos pensées (II, 11).
En s'acquittant de ce nombre canonique de douze psaumes, ils tiennent
leur corps en repos de telle sorte que, lorsqu'ils s'assemblent pour célébrer

185
l'office, tous, sauf celui qui se lève pour chanter les psaumes, se tiennent
assis sur des sièges très bas, et, le cœur en éveil, sont suspendus à la voix du
soliste. Ils sont obligés de s'asseoir, car ils sont si fatigués par leurs jeûnes et
leur travail du jour et de la nuit, qu'ils ne pourraient tenir debout pendant
douze psaumes ...
Ils estiment que c'est par une sage disposition de Dieu lui-même que les
prières de règle ont été réduites à un petit nombre : ainsi les plus fervents
peuvent porter plus loin l'ardeur de leur zèle, tandis que ceux qui sont
fatigués ou faibles de santé échappent à la lassitude qu'engendrerai t une
excessive longueur de l'office (II, 12).

LES HEURES CANONIALE S DU JOUR

Le moine se propose d'atteindre à une vie de

prière aussi intense et aussi continue que
possible. Fascinés par cet idéal d'oraison
perpétuelle, les solitaires d'Egypte se refu-
saient à assigner à la prière, au cours de la
journée, des moments déterminés et forcé-
ment restreints. Plus réalistes sans doute, les
moines de Palestine voyaient au contraire
dans ces « temps forts » de prière un moyen
de développer et de renforcer leur union à
Dieu. La tradition monastique postérieure,
sans renier l'idéal de prière incessante des
moines égyptiens, s'est ralliée à cette concep-
tion plus accessible au grand nombre.

Tandis que nous n'offrons au Seigneur nos prières qu'à des heures
déterminées, pendant un temps restreint et lorsque le signal en est donné,
les moines d'Egypte le font à longueur de journée, sans ir terruption, et
d'une façon toute spontanée, tout en travaillant de leurs mains. En effet,
bien qu'ils travaillent sans arrêt, seuls dans leurs cellules, ils ne cessent
jamais de murmurer intérieurement des psaumes ou d'autres passages des
Ecritures. Ils entremêlent ainsi travail et prière, et tout leur temps est
occupé par ce à quoi nous ne consacrons que des moments fixés par la règle.
C'est pourquoi, en dehors de l'office du soir et de celui de la nuit, ils ne
s'assemblent jamais pour prier durant le jour, excepté le samedi et le
dimanche, où ils se réunissent à l'heure de tierce pour la sainte communion.
En effet, la prière qui est offerte sans interruption vaut mieux que celle que
nous ne présentons que par intervalles, et une offrande spontanée est plus
agréable au Seigneur que les devoirs de piété que nous lui rendons
contraints par la règle. David lui-même ne se félicitait-il pas plus
joyeusement de ses offrandes spontanées, lui qui disait : « Je t'offrirai un

186
sacrifice volontaire » (Ps., 53, 8), et« Agrée l'offrande volontaire de mes
lèvres, Seigneur » (Ps. 118, 108) ? (III, 2).
Mais dans les monastères de Palestine, de Mésopotamie, et dans ceux de
tout l'Orient, on célèbre les heures diurnes en n'y récitant que trois
psaumes, afin que l'assiduité de la prière soit garantie par la précision d'un
horaire, et que cependant ces moments consacrés à la prière, grâce à leur
relative brièveté, ne gênent pas les travaux du jour.
L'Ecriture nous apprend que le prophète Daniel, à ces trois moments de
la journée, ouvrait les fenêtres de sa chambre [vers Jérusalem] et offrait ses
prières au Seigneur (cf. Dn, 6, 11). Ce n'est d'ailleurs pas sans raison que
l'on a choisi ces heures pour s'y acquitter de l'Office divin, car c'est en elles
que toutes les promesses de Dieu on,1été accomplies, et que toute l'œuvre de
notre salut a été consommée. \

Tierce

C'est en effet à l'heure de Tierce que l'Esprit-Saint, jadis promis par les
prophètes, est pour la première fois descendu sur les apôtres rassemblés
pour prier ...

Sexte

A l'heure de Sexte, notre Seigneur et Sauveur fut offert au Père comme

une victime sans tache, et, montant sur la croix pour le salut du monde
entier, il effaça les péchés du genre humain. Ce fut alors que, dépouillant
les Principautés et les Puissances, il en triompha publiquement et nous
délivra de cette dette qui pesait sur nous et nous tenait liés par une cédule
ineffaçable, qu'il a supprimée en la clouant à la croix (cf. Col., 2, 14-15). Ce
fut encore à cette même heure que Pierre entra en extase et apprit, par une
révélation angélique, la vocation des Gentils, figurée par ce plat
évangélique qui descendit du ciel... (cf. Ac., 10, 10-17).-

None

A l'heure de None, le Sauveur descendit aux enfers, en dissipa les

ténèbres par l'éclat de sa gloire, en brisa les portes d'airain, en rompit les
serrures de fer, délivra les saints que ces ténèbres retenaient captifs et leur
apporta le salut en les faisant monter avec lui dans les cieux, détourna le
glaive enflammé qui fermait l'entrée du Paradis et y réintroduisit l'homme,
qui y avait jadis habité, et qui maintenant confessait pieusement son
Seigneur. A cette même heure, le centurion Corneille, adonné à la prière

187
selon sa coutume, apprit d'un ange que le Seigneur s'était souvenu de ses
prières et de ses aumônes et eut révélation du mystère de la vocation des
Gentils, qui avait été annoncé à Pierre en extase à l'heure de Sexte (cf. Ac.,
10, 3-4). Il est également question de cette heure à un autre endroit des
Actes des Apôtres : « Pierre et Jean, lisons-nous, montaient au Temple
pour la prière de la neuvième heure » (Ac., 3, 1).
Tout ceci montre clairement que ce n'est pas sans raison que nous devons
aussi observer ces heures que ces hommes saints et apostoliques ont
consacrées au culte divin. En effet, si nous n'étions pas obligés comme par
une loi de consacrer à ces devoirs de piété au moins certains moments
déterminés, nous passerions le jour entier sans prier, soit par oubli, soit par
paresse, soit que nos occupations nous absorbent complètement.

Les Vêpres

Du sacrifice du soir, que ne pourrait-on dire ? Il était déjà prescrit de

l'offrir chaque jour, dans l'Ancien Testament, par la Loi de Moïse. David
nous apprend avec quelle fidélité on offrait quotidiennement dans le
Temple, le matin des holocaustes, et le soir des sacrifices, dont les victimes
n'étaient cependant que des figures du sacrifice véritable : « Que ma prière,
chantait-il, monte devant toi comme l'encens, et que mes mains élevées
soient comme le sacrifice du soir » (Ps., 140, 2). On peut cependant
interpréter plus spirituellement ce passage, en l'entendant de ce véritable
sacrifice du soir que notre Seigneur et Sauveur donna à ses Apôtres dans ce
repas où il institua les Saints Mystères de l'Eglise, ou dans ce sacrifice du
soir qu'il offrit le lendemain, quand, le monde présent prenant fin, il éleva
les mains en les étendant sur la croix et s'offrit au Père pour le salut du
monde entier. Cette élévation de ses mains ne marquait-elle pas qu'il nous
relevait de l'enfer où nous gisions, pour nous faire monter au ciel, selon sa
promesse : « Quand je serai élevé de terre, j'attirerai tout à moi » (Jn, 12,
32)?

Les Laudes

Quant à l'office du matin, ces versets que nous y chantons chaque jour
nous en donnent la justification : « Dieu, mon Dieu, je veille devant toi dès
l'aurore » (Ps., 62, 1) ; « Dès le matin, je songe à toi » (ibid. 7) ; « J'ai
devancé l'aurore, et j'ai crié » (Ps., 118, 147) ; « Mes yeux préviennent le
jour, et je murmure ta parole» (ibid., 148) (III, 3).

188
 Prime

Cassien pense que l'office de Prime est une

création de son propre monastère de
Bethléem. Le but de l'institution de ce
doublet des Laudes était d'ailleurs unique-
ment pratique : il s'agissait d'empêcher les
moines de prolonger jusqu'à Tierce le som-
meil qu'ils pouvaient prendre après l'office
de nuit.

. . .Mais bien que cet office soit d'institution récente et purement

occasionnelle, il accomplit admirablem ent et même à la lettre ce nombre,
qui a cependant aussi un sens spirituel, dont parle David : « Sept fois le
jour, je t'ai loué, pour tes justes jugements» (Ps., 118, 164). On voit en
effet qu'en ajoutant cet office aux autres, nous nous assemblons dans
!'Esprit sept fois par jour pour louer le Seigneur (III, 4).

LE DIMANCH E MONASTIQ UE

Mémorial hebdomadaire de la Résurrection

du Seigneur, le dimanche est pour le moine,
comme pour tout chrétien, un jour de joie.
La célébration eucharistique et la rupture du
jeûne sont le signe de ce « passage » du deuil
à la fête, et l'annonce prophétique du festin
du Royaume.
Le dimanche, les frères ne s'assemblent qu'une fois le matin pour
célébrer l'office. Ils y récitent des psaumes, des prières et des leçons, d'une
manière plus solennelle et plus longuement que d'habitude, à cause du
respect qu'ils portent à cette assemblée et à la communion au corps du
Seigneur. Cette célébration unique tient lieu des offices de Tierce et de
Sexte.
Ainsi, ils ne diminuent rien des prières ordinaires, puisqu'ils ajoutent des
leçons, et cependant cette célébration de la Résurrection du Seigneur leur
apporte un peu de relâche et de diversion, puisque, par respect pour elle, ils
adoucissent ce jour-là leur observance. Cette différence qu'ils mettent entre
le dimanche et les autres jours de la semaine le font attendre davantage,
comme un jour de joie et de fête, et cette attente rend moins pesant le jeûne
de la semaine. En effet, on supporte mieux ce qui est pénible et on endure
la fatigue avec moins de lassitude, si de temps en temps quelque chose vient
faire diversion et apporte un peu de variété (III, 11).

189
 III. LES REGLES DE « CEUX QUI RENONCENT »

L'INITlATION MONASTIQU E

Pour Cassien, le moine est essentiellement

« celui qui renonce » : celui qui renonce au
monde présent, pour hériter du Royaume à
venir ; celui surtout qui renonce à la volonté
propre, au mauvais «moi» que l'homme a
revêtu par le péché et qui l'oppose à Dieu et à
ses frères. Les diverses étapes de l'initiation
monastique ont toutes pour but de former
l'aspirant à ce renoncement extérieur et
intérieur.

Epreuve préliminaire

Lorsque quelqu'un demande à être reçu dans un monastère de cénobites,

on ne l'admet qu'après qu'il soit demeuré dix jours, ou davantage, à la
porte du monastère, donnant ainsi la preuve de sa persévérance et de son
désir de vie monastique, en même temps que de son humilité et de sa
patience ... On le charge même d'injures et de reproches, pour éprouver par
sa patience dans ces humiliations jusqu'où peut aller sa fermeté, et quel il
sera un jour au milieu des tentations ... (IV, 3).

Entrée dans la vie monastique

Quand il est admis au monastère, on Je dépouille de tout ce qu'il

possède ; il ne lui est même pas permis de garder les habits dont il est
revêtu. On le conduit donc au milieu de l'assemblée des frères, là on lui
enlève ses vêtements, et l' Abbé, de sa propre main, le revêt de l'habit du
monastère. Cette cérémonie lui enseigne que non seulement il est dépouillé
de toutes les anciennes possessions du vieil homme, mais que, renonçant à
tout le faste du monde, il s'est abaissé jusqu'à la pauvreté et au dénuement
du Christ ; que désormais il ne doit plus tirer sa subsistance des ressources
du siècle, ni de ce qu'il possédait avant sa conversion, mais que, soldat du
Christ, il recevra désormais sa solde de la sainte libéralité du monastère.
Ainsi, sachant que c'est de là qu'il doit attendre la nourriture et le
vêtement, il apprendra qu'il ne possède rien, et que cependant il ne doit pas
avoir souci du lendemain, selon l'enseignement de l'Evangile. Qu'il ne

190
rougisse pas d'être mis au rang des pauvres, en étant associé au corps de la
fraternité, puisque le Christ a été compté parmi eux et n'a pas rougi de
s'appeler leur frère, mais qu'il se glorifie plutôt d'être du nombre de ceux de
sa maison (IV, 5).

Formation du novice

Le moine est confié d'abord à l'ancien qui est

chargé de la réception des hôtes ; il doit
l'aider dans cet emploi en toute humilité
pendant un an. Puis il passe sous la juridic-
tion d'un autre ancien, qui a la charge de dix
jeunes moines. L'obéissance et la manifesta-
tion des pensées sont les deux pièces maî-
tresses de cette formation monastique :

Le principal souci de cet ancien et le premier objet de la formation qu'il

donne à ce jeune frère pour lui permettre d'atteindre ensuite au sommet de
la perfection, est de lui apprendre à vaincre ses volontés ... Car les moines
d'Egypte, instruits par l'expérience, enseignent qu'un moine, et surtout un
jeune, ne pourra jamais dominer l'attrait du plaisir, s'il n'a d'abord appris à
mortifier ses volontés par l'obéissance. Aussi affirment-ils qu'il est
impossible d'éteindre la colère, ou la tristesse, ou l'esprit de fornication, ni
même d'avoir la véritable humilité du cœur, ni de demeurer toujours uni et
en paix avec ses frères, ni enfin de persévérer longtemps dans le monastère,
si l'on n'a pas d'abord appris à vaincre sa volonté (IV, 8).
Pour parvenir plus facilement à la véritable humilité, on leur apprend à
ne cacher à leur ancien, par une mauvaise honte, aucune des pensées qui
s'agitent dans leur cœur, mais au contraire à les lui découvrir dès qu'elles
apparaissent, et, sans chercher soi-même à opérer un discernement entre
elles, à croire simplement bon ou mauvais ce qui aura été jugé tel par
l'ancien. ·
Ainsi, malgré sa ruse, le démon ne peut surprendre ce jeune frère, tout
inexpérimenté et ignorant qu'il soit ; tous ses pièges sont sans effet contre
celui qu'il voit protégé non par son propre discernement, mais par celui de
son ancien, et qu'il n'a pu persuader de cacher à cet ancien les suggestions
mauvaises qu'il lui plante dans le cœur comme des dards enflammés. Car
cet ennemi si subtil n'a pas d'autre moyen de surprendre et de tromper ce
jeune frère, que de l'inciter à cacher ses pensées par orgueil ou par honte.
Ces saints moines disent en effet que c'est une preuve infaillible qu'une
pensée vient du démon, si nous rougissons de nous en ouvrir à notre ancien
(IV, 9).

191
 PROMPTITUDE DANS L'OBEISSANCE

L'appel de Dieu, la « vocation », n'est pas

seulement le point de départ de la vie
monastique ; c'est tout au long de son
existence que le moine devra répondre au
Seigneur qui, sans cesse, l'invite à tout quitter
pour le suivre.

Lorsqu'ils entendent le signal de celui qui frappe à la porte des cellules

pour les appeler à la prière ou à quelque ouvrage, tandis qu'ils sont occupés
chacun chez soi à la prière et au travail, ils se hâtent tous de sortir avec tant
de promptitude que celui qui copiait un manuscrit n'ose pas même finir la
lettre qu'il avait déjà à moitié formée lorsqu'on est venu l'avertir. Il en reste
à l'endroit exact où il en était quand le signal est parvenu à ses oreilles,
ayant moins souci d'achever convenablement son travail que de pratiquer
l'obéissance avec un zèle sans limite. Ils préfèrent en effet celle-ci au travail
des mains, au silence, au calme de la cellule et à toutes les autres vertus ; ils
estiment qu'elle doit passer avant tout le reste, et c'est avec joie qu'ils
souffriraient toutes sortes de désavantage, pourvu que ce bien de
l'obéissance n'en subisse aucun préjudice (IV, 12).

DESAPPROPRIA TION

Le moine veut être pauvre, parce qu'il a

renoncé à un monde qui passe, pour devenir
citoyen de la cité céleste, où tout sera
commun à tous, et dont la communauté
monastique est ici-bas comme une ébauche.

Il ne leur est pas permis de posséder en propre un vase, une corbeille, ou

quelque autre objet, ni d'y mettre leur marque particulière comme s'ils se
l'appropriaient. Ils sont dans un si grand dénuement que, hors l'habit
régulier et une natte, ils ne possèdent absolument rien. Même dans les
autres monastères, où l'observance s'est un peu adoucie sur ce point, on
applique encore avec une grande rigueur la règle suivante : personne n'ose
dire sien quoi que ce soit, et c'est une faute grave pour un moine de dire
« mon livre », « mes tablettes », « mon stylet », « ma tunique », « mes
sandales ». Il doit satisfaire par une pénitence proportionnée si, par
ignorance ou par inadvertance, il laisse échapper une telle parole de sa
bouche (IV, 13).
Quoiqu'ils considèrent tout l'avoir du monastère comme leur apparte-
nant et que chacun prenne soin de toutes choses avec autant de sollicitude
que s'il en était le maître, néanmoins l'amour qu'ils ont pour le dénuement
qu'ils ont embrassé et auquel ils veulent demeurer inviolablement fidèles,

192
fait qu'ils se considèrent toujours comme des étrangers, qu'ils se séparent
de toutes choses comme s'ils n'étaient que des pèlerins et des voyageurs en
ce monde, et qu'ils s'estiment être les obligés et les serviteurs du monastère,
plutôt que les maîtres de ce qu'on y possède (IV, 14).

PENITENCES REGULIERES

Au service de Dieu, il n'est rien qui soit

négligeable, et chaque faute commise par un
individu porte préjudice à tout le corps. Aussi
les moines ont-ils à cœur de réparer les
moindres manquements par une satisfaction
accomplie en présence de la communauté.

S'il arrive qu'un moine brise par accident un vase de terre cuite, il ne
pourra réparer cette négligence que par une pénitence publique : lorsque
les frères sont assemblés à l'église, il doit demeurer prosterné pour en
demander pardon jusqu'à la fin de l'office, et il obtiendra ce pardon lorsque
l' Abbé lui ordonnera de se relever.
Cette même satisfaction est prescrite pour ceux qui arrivent en retard au
travail ou à l'office, pour ceux qui ont fait quelque faute en récitant un
psaume, qui ont fait une réponse inutile, dure ou insolente, qui ont obéi
avec négligence, qui ont commis quelque léger murmure, etc ... Mais pour
les fautes plus graves, on les châtiera par quelque punition corporelle, ou
par l'expulsion du monastèe (IV, 16).

SERVICE MUTUEL

Le Christ a voulu être pour nous « comme

celui qui sert », et au soir du Jeudi saint, il a
lavé lui-même les pieds à ses apôtres. A son
exemple, les moines se feront les serviteurs de
leurs frères.

En Mésopotamie, en Palestine, en Cappadoce et dans tout l'Orient, les

frères se succèdent à tour de rôle, chaque semaine, pour se servir
mutuellement ; le nombre de ces serviteurs est proportionné à l'importance
de la communauté. Ils se rendent ce devoir avec tant d'empressement, de
générosité et d'humilité, qu'il n'est pas d'esclave qui serve ainsi son maître,
quelque cruel et puissant fût-il.
Ils ne s'en tiennent d'ailleurs pas aux seuls services que la Règle prescrit ;
il leur arrive de se lever la nuit pour accomplir à la dérobée la tâche des
autres, et leur apporter ainsi quelque soulagement.

193
 Chacun de ces serviteurs de semaine remplit ses fonctions jusqu'au
souper du dimanche. Après quoi ils achèvent leur service de la façon
suivante : lorsque les frères s'assemblent pour réciter les psaumes
ordinaires avant de prendre leur repos, ceux qui sortent de semaine leur
lavent les pieds selon leur ordre, et, à titre de récompense et de bénédiction
pour leur travail de la semaine, leur demandent de prier tous ensemble pour
eux. Ainsi donc, lorsque les serviteurs sortants ont achevé d'accomplir le
commandement du Christ [de se laver mutuellement les pieds], tous les
frères prient le Seigneur de leur pardonner les fautes qu'ils ont pu
commettre par ignorance ou par faiblesse et d'accepter comme un sacrifice
agréable le service qu'ils viennent de terminer.
Le lundi matin, après les Laudes, ils remettent à ceux qui leur succèdent
tous les vases et tous les ustensiles dont ils se sont servis. Ils en prennent un
très grand soin et veillent soigneusement à ce qu'aucun d'eux ne soit brisé
ou endommagé. Ils estiment en effet qu'ils devront rendre compte du
moindre de ces objets comme d'un vase sacré, non seulement au cellérier
du monastère, mais au Seigneur lui-même ... Car non seulement, ils
estiment qu'ils ne s'appartiennent plus eux-mêmes, mais ils croient aussi
que tout ce qu'ils ont est consacré au Seigneur. C'est pourquoi dès qu'une
chose est entrée dans le monastère, ils veulent qu'on la traite avec un
profond respect, comme un objet sacré. Enfin ils prennent soin et disposent
de toutes choses avec tant de foi qu'ils croient fermement que s'ils déplacent
un objet qui peut sembler vil et sans valeur pour le mettre à un endroit plus
convenable, ou s'ils remplissent un vase et en donnent à boire à quelqu'un,
ou s'ils enlèvent une paille de l'oratoire ou de leur cellule, ils obtiendront du
Seigneur une récompense (IV, 19-20).

UN EXEMPLE D'OBEISSANCE

En formant leurs disciples à l'obéissance, les

Pères du Désert se proposaient de leur
apprendre moins à subordonner leur volonté
au bien commun d'une collectivité, qu'à
maintenir leur âme dans la paix en toutes
circonstances. C'est ce qui explique l'étrange
gymnastique spirituelle à laquelle il leur
arrivait de les soumettre et dont Cassien nous
rapporte ici un exemple célèbre. Le héros de
l'histoire est l'abbé Jean de Lycopolis.

L'ancien prit un jour un morceau de bois destiné au feu ; mais comme il

ne lui arrivait pas souvent de faire cuire des aliments, cette branche était
non seulement desséchée, mais rongée de vétusté. En présence de son
disciple, il la planta en terre, et lui ordonna d'aller deux fois par jour
chercher de l'eau pour l'arroser. Ainsi, disait-il, elle reprendrait racine et

194
redeviendrait un grand arbre dont le feuillage reposerait les yeux et dont
l'ombre protégerait des chaleurs de l'été ceux qui viendraient s'y asseoir.
Le jeune homme reçut l'ordre avec respect, comme à l'ordinaire, sans en
considérer l'impossibilité. Il s'en acquitta fidèlement chaque jour, allant
chercher de l'eau à deux milles de là et ne cessant pas d'arroser ce morceau
de bois. Il n'y eut durant toute une année ni maladie, ni fête, ni excuse
légitime d'une occupation urgente, ni rigueur de l'hiver, qui l'empêchât
d'obéir à cet ordre.
L'ancien cependant se taisait et observait en secret le zèle de son disciple.
Voyant qu'il accomplissait ce qui lui était prescrit dans une grande
simplicité de cœur comme venant de Dieu, sans changer de visage, sans
discuter ni raisonner, il reconnut que son humilité et son obéissance étaient
sincères. Ce travail si long, accompli avec tant de zèle et de dévouement
pendant toute une année, l'émut de compassion. S'approchant de la tige
desséchée, il demanda : « Eh bien, Jean, cet arbre a-t-il pris racine, ou
non ? » Le disciple répondit qu'il n'en savait rien. Alors le vieillard, comme
s'il voulait vérifier ce qu'il en était et éprouver la solidité de l'arbuste,
l'arracha d'une légère secousse, le jeta au loin et ordonna à son disciple de
ne plus l'arroser (IV, 24).

IV - UN DISCOURS DE PROFESSION

Pour terminer la première partie de ses

Institutions, Cassien rapporte le discours
qu'un saint moine, l'abbé Pinufe, adressa en
sa présence à un frère qu'il recevait dans son
monastère. On y trouve rassemblés les princi-
paux thèmes de l'enseignement ascétique des
Pères du Désert. La doctrine des degrés
d'humilité sera reprise et perfectionnée par
saint Benoît dans sa Règle.

LE RENONCEMENT

... Vous devez comprendre avant tout ce qu'est le renoncement afin que
cette connaissance vous aide à mieux voir comment il vous faut agir (IV,
33).
Le renoncement n'est pas autre chose qu'un témoignage public de
crucifixion et de mort. Vous devez donc croire qu'aujourd'hui vous êtes
mort au monde, à ses œuvres et à ses désirs ; selon le mot de l' Apôtre, vous
êtes crucifié au monde et le monde l'est pour vous (cf. Ga., 6, 14).
Considérez donc ce qu'est la croix, puisque c'est sous son signe que

195
désormais vous vivrez. En effet, ce n'est plus vous qui vivez, mais c'est celui
qui a été crucifié pour vous qui vit en vous (cf. Ga., 2, 20). Nous devons
donc retracer dans toute la suite de notre vie l'état qui fut le sien lorsqu'il
était suspendu pour nous à la croix. Ainsi, comme le dit David, perçant
notre chair par la crainte du Seigneur (cf. Ps., 118, 120), nous devrons tenir
toutes nos volontés et tous nos désirs non plus assujettis à notre
concupiscence, mais cloués à l'œuvre de mort qui fut accomplie en lui. Nous
suivrons alors le précepte du Seigneur : « Celui qui ne prend pas sa croix
pour me suivre, n'est pas digne de moi» (Mt., 10, 38) (IV, 34).
Notre croix est la crainte du Seigneur. De même qu'un crucifié n'a plus la
liberté de se mouvoir et de se retourner à son gé, de même devons-nous
gouverner nos volontés et nos désirs non selon ce qui nous plaît et nous
réjouit dans le moment, mais selon la loi du Seigneur, qui nous tient
étroitement liés... Attachés à la croix par la crainte du Seigneur, nous
devons être morts non seulement aux vices de la chair, mais à toutes les
réalités terrestres elles-mêmes, et avoir les yeux de l'âme fixés sur le ciel, où
nous devons nous attendre à passer d'un moment à l'autre. C'est ainsi que
nous pourrons mortifier toutes nos concupiscences et nos tendances
charnelles (IV, 35).

PERSEVERANCE ET PROGRES

Persévérez jusqu'à la fin dans ce dénuement que vous avez voué devant
Dieu et ses anges. Il n'est même pas suffisant que vous demeuriez dans ces
sentiments d'humilité et de patience qui vous ont fait pendant dix jours
prier avec larmes à la porte du monastère pour être reçu ; vous devez
avancer et faire des progrès. Ce n'était qu'un début : vous devez aller de
l'avant et tendre à la perfection ; il serait déplorable qu'au lieu de cela, vous
retombiez plus bas. Car ce n'est pas celui qui commence, mais celui qui
persévérera jusqu'à la fin dans l'œuvre entreprise, qui sera sauvé (cf. Mt,
24, 13) {IV, 36).

LA GARDE DU CŒUR ET L'OUVERTURE DE CONSCIENCE

Mais sans cesse le serpent rusé cherche à nous frapper au talon (cf. Gn.,
3, 15), c'est-à-dire qu'il tend des pièges à notre persévérance, et, jusqu'à la
fin de notre vie, essaie de nous faire tomber ... Aussi pour réussir dans votre
entreprise, devez-vous surveiller sans cesse la tête du serpent, c'est-à-dire le
début des pensées mauvaises et les manifester à votre ancien. Car, c'est en
ne rougissant pas de vous ouvrir entièrement à votre ancien que vous
parviendrez à écraser ces pensées vénéneuses dès leur apparition {IV, 37).

196
LA VOIE ETROITE

Ainsi donc, selon le mot de l'Ecriture, « entré au service du Seigneur,

demeurez ferme dans la crainte de Dieu et préparez votre âme», non point
au repos, à la sécurité, ni aux délices, mais « à la tentation » et aux épreuves
les plus rudes (cf. Si., 2, 1). Car « il vous faut passer par beaucoup de
tribulations pour entrer dans le Royaume de Dieu » (Ac., 14, 22), et
« étroite est la porte et resserré le chemin qui mène à la Vie, et il en est peu
qui le trouvent» (Mt, 7, 14) (IV, 38).

LES DEGRES D'HUMILITE

Sachez donc que ce n'est pas un péché léger, si, après avoir voué la
perfection, vous vous engagez dans des voies imparfaites. A cette
perfection, on parvient par les degrés suivants : , , ·
Le commencement de notre salut et sa sauvègarde est la crainte du
Seigneur (cf. Pr., 9, 10). C'est par elle, en effet, que quiconque s'engage
dans le chemin de la perfection se convertit, se corrige de ses vices et
acquiert de façon durable les vertus. Quand elle a pénétré l'esprit de
l'homme, elle y engendre le mépris de toutes choses, l'oubli des parents,
l'horreur du monde. Or par le mépris et la privation de tous les biens
s'acquiert l'humilité. Et voici les marques auxquelles se reconnaît
l'humilité :

premièrement, si le moine est mort à toutes ses volontés ;

deuxièmement, s'il ne cache rien à son ancien, non seulement de ses
actions, mais aussi de ses pensées ;
troisièmement, s'il ne se fie en rien à son propre discernement, mais s'en
remet complètement au jugement de son ancien, avide de ses conseils et les
écoutant avec joie ;
quatrièmement, si en toutes choses il obéit avec douceur et garde une
patience inaltérable ;
cinquièmement, si, non content de ne faire de tort à personne, il ne
s'afflige ni ne s'attriste des injures qu'il reçoit ;
sixièmement, s'il n'ose rien faire qui ne soit autorisé par la règle
commune du monastère et l'exemple des anciens ;
septièmement, s'il est content de tout ce qui l'abaisse, et se considère
dans toutes les occupations qu'on lui donne comme un mauvais et indigne
ouvrier;
huitièmement, s'il se proclame non seulement des lèvres, mais se croit du
fond du cœur, le dernier de tous ;
neuvièmement, s'il retient sa langue et évite les éclats de voix ;
dixièmement, s'il n'est ni enclin ni prompt au rire.

C'est à ces marques et à d'autres semblables que l'on reconnaît la

197
 véritable humilité. Et lorsque vous la posséderez vraiment, elle vous
conduira plus haut, jusqu'à la charité qui ignore la crainte (cf. 1 Jn, 4, 18).
Tout ce que vous n'observiez auparavant que sous le poids de la crainte,
cette charité vous le fera accomplir comme naturellement et sans peine, non
plus par l'appréhension et la frayeur des supplices, mais par l'amour du bien
lui-même et l'attrait de la vertu (IV, 38-39).

L'ECHELLE DE LA PERFECTION

Voici en résumé par quelle méthode vous pourrez vous élever sans labeur
et sans difficulté jusqu'à la plus haute perfection :
le commencemen t de notre salut et de la sagesse est, selon !'Ecriture, la
crainte du Seigneur ;
de la crainte, naît la componction qui sauve ;
de la componction du cœur procède le renoncement, c'est-à-dire le
dénuement et le mépris de tous les biens ;
le dénuement engendre l'humilité ;
l'humilité produit la mortification des volontés ;
par la mortification de nos volontés, tous les vices sont arrachés et se
flétrissent ;
quand les vices sont arrachés, les vertus produisent leurs fruits et se
développent ;
la multiplication des vertus confère la pureté du cœur ;
par la pureté du cœur s'obtient la perfection de la charité, à l'image des
apôtres.

198
 Deuxièm e Partie

LE COMB AT SPIRI TUEL

 La liste des huit vices principaux que Cassien
a héritée d' Evagre le Pontique est à l'origine
de celle des sept péchés capitaux que saint
Grégoire le Grand léguera à l'Occident latin.
Mais plutôt que de péchés capitaux, les
orientaux parlent de « pensées mauvaises »,
de « vices » ou d' « esprits » tentateurs : leur
point de vue est moins celui du moraliste qui
juge et catalogue les fautes commises, que
celui du maître d'ascèse qui met le disciple en
garde contre les suggestions des démons et les
tendances mauvaises de la nature pécheresse,
et lui apprend à lutter contre ces ennemis
invisibles.

Après avoir exposé les institutions des monastères, j'en viens maintenant
à la lutte contre les huit principaux vices, fort de l'aide que le Seigneur
m'accordera par vos prières.
Le premier est la gourmandise, ou concupiscence de la bouche ; le
second, l'impureté ; le troisième, l'avarice, ou plutôt l'amour de l'argent ;
le quatrième, la colère ; le cinquième, la tristesse ; le sixième, l'acédie, qui
est une tristesse et un dégoût du cœur ; le septième, la vaine gloire ; le
huitième, l'orgueil (V, 1).
Les causes de ces passions, chacun les reconnaît dès qu'elles ont été
dévoilées par l'enseignement reçu des anciens ; mais avant qu'elles soient
révélées, tous les ignorent, bien qu'il ne soit personne qu'elles ne dévastent
et qui ne les aient en soi à demeure.
J'espère pourtant réussir à les expliquer en quelque mesure si, grâce à
votre intercession, la parole du Seigneur jadis proférée par Isaïe m'est aussi
adressée : « J'irai devant toi, et j'humilierai les puissants de la terre ; je
romprai les portes d'airain et je briserai les verrous de fer ; je te découvrirai
des trésors cachés et des mystères secrets» (Is., 45, 2-3) (V, 2).

200
 1. L'ESPRIT DE GOURMANDISE

LE PREMIER COMBAT

La gourmandise est l'expression à la fois la

plus élémentaire et la plus significative de
l'appétit de jouissance égoïste qui caractérise
la nature déchue : « absorber par la bouche,
dévorer, c'est le symbole fondamental de
toute captation» (P. Régamey). L'homme
ne saurait, sans la combattre, s'ouvrir aux
valeurs spirituelles. Aussi Cassien la désigne-
t-il tout spécialement comme un des premiers
adversaires à vaincre.

Le premier combat que nous devons engager est contre l'esprit de

gourmandise, que nous avons appelé aussi concupiscence de la bouche
(V, 3).

JEUNE ET DISCRETION

Dans le corps mystique du Christ, tous les

membres n'ont pas reçu la même grâce;
nous ne pourrons donc pas être au même
degré des modèles d'austérité ; chacun devra
cependant, selon la mesure de ses forces,
pratiquer cette sobriété corporelle qui est un
signe efficace de la purification de l'âme.

Il est bien difficile, sinon impossible, de trouver dans un seul homme le

modèle de toutes les vertus. Cependant, bien que le Christ ne soit pas
encore tout en tous, ainsi que le dit l'Apôtre (cf. 1 Co., 15, 28), néanmoins
nous pouvons le découvrir en tous comme par parties. Il est dit de lui : « Il a
été fait notre sagesse, notre justice, notre sainteté et notre rédemption » (1
Co., 1, 30). Ainsi, lorsque nous trouvons dans l'un la sagesse, dans un autre
la justice, dans un autre la sainteté, dans un autre l'humilité, le Christ est
divisé comme par membres entre chacun de ses saints. Mais puisque tous ne
font qu'un dans la foi et la vertu, ils ne constituent qu'un seul Christ,
homme parfait, qui réalise la plénitude de son corps par l'union de tous les
membres, chacun ayant sa grâce propre (cf. Ep., 4, 13) ... Car bien que
notre piété n'ait qu'un seul but, néanmoins, les voies par lesquelles nous
tendons à Dieu, sont toutes différentes (V, 4).
C'est pourquoi il serait difficile de garder dans le jeûne une règle
uniforme. Tous en effet n'ont pas la même vigueur corporelle, et, pour

201
jeûner il ne suffit pas, comme pour les autres vertus, d'avoir à cœur de le
faire.
Le jeûne dépend donc non seulement de la vigueur de l'âme, mais aussi
des possibilités du corps. Aussi la tradition que nous avons reçue est-elle
très ferme sur ce point : il doit y avoir diversité quant au moment de
prendre la nourriture, quant à la mesure et quant à la qualité, selon les
différences de forces, d'âge ou de sexe ; cependant, il ne doit y avoir qu'une
seule règle pour tous en ce qui concerne l'esprit de sobriété et de
mortification .
. .. Ainsi, deux livres de pain ne suffisent pas à rassasier l'un, tandis que
l'autre se trouve incommodé d'en avoir mangé une livre ou même six onces.
Cependant, malgré la diversité des régimes, tous tendront au même but :
compte tenu de leur tempérament, ne pas se charger jusqu'à la satiété. En
effet, non seulement la qualité, mais la quantité des aliments émousse la
pénétration du cœur, et, en appesantissant à la fois l'esprit et le corps,
allume et entretient le dangereux brasier des vices (V, 5).

PREFERER LES NOURRITURES CELESTES

Dans le jeûne, s'exprime l'option fondamen-

tale du moine : il a renoncé au « monde
présent » pour choisir le « monde à venir »,
et dans ce renoncement même, il goûte déjà
une anticipation du bonheur futur .

. . .Jamais en effet nous ne pourrons mépriser les nourritures de ce monde

si notre âme, fixée dans la contemplation de Dieu, ne goûte pas davantage
l'amour des vertus et la beauté des choses du ciel. Et ainsi, quand on en sera
venu à mépriser comme caduques toutes les choses présentes et à fixer
immuablement le regard de l'esprit sur les réalités immuables et éternelles,
déjà on contemplera des yeux du cœur, bien que demeurant encore dans la
chair, la béatitude de la demeure à venir (V, 14).

LA SOBRIETE INTERIEURE

Sachons-le, en nous adonnant au labeur des privations corporelles, nous

ne devons avoir d'autre but que de parvenir par ce moyen du jeûne à la
pureté du cœur. C'est en vain que nous travaillons si, tandis que nous
supportons infatigablement toutes ces peines afin d'atteindre notre fin,
nous la manquons [par défaut de pureté intérieure]. N'eût-il pas mieux valu
sevrer notre âme des aliments qui lui sont interdits, que de nous abstenir
corporellement de nourritures permises, inoffensives et, par elles-mêmes,
sans péché ? Le corps ne fait qu'user en toute simplicité et innocence des

202
créatures de Dieu ; mais, quant à l'âme, nous dévorons nos frères, pour
notre perte. C'est de cela qu'il est écrit : « N'aimez pas la médisance, de
peur que vous ne soyez déracinés » (Pr., 20, 13 selon LXX) ; le
bienheureux Job, de son côté, dit de la colère et de l'envie : « La colère tue
l'insensé, et l'envie donne la mort à l'esprit mesquin » (Jb, 5, 2) (V, 22).

LE REGIME ALIMENT AIRE DU MOINE

Le régime préconisé par Cassien est austère,

mais modéré. Quant à la visite des hôtes, elle
est un « passage du Seigneur », et la joie
pascale qui l'entoure exclut le jeûne.

On choisira comme nourriture non seulement ce qui apaise l'ardeur de la

concupiscence et l'excite le moins, mais encore ce qui est le plus facile à
préparer, le moins cher, et d'usage commun parmi les frères.
La gourmandise en effet peut se commettre de trois façons : en prévenant
l'heure régulière des repas ; en se remplissant jusqu'à la satiété, sans avoir
particulièrement égard à la qualité de la nourriture ; en recherchant les
mets les mieux apprêtés et les plus succulents.
Le moine devra donc leur opposer une triple observance : ne pas rompre
le jeûne avant l'heure prévue ; se contenter de peu ; n'user que d'aliments
ordinaires et peu coûteux.
En outre, la plus ancienne tradition des Pères condamne comme infecté
par la vanité, la gloriole et l'ostentation, tout ce qu'on ose faire contre la
coutume et l'usage commun ... Ils estiment même que l'on ne doit pas faire
connaître volontiers les jeûnes ordinaires que l'on pratique, mais plutôt,
dans la mesure du possible, les tenir cachés.
Aussi jugent-ils préférable que, si des frères viennent nous visiter, nous
les recevions avec bonté et charité, au lieu d'en faire les témoins de notre
abstinence et de notre austérité. A notre volonté, à notre utilité, à nos
désirs, il faut alors préférer ce qui peut reposer et soulager notre visiteur, et
nous y soumettre de bon cϝr ...
Ainsi, partout où nous allions, sauf les mercredi et vendredi, où le jeûne
est imposé par la loi de l'Eglise, on rompait le jeûne. Un ancien, à qui nous
avions demandé pourquoi, chez eux, on rompait aussi facilement les jeûnes
quotidiens, nous répondit : « Le jeûne est toujours à ma disposition ; mais
vous, vous allez partir, et je ne puis vous garder toujours avec moi. Et bien
que le jeûne soit utile et nécessaire, il n'en reste pas moins une offrande que
nous faisons librement ; accomplir le devoir de charité est au contraire
imposé par un précepte. C'est pourquoi, recevant le Christ en votre
personne, je dois le refaire ; et ce que, par égard pour lui, j'aurai adouci de
mon régime, il me sera facile de le compenser ensuite par un jeûne plus
strict. « Les amis de l'époux ne peuvent jeûner quand l'époux est avec eux ;
mais quand il les aura quittés, alors ils pourront jeûner» (Le, 5, 34-35) (V,
24).

203
 II. L'ESPRIT D'IMPURETE

LE SECOND COMBAT

Notre second combat, selon la tradition des Pères, est contre l'esprit
d'impureté. Ce combat est le plus long de tous, et il en est peu qui y
remportent une victoire complète. C'est une guerre cruelle, qui s'élève
contre l'homme dès l'adolescence, et qui ne s'éteint que lorsqu'on a dompté
tous les autres vices.
En effet, l'attaque vient de deux côtés à la fois, ce vice étant lui-même
double. Aussi devons-nous lui opposer une double résistance, et puisque le
vice tire ses forces à la fois de la déchéance de notre corps et de celle de
l'âme, nous ne pourrons le vaincre que si nous portons simultanément la
lutte sur ces deux fronts.
Le jeûne corporel ne suffira donc pas pour conquérir ou garder la pureté
de la chasteté parfaite ; il devra être précédé par le brisement du cœur, la
prière persévérante contre cet esprit impur, la méditation continuelle des
Ecritures ; à tout cela, il faudra joindre encore la science spirituelle et le
travail des mains, qui réprime la mobilité du cœur et le rappelle à lui-même.
Mais, avant tout, nous devons jeter les fondements d'une véritable
humilité, sans laquelle on ne pourra jamais triompher d'aucun vice (VI, 1).

LA VIE ANGELIQUE

« Puisque le Seigneur nous a annoncé que la

vie d'après la résurrection était une vie
semblable à celle des anges (cf. Mt, 22, 30),
et que le propre de la vie angélique est d'être
étrangère au mariage, celui qui pratique la
virginité imite déjà les êtres incorporels » (S.
Grégoire de Nysse). Anticipation de la
condition eschatologique de l'humanité, la
chasteté parfaite suppose une effusion toute
particulière de la grâce.

Assurément, tout progrès dans la vertu et tout triomphe sur le vice est
une grâce du Seigneur et une victoire qu'il remporte en nous. Néanmoins,
le combat contre l'impureté requiert un bienfait de Dieu p_lus particulier et
un don spécial ; le sentiment des Pères l'affirme, et ceux qui se sont purifiés
de ce vice le savent par expérience. Car c'est comme sortir de la chair en
demeurant encore dans un corps, et s'élever au-dessus de la nature, que de
ne pas ressentir les aiguillons de la chair tout en restant revêtu d'une chair
fragile.

204
 C'est pourquoi il est impossible à l'homme de s'élever, pour ainsi dire,
sur ses propres ailes, pour voler vers un bien si haut et si céleste ; il faut que
la grâce du Seigneur, par le don de la chasteté, le retire de la boue terrestre.
Rien ne peut en effet égaler aussi exactement les hommes charnels aux
esprits angéliques, en leur faisant imiter leur vie, que le mérite et la grâce de
la chasteté. C'est par elle que, tout en demeurant encore sur la terre, nous
avons, comme le dit saint Paul, notre cité dans les cieux (cf. Ph., 3, 20), et
que nous possédons déjà dans une chair fragile ce qui a été promis aux
saints pour le temps où ils auront déposé la corruption de la chair (VI, 6).

GARDE DU CŒUR ET PRESENCE DE DIEU

A l'égard de chacun des huit vices princi-

paux, la vigilance intérieure s'impose; mais
dans le combat de la chasteté, il sera plus que
jamais nécessaire de repousser dès le premier
instant les suggestions mauvaises. Car c'est
avant tout le « cœur », qui désigne dans la
langue de l' Ecriture et des Pères le centre
intime d'où procèdent nos pensées et nos
vouloirs, qu'il faut guérir.
L'auteur et le créateur du genre humain, Dieu, qui connaît mieux que
personne la nature de son œuvre et les moyens de réparer ses fautes, a
appliqué le remède à ce qu'il savait être la principale cause du mal :
« Qµiconque, dit-il, regarde une femme avec convoitise, a déjà commis
l'adultère dans son cœur » (Mt, 5, 28). En condamnant ainsi le dérèglemen t
des yeux, il les accuse moins cependant que la faculté intérieure qui en
abuse. C'est en effet le cœur qui, malade et blessé par les traits des désirs
mauvais, regarde avec convoitise. Il corrompt ainsi par sa faute, en le
faisant servir à de mauvais usages, le bienfait de la vue que Dieu lui avait
accordé pour son bien, et, à l'occasion de ce regard, révèle la maladie de la
concupiscence qu'il tenait cachée en lui-même.
Aussi est-ce à lui qu'est adressé le commandem ent sauveur. Il n'est pas
dit en effet : « Garde tes yeux avec tout le soin possible » ... , mais : « Garde
ton cœur avec tout le soin possible » (Pr., 4, 23) (VI, 12).
Nous devons donc constammen t nous souvenir de ce précepte : « Garde
ton cœur avec tout le soin possible », et, selon le commandem ent donné par
Dieu au commencem ent, surveiller la tête venimeuse du serpent (cf. Gn., 3,
15), c'est-à-dire le commencem ent des pensées mauvaises, à la suite
desquelles le diable essaie de se glisser dans notre âme. Ne laissons pas, par
négligence, le reste de son corps, c'est-à-dire le consenteme nt au plaisir
mauvais, pénétrer dans notre cœur ; s'il venait à y entrer, sans aucun doute
sa morsure empoisonné e donnerait la mort à l'âme devenue sa captive.
Aussi devons-nous « mettre à mort dès le matin de leur lever les pécheurs

205
de la terre » (Ps. 100, 8), c'est-à-dire des pensées charnelles, et « briser
contreec;la pierre les enfants de Babylone » (Ps. 136, 9), tandis qu'ils sont
encore petits, car si nous ne les exterminons pas dans leur plus tendre
enfance, ils grandiront grâce à notre connivence et nous combattront avec
plus de force pour notre perte, - ou du moins nous ne pourrons les vaincre
qu'avec beaucoup de peine et de labeur (VI, 13).
Le moyen de nous garder dans une pureté parfaite est de penser que Dieu
est jour et nuit un témoin attentif non seulement de nos actions secrètes,
mais encore de toutes nos pensées, et de croire que nous devrons lui rendre
compte de tout ce qui se passe dans notre cœur, aussi bien que de nos
actions extérieures (VI, 21).

III. L'ESPRIT D'AVARIC E

LE COMBAT CONTRE L'AVARIC E

A la différence de la gourmandise, de
l'impureté et de la plupart des autres vices,
l'amour de l'argent ne représente pas une
déviation d'un instinct profond de la nature
humaine ; c'est plutôt un besoin factice que
l'homme se crée lui-même, mais qui n'en est
que plus impérieux.

Notre troisième combat est contre l'amour de l'argent. C'est une guerre
étrangère à notre nature et qui n'a pas d'autre origine dans le moine que la
lâcheté et la corruption de son âme, ou, le plus souvent, l'imperfectio n de
son renoncemen t initial, fondé sur un amour trop tiède envers Dieu.
Les autres vices sont comment entés dans la nature, et leurs principes
semblent innés en nous ... Cette maladie au contraire ne survient que plus
tard, et c'est du dehors qu'elle arrive dans l'âme. Il est donc aisé de s'en
garder et de la repousser ; mais il n'en est que plus difficile de la chasser si
on la néglige et si on lui donne entrée dans le cœur, et elle devient plus
dangereuse que toutes les autres. Elle devient en effet« la racine de tous les
maux» (1 Tm., 6, 10), et produit d'innombrab les foyers de vices (VII, 1-2).

ETRE VERITABL EMENT PAUVRE

Par sa pauvreté, le moine répond à l'appel du

Christ et imite la communauté primitive de
Jérusalem et les apôtres, ces modèles privilé-
giés de la vie parfaite. Encore faut-il que son

206
 renoncement soit véritable : non seulement il
ne doit rien posséder, mais il lui faut encore
purifier son cœur de tout désir des biens
terrestres.
Si nous voulons obéir au précepte évangélique (cf. Mt, 19, 21) et être les
imitateur s de l' Apôtre et de toute la primitive Eglise, et aussi des Pères qui
en notre temps ont recueilli la succession de leurs vertus et de leur
perfectio n, ... embrasso ns la discipline et la règle du monastèr e, afin de
renoncer véritable ment au monde présent ; ne conservons rien, par une
infidélité qui nous ferait retourne r en arrière, de ce que nous avons
méprisé, et attendon s notre subsistance quotidien ne non de quelque pécule
dissimulé, mais de notre propre travail (VII, 18).
Mais il peut se faire que, même sans garder d'argent, un moine soit
atteint de cette maladie de l'avarice, et que son dénueme nt ne lui soit
d'aucun profit, pour n'avoir pas su retranch er le vice de la cupidité. Ne
s'étant proposé que la pauvreté extérieur e, et n'ayant pas l'amour de la
vertu de pauvreté , il s'est contenté des dehors de l'indigence, qu'il ne porte
d'ailleurs que d'un cœur languissant (VII, 22).

IV. L'ESPRI T DE COLER E

LA COLER E, ENNEM I DE LA CONTE MPLAT ION

La colère est un ennemi particulièrement

dangereux pour le moine qui tend à une vie
de prière aussi continue que possible, car
celle-ci requiert la complète pacification de
l'âme (apatheia ), la parfaite pureté du regard
intérieur. Commen t d'ailleurs se présenter
devant Dieu sans hypocrisie, si l'on n'est pas
en paix avec ses frères ?
L'objet de notre quatrièm e combat est d'expulse r complète ment des
replis de notre âme le poison mortel de la colère. Car aussi longtemp s
qu'elle réside dans notre cœur et obscurcit de ses dangereu ses ténèbres
notre œil intérieur , nous ne pouvons ni acquérir une exacte discrétion, ni
jouir de la sainte contemp lation, ni posséder la maturité du conseil, ni
participe r à la vraie vie et à la justice, ni surtout être capable de voir la
lumière spirituelle et véritable , car il est écrit : « Mon œil a été troublé par
la colère) (Ps. 30, 10) (VIII, 1).
Commen t le Seigneur pourrait-il consentir à ce que nous gardions notre
colère, ne serait-ce qu'un moment, lui qui ne permet pas que nous offrions
les sacrifices spirituels de nos prières, si nous savons qu'un de nos frères a

207
quelque aigreur contre nous ? « Quand tu présentes ton offrande à l'autel,
si là tu te souviens d'un grief que ton frère a contre toi, laisse là ton
offrande, devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère ; puis
reviens, et alors présente ton offrande » (Mt, 5, 23-24). Comment après
cela nous serait-il permis de garder une mauvaise tristesse contre notre
frère, je ne dis pas durant plusieurs jours, mais seulement jusqu'au coucher
du soleil, puisque nous ne pouvons pas offrir à Dieu nos prières, dès lors
que ce frère a quelque chose contre nous ? Or l' Apôtre nous prescrit :
« Priez sans cesse » ( 1 Th., 5, 17), et « En tout lieu, élevez vers le ciel des
mains pures, sans colère ni agitation de pensées » (1 Tm., 2, 8) (VIII, 12).

L'ILLUSION DE LA SOLITUDE

Avec toute la tradition, Cassien enseigne que

seul peut prétendre à la vie solitaire le moine
qui a longtemps mené le combat contre les
vices dans un monastère, et qui est parvenu à
l'apatheia. Ce serait donc une illusion de fuir
la lutte et de chercher dans la retraite au
désert un remède à la colère.

Il arrive qu'ayant été vaincus par l'orgueil et l'impatience, et ne voulant

pas travailler à corriger le désordre de notre conduite, nous nous mettions à
gémir après la solitude. Là, pensons-nous, personne ne nous importunera
plus, et donc nous posséderons aussitôt la vertu de patience. Nous excusons
ainsi notre négligence et nous attribuons notre colère non à notre
impatience, mais aux imperfections de nos frères. Mais si nous rejetons
toujours ainsi sur les autres la cause de nos manquements, nous ne
parviendrons jamais ni à la patience ni à la perfection (VIII, 15).
Pour ce qui est du désert, il n'y a que les parfaits, ceux qui sont purifiés de
tout vice, qui puissent y prétendre. C'est seulement après avoir entièrement
réduit ses vices dans la communauté des frères qu'on peut non s'y réfugier
par pusillanimité, mais s'y retirer afin de jouir de la contemplation et parce
qu'on désire fixer plus haut son regard. Car ceci n'est accordé qu'aux
parfaits qui vivent dans la solitude.
En effet, tous les vices que nous portons au désert sans les avoir guéris
auparavant peuvent bien demeurer cachés, ils n'en sont pas pour autant
détruits, nous le sentons bien. En effet, de même que la solitude permet
une contemplation très pure à ceux dont la vie est sainte et leur révèle, en
aiguisant leur regard intérieur, la science des mystères spirituels ; de même
elle conserve les vices de ceux qui ne s'en sont pas corrigés, et même les
augmente. Ainsi, on se croira patient et humble aussi longtemps qu'on n'a
personne avec soi ; mais qu'une occasion de mécontentement se présente,
et la première nature reparaît aussitôt (VIII, 17).
Si donc nous désirons obtenir la récompense suprême, dont il est dit :

208
 « Heure ux les cœurs purs, car ils verron
t Dieu » (Mt, 5, 8), nous devro ns
non seulem ent banni r la colère de nos actes, mais
encor e l'extir per
radica lemen t de l'intim e de notre âme (VIII, 19).

V. L'ESP RIT DE TRIS TESS E

TRIS TESS E SELO N LE MON DE ET COM PONC TION

DU CŒU R
A la tristesse selon le monde, qui, d'après
Cassien, « est au cœur de l'hom me ce que la
teigne est au vêtement et le ver au bois » (cf.
Pr., 25, 20, selon les LXX) , s'oppose la
tristesse selon Dieu, ou « componction du
cœur », qui doit devenir l'attitude intérieure
habituelle du moine. Cette « tristesse aimée
de Dieu » est la douleur intime et paisible de
l'hom me qui a une vive conscience de sa
condition de pécheur, exilé du Paradis, mais
qui sait aussi que le Seigneur accomplit en lui
son œuvre de salut. A cause de cette
miséricordieuse proximité de Dieu, chez le
moine « la joie pénétrera les pleurs et
transfigurera le visage, pourtant demeuré
grave » (I. Hausherr).
La tristesse est parfois une suite de la colère ; elle peut
que nous avons été frustrés d'un plaisir ou d'un gain dont venir aussi de ce
nous avions conçu
l'espé rance et qui nous échap pe. Parfois aussi,
sans aucun e cause
propo rtionn ée, notre subtil ennem i nous jette, par une
impulsion souda ine,
dans un si profo nd abatte ment qu'il nous est impossible
de faire bon visage
comm e à l'ordi naire à ceux même de nos visiteurs qui
nous sont les plus
proches et les plus chers. Malgré le tact qu'ils y appor tent,
leur conve rsatio n
nous impor tune et nous pèse, et nous n'avons pas une
répon se aimab le, car
un fiel amer s'est répan du dans tous les replis de notre
cœur
Il est un autre genre de tristesse, plus détest able encor (IX, 4).
l'âme pécheresse non l'ame ndem ent de ses mœur s et e, qui inspire à
la correc tion de ses
vices, mais un morte l désespoir (IX, 9).
Le seul cas où nous devons consid érer la tristesse comm
où elle naît soit du regret de nos fautes, soit du désir de e utile, est celui
la perfec tion, soit de
la conte mplat ion de la béatit ude à venir. C'est d'elle
que parle l' Apôtr e :
« La tristes se selon Dieu produ it un repen
tir salutaire et durab le ; la
tristesse du mond e, elle, produ it la mort» (2 Co., 7,
10) (IX, 10).
Cette tristesse qui produ it un repen tir salutaire et durab
le
affable, humb le, douce , suave et patien te, parce que l'amo est obéiss ante,
ur de Dieu en est

209
la source. Elle nous porte sans relâche à embrasser toutes les souffrances du
corps et à briser notre cœur, par désir de la perfection. Elle est en quelque
sorte joyeuse, et l'espoir d'avancer dans la perfection la rend forte ; aussi
conserve-t-elle toujours la douceur de l'affabilité et de la longanimité, et
renferme-t-elle tous les fruits du Saint-Esprit qu'énumère !'Apôtre : « Le
fruit de !'Esprit est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté,
confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi» (Ga., 5, 22-23).
L'autre tristesse est aigre, impatiente, dure, remplie d'amertume, d'un
chagrin sans profit et d'un douloureux désespoir ; elle brise celui qu'elle
étreint et lui enlève toute activité spirituelle et toute douleur salutaire. Car
elle n'est pas raisonnable ; et non seulement elle rend nos prières
inefficaces, mais elle anéantit encore tous les fruits spirituels dont nous
avons parlé et qui viennent de la première (IX, 11).
Nous pourrons bannir de notre ârne cette très dangereuse passion en
occupant constamment notre esprit à de saintes méditations, et en lui
donnant courage par l'espérance des biens à venir et la contemplation de la
béatitude promise ... La considération des biens futurs nous rendra toujours
joyeux et inébranlables ; ni l'épreuve ne nous abattra, ni la prospérité ne
nous élevera, parce que nous les regarderons l'une et l'autre comme
passagères et destinées à bientôt disparaître (IX, 13).

VI. L'ESPRIT D'ACEDIE

LE DEMON DE MIDI

L' acédie dont parlent les anciens auteurs

spifituels ne correspond pas exactement à la
paresse qui l'a remplacée dans la liste actuelle
des péchés capitaux. C'est une lassitude
spirituelle, un dégoût de la recherche de Dieu
et des observances, qui s'empare du moine et
le pousse à chercher des distractions, à
entreprendre des voyages sous les meilleurs
prétextes. Une occupation manuelle sera la
sauvegarde contre ce mal, qui naît de
l'oisiveté.

Notre sixième combat est contre le vice que les Grecs appellent acedia, ce
que nous pourrions traduire par « dégoût » ou « anxiété du cœur ». Il est
parent de la tristesse. Ce sont surtout les solitaires qui en ont l'expérience,
car c'est à ceux qui demeurent dans le désert qu'il s'attaque avec le plus de
violence et le plus fréquemment. C'est surtout vers le milieu du jour qu'il
tourmente le moine, telle une fièvre réglée dont les accès reviennent
périodiquemen t à des heures déterminées. Aussi beaucoup d'anciens lui

210
ont-ils appliqué l'expression « démon de midi », que l'on trouve dans le
Psaume 90 (X, 1).
Quand, pour son malheur, l'acédie a envahi l'âme d'un moine, elle lui
donne de l'horreur pour le lieu qu'il habite, du dégoût pour sa cellule, du
dédain et du mépris pour ses frères, qu'il juge tièdes et peu spirituels. Elle
le rend sans entrain et sans courage pour le travail en cellule, incapable de
rester chez soi et de s'adonner à la lecture.
Souvent il se plaint d'avoir fait si peu de progrès, depuis si longtemps
qu'il est là. Il gémit et soupire : son âme demeurera stérile tant qu'il restera
en pareille compagnie ! Il se désole d'être là à perdre inutilement son
temps ; lui qui pourrait gouverner les autres et être utile à beaucoup, il n'a
encore édifié personne, il n'a pu gagner aucune âme par sa doctrine et sa
direction ... Il lui est impossible de faire son salut s'il reste là ; il lui faut
quitter au plus tôt sa cellule, sinon il périra avec elle !. ..
Puis, quand le milieu du jour approche, la faim et la lassitude se font plus
pesantes. Il se sent épuisé, comme après un long voyage, un travail excessif,
ou un jeûne de deux ou trois jours. Anxieux, il surveille l'horizon, soupirant
en vain après la venue d'un hôte. Il sort, il rentre, il regarde à tout moment
le soleil trop lent dans sa course. L'âme tourmentée et assombrie, il est
incapable de toute activité spirituelle, livré au vide et à l'oisiveté. Point
d'autre remède à cela, pense-t-il, que d'aller visiter un frère, ou de se
consoler en dormant ... Ne vaudrait-il pas mieux, d'ailleurs, aller se
dépenser en œuvres de miséricorde, que de garder la cellule sans fruit et
sans progrès ? (X, 2).

LE TRA V AIL DES MAINS

Instruits par l'Ecriture, les Pères d'Egypte n'admettent pas que les
moines, et surtout les jeunes, restent oisifs. Ils mesurent l'intensité de leur
vie intérieure et leurs progrès dans la patience et l'humilité à leur
application au travail. Non seulement ils ne souffrent pas de recevoir
d'autrui ce qui est nécessaire à leur subsistance, mais ils nourrissent encore
du fruit de leur travail les pèlerins et les frères de passage ; bien plus, ils
rassemblent de grandes quantités de vivres et les dirigent soit vers les
régions de la Lybie où règnent la sécheresse et la famine, soit vers les villes,
pour ceux qui languissent dans la misère des cachots. Ils estiment offrir ainsi
au Seigneur, du labeur de leurs mains, un sacrifice spirituel et véritable (X,
22).
Les moines d'Egypte citent cette sainte maxime qui vient des anciens
Pères : « Le moine qui travaille n'a qu'un démon pour le tenter, mais une
infinité d'esprits mauvais dévastent l'âme de l'oisif » (X, 23).

211
 VII. L'ESPRIT DE V AINE GLOIRE

UN ENNEMI SUBTIL. ..

L'ancienne tradition monastique distingue la

vaine gloire de l'orgueil : la première consiste
à se complaire dans la louange et l'estime des
hommes; l'autre, à nous estimer meilleur
que nos frères et à les mépriser, en nous
attribuant le mérite de nos bonnes actions au
lieu de le rapporter à Dieu. La vaine gloire
est subtile, car elle se nourrit de ce qu'il y a en
nous de meilleur, et même de ses propres
défaites ; elle est dangereuse, car ce défaut de
pureté d'intention peut corrompre toute la vie
spirituelle.

Les autres vices sont simples et n'ont qu'un visage ; celui-ci est multiple,
multiforme et varié ; il attaque sur tous les fronts, et, vaincu, revient à la
charge de tous côtés (XI, 3) ...
Si le démon n'a pu nous donner de la vanité par un vêtement élégant et
propre, il s'efforcera de la faire naître par un habit sale, négligé et pauvre ;
celui qu'il n'a pas vaincu par la gloire, il le fait se glorifier de son humilité ;
celui qu'il n'a pu élever par la science et l'éloquence, il l'abat à propos de
son silence. Si un moine jeûne en présence d'autrui, il est tenté d'en
concevoir de la complaisance ; s'il cache son jeûne par mépris de la vaine
gloire, le même vice en prend encore prétexte pour le frapper. Il évite de
prolonger ses prières sous les yeux de ses frères pour échapper à la vaine
gloire : mais de les avoir récitées en secret et sans témoins devient à son
tour une arme pour la vanité (XI, 4).
Les Pères ont très justement comparé ce vice à un oignon : chaque fois
qu'on ôte une pelure, une autre apparaît, et on en retrouve autant qu'on en
enlève (XI, 5).

VIII. L'ESPRIT D'ORGUEIL

LE DERNIER COMBAT

On sera peut-être surpris de voir Cassien, à la

suite d' Evagre le Pontique, placer seulement
au terme de son exposé sur les vices le combat
contre l'orgueil. La perspective de saint
Grégoire le Grand et des auteurs occidentaux

212
 sera inverse : pour eux, l'orgueil apparaît
comme le premier des vices et la racine
secrète de tous les autres, puisque tout péché
implique que l'homme se préfère en quelque
façon à Dieu. Néanmoins, il est exact que la
tentation d'orgueil - s'estimer meilleur que
les autres, et attribuer à son libre arbitre et
non à la grâce le bien que l'on constate en soi
- se présentera ouvertement surtout aux
ascètes qui ont triomphé des vices plus
grossiers et qui approchent des sommets.
Aussi l'orgueil apparaît-il ici comme la
source de tous les vices moins au plan de la
psychologie individuelle qu'à celui de l'his-
toire collective des créatures libres : c'est par
le double péché d'orgueil de Lucifer et
d'Adam - qui étaient des« parfaits» - que
le péché est entré dans le monde.

Notre huitième et dernier combat est contre l'esprit d'orgueil. Mais bien
que cette maladie tienne le dernier rang dans la lutte contre les vices et soit
placée à la fin de la liste, elle en est cependant la première dans l'ordre
d'origine (XII, 1).
Pour comprendre quelle est la puissance de cette insupportable tyrannie,
songeons que l'ange à qui sa splendeur et son éclat extraordinaires avaient
valu le nom de Lucifer,« porte-lumière», n'a pas été précipité du ciel pour
un autre vice que celui-ci. C'est pour avoir été blessé par les traits de
l'orgueil que, de la société céleste et bienheureuse des anges, il est tombé en
enfer ...
En effet, tandis qu'il était revêtu de la clarté divine et brillait plus que
toutes les autres puissances célestes grâce à la libéralité du Créateur, il crut
qu'il tenait du pouvoir de sa nature et non de la divine munificence la
splendeur de la sagesse et la beauté des vertus dont l'avait orné la grâce du
Créateur. Il s'ékva donc en lui-même,· et, pensant qu'il n'avait pas besoin
du secours divin pour persévérer dans cette pureté, se jugea semblable à
Dieu, puisque, comme Dieu, il n'avait besoin de personne. Il avait une telle
confiance dans la puissance de son libre arbitre, qu'il crut pouvoir trouver
amplement en lui tout ce qu'il fallait pour atteindre la perfection des vertus
et la béatitude suprême et éternelle. Cette seule pensée fut l'origine de sa
ruine ; à cause d'elle, Dieu, dont il croyait pouvoir se passer, l'abandonna ;
aussitôt il devint instable et changeant, éprouva la faiblesse de sa propre
nature, et perdit la béatitude dont Dieu l'avait gratifié (XII, 4).
Telle fut la cause de la première chute, et l'origine de la maladie
spirituelle qui est au principe de toutes les autres. Ensuite le serpent qui
avait été vaincu par elle, s'en servit pour déposer dans nos premiers parents
le germe et l'aliment de toutes les autres infirmités spirituelles. En effet, en
croyant pouvoir conquérir par la force et l'activité de son libre arbitre la

213
gloire de la divinité, il perdit celle qu'il tenait de la grâce du Créateur (XII,
5).
Ainsi les exemples et les témoignages de !'Ecriture prouvent clairement
que l'orgueil, bien qu'il soit le dernier dans l'ordre de la lutte, est cependant
le premier par l'origine, et le principe de tous les péchés et de tous les
crimes. A la différence des autres vices, il ne détruit pas seulement la vertu
qui lui est contraire, c'est-à-dire l'humilité, mais il les fait périr toutes
ensemble. Et ce ne sont pas seulement les faibles et les médiocres qu'il
attaque : il s'en prend surtout aux plus forts (XII, 6).

L'HUMILITE, FONDEMENT DU SALUT

A l'orgueil de Lucifer et d'Adam s'oppose

l'humilité rédemptrice du Christ. Ainsi se
trouvent personnifiées les deux voies entre
lesquelles l'homme doit choisir.

Dieu qui est le créateur et le médecin de l'univers, sachant que l'orgueil

est la cause et le principe de tous les vices, a pris soin de guérir le contraire
par le contraire : ce qui était tombé par l'orgueil se relèverait par l'humilité.
Le démon dit : « J'escaladerai les cieux » (Is., 14, 13) ; et le Sauveur :
« Mon âme est effondrée en la poussière » (Ps. 43, 26).
Le démon dit : « Je serai semblable au Très-Haut» (Is., 14, 14), tandis
que le Seigneur, « bien qu'il fut de condition divine, ne retint pas
jalousement le rang qui l'égalait à Dieu, mais il s'anéantit lui-même,
prenant la condition d'esclave, et il s'est abaissé, se faisant obéissant jusqu'à
la mort» (Ph., 2, 6-8).
Le démon dit : « Par-dessus les étoiles de Dieu j'érigerai mon trône »
(Is., 14, 13) ; et le Sauveur : « Mettez-vous à mon école, car je suis doux et
humble de cœur » (Mt, 11, 29).
Le démon dit : « Tous les royaumes du monde et leur gloire sont à moi,
et je les donne à qui je veux » (Le, 4, 6), et le Seigneur« de riche s'est fait
pauvre, afin de nous enrichir par sa pauvreté» (2 Co., 8, 9) ...
Considérons donc la cause de la déchéance originelle, et les fondements
de notre salut ; voyons par qui et comment ont été accomplis la chute et le
relèvement : la ruine du diable et l'exemple du Seigneur nous apprendront
comment éviter la terrible mort de l'orgueil (XII, 8).

EFFORT HUMAIN ET GRACE DIVINE

A la différence de saint Augustin, Cassien a

envisagé le problème des rapports de la grâce
et de la liberté moins en théologien spéculatif

214
 qu'en directeur d'âmes. Comme toute la
tradition ascétique orientale, il insiste forte-
ment sur la part de l'effort humain dans
l' œuvre du salut, sans oublier cependant que
nos œuvres présupposent toujours la grâce.

Tous nos jeûnes, toutes nos veilles, toutes nos lectures, toute notre
solitude et notre retraite, quelle que soit l'ardeur que nous y mettions, ne
peuvent proprement mériter la récompense magnifique et sublime de la
pureté du cœur et de l'intégrité spirituelle. Le travail et l'activité de
l'homme ne peuvent égaler le don de Dieu ; c'est à sa bonté toute gratuite
qu'il appartient de l'accorder à nos désirs (XII, 13).
Je ne dis pas cela pour anéantir les efforts de l'homme, et pour
l'empêcher ainsi de travailler avec ferveur. J'affirme hardiment - ce n'est
pas ma pensée seulement, mais celle des Pères - qu'il est impossible
d'obtenir la perfection sans ces efforts, mais aussi que nul ne peut atteindre
le faîte de la perfection par ce seul labeur, sans la grâce de Dieu ...
Ainsi donc, selon la tradition des Pères, nous devons nous hâter vers la
pureté du cœur en nous adonnant aux jeûnes, à la prière, en brisant notre
cœur et notre corps ; mais de telle sorte que nous ne rendions pas vains tous
ces labeurs par l'enflure de l'orgueil.
Nous ne devons d'ailleurs pas croire que c'est seulement la perfection que
nous ne pouvons obtenir par notre activité et nos labeurs ; mais les
exercices mêmes auxquels nous nous livrons pour y parvenir - nos efforts,
nos travaux, notre observance - nous ne pouvons les accomplir sans le
secours de la protection divine et sans la grâce de son inspiration, de ses
réprimandes, de ses exhortations, grâce qu'il a coutume de répandre
miséricordieusement dans nos cœurs, soit par un intermédiaire, soit par
lui-même en nous visitant (XII, 16).

215
 LES CONF EREN CES

Préface

Dans ses Institutions, Cassien a traité du

règlement extérieur des monastères cénobiti-
ques, et du combat contre les vices, qui se
rapporte à la phase ascétique de l'itinéraire
spirituel. Les Conférences auront pour objet
principal - mais non exclusi f- d'exposer ce
qui concerne les degrés supérieurs de la vie
spirituelle. Le changement du nom de Jacob
(Celui qui supplante) en celui d'Israël (Celui
qui voit Dieu) symbolise pour Cassien le
passage de la phase ascétique à la phase
contemplative de la « science spirituelle ».
Du règleme nt extérieu r et visible des moines, dont nous avons traité
précéde mment, passons mainten ant au compor tement invisible de l'homm e
intérieu r ; et que notre discours s'élève de l'ordonn ance des heures
canoniq ues à cette prière continuelle et sans relâche que I' Apôtre nous a
prescrite (cf. 1 Th., 5, 17). Ainsi, celui qui par la lecture du précéde nt
ouvrage aura mérité le nom de Jacob, entendu au sens spirituel, en
supplan tant et en terrassa nt les vices charnels, pourra mainten ant en
suivant non point mes avis, mais ceux des Pères, obtenir par la
contemp lation de la pureté de Dieu la dignité glorieuse d'Israël (cf. Cn, 32,
29) et apprend re commen t il doit se compor ter parvenu à une si haute
perfection.
Que par vos prières Celui qui nous a jugé dignes de voir ces saints
anachor ètes, de nous mettre à leur école et de vivre avec eux, nous accorde
de nous souveni r fidèlement de la doctrine qu'ils nous ont transmi se, et de
l'exprim er avec aisance. Qu'il nous soit donné d'expos er leurs enseigne-
ments si intégral ement, en sauvega rdant si bien le caractèr e de sainteté
qu'ils présent aient quand nous les reçûmes de leurs lèvres, que vous
puissiez les retrouv er ici eux-mêmes comme incarnés et parlant latin.

217
 Conférenc e I

Avec l'abbé Moïse

Du but et de la fin du moine

PURETE DU CŒUR ET CONTEMPLATION

En fidèle disciple des Alexandrins et d' E-

vagre, Cassien place la fin de la vie spirituelle
dans la contemplation. Celle-ci constitue,
avec la vision béatifique dont elle est l' antici-
pation ici-bas, ce qu'il appelle le « Royaume
de Dieu ». Mais pour obtenir cette suprême
récompense, le moine devra d'abord parve-
nir à la pureté du cœur, but de tout l'effort
ascétique.

En tout art, en toute discipline [nous dit l'abbé Moïse], il y a d'abord un

but, c'est-à-dir e un objet vers lequel on tend par une attention continuell e
de l'esprit. Si l'on ne s'y attache pas avec un zèle et une persévéran ce
extrêmes, on ne peut parvenir à la fin que l'on désire.
Ainsi, la fin du laboureur est de vivre dans l'aisance et sans souci du
lendemain , grâce à une moisson abondante ; mais son but est de
débarrasse r son champ des ronces et de toutes les mauvaises herbes ; il sait
bien en effet qu'il ne pourra atteindre sa fin, le repos dans l'aisance, s'il ne
possède déjà en quelque façon par son travail et ses espérance s ce qu'il
espère obtenir un jour de façon effective ...
Or la fin de notre profession est le Royaume de Dieu ou Royaume des
Cieux ; mais notre but est la pureté du cœur, sans laquelle il est impossible
que personne atteigne cette fin (c. 4).
C'est donc en fonction de la pureté du cœur que nous devons régler tous
nos actes et tous nos désirs. C'est pour elle que nous devons recherche r la
solitude, souffrir le jeûne, les veilles, le travail, la nudité, nous exercer à la
lecture et à toutes les autres vertus. Par tous ces exercices, nous ne voulons
que rendre et conserver notre cœur invulnérable à toutes les passions
mauvaises, et monter comme par autant de degrés à la perfection de la
charité.
Il ne faudrait donc pas, si quelque occupation raisonnable et nécessaire
nous empêche de garder ces observances avec notre rigueur habituelle ,
nous laisser aller par attacheme nt pour elles à la tristesse, à la colère ou à
l'impatien ce, puisque la seule raison d'être de ce que nous n'avons pu

218
 accomph r était de détruire ces vices. On gagne moins par un jeûne que l'on
ne perd par un mouvem ent de colère, et le fruit d'une lecture ne saurait
compens er le tort que nous nous faisons en méprisan t un frère.
Rapporto ns donc toujours l'accessoire - jeûnes, veilles, anachorè se,
méditatio n des Ecritures - au but principal, la pureté du cœur, qui est la
charité. Mais ne blessons pas à cause de tout cela cette vertu principale qui,
intacte et inviolée, nous préserve ra de tout dommag e, même si la nécessité
nous oblige à omettre quelque chose d'accessoire (c. 7).

MARTHE ET MARIE

Les expressions « vie active » et « vie

contemplative » ont chez les anciens auteurs
spirituels une signification assez différente de
celle qu'elles revêtent aujourd'hui. Il ne s'agit
pas de deux états de vie, de deux vocations de
nature différente, mais de deux degrés, ou de
deux aspects, de la vie spirituelle, qui doivent
normalement être réunis chez le même sujet
s'il est pleinement fidèle à la grâce de son
baptême. La vie active, figurée par Marthe,
compren d les exercices de l'ascèse et les
œuvres de miséricorde. Elle dispose l'âme à
la vie contemplative, représentée par Marie,
c'est-à-dire à la vie d'intimité avec Dieu, à
une application aussi continuelle que possible
de l'âme aux choses de Dieu.
Ce doit être le premier de nos efforts, l'immuab le dessein et le
mouvem ent continue l de notre cœur d'adhére r toujours à Dieu et aux
choses divines. Tout ce qui ne tend pas vers ce but, quelque grand qu'il
puisse être, ne doit tenir que le second ou le dernier rang, ou même être
considér é comme dangereu x.
De cette application de l'esprit à Dieu, et des actions qui l'en peuvent
détourne r, l'Evangil e lui-même nous donne en la personne de Marthe et de
Marie une très belle figure.
En effet, alors que Marthe était occupée à un ministère très saint,
puisqu'el le servait le Seigneur lui-même et ses disciples, Marie, attentive
seulemen t à la doctrine spirituelle, se tenait attachée aux pieds de Jésus, les
baisait et les oignait du parfum d'une sincère confession. Et cependan t,
c'est à elle que le Seigneur donne la préféren ce, parce qu'elle a choisi la
meilleure part, et que cette part ne pourra jamais lui être ôtée ...
Vous voyez donc que le Seigneur place le bien principal dans la seule
theoria, c'est-à-dire dans la contemp lation de Dieu. Après cela, quelque
nécessaires et utiles que nous les jugions, nous ne devons mettre qu'au

219
second rang les autres vertus, puisque c'est en vue de l'unique contempla-
tion que toutes sont prat;quées. En disant : « Tu t'empresses et tu te
troubles pour beaucoup de: choses, pourtant il en faut peu, ou même une
seule» (Le, 10, 11-12), le Seigneur a placé le souverain bien non dans la vie
active, quelque louable et fructueuse qu'elle soit, mais dans la contempla-
tion de lui-même, laquelle est simple et une.
« Marie a donc choisi la meilleure part, et elle ne lui sera pas ôtée ». Ceci
mérite attention. En disant : « Marie a choisi la meilleure part », le
Seigneur se tait sur le compte de Marthe et ne semble nullement la blâmer ;
cependant, du simple fait qu'il loue la première, il déclare la seconde
inférieure à elle. Et en ajoutant : « et elle ne lui sera pas ôtée », il montre
que Marthe pourra se voir enlev~r sa part, puisqu'en effet le service qui se
fait avec le corps ne subsistera pas éternellement avec l'homme, mais que,
au contraire, l'occupation de Marie ne finira jamais (c. 8).

ROYAUME DE DIEU ET ROYAUME DU DIABLE

Pour saint Cassien, le terme évangélique de

« Royaume de Dieu » désigne le parfait
déploiement de la vie divine reçue au bap-
tême, l'avènement anticipé du monde à venir
dans l'âme parvenue à l'union contemplative
avec Dieu. A cette emprise de l' Esprit-Saint
sur la créature s'oppose le « Royaume du
diable » auquel le moine veut se soustraire en
renonçant au monde présent dont Satan est le
prince.

Tout se passe dans les retraites secrètes de l'âme. Dès que le diable en a
été chassé et que les vices n'y règnent plus, le Royaume de Dieu s'établit en
nous, comme le dit l'évangéliste : « La venue du Royaume de Dieu ne se
laisse pas observer, et on ne saurait dire : Le voici ! Le voilà ! car en vérité
je vous le dis, le Royaume de Dieu est au-dedans de vous» (Le, 17, 20-21).
Or il ne peut y avoir au-dedans de nous que deux choses : la connaissance
ou l'ignorance de la vérité, l'amour du vice ou celui de la vertu ; c'est par là
que nous établissons en nous soit le Royaume du diable, soit celui du
Christ.
L' Apôtre lui aussi décrit la nature de ce Royaume : « Le Royaume de
Dieu n'est pas affaire de nourriture ou de boisson, ii est justice, paix et joie
dans !'Esprit-Saint» (Rm., 14, 17). Si donc le Royaume de Dieu est
au-dedans de nous, et s'il consiste en la justice, la paix et la joie, celui qui
demeure en ces vertus est sans aucun doute dans le Royaume de Dieu ; et
celui qui est toujours dans l'injustice, la discorde et la tristesse qui donne la
mort, demeure dans le Royaume du diable, dans l'enfer et dans la mort.
Car c'est à ces signes que l'on distingue l'un et l'autre Royaume.

220
 Et de fait, si nous élevons notre regard pour considérer l'état où vivent les
puissances célestes, qui, certes, sont dans le Royaume de Dieu, comment
cet état nous apparaît-il, sinon comme une joie perpétuelle et sans fin ?
Qu'y a-t-il de plus propre, de plus convenable à la vraie béatitude que la
tranquillité constante et la joie éternelle ?
Mais pour que vous soyez assurés de la vérité de mes paroles, je recourrai
non à mes propres conjectures, mais à l'autorité du Seigneur lui-même ;
écoutez-le décrire très clairement la nature et l'état du monde à venir :
« Voici, dit-il, que je crée des cieux nouveaux et une terre nouvelle. On ne
se souviendra plus des choses anciennes, la mémoire en sera effacée. Mais
vous trouverez une joie et une allégresse éternelles dans ce que je vais
créer» (Is., 65, 17-18) ; et encore:« On y trouvera la joie et l'allégresse,
l'action de grâces et les chants de louange ; ce sera fête sur fête, et sabbat
sur sabbat » (Is., 51, 3 ; 66, 23) ; et : « Ils trouveront la joie et l'allégresse,
la douleur et les gémissements fuiront» (Is., 35, 10) (c. 13).
Que chacun sache donc dès ici-bas qu'il se verra attribué le séjour et la
fonction qu'il aura choisis et auxquels il se sera attaché en cette vie, et qu'il
partagera dans le siècle sans fin le sort de celui dont il aura préféré être
maintenant le serviteur et le compagnon (c. 14).

LE PREMIER DEGRE DE LA CONTEMPLA TION

Dans la contemplation, Cassien distingue à la

suite d' Evagre deux degrés. Il en décrit ici le
premier, qui correspond à ce qu'Evagre
appelle « la contemplation des êtres corporels
et incorporels, de la providence et du juge-
ment». Il ne s'agit pas d'un effort de
réflexion purement intellectuel : l'esprit, dans
la lumière de l' Esprit-Saint, rencontre Dieu à
travers les réalités créées qui le manifestent :
la nature, les événements, et aussi - Cassien
en parlera ailleurs - l' Ecriture sainte. Le
second degré de la contemplation, la « prière
pure», fera l'objet des Conférences IX et X.

Pour ce qui est de la contemplation, on peut la concevoir de plusieurs

manières. Car on ne connaît pas seulement Dieu par l'admiration de sa
nature incompréhensib le, ce qui est encore caché dans le secret de la
promesse, mais on le voit également par le moyen de la grandeur de sa
création, de sa justice, de la providence qu'il fait paraître sans cesse dans le
gouvernement du monde.
Ainsi en est-il quand nous tâchons de découvrir avec un esprit purifié la
conduite qu'il a tenue de siècle en siècle sur ses saints ; lorsque nous
admirons, le cœur pénétré d'une crainte sacrée, la puissance avec laquelle il

221
gouverne, ordonne et règle toutes choses, sa science sans mesure, et ce
regard auquel ne peut se dérober le secret des cœurs ; . . . quand nous
considérons, dans un transport d'admiration, son ineffable clémence qui lui
fait supporter avec une inlassable longanimité les crimes innombrables qui
se commettent à tout instant sous ses yeux, la vocation dont il nous a
favorisés par la seule grâce de sa miséricorde, sans aucun mérite antérieur
de notre part, les innombrables occasions de salut qu'il a fait naître pour
nous adopter comme ses fils, ... enfin l'économie de son incarnation,
entreprise pour notre salut, ainsi que le bienfait de ses mystères étendu à
toutes les nations.
Il existe une infinité de contemplations semblables, qui se lèvent dans nos
puissances de connaître selon la perfection de notre vie et la pureté de notre
cœur, et qui nous permettent de voir Dieu et de le posséder. Mais il est sûr
qu'aucun de ceux en qui vit encore quelque chose des affections charnelles
ne saurait les retenir constamment, car« tu ne pourras voir ma face, dit le
Seigneur, car l'homme ne peut me voir et demeurer en vie» (Ex., 33, 20),
c'est-à-dire vivre au monde et aux affections de la terre (c. 15).

222
 Conférence II

Avec l'abbé Moïse

De la discrétion

LE CHARISME DE LA DISCRETION

Pour parvenir à la pureté du cœur, l'ascète

devra exercer une vigilance attentive à l'égard
des inspirations qu'il reçoit, et en discerner
l'origine. Ce discernement des esprits, ou
« discrétion », le préservera des illusions et
aura pour effet de le maintenir dans la juste
mesure. Il s'acquiert par l'ouverture de cœur
et l'humilité; mais il est avant tout un don de
l' Esprit-Saint, une participation à la lumière
de Dieu, qui scrute les reins et les cœurs.

La discrétion n'est pas une vertu médiocre ; la seule activité de l'homme

ne saurait y atteindre, elle ne peut nous être accordée que par la largesse
divine. L'Apôtre d'ailleurs la compte parmi les plus nobles dons du
Saint-Esprit (cf. 2 Co., 12, 10) ...
Si un moine n'apporte tous ses soins à l'acquérir et ne se met en état de
discerner les esprits qui se glissent dans son âme, il sera nécessairement
comme un homme qui va errant dans les ténèbres d'une nuit profonde : non
seulement il tombera dans les ravins et les précipices, mais il choppera
souvent dans les chemins droits et unis.

SAINT ANTOINE ET LA DISCRETION

Il me souvient qu'au temps de mon enfance, quand je demeurais en cette

région de la Thébaïde où se trouvait le bienheureux Antoine, quelques
anciens vinrent le trouver pour s'instruire du moyen d'avancer dans la
perfection.
La conférence dura de l'heure de vêpres jusqu'au lever du jour, et la plus
grande partie de la nuit fut consacrée au sujet qui nous occupe.
Longuement on rechercha quelle était la vertu ou l'observance qui pouvait
préserver le moine des illusions et des pièges du démon, et le faire monter
en droite ligne et d'un pas assuré au sommet de la perfection. Chacun
donna son avis, selon sa conception personnelle. Les uns proposaient les
veilles et les jeûnes qui affinent l'âme en assurant la pureté du cœur et du

223
corps, et lui facilitent l'union à Dieu ; d'autres, le mépris de toutes choses
qui en dépouillant l'âme entièrement lui permet de courir vers Dieu libre de
toute entrave ; certains jugeaient nécessaire l'anachorèse, c'est-à-dire la
retraite au plus profond du désert, où l'on peut s'entretenir plus
familièrement avec Dieu et s'unir plus intimement à lui ; d'autres enfin
préconisaient les œuvres de charité, je veux dire l'hospitalité, parce que
c'est à elles que le Seigneur promet plus spécialement dans l'Evangile le
Royaume des Cieux (cf. Mt., 25, 34-35).
Ainsi fut-il attribué à diverses vertus le pouvoir de ménager un plus sûr
accès auprès de Dieu. La plus grande partie de la nuit s'était passée à cette
enquête, lorsque finalement le bienheureux Antoine prit la parole :
« Tout ce que vous venez de dire, il est vrai, est nécessaire et utile à ceux
qui ont soif de Dieu et désirent parvenir à lui. Mais les tristes expériences et
les chutes de tant de moines ne nous permettent pas d'y voir le moyen
principal. Combien en avons-nous vus en effet observer les veilles et les
jeûnes les plus rigoureux, exciter l'admiration par leur vie solitaire, se
dépouiller entièrement, au point de ne pas se réserver une journée de vivres
ni un seul denier, remplir avec un dévouement sans limites les devoirs de
l'hospitalité, et cependant tomber soudain dans l'illusion ! Ils n'ont pu
couronner l'œuvre entreprise par une fin digne de son commencement, et
ils ont achevé une vie édifiante, menée dans une très grande ferveur, par
une fin lamentable.
« Pour connaître clairement la vertu principale qui conduit à Dieu, il
suffit de rechercher la cause de leurs illusions et de leurs chutes. Or, en eux,
les œuvres dont vous avez parlé surabondaient ; mais parce que la seule
discrétion leur manquait, ils n'ont pu persévérer jusqu'à la fin. S'ils sont
tombés, c'est uniquement parce que, n'ayant pas été formés par des
anciens, ils n'avaient pu acquérir cette discrétion, laquelle, se tenant
également éloignée des deux excès contraires, apprend au moine à suivre la
voie royale et ne le laisse s'égarer ni à droite, en passant les bornes de la
tempérance par excès de ferveur ou folle présomption, ni à gauche, en
s'abandonnant au relâchement et au vice : le prétexte est de bien régler le
corps, mais on glisse en fait dans une dangereuse tiédeur d'esprit» (c. 2) ...
En effet, la mère, la gardienne et la modératrice de toutes les vertus, c'est la
discrétion (c. 4).

224
 Conférence III

Avec l'abbé Pafnuce

Des trois renoncements

LES DEGRES DE LA VIE SPIRITUELLE

S'inspirant d'Origène et d'Evagre, Cassien

distingue trois étapes dans le progrès de
l'âme. Le renoncement aux biens de ce
monde introduit dans une première voie (vie
« active »ou« pratique »), que caractérise la
lutte contre les vices et l'acquisition des
vertus ; au terme de celle-ci, l'âme, libérée de
ses tendances mauvaises, parvient à l'a-
patheia. Ce renoncement aux vices introduit
dans la seconde voie, où l'âme apprend à
détacher son regard des apparences sensibles
et à découvrir dans la création une manifesta-
tion de la sagesse et de la beauté divines
(« contemplation de la nature », cf. supra,
p. 000 sq.). Enfin, un troisième renonce-
ment, qui achève l'œuvre des précédents et
purifie la connaissance de Dieu de tout
élément discursif, donne accès à une contem-
plation tout intuitive de Dieu (cf. infra, p.
000 sq.).

Il nous faut maintenant parler des renoncements. La tradition des Pères

et l'autorité des Ecritures nous enseignent qu'ils sont au nombre de trois, et
nous devons mettre tout notre zèle à les accomplir.
Le premier est celui par lequel nous méprisons effectivement toutes les
richesses et tous les biens de ce monde. Par le second, nous rejetons nos
habitudes, nos vices, nos affections déréglées de jadis, tant celles de l'esprit
que celles de la chair. Par le troisième, nous retirons notre esprit de toutes
les choses présentes et visibles, pour ne contempler que les choses à venir et
ne plus désirer que les invisibles.
De les accomplir tous les trois, déjà Abraham en reçut l'ordre du
Seigneur, lorsque celui-ci dit : « Sors de ta terre ( = la vie séculière), et de ta
parenté ( = tes vices), et de la maison de ton père ( = le monde présent et
tout le sensible)» (Gn., 12, 1) ...
A ces trois renoncements se rapportent exactement les trois livres de

225
 Salomon . Au premier correspo ndent les Proverbe s, qui ont pour objet le
retranche ment du désir des choses de la chair et des vices terrestre s ; au
deuxièm e, l'Ecclésiaste, où est proclamé e la vanité de tout ce qui se fait
sous le soleil ; au troisième, le Cantique des Cantique s, où l'âme, dépassan t
tout le visible, s'unit déjà par la contemp lation des réalités célestes au
Verbe de Dieu (c. 6).
Il nous serait de peu d'utilité d'embras ser le premier renoncem ent, quelle
que soit la générosité de notre foi, si nous n'accomplissions le deuxièm e
avec autant de zèle et de ferveur. Celui-ci atteint, nous pourrons parvenir
au troisième ; là, sortis de la demeure de notre premier père, le regard de
notre esprit se portera tout entier vers le ciel... Ayant ainsi quitté ce père,
émigrant des réalités visibles aux invisibles, nous pourrons dire avec
l' Apôtre : « Pour nous, notre cité est dans les cieux ... » (Ph., 3, 20) (c. 7).

226
 Conférence IX

Avec l'abbé Isaac

De la prière

Dans les Conférences IX et X, consacrées à

la prière, Cassien s'attache principalement à
décrire le degré supérieur de la contempla-
tion, terme rarement atteint en sa perfection,
mais qui donne tout son sens à l'effort
ascétique du moine. Ces sommets de la prière
se confondent avec la charité parfaite et avec
la restauration dans l'homme de la ressem-
blance divine et de l'état angélique. Ayant
atteint cette pureté parfaite que décrira la
Conférence XI, le moine, en toutes choses,
ne goûte plus que ce qui lui apparaît comme
un reflet et une participation de Dieu. Par
cette orientation de tous ses sentiments vers
Dieu, sa vie entière devient une prière
continuelle. Et par moments, il connaîtra la
« prière pure », ou « prière de feu », où
l'esprit, perdant tout sentiment de lui-même
et des autres êtres, s'unit à Dieu seul dans le
silence des images et des concepts.

LA PRIERE PERPETUELLE, FIN DU MOINE

Toute la fin du moine et la perfection du cœur consistent en une

persévérance ininterrompue dans la prière, et en un effort pour obtenir,
autant que la faiblesse humaine le permet, une immobile tranquillité et une
pureté perpétuelle de l'esprit.
Tel est le motif qui nous fait rechercher et pratiquer sans cesse et de
toutes manières le labeur corporel et la contrition du cœur. Il y a d'ailleurs
un lien réciproque et indissoluble entre ces deux choses. Car si tout l'éc:lifice
des vertus ne tend qu'à la perfection de la prière, il n'aura cependant ni
solidité ni durée si celle-ci ne vient le couronner et n'en lie ensemble les
diverses parties. En effet, de même que sans les vertus cette constante
tranquillité de la prière ne peut ni s'acquérir, ni se consommer, de même les
vertus qui en sont comme le fondement ne peuvent sans elle obtenir leur
dernière perfection (C. 2).

227
 GARDED UCŒUR ETPITTE REPURE

Tout ce qui occupe notre âme avant l'heure de la prière se présente

nécessairement à notre souvenir quand nous prions. Aussi, tels nous
voulons être dans la prière, tels nous devons nous rendre auparavan t. C'est
de l'état qui précède que dépendent alors les disposition de l'âme ...
Hâtons-no us donc de chasser du sanctuaire de notre cœur, avant l'heure de
la prière, tout ce que nous ne voulons pas y voir quand nous prions. Ainsi
pourrons-n ous accomplir le précepte de l' Apôtre : « Priez sans cesse » (1
Th., 5, 17), et : « En tout lieu élevez vers le ciel des mains pures, sans
colère ni agitation de pensées» (1 Tm., 2, 8) (c. 3).
Lorsque notre esprit aura été, en quelque sorte, absorbé par cette pureté,
et que de sa condition terrestre il aura été reformé à la ressemblance du
monde spirituel et angélique, tout ce qu'il pourra ressentir, dire ou faire ne
sera que prière très pure et sans alliage (c. 6).

LES DIVERSE S FORMES DE LA PRIERE

Classification inspirée d' Evagre, et un peu

artificielle, comme Cassien le reconnait.
L'Apôtre a distingué quatre espèces de prières : « Je recomman de donc,
avant tout, qu'on fasse des supplications, des promesses , des demandes , des
actions de grâces (1 Tm., 2, l) (c. 9).
La supplication est la prière par laquelle, touché de componct ion, on
implore le pardon de ses fautes présentes et passées (c. 11).
Les promesses sont les prières par lesquelles nous offrons ou vouons
quelque chose à Dieu. Les Grecs l'appellent euchè, c'est-à-dir e vœu ... Nous
prometton s quand, renonçant au monde présent, nous nous engageons à
mourir à tous les actes et comportem ents du monde pour servir le Seigneur
avec toute l'applicati on de notre cœur. Nous prometton s quand, ayant
méprisé les honneurs du siècle et foulé aux pieds les richesses de la terre,
nous nous engageons à nous attacher au Seigneur dans une entière
contrition du cœur et une parfaite pauvreté d'esprit. Nous prometton s
lorsque nous nous engageons à garder une parfaite chasteté du corps, une
patience inaltérable , et à arracher complètem ent de notre cœur les racines
de la colère et de cette tristesse qui donne la mort (c. 12).
En troisième lieu viennent les demandes que nous faisons pour les autres,
quand nous sommes dans la ferveur de l'esprit ; elles concernen t soit nos
amis, soit la paix du monde entier ; ainsi, pour reprendre les paroles de
l' Apôtre, nous prions « pour tous les hommes, pour les rois et tous les
dépositair es de l'autorité » (1 Tm., 2, 1-2) (c. 13).
En quatrième lieu viennent les actions de grâces que l'âme offre au
Seigneur avec d'ineffable s transports quand elle se souvient des bienfaits
passés de Dieu, quand elle contemple ceux qu'il nous accorde dans le

228
présent, ou encore lorsqu'elle porte son regard dans l'avenir, vers les biens
si grands et si nombreux que Dieu prépare pour ceux qui l'aiment. C'est
souvent de cette dernière considération que naissent les prières les plus
ferventes (c. 14).
Ces quatre sortes de prières en font naître facilement beaucoup d'autres,
... et il est d'expérience que souvent en jaillissent des prières ferventes et
toutes de feu. Il est donc certain qu'elles peuvent être utiles et nécessaires à
chacun ; ainsi, la même personne offrira, selon la diversité de ses
sentiments, tantôt des supplications, tantôt des vœux, tantôt des demandes
pures et ferventes.
Néanmoins, la première convient plus particulièremen t aux commen-
çants, qui sont encore tourmentés par le remords et le souvenir de leurs
vices. La seconde convient à ceux dont l'âme s'est déjà élevée vers Dieu,
qui ont fait des progrès et recherchent la vertu. La troisième, à ceux dont les
œuvres répondent parfaitement à leurs promesses et que la vue de la
faiblesse du prochain pousse à intercéder pour autrui. La quatrième, à ceux
qui, ayant arraché de leur cœur l'épine douloureuse du remords et
contemplant d'une âme très pure les merveilles et les miséricordes passées
et présentes que le Seigneur leur a faites, et celles qu'il leur prépare dans
l'avenir, sont ravis, le cœur brûlant, en cette prière de feu que l'homme ne
peut comprendre ni exprimer (c. 15).

LA « PRIERE DE FEU »

Il arrive cependant à l'âme que son progrès a conduite à cet état de vraie
pureté et qui commence à s'y enraciner, de concevoir en même temps
toutes les formes de prières ; telle une flamme insaisissable et dévorante,
elle vole de l'une à l'autre et répand devant Dieu des prières ineffables,
d'une ardeur très pure, que !'Esprit-Saint lui-même fait monter vers Dieu,
sans que nous en ayons conscience, avec des gémissements indicibles (cf.
Rm., 8, 26). En ce seul instant, elle conçoit et laisse déborder
silencieusement dans sa prière tant de choses à la fois, qu'elle serait
incapable, en un autre moment, non seulement de les exprimer, mais même
de les repasser dans son souvenir.
Il arrivera parfois aussi que l'on atteigne à cette prière ardente et pure, en
quelque degré que l'on soit parvenu. Car même au plus humble degré, qui
consiste dans le souvenir du jugement futur, celui qui en est encore à
trembler d'effroi à cette pensée peut être soudain touché de componction.
Sa supplication deviendra pour lui une source abondante de ferveur
spirituelle, et il en sera rempli non moins que celui qui, par sa pureté de
cœur, considère les largesses de Dieu et se fond en une joie et une allégresse
ineffables. C'est que, selon la parole du Seigneur, il commence à davantage
aimer, en comprenant qu'il lui a été remis davantage (cf. Le, 7, 47) (ibid.).
Les divers modes de prières que nous avons énumérés seront donc suivis
d'un état encore plus sublime et plus élevé, qui est une contemplation de

229
 Dieu seul, une grande ardeur d'amour. L'âme s'y fond et s'y abîme en
l'amour divin, et s'entretie nt avec Dieu comme avec son propre père, avec
une tendresse toute particulière.
Que nous devions tendre avec zèle à cet état, le texte même de la prière
du Seigneur nous l'apprend par ces mots : « Notre Père ». En confessant
que le Dieu et Seigneur de l'univers est notre Père, nous reconnaissons
avoir été appelés de la condition d'esclaves à celle de fils (c. 18) .
... Ainsi donc, cette prière du Pater, qui semble devoir renferme r toute la
perfectio n, puisque le Seigneur lui-même en est l'auteur et nous l'a
prescrite, élève néanmoins ceux qui se la sont rendue familière à un degré
plus élevé encore, à cet état supérieu r dont nous avons parlé, à cette prière
de feu que peu connaissent par expérien ce, et, pour mieux dire, ineffable.
Elle dépasse tous les sentimen ts de l'homme ; non seulemen t elle ne
comporte ni son de la voix, ni mouvements de la langue, ni prononci ation
de syllabes, mais l'esprit, pénétré de la lumière céleste, n'use plus de
concepts humains et limités. Comme d'une source surabond ante déborden t
et jaillissent vers Dieu, d'une manière ineffable, tous les sentimen ts à la
fois ; en ce bref instant, l'âme dit tant de choses qu'elle ne pourrait
aisément , revenue à elle-même, ni les exprimer , ni les repasser dans son
souvenir (c. 25).

PRIERE PURE ET COMPO NCTION DU CŒUR

Cassien entend ici par « componctions » (=

piqûres) les occasions extérieures dont Dieu
se sert pour éveiller l'âme aux réalités
intérieures et l'élever à la prière pure, dont les
larmes sont, pour toute la tradition monasti-
que ancienne, le signe privilégié.
Qui pourrait exposer, si grande que fut son expérien ce, la diversité, les
causes, l'origine de ces « componctions » qui enflamm ent et embrase nt
l'esprit, et lui font former des prières pures et très ferventes ?... Parfois,
c'est un verset de psaume qui est pour nous l'occasion de cette prière de feu,
tandis que nous chantons. Parfois, c'est le chant orné et harmonie ux d'un
frère qui tire les auditeurs de leur assoupissement spirituel. Je sais aussi
qu'une psalmodie grave et austère a quelquefois procuré une grande
ferveur à ceux qui l'entenda ient. De même les exhortati ons et les
conféren ces d'un homme consomm é en perfection ont souvent réveillé des
âmes abattues et en ont fait jaillir un flot de prières. Je me souviens avoir
été ravi en une parfaite componc tion par la mort d'un frère ou d'une
personne aimée. Et parfois, c'est le souvenir de ma tiédeur et de ma
négligence qui m'a allumé dans le cœur une ardeur salutaire. On voit donc
facilement qu'il est d'innomb rables occasions dont la grâce de Dieu se sert
pour faire sortir nos âmes de leur torpeur et de leur somnolen ce (c. 26).

230
 Toute effusion de larmes ne procède pas du même sentiment ni de la
même vertu. Quelquefois elles naissent de la componction qu'éveille en
notre cœur l'épine de nos péchés ... D'autres viennent de la contemplati on
des biens éternels et du désir de la gloire future ; parce que nous sommes
incapables de porter une telle joie et que notre allégresse est sans mesure,
elles jaillissent alors plus abondantes, tandis que notre âme a soif de Dieu,
du Dieu vivant. .. Parfois aussi, bien que notre conscience ne nous reproche
aucune faute mortelle, c'est la crainte de l'enfer et la pensée du terrible
jugement qui font couler nos larmes ... Il est encore un autre genre de
larmes, qu'engendre nt non la conscience de nos fautes, mais l'endurcisse-
ment et les péchés des autres (c. 29).

UNE MAXIME DE SAINT ANTOINE

C'est du bienheureux Antoine qu'est cette parole céleste et plus

qu'humaine sur la perfection de la prière : « Elle n'est point parfaite la
prière où le moine a conscience de lui-même et s'aperçoit qu'il prie » (c.
31).

231
 Confér ence X

Avec l'abbé Isaac

De la prière

LA LUMI ERE DU THAB OR

A la suite d'Origène, et comme plus tard

Bernard de Clairvaux, Cassien distingue une
double connaissance du Christ : selon la
chair, et selon l'esprit. Le progrès dans l'o-
raison, en effet, va de pair avec un progrès
dans la découverte des richesses du Christ.
Au croyant dont le regard intérieur n'est pas
encore purifié, la foi enseigne bien que le
Christ est Dieu et homme ; mais la percep-
tion expérimentale et savoureuse du mystère
de la divinité cachée dans l'ombre de la chair
du Seigneur est réservée à ceux qui, comme
Pierre, Jacques et Jean au Thabor, ont été
intérie uremen t transfo rmés par l' Esprit-
Saint.
C'est à sa pureté que se mesure , pour chaque âme, le degré et la
de sa prière. Elle perd plus ou moins de vue les choses terrestrnature
es et
matérie lles, selon que sa pureté l'a élevée plus ou moins, et lui
permet de
contem pler intérie uremen t Jésus soit dans l'humil ité de la chair, soit
glorifié
et venant dans l'éclat de sa majesté .
En effet, ils ne sauraie nt voir Jésus venant dans son Royau me, ceux
sont encore soumis à cette infirmi té en quelqu e sorte judaïqu qui
e, et ne
peuven t dire avec I' Apôtre : « Si nous avons connu le Christ selon
la chair,
nous ne le connais sons plus ainsi à présen t» (2 Co., 5, 16). Ceux-l
à seuls
contem plent avec des yeux très purs sa divinité, qui s'élève nt au
dessus des
œuvres et des pensée s basses et terrestr es pour se retirer avec
lui sur la
haute montag ne de la solitud e (cf. Mt, 17, 1 ss.). Cette montag ne,
solitair e
parce que libre du tumult e des pensée s et des agitatio ns de
la terre et
séparée de la promis cuité de tous les vices, et qui doit son élévati
on à une
foi très pure et aux plus éminen tes vertus, révèle la gloire de
la face du
Christ et la manife station de sa splend eur à ceux qui sont dignes
de le
contem pler des purs regards de l'âme.
Ce n'est pas que Jésus ne se laisse voir aussi de ceux qui demeu rent
dans
les cités, les bourgs et les villages, c'est-à- dire qui se livrent aux œuvres
de la
232
« vie active ». Mais ce n'est pas dans cet éclat de gloire avec lequel il
apparaît à ceux qui peuvent gravir avec lui la montagne des vertus, comme
Pierre, Jacques et Jean. C'est ainsi qu'il apparut à Moïse (cf. Ex., 3, 2) et
parla à Elie (cf. 1 R., 19, 9 ss.) dans la solitude ... (c. 6).

DEIFICATION

Ces lignes sur la prière perpétuelle marquent

sans doute le sommet de toute la doctrine
mystique de Cassien. On l'aura remarqué
dans le texte qui précède, la « séparation des
fou/es » est entendue dans ces Conférences
sur la prière en un sens avant tout intérieur et
spirituel : Cassien adresse son enseignement
non seulement à des ermites, mais aussi à des
cénobites. La solitude extérieure n'est cepen-
dant pas exclue.

Source inviolable de la sainteté, notre Seigneur n'avait nul besoin pour

s'établir dans une pureté parfaite du secours extérieur de l'éloignement des
hommes et de la solitude ... Il se retire cependant « sur la montagne, seul,
pour prier » (Mt, 14, 23), afin de nous apprendre par son exemple que, si
nous voulons nous aussi prier Dieu d'un cœur pur et vierge, nous devons
comme lui nous séparer de l'agitation désordonnée des foules. Ainsi, en
cette chair mortelle, nous pourrons nous conformer déjà en quelque mesure
à cet état bienheureux promis aux saints dans le monde à venir, et Dieu sera
pour nous tout en tous (1 Co., 15, 28) (ibid.).
Alors s'accomplira parfaitement en nous la prière que notre Sauveur fit à
son Père pour ses disciples : « Que l'amour dont tu m'as aimé soit en eux, et
eux en nous» (Jn, 17, 26) ; et encore:« Que tous soient un ; comme toi,
Père, tu es en moi et moi en toi, qu'eux aussi soient un en nous» (ibid., 21),
lorsque la parfaite dilection dont« Dieu nous aima le premier » (1 Jn, 4, 10)
passera en nous pour devenir le mouvement même de notre cœur. Alors
sera accomplie, dis-je, cette prière du Seigneur, laquelle, la foi nous le dit,
ne saurait être vaine.
Cela se fera lorsque tout ce que nous aimons, tout ce que nous désirons,
tout ce à quoi nous nous étudions, tout ce que nous recherchons, tout ce
que nous pensons, tout ce dont nous vivons et dont nous parlons, tout ce
que nous respirons, ne sera que Dieu ; lorsque l'unité présente du Père avec
le Fils et du Fils avec le Père sera passée dans notre âme et dans notre cœur,
- c'est-à-dire quand, imitant la charité vraie, pure et indestructible dont il
nous aime, nous lui serons unis nous aussi par une charité continuelle et
inaltérable, tellement attachés à lui que toute notre respiration, toute notre
pensée, tout notre langage, ne seront que lui. Ainsi parviendrons-nous,
dis-je, à la fin dont nous avons parlé, et que le Seigneur dans sa prière

233
souhaitait voir s'accomplir en nous : « Que tous soient un comme nous
sommes un, moi en eux et toi en moi, pour qu'ils soient consommés dans
l'un» (Jn, 17, 22-23), et : « Père, ceux que tu m'as donnés, je veux que là
où je suis, ils soient aussi avec moi » (ibid., 24).
Tel doit être le but du solitaire, c'est à cela qu'il doit tendre, de mériter
reproduire en cette chair une image de la béatitude à venir, d'éprouver
ici-bas un avant-goût du genre de vie et de la gloire du ciel, et d'en posséder
comme les arrhes. Telle est, dis-je, la fin de toute la perfection : que l'âme
soit à ce point dégagée du bourbier de la chair qu'elle puisse s'élever chaque
jour vers les hauteurs spirituelles, jusqu'à ce que toute son existence, tout le
mouvement de son cœur, ne soit plus qu'une prière unique et ininterrom-
pue (c. 7).

LE « DEUS IN ADJUTORIUM »

La répétition inlassable d'une brève invoca-

tion qui rappelle sans cesse au moine sa
qualité de pécheur le prépare, mieux que des
méthodes compliquées, à recevoir le don
gratuit de la contemplation ; elle l'établit
dans un état d'humilité, simplifie et unifie sa
vie spirituelle, et l'ouvre à la présence du
Sauveur. A la formule préconisée par Cas-
sien, la tradition orthodoxe postérieure préfé-
rera la « prière de Jésus » : « Seigneur
Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi,
pécheur».

Tout moine qui vise au souvenir continuel de Dieu doit s'accoutumer à

murmurer intérieurement et à repasser sans cesse dans son cœur la formule
que je vais vous livrer, et chasser pour cela la multitude des autres pensées ;
car il ne pourra s'y tenir que s'il s'affranchit de tous les soucis et sollicitudes
du corps. C'est une doctrine à laquelle nous avons été initiés par les rares
survivants des plus anciens de nos Pères, et que nous ne livrons de même
qu'à de rares privilégiés, qui aient vraiment soif de la connaître.
Pour conserver continuellement le souvenir de Dieu, vous devez donc
sans cesse garder présente dans votre esprit cette sainte formule : « Mon
Dieu, viens à mon aide ; hâte-toi, Seigneur, de me secourir» (Ps. 69, 2). Ce
n'est pas sans raison que ce verset a été choisi de toute !'Ecriture Sainte. Il
exprime tous les sentiments que peut concevoir la nature humaine, il
convient parfaitement à tous les états et à toutes les tentations.
On y trouve l'invocation de Dieu contre tous les dangers,. l'humilité d'une
humble et pieuse confession, la vigilance qui procède d'une attention et
d'une crainte continuelles, la considération de notre fragilité, la confiance
d'être exaucé, l'assurance d'un secours toujours présent et prêt à intervenir.

234
Car celui qm mvoque sans cesse son protecteur est assuré de l'avoir
toujours présent. On y trouve encore l'ardeur de l'amour et de la charité, la
conscience des pièges qui nous menacent, la crainte des ennemis dont on se
voit assiégé jour et nuit et auxquels on reconnaît ne pouvoir échapper sans
l'aide de notre Défenseur (c. 10).
Oh, cette formule ! Que l'âme s'y attache sans cesse, tellement qu'à force
de la répéter et de la murmurer continuellement, elle devienne assez forte
pour refuser et rejeter au loin ces vastes possessions intérieures que sont les
pensées multiples, et qu'ainsi restreinte à la pauvreté de cet humble verset,
elle parvienne par une pente facile à cette béatitude évangélique qui, entre
toutes, tient le premier rang : « Heureux les pauvres en esprit, car le
Royaume des Cieux est à eux » (Mt, 5, 3) ...
Celui qui comprend ainsi que sa vie et son existence dépendent à tout
instant du secours divin, et qui se proclame à juste titre le vrai mendiant du
Seigneur, en criant chaque jour vers lui d'une voix suppliante : « Pour moi,
je suis un mendiant et un pauvre, mais Dieu vient à mon secours» (Ps. 39,
18), accédera à la connaissance multiforme de Dieu, illuminé par Dieu
lui-même, et il se rassasiera de la vue des mystères les plus sublimes et les
plus cachés (c. 11).

LE CONTEMPLATIF ET LES PSAUMES

La pratique de la récitation constante d'un
seul verset ne dispense pas le moine de faire
aussi usage des psaumes dans leur intégrali-
té ; au contraire l'habitude de la prière
continuelle lui permettra de vivifier merveil-
leusement leur récitation.

Fortifié par la nourriture qu'il puise continuellement dans les mystères les
plus sublimes des apôtres et des prophètes, le moine s'imprègne aussi de
tous les sentiments exprimés dans les psaumes, à tel point qu'ils jaillissent
sur ses lèvres, avec une profonde componction du cœur, non plus comme
des textes composés par le Prophète, mais comme s'il en était lui-même
l'auteur, et comme une prière personnelle. Il estime qu'ils le concernent
personnellement et n'expriment pas seulement ce qui s'est réalisé jadis en la
personne du Prophète, mais trouvent tous les jours en lui leur accomplisse-
ment. .. Instruits par ce que nous sentons en nous-mêmes, ce ne sont plus
pour nous des choses connues par ouï-dire, mais des réalités que nous
atteignons directement-, par une connaissance immédiate ; ce ne sont plus
des formules apprises de mémoire, mais des sentiments qui jaillissent
spontanément et comme naturellement du fond de notre cœur. Dès lors,
nous en pénétrons le sens non plus à la lumière de la simple teneur du texte,
mais à celle de nos expériences passées. Par cette voie, notre âme
parviendra à la pureté de la prière (ibid.).

235
PRIERE CONTINUELLE ET VIE CENOBITIQUE

Une dernière réflexion de l'abbé Isaac est

particulièrement intéressante, parce qu'elle
montre que l'idéal de prière continuelle décrit
dans ces conférences n'est pas réservé aux
seuls ermites, mais est proposé aussi aux
cénobites.

La stabilité du cœur ne peut s'obtenir que si l'on s'adonne avec une

continuité inlassable à un travail entrepris non par amour de l'argent, mais
pour les besoins sacrés du coenobium ( = monastère cénobitique), afin
d'être affranchi de tous les soucis de la vie présente et de pouvoir accomplir
le précepte de !'Apôtre : « Priez sans cesse » (c. 14).

236
 Conférence XI

Avec l'abbé Chérémon

De la perfection

Les Conférences XI et XII complètent l'en-

seignement des précédentes en précisant la
nature de cette transfiguration intérieure qui
conditionne la contemplation. L'homme peut
pratiquer le bien soit par crainte du châti-
ment, soit dans l'espoir d'une récompense,
soit parce que la tendance au bien est si
solidement enracinée en lui qu'elle est deve-
nue comme le penchant même de sa nature. Il
est alors, non pas impeccable, mais stable
dans le bien et pleinement maître de soi ; c'est
la « pureté », la « chasteté », .la parfaite
apatheia. Mais la vertu, dans le chrétien,
n'est pas une simple perfection morale: c'est
une participation à la vie même de Dieu et
l'empreinte de sa nature. Aussi« l'amour du
bien pour lui-même » s'identifie-t-il concrète-
ment avec le pur amour de Dieu.

DE LA CRAINTE SERVILE A L'AMOUR FILIAL

Si quelqu'un tend à la perfection, qu'il s'élève progressivement de ce

premier degré qu'est la crainte, état proprement servile dont il est écrit :
« Quand vous aurez fait tout ce qui vous a été prescrit, dites : Nous sommes
des serviteurs inutiles » (Le, 17, 10), jusqu'au chemin plus élevé de
l'espérance. Celle-ci ne se compare plus à la condition d'esclave, mais à
celle de mercenaire, car elle attend la récompense ; si, d'autre part, assurée
du pardon des péchés commis, délivrée de la crainte du châtiment,
consciente des bonnes œuvres accomplies, elle cherche à atteindre la
récompense promise, elle n'atteint pas encore cependant à ce sentiment du
fils qui, confiant dans la généreuse indulgence paternelle, ne doute pas que
tout ce qui est à son père ne soit sien (c. 7).
Hâtons-nous donc dans cette voie, afin de parvenir par la grâce d'une
indissoluble charité à ce troisième degré des fils, qui regardent comme étant
ù eux tout ce qui appartient à leur père, et où nous mériterons de recevoir

237
 en nous l'image et la ressemblance de notre
Père céleste. Alors, à
l'imitation du Fils véritable, nous pour rons procl
Père est à moi » (Jn, 16, 15) ... Le préce pte amer : « Tout ce qu'a le
du Sauveur lui-même nous
invite à cette ressemblance : « Soyez parfaits comm
parfait » (Mt, 5, 48) ... e votre Père céleste est
Les deux prem iers degrés cons titue nt comme les
progressive ; lorsque la crainte du châti ment , puis échelons d'une initiation
l'esp oir des récompenses
nous ont détou rnés des vices, il nous devient possi
la chari té ; « dans la charité, il n'y a plus de ble d'acc éder au degré de
crain te ; au contr aire, la
parfa ite charité bann it la crain te, car la crain
te suppose un châti ment , et
celui qui crain t n'est pas consommé en chari
té. Quan t à nous, aimons,
puisque Dieu nous a aimés le prem ier» (1 Jn,
4, 18-19). Il n'y a donc pas
d'aut re voie pour nous élever à la perfection vérit
nous a aimés le prem ier, ayant uniqu emen t en able : de mêm e que Dieu
vue notre salut, de mêm e
nous devons l'aim er sans nous prop oser autre
chose que son amou r.
Mett ons donc tous nos efforts à mont er de la
crainte à l'esp éranc e, de
l'esp éranc e à la charité de Dieu et à l'amo
ur des vertus elles-mêmes.
Emig rant ainsi vers l'atta chem ent au bien pour
lui-même, tenon s-nou s y
imm uable ment , autan t qu'il est possible à la natur
e humaine (c. 8).

LA RES TAU RAT ION DE L'IM AGE DIV INE

DAN S L'AM E
Celui donc qui ne renonce aux attrai ts des
crainte retou rnera , si cet obstacle vient à dispavices que par le moti f de la
raître, vers ce qu'il n'a pas
cessé d'aim er ; ainsi n'aura-t-il ni stabilité dans
le bien, ni repos du côté de
la tenta tion, car il ne possède pas la paix solide
et perpé tuell e de la chast eté.
En effet, où règne l'agitation des combats, il y
a dang
inévitable que celui qui est dans la mêlée, fût-il er d'êtr e blessé. Il est
souvent inflige aux adversaires de mortelles bless un vaillant lutte ur qui
ures, ne soit quelquefois
attein t par le fer de l'ennemi.
Mais celui qui a surm onté les assauts des vices
sécurité et de la paix, et n'est plus qu'am our pour jouit désormais de la
la
sera-t-il stable dans le bien, auquel il appa rtien vertu elle-même ; aussi
t tout entie r, car il estime
que rien ne peut lui être plus domm agea ble qu'un
e attein te à sa chast eté
intér ieure ... Parto ut et toujo urs, il porte avec lui
l'arbi tre non seule ment de
ses actes, mais de ses pensées, lequel est
sa conscience ; et il a
souv erain emen t égard à ce juge, qu'il sait ne
pouvoir ni circonvenir, ni
trom per, ni évite r (c. 9).
Celui qui est ainsi parve nu, par la chari té, à l'ima
divines, se délecte désormais dans le bien lui-m ge et à la ressemblance
ême, à cause du plaisir qu'il
y éprou ve. Il ressent en même temps un amou
r semblable pour la patie nce
et la douc eur ; aussi les manq ueme nts des péch
eurs ne l'irrit ent plus, mais,
n'épr ouva nt que pitié et compassion pour leurs
infirmités, il implore leur
pardo n. Il se souvient d'avo ir ressnti l'aiguillon
de passions semblables,
jusqu 'à ce que la miséricorde du Seigneur, non
ses prop res efforts, l'en ait

238
délivré ... Etabli dans cette humilité d'esprit, il peut désormais accomplir le
précepte évangélique de la perfection : « Aimez vos ennemis, faites du bien
à ceux qui vous haïssent, priez pour ceux qui vous persécutent et vous
calomnient » (Mt, 5, 44). Ainsi mériterons-nous, ajoute le texte, non
seulement de porter l'image et la ressemblance divines, mais encore de
recevoir le nom de fils : « Afin que vous soyez les fils de votre Père qui est
dans les cieux, qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants et fait
pleuvoir sur les justes et les injustes » (ibid., 45) (c. 10).

LA CRAINTE D'AMOUR

Quiconque est bien établi dans la perfection de la charité s'élèvera

nécessairement à ce degré plus excellent encore qu'est la crainte d'amour.
Celle-ci n'est pas engendrée par la frayeur du châtiment ni par le désir des
récompenses, mais par la grandeur de l'amour. C'est l'affection respec-
tueuse que le fils éprouve pour un père plein d'indulgence, un frère pour
son frère, un ami pour son ami, une épouse pour son époux. Ce ne sont
point les coups ni les reproches qu'elle craint, mais seulement de blesser
l'amour si peu que ce soit.
Son tourment est fait d'une tendresse toujours sur le qui-vive, qui
redoute que le moindre de ses actes, la moindre de ses paroles même,
n'apporte le plus léger attiédissement à la ferveur de l'amour dont elle est
l'objet ... A la perfection de celui qui craint ainsi le Seigneur, il est certain
que rien ne manque (c. 13).

239
 Conférence XII

Avec l'abbé Chérémon

De la chasteté

L'AME, MIROIR DE DIEU

Parce que les vertus sont une participation à
la vie divine, l'âme qui est parvenue à cette
stabilité dans le bien que décrivait la Confé-
rence précédente voit Dieu en se percevant
elle-même. La connaissance mystique est une
expérience de la présence divinisante de Dieu
dans l'âme: « Quand l'esprit, dépouillé du
vieil homme, aura revêtu l'homme nouveau
de la grâce, alors il verra au temps de
l'oraison son propre état pareil au saphir et à
la couleur du ciel, état que l' Ecriture appelle
le Lieu de Dieu et qui fut vu des anciens sur le
mont Sinaï» (Evagre).

La chasteté des parfaits se distingue de la continence laborieuse des

débutants par une tranquillité perpétuelle ... La chair a cessé de convoiter
contre l'esprit pour s'accorder à ses désirs et participer à sa puissance ...
Le Psalmiste nous montre en quel lieu Dieu prend ses délices : « Et son
lieu est dans la paix » (Ps. 75, 3), c'est-à-dire non dans la mêlée des combats
et dans la lutte contre les vices, mais dans la paix de la chasteté et la
perpétuelle tranquillité du cœur. Si donc quelqu'un mérite, par l'extinction
des passions charnelles, d'atteindre à ce lieu de paix, il progressera encore,
et devenant une Sion spirituelle, c'est-à-dire un« observatoire de Dieu », il
sera aussi la demeure de Dieu.
Oui, grandes en vérité, et merveilleuses, et totalement inconnues des
hommes, si ce n'est de ceux qui en ont fait l'expérience, les largesses que le
Seigneur dans sa libéralité ïneffable accorde à ses fidèles, même lorsqu'ils
demeurent encore en ce vase de corruption. En les contemplant, grâce à la
pureté de son cœur, le Prophète s'exclame, tant en son nom propre qu'en
celui de quiconque parvient à cet état : « Admirables sont tes œuvres, et
mon âme les connaît bien ! » (Ps. 133, 14) ... Ces œuvres que Dieu
accomplit quotidienneme nt dans ses saints, ces dons qu'il répand sur eux
avec une munificence toute spéciale, nul ne les connaît que l'âme qui en
jouit ; elle est tellement seule à pouvoir en juger, dans le secret de sa
conscience, que revenue de cette ferveur toute de flamme et redescendue

240
vers les objets matériels et terrestres, elle est incapable non seulement d'en
parler, mais même de se les exprimer intérieurement ...
De même que celui qui n'a pas éprouvé l'abondance de cette joie ne peut
la concevoir, celui qui Ta expérimentée ne peut l'exprimer par le discours.
Supposons que l'on veuille expliquer par des mots à un homme qui n'a
jamais rien goûté de doux ce qu'est la douceur du miel : jamais les mots
entendus ne pourront lui faire saisir ce qu'est une saveur que son palais n'a
jamais perçue. Et jamais non plus celui qui en a fait l'expérience ne pourra
exprimer la douceur que le plaisir du goût lui a fait connaître ; mais, charmé
par une douceur qu'il a seul éprouvé, il ne pourra qu'admirer silencieuse-
ment en lui-même la saveur exquise dont il a fait l'expérience (c. 11).

241
 Conférence XIV

Avec l'abbé Nestéros

De la science spirituelle

Cassien revient encore sur la classification

des étapes du progrès spirituel en vie active
ou « pratique » et en vie contemplative ou
« théorique » (cf. pp. 000), mais limite cette
fois son exposé de la vie contemplative à un
seul de ses aspects, l'intelligence spirituelle de
l' Ecriture.

LES DEGRES DE LA SCIENCE SPIRITUELLE

Si l'on ne peut acquérir la connaissance des arts profanes qu'en suivant

une méthode déterminée et propre à chacun, à combien plus forte raison
notre formation et notre vie monastiques, qui visent à la contemplation des
mystères invisibles et recherchent non un gain terrestre, mais une
récompense éternelle, doivent-elles comporter un ordre et une méthode
bien définis.
Elle fait l'objet de deux sciences : la première, « pratique », c'est-à-dire
active, consiste entièrement dans la réforme des mœurs et la purification
des vices ; la seconde, « théorique », consiste en la contemplation des
choses divines et la connaissance des sens cachés de !'Ecriture (c. 1).
Quiconque veut parvenir à la « théorique » doit nécessairement mettre
tous ses efforts à acquérir la science« pratique ». Car celle-ci peut s'obtenir
sans la théorique, mais celle-là demeure inaccessible sans la première. Ce
sont comme deux degrés méthodiqueme nt disposés pour que la petitesse
humaine puisse monter vers les hauteurs ; s'ils se succèdent normalement,
on peut parvenir aux sommets (c. 2).

LA SCIENCE PRATIQUE

La perfection active consiste en deux points. Le premier est de connaître

les vices et la méthode pour les guérir. Le second est de découvrir les règles
pour acquérir les vertus, et d'imprimer celles-ci si parfaitement dans notre
âme qu'elle cesse de les servir en esclave, comme par contrainte et sous
l'empire de la violence, mais qu'elle s'y délecte comme dans un bien

242
proportionné à sa nature, et qu'elle trouve sa joie à gravir la voie rude et
étroite (c. 3).
Cette science pratique, qui consiste en deux points comme nous venons
de le voir, se divise en de multiples réalisations et manières de vivre.
Certains n'ont rien d'autre en vue que le secret du désert et la pureté du
cœur, tels jadis Elie et Elisée, et de nos jours le bienheureux Antoine et ses
imitateurs, qui, nous le savons, jouirent d'une très intime union avec Dieu
grâce au silence de la solitude. D'autres ont consacré tout leur zèle et leur
sollicitude à instruire les frères et à prendre un soin vigilant de tel
monastère de cénobites ... D'autes se sont voués de préférence au service
des étrangers dans les hospices ... D'autres encore ont choisi soit le soin des
malades, soit la défense des malheureux et des opprimés, soit l'enseigne-
ment, soit la distribution des aumônes aux pauvres. Et tous ont brillé parmi
les plus grands et les plus saints pour leur bonté et la délicatesse de leur
charité (c. 4).
Chacun pourra louer et admirer les vertus des autres, mais ne devra pas
quitter le genre de vie qu'il aura une fois embrassé, sachant que, selon
l' Apôtre, le Corps de l'Eglise est un, mais les membres sont nombreux, car
nous avons « des dons différents selon la grâce qui nous a été donnée »
(Rm., 12, 6; cf. 1 Co., 12, 4 ss) ... Un membre ne peut donc revendiquer le
ministère d'un autre ... C'est par des voies nombreuses que l'on se dirige
vers Dieu ; que chacun donc poursuive sa course jusqu'au bout, sans
dévier, dans la voie qu'il a choisie. Et ainsi tous seront parfaits, quel que
soit leur état de vie ( c. 5-6).

LA SCIENCE THEORIQUE

Cette classification des différents niveaux

d'intelligence des Ecritures, fondée sur l'ana-
logie qui relie entre elles les diverses étapes de
l'économie du salut, deviendra traditionelle.

La science théorique se divise en deux parties, qui sont l'interprétation

historique et l'intelligence spirituelle de !'Ecriture ... La science spirituelle à
son tour comprend trois genres : la tropologie, l'allégorie et l'anagogie ...
L'histoire correspond à la connaissance des choses passées, dans leur
réalité visible ...
L'allégorie voit dans des événements réellement arrivés la figure d'un
autre mystère [relatif au Christ ou à l'Eglise terrestre]. ..
L'anagogie s'élève des mystères spirituels [du Christ et de l'Eglise] aux
mystères du ciel, plus élevés et plus saints encore ...
La tropologie est une explication morale concernant l'amendement de la
vie et la formation ascétique ...
Nous pouvons trouver ces quatre figures réunies dans un seul exemple :
ainsi Jérusalem signifiera à la fois la cité des Juifs, au sens historique ;

243
l'Eglise du Christ, au sens allégorique ; la cité céleste « qui est notre mère à
tous» (Ga., 4, 26), au sens anagogique ; l'âme humaine, au sens
tropologique (c. 8).

LA SCIENCE VERITABLE DES ECRITURES

La science de Dieu et des Ecritures que

recherche le moine n'est pas une connais-
sance purement abstraite et spéculative ; elle
a valeur religieuse et implique une expérience
intime du mystère du salut, un contact
savoureux avec les réalités du monde à venir.

Si vous voulez parvenir à la science véritable des Ecritures, hâtez-vous

d'abord d'acquérir une humilité de cœur inébranlable. C'est elle qui vous
conduira non à la science qui enfle (cf. 1 Co., 8, 1), mais à celle qui
illumine, par la consommation de la charité. Il est impossible en effet que
l'âme qui n'est pas pure obtienne le don de la science spirituelle ...
Ensuite, efforcez-vous de toutes manières, après avoir chassé de votre
âme tous les soucis et toutes les pensées terrestres, de vous donner
assidûment, ou plutôt constamment, à la lecture sacrée, jusqu'à ce que cette
rumination continuelle imprègne votre esprit et le forme en quelque sorte à
son image ...
Cette rumination incessante nous apportera un double fruit : d'abord,
tandis que l'attention de l'esprit est occupée à lire et à apprendre par cœur,
il est impossible qu'il tombe dans les filets des pensées mauvaises. D'autre
part, il se peut qu'en répétant inlassablement des textes pour les confier à
notre mémoire, nous ne les ayons pas compris : notre esprit était comme
lié ; mais ensuite, tandis que nous les repassons en silence loin de
l'enchantement des occupations et des spectacles de la terre, et surtout
pendant la nuit, la lumière se fait en nous ... (c. 10).
Cette étude aidera au renouvellement de notre esprit, et en même temps
le visage des Ecritures se renouvellera pour nous ; la beauté des sens cachés
se développera devant nos yeux, tandis que nous nous développerons
spirituellement. Leur aspect s'adapte en effet aux capacités de chacun, et
elles apparaissent terrestres à l'homme charnel, divines à l'homme spirituel
(c. 11).
Mais nous l'avons dit, il est impossible à qui n'a pas l'expérience de ces
choses, de les connaître et de les enseigner. Celui qui n'est pas même
capable de les comprendre, comment serait-il apte à les transmettre aux
autres ? S'il a cependant la présomption d'en parler, son discours sera
nécessairement inefficace et vain ; il parviendra seulement aux oreilles de
ses auditeurs, mais ne pourra pénétrer jusqu'à leur cœur ... Car il est
impossible à l'âme qui n'est point pure d'obtenir la science spirituelle,
quelque application qu'elle apporte à la lecture ... De telles gens n'ont

244
qu'une certaine habileté à discourir et quelque élégance de langage, mais ils
sont incapables de pénétrer au cœur de !'Ecriture et dans les mystères des
sens spirituels. La science véritable est l'apanage exclusif des vrais
serviteurs de Dieu.
Lorsque, grâce à cette méthode et à ces règles, vous serez parvenus vous
aussi à la science spirituelle, votre enseignement ne sera pas stérile et
inefficace, mais vivant et fertile en fruits. Et la semence de la parole du
salut, que vous aurez confiée au cœur de vos auditeurs, sera aussitôt
fécondée par l'abondante rosée de l'Esprit-Saint (c. 14 et 16).

245
 Conférence XIX

Avec l'abbé Jean

Du but du cenobite et de l'ermite

La pensée de Cassien sur l'excellence relative

de la vie anachorétique et de la vie cénobiti-
que est très nuancée. Il admet la doctrine
traditionnelle sur la supériorité de la vie
érémitique, mais suggère qu'en fait ces
avantages sont parfois plus théoriques que
réels, et que la vie cénobitique présente de
plus sûres garanties. Le cénobite ne pourra
sans doute pas accéder à une contemplation
aussi sublime que celle de l'ermite véritable-
ment fidèle à sa vocation ; néanmoins, il
pourra prétendre lui aussi, moyennant quel-
ques tempéraments, à la « science théori-
que » et à la prière continuelle (cf p. 000).

L'EXPERIENCE DE L'ABBE JEAN

Il fut un temps où le petit nombre des ermites nous laissait dans une
grande liberté et nous attirait, en quelque sorte, en nous offrant toute
l'étendue d'une vaste solitude. Cachés dans une retraite profonde, nous
étions très souvent ravis en de célestes transports, sans avoir l'esprit partagé
par tous les soucis qu'imposent les visites d'une multitude de frères à qui il
faut donner l'hospitalité. Alors, je recherchais avec un désir insatiable et
dans toute l'ardeur de mon âme les retraites tranquilles du désert, et cette
vie que l'on peut comparer à celle des anges.
Mais quand le nombre des habitants du désert vint à s'accroître, la
solitude, auparavant si vaste, se trouva comme resserrée. Alors, non
seulement le feu de la contemplation se refroidit en nous, mais de
nombreuses nécessités temporelles embarrassèrent notre esprit de leurs
liens.
J'ai préféré alors embrasser la vie cénobitique, plutôt que de mener dans
une profession si sublime une vie languissante, du fait des nécessités
temporelles à assurer. De la sorte, si je ne jouis plus de la liberté et des
ravissements que me donnait la solitude, je me console en accomplissant le
précepte de l'Evangile, ayant rejeté tout souci du lendemain (Mt, 6, 34) ; et

246
ce qui m'est retiré de cette sublime contemplation est compensé par
l'humilité de l'obéissance, ... laquelle me donne d'imiter quelque peu Celui
dont il est écrit : « Il s'est anéanti lui-même en se faisant obéissant jusqu'à
la mort » (Ph., 2, 8), et de répéter humblement après lui : « Je ne suis pas
venu faire ma volonté, mais celle du Père, qui m'a envoyé» (Jn, 6, 38) (c.
5-6).
Dans la vie cénobitique, on n'a pas l'embarras de prévoir le travail de
chaque jour ; on n'est pas occupé du soin de vendre ou d'acheter ; on est
délivré de cette nécessité inévitable d'assurer sa provision de pain ; on n'a
aucune de ces préoccupations d'ordre matériel qu'engendrent nos propres
nécessités et celles de nos visiteurs. Enfin, on échappe ici à cette vaine
gloire qui plus que tout le reste offense le regard de Dieu et rend inutiles les
plus rudes travaux de l'ermite (c. 6).

CENOBITISM E ET ANACHORET ISME

La fin du cénobite est de mortifier et de crucifier toutes ses volontés, et,

conformément au précepte salutaire de l'Evangile, de n'avoir pas souci du
lendemain (cf. Mt, 6, 34). Assurément, le cénobite est seul à pouvoir
accomplir cette perfection ...
La perfection de l'ermite est d'avoir l'esprit dégagé de toutes les choses
de la terre et de le tenir uni au Christ autant que la faiblesse humaine le
permet (c. 8).
Mais ce ne sont là que des demi-perfections, et non la perfection
complète et achevée. Car celle-ci est rare et n'a été concédée par Dieu qu'à
un très petit nombre. Celui-là seul en effet est vraiment parfait et non à
demi, qui est capable de supporter avec une égale générosité, au désert,
l'horreur de la solitude, et, dans le monastère, les faiblesses de ses frères.
Aussi est-il difficile de trouver personne qui soit consommé en l'une et
l'autre perfection : l'anachorète ne peut vivre dans le mépris et l'oubli
complet des besoins matériels, ni le cénobite s'élever à cette entière pureté
de la contemplation (c. 9).

247
 LA REGLE
DE
SAINT AUGUSTIN

La chaste beauté de la sagesse ne se découvri-

ra pas à toi, si elle n'est l'unique objet de ton
amour... Mon amour pour cette beauté
déborde tellement toute mesure que, loin
d'envier les autres, j'en cherche qui la
cherchent avec moi, qui la possèdent avec
moi, et que j'aimerai d'autant plus que cette
beauté aimée nous sera plus commune.

Soliloques de saint Augustin

Texte intégral
 L'influence de la Vie de saint Antoine par saint Athanase d'Alexandrie et
les récits entendus sur les Pères du désert contribuèrent à la conversion de
saint Augustin (386), pour lequel l'adhésion au christianisme et l'adoption de
l'idéal monastique furent simultanées. Pourtant, les monastères fondés par
Augustin à Thagaste, puis à Hippone, dont il devint évêque en 396, ne se
conformèrent pas entièrement au modèle égyptien et oriental. Très sensibilisé
au rôle indispensable du « Maître intérieur » sans l'intervention duquel la
parole des maîtres humains resterait sans effet, Augustin insiste moins sur la
fonction du Père spirituel, sans pour autant minimiser l'importance de
l'obéissance rendue à un supérieur « soucieux d'être aimé plutôt que
redouté» .
C'est pourquo i les monastères d'Augustin sont constitués moins de
disciples rassemblés autour d'un maître spirituel dans la tradition du désert,
que de frères qui, séduits par l'image de l'Eglise primitive de Jérusalem, se
vouent à la recherche en commun de la beauté spirituelle de la divine Sagesse.
De la règle augustinienne, il existe deux versions, l'une masculine, l'autre
féminine ; la première en est la recension originale, la seconde en est une
simple transposition. Dès le v' siècle, elle apparaît comme l'une des grandes
règles monastiques d'Occident. Son influence est sensible sur plusieurs des
textes qui ont préludé à la Règle de saint Benoît, et sur celle-ci elle-même.
Cependant, lorsque la vie monastique, en Occident, se sera identifiée avec
l'observance bénédictine, la Règle de saint Augustin sera adoptée par des
ordres et des congrégations dont les membres ne revendiqueront plus le titre
de « moines », et qui joindront souvent une activité pastorale à l'idéal
contemplatif. Elle contribuera ainsi à maintenir dans ces formes plus récentes
de vie religieuse des éléments importants de l'ancienne tradition monastique
et patristique.
Nous avons utilisé, en y apportant quelques modifications, et notamme nt
en rétablissant le texte au masculin, la traduction de la version féminine
donnée par P. de LABRIO LLE, dans Choix d'écrits spirituels de saint
Augustin , Paris, 1932, p. 92-109.

250
 LA REGLE DE
SAINT AUGUSTIN

1. Voici les règles que nous établissons pour être observées dans le
m011astère.

1. - L'IDEAL DE L'EGLISE APOSTOLIQU E

D'abord, puisque vous êtes réunis en communauté, habitez en la maison

en ayant un même esprit. (Ps. 67, 7) ; n'ayez qu'un cœur et qu'une âme
tendus vers Dieu. Qu'aucun de vous ne dise : « Ceci est à moi » ; que tout
soit commun entre vous. Que votre supérieur distribue à chacun de vous la
nourriture et le vêtement, non pas également à tous, puisque vos titres ne
sont pas équivalents, mais à chacun selon ses besoins. Vous avez lu dans les
Actes des Apôtres : « Tout était commun parmi eux, et l'on donnait à
chacun selon ses besoins » (Ac., 4, 32). Que ceux d'entre vous qui
possédaient quelque chose 1dans le monde, à leur entrée dans le monastère,
acceptent à plein cœur qu'on en fasse le bien de tous. Mais que ceux qui
n'avaient rien ne cherchent pas dans le monastère ce qu'ils ne pouvaient
avoir au dehors ; qu'on donne à leur dénuement tout le nécessaire, même
s'ils étaient pauvres au point d'en manquer, au dehors. Et qu'ils ne se
croient pas heureux pour cette raison qu'ils ont trouvé la nourriture et le
vêtement dont ils étaient frustrés.
Qu'ils ne dressent pas non plus orgueilleuseme nt la tête, parce qu'ils
fréquentent des compagnons dont ils n'osaient pas s'approcher ; qu'ils
tiennent haut leur cœur et ne recherchent pas les biens purement terrestres.
Les monastères ne seraient plus utiles que pour les riches, et non pour les
pauvres, si les riches y étaient humiliés et que les pauvres y prissent de
l'orgueil. - Que, d'autre part, ceux qui comptaient dans le monde, ne se
donnent pas l'air de mépriser leurs frères, venus de leur pauvreté à ce saint
groupement ; qu'ils s'appliquent plutôt à se glorifier, non du rang de leurs
parents riches, mais de la société de leurs frères pauvres. Il ne faut pas qu'ils
tirent vanité d'avoir contribué par leur fortune à la vie commune, ni qu'ils
s'enorgueillissent plus de leurs richesses, pour les avoir données au
monastère, que s'ils en jouissaient dans le siècle. L'iniquité, quelle qu'elle

251
soit, s'exerce sur les œuvres mauvaises et vise à les réaliser : l'orgueil, lui,
tend ses pièges, même sous le couvert des œuvres bonnes, pour les détruire.
Que sert de disperser ses biens en les donnant aux pauvres, et de devenir
pauvre soi-même, si l'âme dans sa misère devient plus orgueilleu se, en
méprisant les richesses, qu'elle ne l'était en les possédant ?
Vivez donc tous en parfaite union, en parfaite concorde ; honorez les uns
chez les autres ce Dieu dont vous êtes devenus les temples.

II. - LA PRIERE

2. Appliquez-vous à la prière, aux heures et aux moments marqués. Que

dans l'oratoire personne ne fasse autre chose que ce pour quoi l'oratoire est
fait et d'où il tire son nom. Il ne faut pas que ceux qui, étant de loisir,
voudraien t y prier en dehors des heures prévues, soient gênés par ce qu'on y
prétendrai t faire.
Quand vous priez Dieu avec des psaumes et des hymnes, ayez bien dans
le cœur ce que profère votre voix, et ne chantez que ce qui doit l'être: que
ce qui n'est pas marqué pour être chanté ne le soit pas.

III. - LE JEUNE ET LES DIVERS REGIMES

3. Domptez votre chair par le jeûne, par l'abstinenc e du manger et du

boire, autant que votre santé vous le permet. Si l'un d'entre vous ne peut
pas jeûner, qu'il ne s'alimente pas en dehors de l'heure du repas, sauf en cas
de maladie. Quand vous êtes à table, écoutez jusqu'au moment où vous
vous levez la lecture accoutumé e, sans bruit et sans discussions. Que ce ne
soit pas seulement votre bouche qui prenne de la nourriture , et que vos
oreilles aussi perçoiven t la parole de Dieu.
Si quelques-u ns sont affaiblis de longue date, du fait de leur constitutio n,
et bénéficient d'un régime spécial, il ne faut pas que les autres, qui sont
d'une constitutio n plus vigoureuse, jugent ce privilège désobligea nt ou
injuste. Qu'ils ne regardent pas leurs compagnons comme plus heureux,
parce qu'ils prennent ce qu'ils ne prennent pas eux-mêmes, mais qu'ils se
félicitent plutôt de pouvoir ce que d'autres ne peuvent pas. Si ceux qui ont
passé d'une vie plus raffinée au monastère reçoivent en fait de nourriture ,
de vêtements , de lit et de couverture s quelque faveur qui n'est pas accordée
à d'autres, plus vigoureux et partant plus heureux, ceux-ci doivent songer à
la différence de niveau qui séparent la vie mondaine que leurs compagno ns
ont quittée et la vie conventue lle, lors même qu'ils ne seraient pas arrivées
jusqu'à la frugalité des plus robustes. Il ne faut pas qu'ils s'émeuven t de ce
que d'autres reçoivent davantage , non comme marque d'honneur , mais par

252
simple tolérance. Ce serait un bien fâcheux renversement des choses, si
dans un monastère, où les riches deviennent aussi laborieux qu'ils le
peuvent, les pauvres s'en allaient faire les délicats. Les malades doivent
naturellement recevoir moins, pour ne pas se charger l'estomac ; après la
maladie, il faut les traiter de manière qu'ils se rétablissent promptement,
même s'ils sont venus de la plus humble condition, alors qu'ils étaient dans
le monde. - Ils ont le bénéfice de leur récente maladie, comme les riches
ont celui de leur ancien mode de vie. Une fois leurs forces réparées, qu'ils
reviennent à leur plus heureuse façon de vivre, celle qui sied aux serviteurs
de Dieu, et leur sied d'autant mieux qu'ils ont moins de besoins. Et que,
redevenus bien portants ils ne jouissent plus par goût personnel des
allègements que la maladie avait imposés. Que ceux-là se croient les plus
riches qui pourront supporter le plus de privations. Car mieux vaut réduire
ses besoins que d'accroître les moyens de les satisfaire.

IV. - LA TENUE PERSONNELLE DES FRERES

4. Que votre tenue n'ait rien qui se fasse remarquer ; préoccupez-vous

de plaire par vos vertus, non par votre vêtement.
Quand vous sortez, marchez ensemble ; quand vous êtes arrivés où vous
vouliez aller, restez ensemble. Qu'il n'y ait rien dans votre démarche, votre
attitude, votre air, vos mouvements, qui puisse choquer personne, mais que
tout s'accorde avec la sainteté de votre état.
Que vos regards, même s'ils se portent sur une femme, ne s'attachent à
aucune. On ne vous empêche pas de voir des femmes, lorsque vous
cheminez, mais de ressentir à leur propos, ou de vouloir éveiller chez elles
de mauvais désirs. Ce n'est pas seulement par le toucher, par une marque
d'affection, mais aussi par la simple vue qu'une femme les provoque et les
éprouve. N'alléguez pas la pureté de vos cœurs, du moment que vos yeux
sont impudiques. Un œil impudique annonce un cœur qui l'est aussi. La
langue se tairait-elle, quand, par de mutuels regards deux cœurs se décèlent
l'un à l'autre leur impudicité et qu'ils jouissent de leur mutuelle ardeur,
inspirée par une concupiscence charnelle, les corps restassent-ils indemnes
de toute souillure profanatrice, la chasteté fuit loin de ces vies-là. Celui qui
fixe ses regards sur une femme et se plaît à être longuement regardé par
elle, ne doit pas s'imaginer que les autres ne le voient pas. Si ! il est vu, et de
ceux dont il ne se doute pas. Mais admettons qu'il leur échappe, que
personne ne le voie, que fait-il de ce témoin d'en haut, à qui rien ne peut
échapper ? Doit-on croire qu'il ne nous voit pas, parce que sa patience est
aussi grande que sa perspicacité ? Qu'un homme de sainte vocation craigne
donc de lui déplaire, et ne cherche pas à plaire coupablement à une femme.
Qu'il songe qu'il voit tout, et ne jette pas sur une femme de coupables
regards. Même en pareil sujet !'Ecriture nous recommande de le craindre :
« Celui qui appuie ses regards est en abomination au Seigneur » (Pr., 27, 20

253
selon les LXX). Et donc quand vous êtes ensemble à l'Eglise, et partout où
il y a des femmes, protégez réciproquem ent votre pudeur. Dieu, qui habite
en vous, vous défend encore de cette façon, à défaut de vous-mêmes.
Si vous remarquez chez l'un de vos frères cette effronterie de regard dont
je parle, donnez-lui aussitôt un avertissement, pour empêcher le progrès du
mal, et amener un amendemen t immédiat. Mais si, après cet avis, il
recommence , fût-ce un autre jour, et que vous le voyiez, celui qui s'en est
aperçu le signalera comme un blessé à guérir. Toutefois on en préviendra
d'abord un ou deux autres de ses compagnons afin qu'il puisse être
convaincu par le témoignage de deux ou trois témoins (cf. Mt, 18, 16), et
puni avec la sévérité requise. Ne croyez pas que ces révélations impliquent
chez vous de la malveillance. Vous seriez bien plus coupables de laisser
périr vos frères par votre silence, alors que vous pouvez les remettre ainsi
dans la droite voie. Si votre frère avait dans sa personne physique quelque
blessure qu'il voulût cacher pour éviter une opération, n'y aurait-il pas
cruauté à vous en taire, miséricorde à en parler ? A bien plus forte raison
vous faut-il déceler une plaie qui risque de se gangrener plus dangereuse-
ment encore dans son cœur. Mais avant de révéler la chose à d'autres
compagnons qui puissent confondre le délinquant au cas où il nierait, il faut
informer le supérieur : une réprimande à huis-clos rendra peut-être inutile
que d'autres soient mis au courant. S'il nie, c'est alors qu'il en faut opposer
d'autres à son mensonge, et le convaincre devant tous, non pas par un seul
témoignage, mais par deux ou trois. Une fois convaincu, il devra subir la
peine que le supérieur ou le prêtre qui en a la charge croira devoir lui
infliger pour son amendemen t. S'il ne consent pas à s'y assujettir et qu'il ne
parte pas de lui-même, il faut le chasser hors de votre communaut é. Ce
n'est pas là cruauté, c'est pitié : il ne faut pas que, par son exemple
funestement contagieux, il en perde un grand nombre.
Ce que j'ai dit des regards trop appuyés doit être diligemment appliqué
aux autres péchés, qu'il s'agisse de les découvrir, de leur faire obstacle, de
les révéler, de les prouver, ou de les punir : et la haine des vices s'associera
à l'amour pour les personnes. Mais si l'un de vous en arrive à ce point
d'audace, d'accepter en secret d'une femme des lettres ou des cadeaux, on
lui pardonnera et on priera pour lui, en cas d'aveu spontané ; pris sur le fait
et convaincu, il sera sévèrement puni, d'après ce qu'aura décidé le prêtre ou
le supérieur.

V. - LA GARDE DES VETEMEN TS

5. Laissez vos vêtements sous la garde d'une personne ou de deux, ou

d'autant qu'il en faudra pour les secouer et les défendre contre les mites. De
même qu'une seule dépense suffit à vous alimenter, qu'un seul vestiaire
suffise à vous vêtir.
Si possible, ne vous inquiétez pas de ce qu'on vous donne pour vous
habiller, selon les exigences des saisons ; ni de savoir si le vêtement que

254
reçoit chacun de vous est bien celui qu'il avait déposé, ou celui qu'un autre
avait porté, - à condition qu'on ne refuse à aucun de vous ce dont il a
besoin. Si cette distribution est pour vous l'occasion de réclamations et de
murmures, et qu'un tel se plaigne de recevoir un vêtement moins bon que
celui qu'il avait précédemment, ou s'indigne d'être vêtu comme l'un de ses
frères l'était précédemment, ne manquez pas de mesurer par là ce qui vous
manque au point de vue de la tenue intérieure du cœur (cf. Tt., 2, 3),
puisque vous vous disputez pour la tenue du corps ! Si, par concession à
votre faiblesse, on vous permet de reprendre ce que vous aviez déposé,
mettez tout ce que vous quittez dans un même lieu, et sous la même
surveillance.

VI. - LE TRAVAIL POUR LA COMMUNAUTE

Qu'aucun d'entre vous ne travaille pour son profit particulier : tout votre
labeur doit être au bénéfice de tous, et il faut vous y mettre avec encore plus
de zèle et de joie que si vous travailliez uniquement pour vous-mêmes. Il est
dit de la charité qu'« elle ne cherche pas ses propres intérêts» (1 Co.,13, 5),
et cela veut dire qu'elle fait passer les intérêts de tous avant les siens
propres, et non pas les siens propres avant les intérêts de tous. Vous
mesurez votre progrès moral à la pr~pondérance que vous accorderez à
l'intérêt de tous sur votre intérêt personnel : la charité, qui ne passe pas,
doit prévaloir sur toutes les choses dont use une nécessité passagère.
Il suit de là que tout ce que tel ou telle envoie à ses fils ou à quelques
parents vivant dans le monastère - vêtement ou tout autre objet d'usage
courant - ne doit pas être accepté sans qu'on le sache. Il convient de le
remettre au supérieur, qui en disposera pour le bien commun. Cacher un
présent ainsi reçu, c'est s'exposer à être condamné comme pour un vol.
Que vos vêtements soient lavés, quand le prescrira le supérieur, soit par
vous, soit par les foulons ; il ne faut pas qu'un souci excessif de propreté
dans les habits rende moins net l'intérieur même de votre âme.

VII. - LES SOINS CORPORELS

Quant à l'usage des bains, s'il est prescrit pour raison de santé, il ne faut
pas le différer, il faut le prendre sans murmures, selon les prescriptions du
médecin ; et si le malade s'y refuse, le supérieur l'obligera à faire ce qui est
requis pour sa guérison. D'autre part, s'il le réclame et que cela puisse lui
nuire, il n'y a pas lieu de céder à son désir : quand quelque chose fait plaisir,
on s'imagine que cela fait du bien, dût-on en éprouver un dommage. Si un
serviteur de Dieu éprouve dans son corps quelque douleur interne, on doit
croire sans hésitation ce qu'il en dit. Toutefois s'il n'est pas sûr que le

255
remède qui lui ferait plaisir doive guérir cette douleur, miev.x vaut consulter
le médecin. Qu'on n'aille jamais soit aux bains, soit partout ailleurs où l'on
doit aller, sans être deux ou trois. Celui qui est obligée de sortir ne choisira
pas ses compagn ons : c'est le supérieu r qui les lui désignera.
Un frère devra être spécialem ent chargé du soin des malades, de ceux qui
ont été malades et ont besoin de se fortifier, et de ceux qui, même sans
fièvre, souffrent d'une faiblesse générale : qu'il demande lui-même à la
dépense ce qu'il juge nécessaire à chacun.
Que les préposés à la dépense, aux vêtemen ts, aux livres, servent leurs
frères sans murmure r. Qu'il y ait chaque jour une heure marquée pour
demande r les livres ; et qu'on ne donne rien à celui qui se présente à une
autre heure. Par contre que celui qui s'occupe des vêtemen ts et des
chaussur es les remetten t sans délai à ceux qui, en ayant besoin, viendron t
les lui demande r.

VIII. - LES BONS RAPPOR TS ENTRE LES FRERES

6. N'ayez pas de disputes, ou du moins mettez-y fin au plus vite, de peur

que la colère ne se mue en haine, et, d'un fétu faisant une poutre, ne rende
l'âme homicide. Il est écrit en effet« Celui aui hait son frère est homicide »
(1 Jn, 3, 15). Que quiconqu e en blesse un a~tre par injure, mauvais propos,
accusation directe, n'oublie pas de lui donner satisfaction au plus vite ; et
que l'autre lui pardonne sans récriminer. Se sont-ils offensés réciproqu e-
ment, qu'ils se pardonn ent l'un à l'autre, à cause des prières que vous
récitez et qui doivent être d'autant plus vraies qu'elles sont nombreu ses.
Mieux vaut se laisser plus souvent tenter par la colère, si l'on se dépêche de
solliciter son pardon de celui qu'on sait avoir offensé, que d'être plus lent à
s'irriter, si l'on ne se décide que plus difficilement à demande r pardon. Que
celui qui ne veut pas pardonne r à son frère n'espère pas bénéficie r de l'effet
de sa propre prière ; quant à celui qui ne veut jamais demande r pardon ou
ne le demande pas du fond du cœur, il n'a rien à faire dans L1n monastè re,
même si on ne l'en chasse pas. Abstenez -vous donc de paroles dures ; s'il
s'en échappe de votre bouche, ne tardez pas à tirer le remède de cette
même bouche qui a fait la blessure. Si la nécessité de la discipline vous a
obligées à dire des paroles sévères à des inférieurs pour les répriman der, et
que vous sentiez que vous avez dépassé la mesure, on ne vous oblige pas à
leur demande r pardon, de peur de comprom ettre par un excès d'humilit é
votre autorité sur ceux qu'il faut tenir dans la subordin ation. Mais il faut
demande r pardon au Maître de toutes choses qui sait, lui, avec quelle
bienveillance vous chérissez ceux-là mêmes que vous reprenez avec
peut-être trop de sévérité. C'est d'ailleurs une affection toute spirituell e, et
non charnelle , qui doit régner entre vous.

256
 IX. - LA SUBORDINATION A L'EGARD
DU SUPERIEUR ;
DEVOIRS DE CELUI-CI

7. Qu'on obéisse au supérieur comme à un père, en l'honorant comme il

doit l'être, pour ne pas offenser Dieu en sa personne ; et bien plus encore
au prêtre qui a la charge de vous tous. C'est au supérieur surtout qu'il
appartient de veiller à toutes ces prescriptions, sans laisser passer par
négligence les manquements, mais avec les redressements et les corrections
nécessaires. Pour ce qui serait au-dessus de ses moyens ou de ses forces,
qu'il en réfère au prêtre qui exerce sur vous une autorité supérieure. Que
lui-même ne mette pas son bonheur dans le pouvoir qu'il exerce, mais dans
la charité qui le met à votre service. Qu'aux regards des hommes il soit
placé par sa dignité au-dessus de vous, mais qu'au regard de Dieu il se mette
sous vos pieds. Qu'il s'offre à vous comme un modèle de bonnes œuvres.
Qu'il réprimande les agités, qu'il console les âmes débiles, qu'il prenne en
main les faibles et se montre patient envers tous. Qu'il accepte la règle à
plein cœur, mais ne l'impose qu'avec crainte ; qu'il souhaite d'être aimé de
vous plutôt que d'être redouté - encore que ce double sentiment soit
également nécessaire - avec cette constante pensée qu'il aura des comptes
à rendre à Dieu à votre sujet. En lui obéissant, ce n'est pas seulement de
vous, c'est de lui aussi que vous avez pitié, car plus sa situation est haute
parmi vous, plus son péril est grand.

CONCLUSION

8. Puisse le Seigneur vous donner d'observer ces instructions avec

amour, comme des amants de la beauté spirituelle, que leur sainte vie
parfume de la bonne odeur du Christ, - non pas comme des esclaves sous
le joug de la Loi, mais comme des hommes libres sous le règne de la Grâce !
Afin que vous puissiez vous regarder dans cet opuscule comme dans un
miroir, et que l'oubli n'amène pas certaines négligences, il devra vous être
lu une fois par semaine. Quand vous constaterez que vous faites ce qui y est
prescrit, rendez grâce au Seigneur dispensateur de tout bien ; si l'un de vous
s'aperçoit de quelque manquement, qu'il s'afflige pour le passé et se tienne
sur ses gardes pour l'avenir, et qu'il prie pour que Dieu lui remette sa dette
et lui épargne les tentations.

257
LA REGLE DE
SAINT BENOIT

Occupons-nous, avec l'aide du Seigneur, à

régler la plus forte espèce de moines, celle des
cénobites.

Règle de saint Benoît

Texte intégral
 Les anciens auteurs monastiques se souciaient peu d'originalité, et les
Règles, qui se sont multipliées en Occident à partir du V siècle, ne
prétendaient que codifier l'enseignement commun. L'idéal de leurs auteurs,
comme celui de tout abbé dans son monastère, était simplement, pour
reprendre les termes de saint Cassien, « de transmettre aux plus jeunes les
institutions reçues des Pères » et de« garder la pure doctrine des anciens, au
lieu de prescrire ce qui viendrait de son invention particulière ».
Cependant, la fidélité à la tradition ne saurait être purement matérielle et
répétitive ; sans altérer en rien le dépôt reçu, l'abbé qui portait cet héritage
vivant dans son cœur devait le transmettre avec discernement, en tenant
compte de la diversité des personnes, des temps et des lieux. C'est ainsi que
saint Cassien avait adapté les usages monastiques de l'Egypte et de l'Orient
aux conditions nouvelles du monachisme occidental. L'œuvre de saint
Benoît de Nursie (t 547) a été de mener cette tâche à son achèvement ; il l'a
fait d'une façon véritablement géniale.
La Règle bénédictine « n'a pas seulement été, pour le monachisme
occidental, la législation originelle, loin en arrière, dont on se serait écarté
toujours davantage. Elle est restée l'idéal qui sollicitait les bonnes volontés, le
reproche qui inquiétait les assoupissements, le programme de réformes par
lesquelles les communautés généreuses se rapprochaient d'elle' ».
Certains détails de la Règle ne se comprennent que si l'on se réfère à la
situation concrète des monastères au vr siècle. Cependant, la manière même
dont saint Benoît traite de ces points est souvent révélatrice de sa pensée et de
ses intentions. C'est pourquoi, étant donné l'importance de ce document,
nous l'avons reproduit ici dans son intégralité. Autre chose est d'appliquer la
Règle, aujourd'hui comme toujours, avec discernement, autre chose serait
d'y opérer a priori des choix forcément subjectif5 qui risqueraient de la
mutiler.
Nous reproduisons ici, avec de légères retouches (notamment en ce qui
concerne certaines citations bibliques), la traduction classique de Dom
Prosper GUERANGER , premier abbé de Solesmes.

L Adalbert DE VOGÜÉ, La Règle de Saint Benoît, Commentaire doctrinal et spiritud.

Pans, 1977, p. 21.

260
 TABLE DES CHAPITRES

PROLOGUE
I Des diverses espèces de moines
II Ce que doit être I' Abbé
III De la convocation des frères en conseil
IV Quels sont les instruments des bonnes œuvres
V De l'obéissance
VI Du silence
VII De l'humilité
VIII Des divins Offices durant les nuits
IX Combien de Psaumes il faut dire aux heures de nuit
X Comment célébrer l'office de la nuit en été
XI Comment célébrer les Vigiles du dimanche
XII Comment célébrer l'office du matin
XIII Comment célébrer l'office du matin aux jours ordinaires
XIV Comment célébrer les Vigiles aux fêtes des Saints
XV En quel temps il faut dire Alleluia
XVI Comment célébrer les divins offices pendant le jour
XVII Combien de psaumes il faut dire à ces mêmes Heures
XVIII Selon quel ordre il faut dire les psaumes
XIX De la manière de psalmodier
XX De la révérence dans la prière
XXI Des doyens du monastère
XXII Du sommeil des moines
XXIII De l'excommunication pour les coulpes
XXIV Quelle doit être la mesure de l'excommunication
XXV Des fautes plus graves
XXVI De ceux qui, sans l'ordre de !'Abbé, se joignent aux excommuniés
XXVII Quelle doit être la sollicitude de !'Abbé à l'égard des excommuniés
XXVIII De ceux qui, ayant été souvent corrigés, ne s'amendent pas
XXIX Si l'on doit recevoir de nouveau les frères qui ont quitté le monastère
XXX Comment corriger les enfants en bas âge
XXXI Ce que doit être le cellérier du monastère
XXXII Des outils et des objets du monastère
XXXIII Si les moines doivent avoir quelque chose en propre
XXXIV Si tous doivent recevoir également le nécessaire
XXXV Des semainiers de la cuisine
XXXVI Des frères malades
XXXVII Des vieillards et des enfants
XXXVIII Du lecteur de semaine
XXXIX De la mesure du manger
XL De la mesure du boire
XLI Des heures auxquelles les frères doivent prendre leurs repas
XLII Que personne ne parle après Complies
XLIII De ceux qui arrivent en retard à l'Œuvre de Dieu ou à la table
XLIV Comment les excommuniés font satisfaction
XLV De ceux qui commettent des erreurs à l'Oratoire
XLVI De ceux qui manquent en quelque autre chose
XLVII De la charge d'annoncer l'heure de l'Œuvre de Dieu
XLVIII Du travail manuel de chaque jour
XLIX De l'observance du Carême
L Des frères qui travaillent loin de l'Oratoire ou qui sont en voyage
LI Des frères qui vont en des lieux peu éloignés
LII De l'Oratoire du monastère
LIii De la réception des hôtes

261
LIV Si un moine peut accepter des lettres ou des eulogies
LV Des vêtements et des chaussures des frères
LVI De la table de l'Abbé
LVII Des artisans du monastère
LVIII De la manière de recevoir les frères
LIX De l'oblation des fils de nobles ou de pauvres
LX Des prêtres qui désireraient se fixer dans le monastère
LXI Comment recevoir les moines étrangers
LXII Des prêtres du monastère
LXIII Du rang que l'on doit garder dans la communauté
LXIV De l'établissement de l'Abbé
LXV Du Prieur du monastère
LXVI Du portier du monastère
LXVII Des frères que l'on envoie en voyage
LXVIII Si l'on enjoint à un frère des choses impossibles
LXIX Que personne dans le monastère n'ait la témérité d'en défendre un autre
LXX Que nul ne se permette de frapper ou d'excommunier à tout propos
LXXI Que les frères s'obéissent mutuellement
LXXII Du bon zèle que doivent avoir les moines
LXXIII Que la pratique de la justice n'est pas toute contenue dans cette Règle

262
 PROLOGUE

Ecoute, ô mon fils, les préceptes du Maître, et incline l'oreille de ton

cœur. Reçois volontiers l'avertissement d'un père plein de tendresse, et
accomplis-le efficacement, afin que le labeur de l'obéissance te ramène à
celui dont t'avait éloigné la lâcheté de la désobéissance. A toi donc
s'adresse en ce moment ma parole, qui que tu sois, qui, renonçant à tes
propres volontés pour militer sous le vrai roi, le Seigneur Jésus-Christ,
prends en main les puissantes et glorieuses armes de l'obéissance.
Et d'abord, quelque bien que tu entreprennes, demande-lui par une très
instante prière qu'il le mène à bonne fin ; en sorte que lui qui a daigné nous
compter parmi ses fils n'ait pas un jour à s'attrister de nos mauvaises
actions. Il nous faut donc lui obéir en tout temps, à l'aide des biens qu'il a
mis en nous, afin que non seulement le père irrité n'ait pas à déshériter un
jour ses enfants, mais que le maître redoutable, provoqué par nos
mauvaises actions, n'ait pas à nous livrer à la peine éternelle, comme de très
méchants serviteurs qui n'auraient pas voulu le suivre à la gloire.
Levons-nous donc enfin à cette exhortation de l'Ecriture, qui nous dit :
« Voici l'heure pour nous de sortir du sommeil» (Rm., 13, 11). Les yeux
ouverts à la lumière déifique et les oreilles attentives, écoutons cet
avertissement divin que nous adresse chaque jour la voix qui nous crie :
« Aujourd'hui, si vous entendez sa voix, n'allez pas endurcir vos cœurs »
(Ps., 94, 8). Et encore : « Que celui qui a des oreilles pour entendre écoute
ce que l'Esprit dit aux Eglises» (Ap., 2, 7). Et que dit-il?« Venez, mes
fils, écoutez-moi : je vous enseignerai la crainte du Seigneur (Ps., 33, 12).
Courez, pendant que vous avez la lumière de vie, de peur que les ténèbres
de la mort ne vous saisissent » (Jn., 12, 35).
Et le Seigneur, cherchant son ouvrier dans la multitude du peuple auquel
il fait entendre ce cri, dit encore : « Quel est l'homme qui veut la vie, et
désire voir des jours heureux?» (Ps., 33, 13). Que si, à cette parole, tu
réponds : « C'est moi », Dieu te dit alors : « Si tu veux avoir la vie, garde ta
langue du mal et que tes lèvres ne profèrent pas de paroles trompeuses.
Détourne-toi du mal et fais le bien ; cherche la paix et poursuis-la (Ps., 33,
14-15). Et lorsque vous aurez fait ces choses, mes yeux seront sur vous et
mes oreilles attentives à vos prières, et avant même que vous m'invoquiez,
je dirai : Me voici» (Is., 58, 9). Quoi de plus doux pour nous, frères très
chers, que cette voix du Seigneur qui nous invite ? Voici que, dans sa

263
bonté, le Seigneur lui-même nous montre le chemin de la vie.
Nos reins étant donc ceints de la foi et de l'observance des bonnes
œuvres, et nos pieds chaussés pour suivre l'Evangile (Ep., 6, 14-15)
marchons dans ses sentiers, afin que nous méritions de voir dans son
royaume celui qui nous a appelés.
Mais si nous voulons habiter dans le tabernacle de ce royaume, il y faut
courir par les bonnes œuvres sans lesquelles on n'y parvient pas. Car si nous
interrogeons le Seigneur avec le Prophète, lui disant : « Seigneur, qui
habitera dans ton tabernacle ? Qui reposera sur ta montagne sainte ? »
(Ps., 14, 1) après cette demande, mes frères, écoutons le Seigneur qui
répond et nous indique la voie à suivre, disant : « C'est celui qui marche
sans tache et opère la justice, celui qui dit la vérité du fond de son cœur, qui
n'a pas employé sa langue à la tromperie, qui n'a point fait de mal à son
prochain, ni accueilli des discours injurieux contre lui» (Ps., 14, 2-3). C'est
celui qui, conseillé par l'esprit mauvais, le repousse, lui et son conseil, loin
des regards de son cœur, le met à néant, saisit les premiers rejetons de la
pensée diabolique et les brise contre le Christ (Ps., 136, 9). Ce sont ceux qui
craignant le Seigneur, ne s'élèvent pas de leur bonne observance, et
persuadés que le bien qui se trouve en eux ne vient pas de leur pouvoir,
mais est accompli par le Seigneur, le glorifient opérant en eux, et disent
avec le Prophète : « Non pas à nous, Seigneur, non pas à nous, mais à ton
Nom donne la gloire» (Ps., 113, 9). De même aussi, l'Apôtre Paul ne s'est
rien attribué à lui-même du succès de sa prédication, car il a dit : « C'est par
la grâce de Dieu que je suis ce que je suis» (1 Co., 15, 10). Ailleurs il dit
encore : « Que celui qui se glorifie, se glorifie dans le Seigneur» (2 Co., 10,
17).
De là vient que le Seigneur dit dans l'Evangile. « Celui qui écoute mes
paroles et les accomplit, je le comparerai à l'homme sage qui a bâti sa
maison sur la pierre. Les fleuves ont débordé, les vents ont soufflé et se sont
déchaînés contre cette maison ; mais elle n'est pas tombée, car elle était
fondée sur la pierre » (Mt., 7, 24-25).
Pour achever, le Seigneur attend toujours que nous répondions par nos
œuvres à ces saintes leçons. C'est pour l'amendement de nos péchés que les
jours de cette vie nous sont prolongés comme une trêve, ainsi que dit
l' Apôtre : « Ignores-tu que la patience de Dieu te ménage pénitence ?
(Rm., 2, 4). Car notre miséricordieux Seigneur dit aussi : « Je ne veux pas
la mort du pécheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive» (Ez., 18, 23).
Lors donc, mes frères, que nous avons interrogé le Seigneur sur celui qui
habitera dans son tabernacle, nous avons entendu le commandement
imposé à celui qui veut y habiter ; c'est donc en remplissant le devoir qui
procure cette heureuse habitation, que nous deviendrons héritiers du
royaume des cieux. Il nous faut donc préparer nos cœurs et nos corps à
combattre sous la sainte obéissance des divins commandements ; et quant à
ce que la nature en nous trouverait moins facile, prions le Seigneur
d'ordonner à sa grâce de nous fournir le secours. Et si nous voulons fuir les
peines de l'enfer et parvenir à la vie éternelle tandis qu'il est temps encore,
et que, demeurant .en ce corps, nous pouvons à la lumière de cette vie

264
accomplir toutes ces choses, il nous faut courir et agir d'une façon qui nous
profite pour l'éternité.
Nous allons donc constituer une école où l'on apprenne le service du
Seigneur. En l'instituant nous espérons n'y rien établir de rigoureux, ni rien
de trop pénible. Néanmoins, si, conformément à la règle de l'équité, pour
l'amendement des vices et pour la conservation de la charité, nous allons
jusqu'à un peu de rigueur, garde-toi de fuir, sous une émotion de terreur, la
voie du salut, dont l'entrée est toujours étroite ; car à mesure que l'on
avance dans la bonne vie et dans la foi, le cœur se dilate et l'on se met à
courir la voie des préceptes de Dieu avec une ineffable douceur d'amour ;
en sorte que, ne nous écartant jamais de l'enseignement de ce Maître
souverain, et persévérant en sa doctrine dans le monastère jusqu'à la mort,
nous prenions part aux souffrances du Christ par la patience, afin de mériter
d'avoir aussi part à son royaume.

265
 CHAPITRE I
DES DIVERSES ESPECES DE MOINES

Il est manifeste qu'il y a quatre espèces de moines.

La première est celle des cénobites, c'est-à-dire ceux qui demeurent dans
les monastères, militant sous une règle et sous un Abbé.
La deuxième est celle des anachorètes ou ermites, c'est-à-dire ceux qui,
n'étant plus dans la ferveur d'une conversion récente, mais ayant subi la
longue épreuve du monastère, ont appris, avec l'aide de plusieurs, à
combattre contre le diable, et qui, aguerris dans les rangs de leurs fères
pour les combats singuliers du désert, et assez fermes pour se passer de
l'assistance d'autrui, sont devenus capables, moyennent le secours de Dieu,
de soutenir avec leur seule main et leur seul bras la lutte contre les vices de
la chair et des pensées.
La troisième espèce de moines, laquelle est détestable, est celle des
sarabaïtes. Ce sont des hommes qui, n'étant astreints à aucune règle, et
n'ayant point été éprouvés sous la direction d'un maître comme l'or dans la
fournaise, mais plutôt amollis comme le plomb, annoncent par leurs œuvres
qu'ils gardent leur foi au siècle et mentent à Dieu par leur tonsure. On les
voit se renfermer sans pasteur deux ou trois ensemble, même seuls, non
point dans les bergeries du Seigneur, mais dans leur propre bercail. Ils n'ont
d'autre loi que la satisfaction de leurs désirs ; car tout ce qu'ils pensent ou
préfèrent, ils le tiennent pour saint, et tout ce qui ne leur plaît pas, ils le
regardent comme illicite.
La quatrième espèce de moines est de ceux qu'on appelle gyrovagues,
lesquels passent toute leur vie à courir de province en province, restant trois
ou quatre jours en chaque monastère, sans cesse errants, jamais stables,
esclaves de leurs passions et adonnés aux plaisirs de la bouche, enfin, pires
en toutes choses que les sarabaïtes. Mais il vaut mieux se taire sur la
misérable conduite de ces moines que d'en parler davantage. Omettant
donc les uns et les autres, occupons-nous, avec l'aide du Seigneur, à régler
la plus forte espèce de moines, celle des cénobites.

266
 CHAPITRE II
CE QUE DOIT ETRE L'ABBE

L'Abbé qui aura été jugé digne de gouverner le monastère doit se

souvenir sans cesse du nom qu'on lui donne, et réaliser dans ses actions le
titre de Supérieur. En effet, il est réputé tenir dans le monastère la place du
Christ, comme il en porte le titre, d'après ces paroles de l'Apôtre : « Vous
avez reçu l'esprit de l'adoption des enfants, par lequel nous crions : Abba,
c'est-à-dire Père» (Rm., 8, 15).
L'Abbé ne doit donc rien enseigner, rien établir ou prescrire qui soit
contraire aux préceptes du Seigneur ; ce que Dieu ne permette pas ; mais
ses ordonnances, ses enseignements doivent se répandre dans les âmes de
ses disciples comme le levain de la divine justice.
L'Abbé doit se souvenir toujours qu'au redoutable jugement de Dieu, il
sera fait un examen sur deux points, savoir : sur son enseignement et sur
l'obéissance de ses disciples. Qu'il sache que l'on imputera au pasteur,
comme faute, tout ce que le père de famille trouvera de mécompte dans ses
brebis. Alors seulement il sera en assurance, s'il a donné tous ses soins de
pasteur à un troupeau turbulent et indocile, et s'il a employé toute sa
sollicitude à guérir leurs actions maladives, en sorte que, pleinement justifié
au jugement du Seigneur, ce pasteur puisse dire au Seigneur avec le
Prophète : « Je n'ai point caché ta justice dans mon cœur, j'ai annoncé ta
vérité et ton salut (Ps., 39, 11) ; mais ils n'en ont fait aucun cas, et ils l'ont
méprisé» (Ez., 20, 27). Alors les brebis qui ont résisté à tous ses soins
auront pour peine la mort qui fondra sur elles.
Lors donc que quelqu'un a reçu le nom d' Abbé, il doit distribuer la
doctrine à ses disciples en deux manières : leur montrant tout ce qui est bon
et saint par ses œuvres plus encore que par ses paroles ; en sorte qu'à ses
disciples qui ont de l'intelligence, il intime de vive voix les commandements
du Seigneur, et qu'à ceux qui ont le cœur dur ou qui sont plus bornés, il
manifeste par ses œuvres les préceptes divins. C'est aussi par ses actions
qu'il doit apprendre à ses disciples à éviter ce qui est contraire à la loi de
Dieu, « de peur qu'après avoir prêché aux autres il ne soit lui-même
réprouvé» (lCo., 9, 27), et que Dieu ne lui dise un jour, à cause de ses
péchés : « Pourquoi annonçais-tu mes justices ? Pourquoi déclarais-tu mon
alliance par ta bouche, toi qui haïssais le joug des préceptes et qui rejetais
derrière toi mes paroles?» (Ps., 49, 16-17). Et encore : « Toi qui voyais
une paille dans l'œil de ton frère et n'apercevais pas la poutre dans le tien »
(Mt, 7, 3).

267
 Que !'Abbé ne fasse point acception des personne s dans le monastèr e.
Que l'un ne soit pas plus aimé de lui que l'autre, si ce n'est celui qu'il
reconnaî tra plus avancé dans les bonnes œuvres et l'obéissance. Qu'on ne
préfère pas l'homme libre à celui qui sera venu d'une condition servile, à
moins qu'il n'y ait à cela une cause raisonnable. Que si, pour un motif
d'équité, il semble à l'Abbé qu'il doit faire cette distinction, qu'il en use
ainsi à l'égard de chacun, de quelque rang qu'il soit : sinon, que chaque
frère garde sa place ; car, libres ou esclaves, nous sommes tous un dans le
Christ (1 Co., 12, 13) et nous faisons le même service dans la milice du
même Seigneur , parce qu'« il n'y pas acception de personne s auprès de
Dieu» (Rm., 2, 11). Le seul côté sous lequel nous sommes distingués par
lui, c'est lorsqu'il nous trouve préférabl es aux autres dans les bonnes
œuvres et dans l'humilité. Que l' Abbé ait donc une égale charité pour tous,
et que la règle de sa conduite envers tous procède du mérite de chacun.
Dans ses enseigne ments, I' Abbé doit suivre la forme donnée par l' Apôtre
dans ces paroles: « Reprend s, supplie, menace» (2 Th., 4, 2). Ainsi, il doit
varier sa manière d'agir selon les moments et les circonstances, joignant les
caresses aux menaces, montran t tantôt la sévérité d'un maître, et tantôt la
tendresse d'un père. Ainsi encore, il doit reprendr e plus duremen t ceux qui
sont indisciplinés et turbulent s, tandis qu'il lui suffira d'exhort er à faire de
nouveaux progrès ceux qui sont dociles, doux et patients. Quant à ceux qui
sont négligents ou dédaigneux, nous l'avertissons de les répriman der et de
les corriger.
Qu'il ne dissimule point les fautes des délinqua nts ; mais qu'il s'appliqu e,
autant qu'il est en lui, à les détruire jusqu'à la racine, dès qu'elles
commen cent à paraître, se souvenan t du malheur d'Héli, grand-pr être de
Silo (1 S., 2, 12 sq). Quant à ceux qui sont délicats et capables
d'intelligence, il suffira qu'il les reprenne une fois ou deux par des
admoniti ons, mais ceux qui sont mauvais et durs de cœur, superbes et
désobéissants, il les réprimer a par les verges et autres châtimen ts corporels ,
dès qu'ils commen cent à mal faire, se souvenan t qu'il est écrit : « Celui qui
est dépravé ne se corrige pas par des paroles » (Pr., 29, lù). Et : « Châtie
ton fils avec la verge, et tu délivreras son âme de la mort » (Pr., 23, 14).
L' Abbé doit sans cesse se souvenir du nom qu'il porte, et songer qu'il est
exigé davantag e de celui à qui il a été plus donné. Qu'il considèr e aussi
combien est difficile et ardue la charge qu'il a reçue de conduire les âmes, et
de s'accomm oder aux exigences de caractère s variés. L'un a besoin d'être
conduit par des caresses, un autre par des répriman des, tel autre par la
persuasion. Il doit donc se proportio nner et s'adapter aux dispositions et à
l'intelligence de chacun, en sorte que non seulemen t il ne souffre pas de
dommag e dans le troupeau qui lui est confié, mais qu'il ait à se réjouir dans
l'accroissement de ce troupeau rendu fidèle.
Avant tout, qu'il se garde de négliger ou de compter pour peu de chose le
salut des âmes qui lui sont confiées, donnant plus de soin aux choses
passagères, terrestre s et caduques ; mais qu'il considère toujours que ce
sont des âmes qu'il a reçues à conduire et qu'il en doit rendre compte. Qu'il
n'allègue pas l'insuffisance des ressources du monastèr e, se souvenan t qu'il

268
est écrit : « Cherchez premièrement le royaume de Dieu et sa justice, et le
reste vous sera surajouté » (Mt., 6, 33). Et ailleurs : (< Rien ne manque
jamais à ceux qui craignent Dieu » (Ps., 33, 10).
Qu'il sache donc bien que ce sont des âmes dont il a pris la conduite, et
qu'il se prépare à en rendre compte. Quel que soit le nombre des frères
confiés à ses soins, qu'il tienne pour certain qu'au jour du jugement il devra
rendre compte au Seigneur de toutes ces âmes, et, de plus, sans nul doute,
de la sienne propre. Vivant ainsi dans l'appréhension continuelle de
l'examen que fera le pasteur sur les brebis qu'il lui a confiées, ce compte
qu'il doit rendre d'autrui le rendra plus soigneux en ce qui le concerne
personnellement, et, tandis qu'il procurera l'amendement des autres par ses
instructions, il arrivera à se corriger lui-même de ses propres défauts.

CHAPITRE III
DE LA CONVOCATION DES FRERES EN CONSEIL

Toutes les fois qu'il y aura, dans le monastère, quelque affaire importante
à traiter, l' Abbé convoquera toute la communauté, puis il exposera
lui-même ce dont il s'agit. Après qu'il aura entendu l'avis des frères, il
examinera la chose en lui-même, et fera ensuite ce qu'il aura jugé le plus
utile.
Or, si nous avons réglé que tous doivent être appelés en conseil, c'est que
souvent le Seigneur révèle au plus jeune ce qu'il y a de mieux à faire. Les
frères donneront leur avis en toute humilité et soumission, en sorte qu'ils
n'aient pas la présomption de soutenir avec arrogance leur manière de
voir ; mais il dépendra de l'Abbé de prendre le parti qu'il jugera le plus
salutaire.
Mais, de même qu'il est juste que les disciples obéissent au maître, il faut
aussi que le maître dispose toute chose avec prévoyance et équité.
Que tous suivent donc la Règle en tout comme la maîtresse, et que
personne n'ait la témérité de s'en écarter. Que nul dans le monastère ne
suive la volonté de son propre cœur, ni n'ait la présomption de contester
insolemment avec son Abbé, soit dans l'intérieur du monastère, soit au
dehors. Si quelqu'un tombait dans cet excès, qu'il soit soumis à la discipline
régulière. En même temps, l' Abbé doit faire toute chose avec crainte de
Dieu et conformément à la Règle, sachant que, sans aucun doute, il devra
rendre compte de tous ses jugements à Dieu, qui est un juge souveraine-
ment équitable.
Quant aux affaires de moindre importance pour l'utilité du monastère,
l' Abbé prendra conseil des anciens seulement, ainsi qu'il est écrit : « Fais
toute chose avec conseil, et après l'avoir fait, tu n'auras pas de regret »(Si.,
32, 19).

269
 CHAPITRE IV
QUELS SONT LES INSTRUMENT S
DES BONNES ŒUVRES

En premier lieu, avant tout, aimer le Seigneur Dieu de tout son cœur, de
toute son âme, de toute sa force.
2. Ensuite le prochain comme soi-même.
3. Ensuite ne point tuer.
4. Ne point commettre d'adultère.
5. Ne point faire de vol.
6. Ne point convoiter.
7. Ne point porter faux témoignage.
8. Honorer tous les hommes.
9. Et ne pas faire à autrui ce qu'on ne voudrait pas être fait à soi-même.
10. Se renoncer soi-même pour suivre le Christ.
11. Châtier son corps.
12. Ne point rechercher les délices.
13. Aimer le jeûne.
14. Soulager les pauvres.
15. Vêtir celui qui est nu.
16. Visiter les malades.
17. Ensevelir les morts.
18. Secourir ceux qui sont dans la tribulation.
19. Consoler les affligés.
20. S'éloigner des manières du siècle.
21. Ne rien préférer à l'amour du Christ.
22. Ne point satisfaire sa colère.
23. Ne pas se réserver un temps pour la vengeance.
24. Ne pas avoir la fausseté dans le cœur.
25. Ne point donner une paix simulée.
26. Ne point se départir de la charité.
27. Ne point jurer, de peur de se parjurer.
28. Dire la vérité de cœur comme de bouche.
29. Ne point rendre le mal pour le mal.
30.Ne faire injustice à personne, mais supporter patiemment celle qu'on
nous fait.
31. Aimer ses ennemis.
32. Ne point maudire ceux qui nous maudissent, mais plutôt bénir.
33. Soutenir persécution pour la justice.
34. Ne pas être superbe.
35. Ni adonné au vin.
36. Ni grand mangeur.
37. Ni somnolent.
38. Ni paresseux.
39. Ni murmurateur.

270
 40. Ni détracteur .
41. Mettre en Dieu son espérance .
42. Ce que l'on verra de bon en soi, le rapporter à Dieu, non à soi-même.
43. Quant au mal, comprend re toujours qu'on l'a fait soi-même et le
réputer sien.
44. Craindre le jour du jugement.
45. Avoir frayeur de l'enfer.
46. Désirer la vie éternelle de toute l'ardeur de son âme.
47. Avoir tous les jours la mort présente devant les yeux.
48. Veiller à toute heure sur les actions de sa vie.
49. En tout lieu, tenir pour certain que Dieu nous voit.
50. Quant aux pensées mauvaises qui adviennen t à l'âme, les briser
aussitôt contre le Christ.
51. Et les manifester au père spirituel.
52. Garder sa bouche de tout propos mauvais ou pernicieux.
53. Ne pas aimer à beaucoup parler.
54. Ne pas dire de paroles vaines ou qui ne portent qu'à rire.
55. Ne pas aimer le rire trop fréquent ou trop bruyant.
56. Entendre volontiers les lectures saintes.
57. Vaquer fréquemm ent à la prière.
58. Confesser chaque jour à Dieu dans la pnere, avec larmes et
gémissements, ses fautes passées, en mettant d'ailleurs ses soins à se
corriger du mal en lui-même.
59. Ne pas accomplir les désirs de la chair. Haïr sa volonté propre.
60. Obéir en tout aux préceptes de l'Abbé, lors même (à Dieu ne
plaise !) qu'il agirait autrement , se souvenant de ce command ement du
Seigneur : « Ce qu'ils disent, faites-le ; mais ce qu'ils font, gardez-vous de
le faire ».
61. Ne pas vouloir être appelé saint avant de l'être, mais l'être d'abord,
en sorte qu'on le dise avec plus de vérité.
62. Accomplir chaque jour par ses œuvres les préceptes de Dieu.
63. Aimer la chasteté.
64. Ne haïr personne.
65. N'avoir ni jalousie ni envie.
66. Ne pas aimer à contester.
67. Fuir l'élévemen t du cœur.
68. Respecter les anciens.
69. Aimer les plus jeunes.
70. Prier pour ses ennemis dans l'amour de Jésus-Christ.
71. Se remettre en paix avant le coucher du soleil avec ses contradic-
teurs.
72. Et ne jamais désespére r de la miséricorde de Dieu.
Voilà quels sont les instrumen ts de l'art spirituel. Si nous en faisons un
usage constant le jour et la nuit, et qu'au jour du jugement nous les
représento ns, notre récompen se de la part du Seigneur sera celle qu'il a
promise, et dont il est écrit : « Ni l'œil n'a vu, ni l'oreille n'a entendu, ni le
cœur de l'homme n'a connu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment »

271
(1 Co., 2, 9). Or, l'atelier où nous devons travailler diligemment à l'aide de
ces instruments, c'est le cloître du monastère, avec la stabilité dans la
communauté.

CHAPITRE V
DE L'OBEISSANC E

Le premier degré de l'humilité est l'obéissance accomplie sans retard.

Elle est propre à ceux qui, n'ayant rien de plus cher que le Christ, mûs par
la pensée du service sacré qu'ils ont voué, par la crainte de l'enfer et par le
désir de la gloire de l'éternelle vie, dès que le supérieur a commandé
quelque chose, comme si Dieu lui-même avait donné l'ordre, ne sauraient
souffrir de délai dans l'exécution. C'est d'eux que le Seigneur a dit : « Dès
que son oreille a entendu, il m'a obéi » (Ps., 11, 45). Et il dit encore à ceux
qui enseignent : « Celui qui vous écoute m'écoute» (Le., 10, 16).
Ceux donc qui sont ainsi, abandonnant aussitôt leurs occupations et
renonçant à leur volonté propre, quittent ce qu'ils tenaient à la main et
laissent inachevé ce qu'ils faisaient ; et on les voit suivre d'un pied si prompt
la voix du commandemen t, que, dans l'empressemen t qu'inspire la crainte
de Dieu, il n'y a pas d'intervalle entre l'ordre du supérieur et l'action du
disciple, les deux choses s'accomplissant au même moment. Ainsi agissent
ceux qui sont pressés de monter à la vie éternelle. C'est pour ce motif que
ceux-là ont saisi la voie étroite de laquelle le Seigneur a dit : « Etroite est la
voie qui conduit à la vie» (Mt., 7, 14). C'est ainsi que, ne vivant plus à leur
gré, n'obéissant plus à leurs désirs et à leurs satisfactions, mais marchant au
jugement et au commandemen t d'autrui, ils ne souhaitent autre chose, en
se retirant dans les monastères, que de s'assujettir à un Abbé. Sans nul
doute, ce sont ceux-là qui accomplissent la sentence du Seigneur, quand il
dit : « Je ne suis pas venu faire ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a
envoyé» (Jn., 6, 38).
Mais cette même obéissance ne sera agréable à Dieu et douce aux
hommes qu'autant que ce qui est commandé sera exécuté sans hésitation,
sans retard, sans tiédeur, sans murmure et sans aucune parole de
résistance ; parce que l'obéissance qu'on rend aux supérieurs se rapporte à
Dieu ; car il a dit lui-même : « Qui vous écoute m'écoute »(Le., 10, 16). Et
il faut que les disciples rendent obéissance de bon cœur, car « Dieu aime
celui qui donne avec joie » (2 Co., 9, 7).
Car si le disciple se soumet de mauvaise grâce et s'il murmure, non
seulement de bouche, mais même seulement dans son cœur, quand bien
même il accomplirait l'ordre qu'il a reçu, son œuvre ne sera pas agréée de
Dieu, qui voit dans son cœur le murmure ; et loin d'obtenir aucune grâce
pour une telle conduite, il encourra plutôt la peine des murmurateurs, s'il
ne se corrige et s'il ne fait réparation.

272
 CHA PITR E VI
DU SILE NCE

Faisons ce que dit le Proph ète« J'ai dit : j'obse rverai

ne point péche r par ma langue. J'ai placé une garde à mes voies, afin de
ma bouch e ; je suis
deven u muet, je me suis humilié et j'ai gardé le silence,
même sur les choses
bonn es» (Ps., 38, 2-3).
Si le Proph ète nous enseigne ici que la pratiq ue du silenc
nous reteni r à l'endr oit des bons discours, comb ien plus e doit parfois
la peine qui suit le
péché doit-elle nous faire éviter les paroles mauvaises.
Ainsi, même sur des matiè res bonne s, saintes et
propr es à édifier,
attend u l'impo rtance du silence, on ne devra accor der
que rarem ent, aux
disciples parfai ts, la permission d'avo ir ensem ble des
entret iens, car il est
dit: « Tu n'évit eras pas le péché , en parlan t beauc oup»
(Ps., 10, 19). Et
ailleurs : « La mort et la vie sont au pouvo ir de la langu
e» (Ps., 18, 21).
C'est donc au maître qu'il convient de parler et d'inst
ruire : se taire et
écout er sied au disciple.
Et c'est pourq uoi, si l'on a quelq ue chose à dema nder au
fera en toute humilité, soumission et révére nce pour supér ieur, on le
éviter de parler plus
qu'il ne convient. Quan t aux bouffonneries, aux parole
s oiseuses et qui ne
sont bonne s qu'à provo quer le rire, nous les conda mnon
s à tout jamai s et en
tout lieu, et nous ne perme ttons pas au disciple d'ouv rir
la bouch e pour de
tels discours.

CHA PITR E VII

DE L'HU MILI TE

La divine Ecritu re, mes frères , nous fait enten dre ce

cri : « Quico nque
s'élève sera humilié, et celui qui s'humilie sera exalté
» (Le., 14, 11). En
nous parlan t ainsi, elle nous montr e que tout élèvem
ent est un genre
d'orgu eil, contre lequel le Proph ète nous appre nd qu'il
se tient en garde ,
lorsqu'il dit : « Seigneur, mon cœur ne s'est point exalté
, et
sont point élevés ; je n'ai point march é dans des voies mes yeux ne se
préten tieuse s, ni
reche rché des merveilles au-dessus de moi » (Ps., 130,
1). Mais comm ent
a-t-il agi ? « Si je n'ai pas eu d'hum bles sentim ents, si
j'ai exalté mon âme,
traite- moi comm e l'enfa nt qu'on enlève du sein de sa
mère » (Ibid. , 2).
Si donc, mes frères, nous voulons attein dre le somm
et
humilité, et parve nir promp temen t à cette élévat ion célest de la suprê me
e où l'on monte
par l'humilité de la vie prése nte, il nous faut, par les degré
nos œuvre s, dresse r cette échelle qui appar ut à Jacob s ascen dants de
duran t son sommeil,
et par laquelle il voyait des Anges desce ndre et monte
r. Cette desce nte et

273
cette montée signifient pour nous, sans aucun doute, que l'on descend par
l'élèvem ent et que l'on monte par l'humilité . Cette échelle ainsi dressée,
c'est notre vie en ce monde, que le Seigneur élève jusqu'au ciel, si notre
cœur s'humilie . Les deux montants de cette échelle sont, selon nous, notre
corps et notre âme ; et la grâce divine qui nous a appelés y a disposé divers
échelons d'humilit é et de vie régulière qu'il nous faut monter.
Ainsi donc, le premier degré d'humilit é, c'est la crainte de Dieu qu'un
moine doit avoir constamm ent devant les yeux, se gardant sans cesse de
l'oublier. Il lui faut se souvenir toujours de toutes les choses que Dieu a
comman dées, et repasser souvent dans son esprit l'enfer dans lequel
tombent pour leurs péchés ceux qui méprisen t Dieu, et la vie éternelle qui
est préparée pour ceux qui le craignen t. Ainsi, il se préserve ra à toute heure
des vices et péchés de pensée, de la langue, des yeux, des mains, des pieds
et de la volonté propre, empressé qu'il sera à retranche r les inclinations de
la chair.
L'homm e doit être persuadé que Dieu le considère du haut du ciel
continue llement et à toute heure ; qu'en tout lieu ses actions se passent sous
les yeux de la Divinité, et sont rapporté es à Dieu par les Anges à tout
moment. C'est ce que le Prophète nous fait entendre , lorsqu'il nous montre
Dieu toujours présent à nos pensées quand il dit : « Dieu scrute les reins et
les cœurs » (Ps., 7, 10). Et encore : « i ~ Seigneur connaît les pensées des
hommes, il sait qu'elles sont vaines » (Ps., 93, 11). Et ailleurs, il dit : « Tu
as compris de loin mes pensées» (Ps., 138, 3). Et encore: « La pensée de
l'homme te sera découver te » (Ps., 75, 11). Le frère vraiment humble doit
donc dire sans cesse en son cœur, s'il veut être en garde sur ses pensées
perverses : « Je serai sans tache devant Dieu, si je me garde de mon
iniquité » (Ps., 17, 24 ).
Pour ce qui est de la volonté propre, )'Ecriture nous défend de la suivre,
lorsqu'el le nous dit : « Détourne -toi de tes volontés » (Si., 18, 30). Et de
plus, dans !'Oraison dominical~, nous demando ns à Dieu que sa volonté
soit faite en nous (Mt., 6, 10). C'est donc avec raison que nous sommes
avertis de ne pas faire notre volonté, puisque par là nous évitons le danger
que la sainte Ecriture nous signale, quand elle dit : « Il est des voies qui
semblent droites aux hommes, et qui à la fin aboutisse nt au fond de
l'enfer» (Pr., 16, 25). Par là aussi nous nous préservo ns de ce qui est écrit
au sujet des négligents : « Ils se sont corromp us, et ils se sont rendu
abomina bles dans leurs volontés » (Ps., 52, 2). Quant aux désirs de la chair,
croyons que Dieu nous surveille sans cesse ; car le Prophète dit au
Seigneur : « Devant toi sont tous mes désirs » (Ps., 37, 10). Il faut donc se
garder du désir mauvais ; car la mort est placée à l'entrée même du plaisir.
De là vient que !'Ecritur e nous fait ce comman dement : « Ne marche pas à
la suite de tes convoitises » (Si., 18, 30).
Si donc les yeux du Seigneur considèr ent les bons et les méchant s, si, du
haut du ciel, le Seigneur regarde constamm ent les enfants des hommes, afin
de voir« s'il est quelqu'u n qui ait l'intelligence et qui cherche Dieu » (Ps.,
13, 2) ; si enfin les Anges commis à notre garde rapporte nt jour et nuit nos
œuvres au Seigneur qui nous a créés, il nous faut, mes frères, veiller à toute

274
 heure, de ,peur que, comme dit le Prophè te dans le Psaum e, Dieu
ne nous
surpren ne à quelqu e momen t où nous nous abando nnerion s au mal
et nous
rendrio ns inutiles (Ps., 52, 4) en sorte que, s'il usait d'indul gence
pour le
momen t, parce qu'il est bon et qu'il attend que nous deveni ons meilleu
rs, il
aurait à nous dire plus tard : « Tu as fait cela, et je me suis tu » (Ps.,
49, 21).
Le second degré d'humi lité consiste à ne point aimer sa volonté propre
et
à ne pas mettre son conten tement dans l'accom plissem ent de ses
désirs ;
mais plutôt à imiter dans ses actions cette parole du Seigne ur,
qui a dit :
« Je ne suis pas venu faire ma volonté , mais la volonté
de Celui qui m'a
envoyé » (Jn., 6, 38). Et l'Ecritu re dit encore : « C'est la volonté
qui
encour t la peine ; mais la contrai nte procur e la couron ne ».
Le troisièm e degré d'humi lité est de se soume ttre pour l'amou r
de Dieu
en toute obéissa nce aux supérie urs, imitant le Seigne ur, dont !'Apôt
re dit :
« Il a été obéissa nt jusqu'à la mort » (Ph., 2, 8).
Le quatriè me degré d'humi lité consiste à embras ser la patienc e,
gardan t
le silence dans l'exerci ce de l'obéiss ance, dans les choses dures
et les
contrar iétés, au milieu même de toute sorte d'injur es, suppor tant
tout sans
se lasser ni reculer , car !'Ecritu re dit : « Qui persév érera jusqu'à
la fin,
celui-là sera sauvé » (Mt., 24, 13). Et encore : « Que ton cœur s'afferm
isse
et sache attendr e le Seigne ur » (Ps., 26, 14). Et pour nous montre
r que le
servite ur fidèle doit souffri r pour le Seigne ur toutes choses, même
celles qui
sont répugn antes, !'Ecritu re dit en la person ne de ceux qui
souffre nt :
« C'est pour toi, Seigne ur, que nous somme s livrés
à la mort durant tout le
jour : nous somme s considé rés comme des brebis destiné es à la bouche
rie »
(Ps., 43, 23). Et assurés sur l'espoir de la récomp ense divine, ils
ajouten t
avec joie ces paroles : « Mais en toutes choses nous rempor tons
la victoire ,
à cause de celui qui nous a aimés » (Rm., 8, 37). Et !'Ecritu re
dit encore
dans un autre endroit : « 0 Dieu ! tu nous as éprouv és ; tu nous
as fait
passer par le feu comme l'argen t qu'on fait passer au creuset ; tu nous
as fait
tomber dans le filet, et tu as amassé les tribula tions sur nos épaule
s » (Ps.,
65, 10-11). Et pour nous appren dre que nous devons être sous un
supérie ur,
elle ajoute ces paroles : « Tu as imposé des homme s sur nos têtes
» (Ps., 65,
12). Mais, de plus, accomp lissant par la patienc e dans les adversi
tés et les
injures le précep te du Seigne ur, s'ils sont frappés sur une
joue, ils
présen tent l'autre ; si on leur enlève leur tunique , ils abando
nnent leur
mantea u ; si on les contrai nt de faire un mille, ils en font deux
(Mt., 5,
39-41). Avec l'apôtr e Paul, ils suppor tent les faux frères et la persécu
tion, et
ils bénisse nt ceux qui les maudis sent (2 Co., 11, 26).
Le cinquiè me degré d'humi lité est de découv rir à son Abbé,
par une
humble confess ion, toutes les pensée s mauvai ses qui se présen tent
à l'âme,
et les fautes que l'on aurait commi ses secrète ment. L'Ecrit ure
nous y
exhort e, lorsqu' elle dit : « Découv re ta voie au Seigne ur et espère
en lui »
(Ps., 36, 5). Elle dit encore : « Confes sez-vou s au Seigne ur ; car
il est bon
et sa miséric orde est à jamais » (Ps., 105, 1). Et de même le Prophè
te : « Je
t'ai fait connaî tre mon péché et je n'ai pas couver t mon injustic e.
J'ai dit :
Je déclare rai contre moi mes injustic es au Seigne ur, et tu as
pardon né
l'impié té de mon cœur » (Ps., 31, 5).

275
 conte nt dans tout
Le sixième degré d'hum ilité est si un moine se trouve
tout ce qui lui est enjoin t, il se consid ère
abaiss ement et extrém ité, et si en
et indign e ouvrie r, disant avec le Proph ète : « Je suis
comm e un mauvais de somm e ;
e une bête
réduit à rien, je ne sais rien ; je suis devan t toi comm
mais je suis toujou rs avec toi» (Ps., 72, 22-23 ).
ent à se dire de
Le septiè me degré d'hum ilité consiste, non pas seulem dans le plus
aussi à le croire
bouch e le dernie r et le plus vil de tous, mais Proph ète :
s'hum iliant et disant avec le
intime sentim ent de son cœur, l'oppr obre des
un vermi sseau , et non un homm e ; je suis
« Pour moi, je suis
avoir été élevé, j'ai été
homm es et le rebut du peupl e (Ps., 21, 7). Après m'a été bon
» (Ps., 87, 16). Et encor e : « Il
humilié et couve rt de confusion » (Ps., 118,
ié, afin que j'appr enne tes comm andem ents
que tu m'aies humil
71).
fait rien que ce qui
Le huitiè me degré d'hum ilité est lorsqu 'un moine ne
la règle comm une du mona stère et par les exemp les des
est comm andé par
anciens. ise la parole à sa
Le neuvi ème degré d'hum ilité est que le moine interd l'inter roge,
ce qu'on
langu e, deme urant en silence, sans rien dire, jusqu 'à s éviter le
t beauc oup, tu ne saurai
!'Ecri ture nous disant : « En parlan ne march era pas
et : L'hom me qui suit sa langu e
péché » (Pr., 10, 19) «
droit sur la terre» (Ps., 139, 12).
promp t ni facile à
Le dixième degré d'hum ilité est qu'un moine ne soit ni
L'inse nsé élève sa voix quand il rit » (Si., 21, 20).
rire, car il est écrit : « ment et sans
douce
Le onziè me degré d'hum ilité est qu'un moine parle qui soient
disant peu de parole s et
ricane r, humb lemen t et avec gravit é, : « On recon naît
raison nable s, évitan t les éclats de voix, ainsi qu'il est écrit
le sage à la sobrié té de son langage ».
de pas seulem ent
Le douzi ème degré d'hum ilité est qu'un moine ne possè maint ien aux
mais qu'il la montr e même par son
l'hum ilité dans son cœur, ire, dans le
l, dans l'orato
yeux de ceux qui le voien t : c'est-à -dire, au travai trouv e, soit
champ s, et partou t où il se
mona stère, au jardin , en voyage, aux ée, les yeux
debou t, tenan t toujou rs la tête inclin
assis, soit en march e, soit s, comm e
de ses péché
baissés vers la terre, se sentan t à toute heure chargé et répéta nt
jugem ent de Dieu,
au mome nt de comp araîtr e au redou table
ain de l'Evan gile, les
contin uellem ent dans son cœur ce que disait le public
moi péche ur, de lever
yeux fixés à terre : « Seign eur, je ne suis pas digne, ète : « Je me
Etenc ore, avec le Proph
mes yeux vers le ciel » (Le., 18, 13).
suis incliné et humilié const amme nt» (Ps., 118, 107).
ilité, parvie ndra
Le moine , ayant donc monté tous ces degré s d'hum
le, étant parfai te, chasse dehor s la
bientô t à cette charit é de Dieu, laquel
ce qu'il obser vait aupar avant avec un sentim ent de
craint e, et fait que tout
e peine , comm e
terreu r, il comm ence alors à le garde r sans aucun r, mais par
par frayeu r de l'enfe
nature lleme nt et par habitu de ; non plus vertus . C'est
sainte accou tuman ce et l'attra it des
amou r du Chris t, par une , dans son
Saint- Esprit
ce que le Seign eur daign era faire paraît re, grâce au
servit eur purifi é de ses vices et de ses péché s.

276
 CHAPI TRE VIII

DES DIVINS OFFICE S

DURA NT LES NUITS

Au temps de l'hiver, c'est-à-dire depuis les calendes de novemb re jusqu'à

Pâques, on se lèvera à la huitièm e heure de la nuit, que l'on compte ra selon
la saison, en sorte que les frères aient reposé un peu plus de la moitié de la
nuit, et que la digestion soit faite quand ils se lèveront. Ce qui reste de
temps après les Vigiles sera employé à l'étude du Psautier ou des leçons, par
ceux des frères qui en auront besoin.
Depuis Pâques jusqu'au x susdites calendes de novemb re, on réglera
l'horair e de telle sorte que l'office des Vigiles, après un très court interval le,
durant lequel les frères pourron t sortir pour les besoins naturels , soit
immédi atement suivi des Matines , qui doivent se dire au point du jour.

CHAPI TRE IX
COMB IEN DE PSAUM ES
IL FAUT DIRE
AUX HEURE S DE NUIT

Au temps de l'hiver dont il a été parlé, on dira d'abord , trois fois, le

verset : Domine, labia mea aperies, et os meum annuntiabit laudem tuam. A
quoi on ajoutera le psaume 3e et le Gloria. Il sera suivi du psaume 94e avec
antienn e, lequel doit toujour s être chanté. Viendra ensuite l'ambro sien,
puis six psaume s avec antienne s.
Quand ils seront achevés, le verset étant dit, l'Abbé donnera la
bénédic tion. Et tous étant assis sur les bancs, les frères liront tour à tour
dans le livre pla é sur le pupitre trois leçons, après chacune desquelles on
chanter a un répons. Les deux premier s répons se diront sans Gloria ; mais
après la troisième leçon, celui qui chanter a dira le Gloria. Au momen t où le
chantre le commen cera, tous se lèveron t de leur siège pour l'honne ur et
révéren ce de la sainte Trinité.
Dans les Vigiles, on lira les livres qui sont d'autori té divine, tant de
l'Ancien que du Nouvea u Testam ent. On y lira aussi les commen taires qui
en ont été faits par les plus renomm és des Docteur s orthodo xes et des Pères
catholiques.
Après ces trois leçons avec leurs répons, suivront les six autres psaume s
qui seront chantés avec Alleluia. Ensuite la leçon de l' Apôtre, qui sera
récitée par cœur, puis le verset et la supplication de la litanie, c'est-à-d ire
Kyrie eleison ; et ainsi se termine ront les Vigiles de la nuit.

277
 CHA PITR E X

COM MEN T CEL EBR ER L'OF FICE

DE LA NUIT EN ETE

on garde ra pour la
Depu is Pâqu es jusqu 'aux calendes de novem bre,
été déter miné e plus haut ; excep té
psalmodie des Vigiles la mesu re qui a la brièv eté des nuits ;
leçon s sur le livre, à cause de
qu'on ne lira point de seule ment une de
en dira
mais à la place des trois leçons ordin aires, on répon s bref. Pour
sera suivie d'un
l'Anc ien Testa ment , par cœur, et elle sus, c'est- à-dire
mplir a comm e il a été réglé ci-des
tout le reste, on l'acco s de la nuit, sans
Vigile
qu'on ne dira jamai s moins de douze psaumes aux
comp ter le 3c et le 94'.

CHA PITR E XI

COM MEN T CEL EBR ER

LES VIGI LES DU DIM ANC HE

que les autre s jours . A

Le dima nche, on se lèvera pour les Vigiles plus tôt
s avoir chant é, comm e
ces Vigiles, voici la mesure que l'on obser vera. Aprè t, tous étant assis avec
nous l'avons disposé ci-dessus, six psaumes et le verse
livre, en la mani ère qu'il
ordre et selon leur rang sur les bancs, on lira sur le
chant re dira le Gloria au
a été dit, quatr e leçons avec leurs répon s ; mais le
encer a, tous se lèver ont aussitôt
quatr ième seule ment , et, dès qu'il le comm
avec révérence. es avec antie nnes
Aprè s les leçons, suivront, par ordre , six autre s psaum autre leçons avec
ensui te quatr e
comm e les précé dents , et le verset. On lira
leurs répon s, dans le mêm e ordre que ci-dessus.
Proph ètes, selon que
Ceci étant achevé, on dira trois cantiques tirés des
t chant és avec Alleluia. Aprè s
I' Abbé les aura établi s : et ces cantiq ues seron , on lira quatr e
é ayant donn é sa bénéd iction
le verse t qui suit, et l'Abb
ordre que ci-dessus.
autre s leçons du Nouv eau Testa ment , dans le même
a l'hym ne Te Deum laudamus,
Aprè s le quatr ième répon s comm encer
lira la leçon de l'Eva ngile, tous se tenan t
laquelle étant termi née, I' Abbé
tous répon dront Amen .
debo ut avec respe ct et crain te religieuse, et à la fin
Laus. Et la bénéd iction étant
Et aussitôt l' Abbé enton nera l'hym ne Te decet
donn ée, ils comm encer ont l'offic e du matin .
égale ment en toute
Cet ordre pour les Vigiles du dima nche s'obs erver Dieu ne plaise) les
s que (ce qu'à
saison, soit en été, soit en hiver, à moin
uer quelq ue chose des
frères ne se lèvent plus tard, et qu'il ne faille dimin
dant que ce désor dre
leçons ou des répon s. Que l'on prenn e garde cepen par sa négligence
occas ionné
n'arri ve jamais. S'il avait lieu, celui qui l'aura
à Dieu dans l'orat oire.
en fera satisfaction conve nable

278
 CHAPITRE XII

COMMENT CELEBRER
L'OFFICE DU MATIN

Le dimanche, à l'office du matin, on dira d'abord, sans antienne et sur le

ton direct, le psaume 66e. On dira ensuite le 50< avec Alleluia, puis le 117' et
le 62'. Après quoi, les « Bénédiction s » et les « Laudes », la leçon de
!'Apocalyps e par cœur, le répons et l'ambrosien, le verset, le cantique de
l'Evangile, la litanie et on terminera.

CHAPITRE XIII
COMMENT CELEBRER
L'OFFICE DU MA TIN
AUX JOURS ORDINAIR ES

Les jours ordinaires, l'office du matin se fera ainsi. On dira d'abord le

psaume 66' sans antienne, comme au dimanche et en traînant un peu, afin
que tous soient arrivés pour le 50', lequel se dira avec antienne. Après ce
psaume, on en dira deux autres, selon l'usage, savoir la seconde férie, le 5'
et le 35' ; la troisième férie, le 42e et le 56" ; la quatrième férie le 63' et le
64' ; la cinquième férie, le 87' et le 89' ; la sixième férie, le 75< et le 91' ; le
samedi, le 142,· et le cantique du Deutéronom e, que l'on divisera en deux
Gloria. Les autres jours, on dira le cantique propre au jour et tiré des
Prophètes, comme le chante l'Eglise romaine. Viendront ensuite les
«Laudes» puis la leçon de !'Apôtre récitée par cœur, le répons,
l'ambrosien, le verset, le cantique de l'Evangile, la litanie, et on terminera.
L'office du matin et celui du soir ne doivent jamais être célébrés sans que
le Supérieur dise, en dernier lieu et de manière à être entendu de tous,
!'Oraison dominicale, à cause des épines de scandale qui ont coutume de se
produire, afin que les frères, se réunissant dans la promesse qu'ils font par
cette prière, en disant : « Remets-nou s nos dettes, comme nous les
remettons à nos débiteurs », soient à même de se purifier de cette sorte de
faute. Aux autres offices, on ne dira à haute vo~x que la dernière partie de
cette oraison, en sorte que tous s'unissent pour répondre : « Mais
délivre-nous du mal. »

279
 CHAP ITRE XIV

COMM ENT CELE BRER

LES VIGIL ES
AUX FETES DES SAINT S

Aux fêtes des Saints et à toutes les solennités, on fera cet office comme
dira les
nous l'avons réglé pour le dimanc he ; avec cette différence qu'on y on
psaumes, antienn es et leçons propre s au jour même. Pour le reste,
gardera la mesure prescri te ci-dess us.

CHAP ITRE XV

EN QUEL S TEMP S
IL FAUT DIRE ALLE LUIA

jours
Depuis le saint jour de Pâques jusqu'à la Pentec ôte, on dira tous les
la Pentec ôte jusqu'a u
Alleluia, tant aux psaumes qu'aux répons. Depuis s
on le dira, toutes les nuits, aux six dernier
comme ncemen t du Carêm e,
psaume s des Noctur nes seulem ent.
a les
Tous les dimanches en dehors du Carêm e, on dira avec Allelui
Tierce, Sexte et None. Les Vêpres se diront
Cantiq ues, les Matines, Prime,
toujour s avec antiennes. de
Quant aux répons , ils ne se diront jamais avec Alleluia, si ce n'est
Pâques à la Pentec ôte.

CHAP ITRE XVI

COMM ENT CELE BRER
LES DIVIN S OFFIC ES
PEND ANT LE JOUR

118,
Le Prophè te a dit : « Sept fois le jour j'ai chanté tes louanges » (Ps.,
remplir ons aussi nous-m êmes ce nombre sacré de sept, si à
164). Nous
Vêpres et Compl ies, nous
l'office du matin, à Prime, Tierce, Sexte, None,
de ces
acquitt ons le devoir de notre service ; car le Prophè te, parlant
la journé e, a dit : « je t'ai loué sept fois le jour» (Ibid.). De
Heures de
Prophè te a dit : « Je me
même, au sujet des Vigiles de la nuit, le même
à ces
lèverai au milieu de la nuit pour te louer » (Ps., 118, 62). Offron s donc
ts nos louang es à notre Créate ur sur les jugeme nts de sa justice
momen

280
 (Ibid.) , c'est-à- dire à l'office du matin, à Prime, Tierce, Sexte,
None,
Vêpres et Compl ies : et, la nuit, levons-nous encore pour le louer.

CHAP ITRE XVII

COMB IEN DE PSAUM ES
IL FAUT DIRE A CES MEME S HEUR ES

Nous avons réglé précéd emmen t l'ordre de la psalmo die pour

les
Noctur nes et l'office du matin : voyons mainte nant ce qui concer
ne les
autres Heures .
A Prime, on dira trois psaume s séparém ent, et non sous un seul
Gloria.
L'hymn e de cette Heure se dira après le verset Deus, in adjutorium
meum
intende, et avant de comme ncer les psaume s. Les trois psaume
s étant
achevés, on récitera une leçon, un verset et Kyrie eleison ; puis les
formul es
de renvoi.
Tierce, Sexte et None se célébre ront selon le même ordre : la
prière,
c'est-à- dire le verset, les hymne s des susdites Heures , trois psaume
s, une
leçon, un verset, Kyrie eleison, puis le renvoi.
Si la commu nauté est nombre use, les psaume s se diront avec antienn
es ;
si elle n'est pas nombr euse, on psalmo diera sur le ton direct.
L'office du soir se compo sera de quatre psaume s, avec antienn es.
Après
ces psaume s, on récitera une leçon de !'Apôtr e, puis le répons , l'ambro
sien,
le verset, le cantiqu e de l'Evang ile, la litanie et !'Orais on domini
cale, et
enfin le renovi.
Les Complies consist eront dans la récitati on de trois psaume s. Ces
trois
psaume s se diront sur le ton direct et sans antienn e. Ensuite , l'hymn
e de
cette Heure, une leçon, le verset, Kyrie eleison, la bénédi ction, et
enfin le
renvoi.

CHAP ITRE XVIII

SELON QUEL ORDR E

IL FAUT DIRE LES PSAUM ES

En comme nçant les Heures du jour, on dira toujour s le verset : Deus,

in
adjutorium meum intend e; Domine, ad adjuva ndum me festina,
et le
Gloria, puis l'hymn e de chaque Heure.
Ensuite , à Prime du dimanc he, on dira quatre divisions du psaume
Aux autres Heures , c'est-à- dire à Tierce, Sexte et None on dird trois 118°.
autres
sections du même psaume .

281
 : le!°', le 2° et
A Prime de la secon de férie, on dira trois psaum es, savoir psaum es par
jusqu 'au diman che, on dira trois
le 6c, et de même chaqu e jour
es 9e et 17c soient
ordre jusqu 'au 19<, de façon cepen dant que les psaum
qu'au x Vigile s du diman che, on
divisés en deux Gloria. Il arrive ra ainsi
comm encer a toujou rs par le 2oe.
sections qui sont
A Tierce , Sexte et None de la secon de férie, les neuf
à ces même s Heure s.
restées du psaum e 118< se diront trois par trois jours, savoir le
Le psaum e 118' étant donc ainsi distrib ué entre deux
chant era aussi trois
diman che et la secon de férie : en la troisième on c'est-à -dire
s le 119e jusqu 'au 127<,
psaum es à Tierce , Sexte et None , depui
ellem ent aux même s
neuf psaum es ; lesquels psaum es seron t répété s journ
ra chaqu e jour
Heure s jusqu 'au dimanche. Pour le reste, on garde aux hymnes,
établi e quant
l'unifo rmité dans la disposition que nous avons le diman che au
toujou rs soin de repren dre
aux leçons et aux versets, ayant
psaum e 118'. es. Ces psaum es
A Vêpre s, on chant era tous les jours quatre psaum
jusqu 'au 147", en excep tant ceux qui sont
seron t pris à partir du 109' 'au 127" et, en
jusqu
réservés pour d'autr es Heure s, savoir depuis le 117e s. Et comm e
nt se dire à Vêpre
outre , le 133° et le 142'. Tous les autres doive re susdit, se
, on divise ra ceux qui, dans le nomb
il s'en trouve trois de moins 116<, on le
Quan t au
trouve nt plus longs, savoir : le 138°, le 143e et le 144°.
joindr a au 115°, à cause de sa brièveté.
réglé, le reste,
L'ord re des psaumes de Vêpre s étant donc ainsi
leçons , répon s, hymn es, verset s et cantiq ues, aura lieu dans
c'est-à -dire les
la maniè re que nous avons indiqu ée plus haut. savoir : le 4e, le
A Comp lies, on répète chaqu e jour les même s psaum es,
90' et le 133'. tous les autres
L'ord re de la psalmodie pour la journ ée étant réglé,
unifor méme nt distrib ués entre les sept vigiles de
psaum es qui resten t seron t
qu'il en ait douze
y
la semai ne, en sorte que les plus longs soient divisés, et
pour chaqu e nuit.
si quelq u'un ne
Nous donno ns toutefois cet avertissement exprès que
ution des psaum es, il deme ure libre de les disposer
goûte pas cette distrib veille, en tout
, pourv u qu'on
autrem ent s'il trouve un ordre plus conve nable cent cinqu ante
e semai ne le Psaut ier de
cas, à récite r intégr aleme nt chaqu En effet,
recom menc er toujou rs aux Vigile s du diman che.
psaum es, et à le que le
ne, diraie nt moins
des moine s, qui duran t le cours d'une semai lâchet é dans le
els, feraie nt preuv e de
Psaut ier avec les cantiques habitu saint Pères
ils se sont voués ; car nous lisons que nos
service auque l
; puissions-nous du
remplissaient chaqu e jour vaillamment cette tâche
mplir en une semai ne entièr e !
moins, dans notre tiédeu r, l'acco

282
 CHAPI TRE XIX

DE LA MANIE RE DE PSALM ODIER

Nous croyons que la divine présenc e est partout, et qu'en tout lieu les
yeux du Seigneu r considè rent les bons et les méchan ts ; mais soyons encore
plus fermem ent persuad és qu'il en est ainsi, lorsque nous assistons à l'Office
divin. Souvenons-nous donc sans cesse de ce que dit le Prophèt e : « Faites
le service du Seigneu r dans la crainte » (Ps., 2, 11). Et encore :
« Psalmodiez avec sagesse » (Ps., 46, 8). Et : « Je te louerai en
présenc e des
Anges » (Ps., 137, 1). Considé rons donc de quelle manière nous devons
nous tenir en la présenc e de la Divinité et de ses Anges, et livrons-nous à la
psalmodie de telle sorte que notre esprit soit d'accord avec notre voix.

CHAPI TRE XX
DE LA REVER ENCE
DANS LA PRIER E

Si lorsque nous avons une requête à présent er aux homme s puissan ts,
nous ne les abordon s qu'avec humilité et respect, combien plus devons- nous
offrir nos supplications en toute humilité et pureté de dévotio n au Seigneu r
Dieu de l'univers ! Et sachons bien que ce n'est pas pour la multitud e des
paroles que nous serons exaucés, mais pour la pureté du cœur et les larmes
de la compon ction. La prière doit donc être brève et pure, à moins que, par
une inspiration de la grâce divine, nous ne nous sentions portés à la
prolonger. Néanmo ins il faut qu'en commu nauté on la fasse très courte ; et
le Supérie ur ayant donné le signal, que tous se lèvent en même temps.

CHAPI TRE XXI

DES DOYEN S DU MONA STERE

Si la commu nauté est nombre use, on y choisira quelque s frères de bonne

réputati on et de sainte vie, et on les établira doyens. Ils exercer ont une
surveillance universelle sur leurs décanies, conform ément aux précept es de
Dieu et aux ordres de !'Abbé. On ne devra choisir pour doyens que ceux
avec lesquels !'Abbé peut en toute sûreté partage r son fardeau ; et ils ne
seront point élus selon le rang d'ancien neté, mais d'après les mérites de leur
vie et la sagesse de leur doctrine .

283
 rendît
S'il arrivait que l'un d'eux, venant à s'enfler de quelqu e orgueil, se
nsion, on le repren dra une premiè re, une second e et une
digne de répréhe
e, et qu'à sa place
troisième fois. S'il ne veut pas s'amen der, qu'on le destitu
on mette un autre qui en soit digne.
Et nous établissons qu'on agisse de même à l'égard du Prieur.

CHAP ITRE XXII

DU SOMM EIL DES MOIN ES

a à
Ils dormir ont chacun dans un lit à part. La literie que l'on donner
conform e à leur profess ion et selon les ordres de !'Abbé . Si
chacun sera
lieu ; mais si le trop grand
faire se peut, ils couche ront tous dans un même
avec
nombr e ne le permet pas, ils repose ront dix ou vingt ensemb le, ayant
anciens qui veillero nt sur eux. Une lumière éclaire ra le dortoir
eux leurs
sans interru ption jusqu'a u matin.
une
Les moines dormir ont vêtus, avec, autour des reins, une ceintur e ou
d'être toujour s prêts ; mais ils n'auron t point de coutea u à leur
corde, afin
ils se
côté, de peur qu'ils ne se blessent en dorman t. Au signal donné,
t de se devanc er les uns les autres pour
lèveron t sans retard et s'empr esseron ie.
se rendre à l'Œuvr e de Dieu, mais néanmo ins en toute gravité et modest
Les plus jeunes frères n'auron t point leurs lits les uns près des autres,
mais réparti s entre ceux des anciens.
les
En se levant pour l'Œuvr e de Dieu, ils s'excite ront doucem ent les uns
autres, afin qu'il ne reste pas d'excuse aux dormeu rs.

CHAP ITRE XXIII

DE L'EXC OMMU NICAT ION

POUR LES COUL PES

e, ou
S'il se trouve quelqu e frère opiniât re, ou désobéissant, ou superb
rateur, ou transgr esseur habitue l de la sainte Règle en quelqu e
murmu nt
point, ou contem pteur des ordres de ses anciens, ceux-ci l'admo nesterode
premiè re et une second e fois selon le précep te
en particu lier une
Notre-S eigneu r.
S'il ne s'amen de pas, qu'il soit réprim andé publiqu ement devant
tous les
frères. -
Si malgré cela il ne se corrige point, qu'il soit soumis à l'excommunica
tion, pourvu toutefois qu'il compre nne la gravité de cette peine.
Mais s'il est dur de cœur, qu'on lui inflige le châtim ent corpore l.

284
 CHAPITRE XXIV

QUELLE DOIT ETRE LA MESURE

DE L'EXCOMM UNICATIO N

La mesure de l'excommun ication ou du châtiment doit être proportion-

née au caractère de la faute. L'appréciati on des fautes dépendra du
jugement de l' Abbé. Cependant si quelque frère est trouvé coupable de
fautes moindres, sa peine consistera seulement à être privé de la
participation à la table commune.
Or celui qui sera ainsi privé de la communaut é de la table sera traité
comme il suit : à l'Oratoire, il n'imposera ni psaume ni antienne, et il ne
récitera point de leçon, jusqu'à ce qu'il ait fait satisfaction. Il prendra sa
réfection seul après le repas des frères, en la mesure et à l'heure que l'Abbé
aura jugées convenables pour lui ; en sorte que si, par exemple, les frères
dînent à la sixième heure, il dînera lui à la neuvième ; si les frères prennent
leur repas à la neuvième, il fera le sien le soir ; ceci jusqu'à ce qu'il ait
obtenu son pardon par une satisfaction convenable.

CHAPITRE XXV

DES FAUTES PLUS GRAVES

Le frère qui se sera rendu coupable d'une faute plus grave sera exclu tout
à la fois de la table commune et de l'Oratoire. Aucun des frères ne se
joindra à lui, ni ne parlera avec lui. Il sera seul au travail qui lui aura été
assigné, demeurant ainsi dans le deuil de la pénitence, en se rappelant cette
terrible sentence del' Apôtre, qui dit : « Cet homme a été livré à Satan pour
la destruction de la chair afin que l'esprit soit sauvé au jour du Seigneur» (1
Co., 5, 5).
Il prendra seul son repas, en la mesure et à l'heure que l' Abbé aura
jugées convenables . Personne ne le bénira en passant près de lui, ni la
nourriture qu'on lui donne.

285
 CHAPITRE XXVI
DE CEUX QUI,
SANS ORDRE DE L'ABBE,
SE JOIGNENT AUX EXCOMMUN IES

Si quelque frère, sans en avoir reçu l'ordre de l'Abbé, ose, en quelque

manière que ce soit, se joindre à un frère excommunié, ou lui parler, ou lui
mander quelque chose, il subira la même peine de l'excommunica tion.

CHAPITRE XXVII

QUELLE DOIT ETRE

LA SOLLICITUD E DE L'ABBE
A L'EGARD DES EXCOMMUN IES

L' Abbé doit s'occuper en toute sollicitude des frères qui ont failli, car
« ce sont les malades qui ont besoin du médecin, et non ceux qui sont en
bonne santé» (Mt., 9, 12). Il doit donc, comme un sage médecin, user de
toute sorte de moyens. Il enverra, pour consoler l'excommunié, des
sympectes, c'est-à-dire des frères âgés et sages qui, comme à la dérobée,
réconfortent ce frère chancelant et l'engagent à faire une humble
satisfaction. Qu'ils le consolent surtout, de peur qu'il ne soit absorbé par
l'excès de la tristesse ; mais, comme dit l'Apôtre : « il faut que la charité
redouble à son égard » (2 Co., 2, 8) et que tous prient pour lui.
L'Abbé doit donc employer tous ses soins et user de toute sorte d'adresse
et d'industrie pour ne perdre aucune des brebis qui lui sont confiées. Qu'il
sache qu'il a reçu la charge de conduire des âmes faibles et non d'exercer
sur des âmes saines un pouvoir tyrannique. Qu'il redoute la menace du
Prophète par lequel Dieu s'exprime ainsi : « Vous preniez pour vous les
brebis qui vous paraissaient les plus grasses, et celles qui étaient débiles,
vous les rejetiez» (Ez., 34, 3). Qu'il imite plutôt l'exemple du bon Pasteur,
qui, laissant sur les montagnes ses quatre-vingt-dix-neuf brebis, s'en alla à la
recherche d'une seule qui s'était égarée ; et il compatit tellement à sa
faiblesse qu'il daigna la charger sur ses épaules sacrées et la rapporter ainsi
à la bergerie (Le., 15, 4).

286
 CHA PITR E XXVI II

DE CEUX QUI,
AYA NT ETE SOUV ENT CORR IGES ,
NE S'AM ENDE NT PAS

Si un frère a été souvent repris pour une faute quelc onque

envers lui jusqu 'à l'excommunication et qu'il ne se , si l'on a été
soit pas amen dé, il
faudra lui infliger une correc tion plus rude, c'est-à -dire
procé der contre lui
par le châtim ent des verges.
Que s'il ne se corrige pas encor e ou si (ce qu'à Dieu ne
dans son orgueil jusqu 'à vouloir défen dre sa condu ite, plaise) il s'élèv e
!'Abb é devra faire
alors ce que fait un sage médecin. Après avoir emplo
yé les fomen tation s,
l'ongu ent des exhor tation s, la médication des divines
Ecritu res, enfin la
brûlur e de l'exco mmun icatio n ou la meurt rissur e des
verges ; s'il voit que
toute son industrie n'a rien pu obten ir, il devra emplo
yer un remèd e plus
efficace, ses prière s pour lui et celles de tous les frères,
afin que le Seign eur,
qui peut tout, rende la santé à ce frère malade.
Mais si ce moyen n'opé rait point la guérison, que !'Abb
é
fer qui retran che, selon la parole de !'Apô tre : « Retra prenn e alors le
nchez le mal du
milieu de vous» (1 Co., 5, 13). Et encor e : « Si l'infid
èle s'en
aille» (1 Co., 7, 15), afin qu'un e brebis malad e n'infe va, qu'il s'en
cte pas tout le
troup eau.

CHA PITR E XXIX

SI L'ON DOIT RECE VOIR
DE NOU VEAU LES FRER ES
QUI ONT QUIT TE LE MON ASTE RE

Si un frère sort par sa faute du mona stère, ou en est

chassé, et qu'il
veuille rentre r, il prom ettra d'abo rd de se corriger entièr
emen t du vice qui a
été la cause de son dépar t. Alors on le recevra au
dernie r rang, afin
d'épro uver par là son humilité. S'il sortai t encor e,
il pourr a être reçu
jusqu 'à trois fois ; mais qu'il sache que désormais toute
voie de retou r lui
est refusée.

287
 CHAPITRE XXX

COMMENT CORRIGER
LES ENFANTS EN BAS AGE

Chaque âge et chaque degré d'intelligence demande une règle de

conduite particulière. Lors donc que les enfants ou les plus jeunes frères, ou
ceux qui sont incapables de comprendre la peine de l'excommunication,
tomberont dans une faute, on les châtiera par des jeûnes prolongés, ou on
les réprimera par de rudes flagellations, afin qu'ils se corrigent.

CHAPITRE XXXI

CE QUE DOIT ETRE

LE CELLERIER DU MONASTERE

On choisira pour cellérier du monastère quelqu'un de la communauté qui

soit sage, d'un caractère mûr, sobre, qui ne soit pas grand mangeur, ni
hautain, ni turbulent, ni porté à l'injure, ni lent, ni prodigue, mais craignant
Dieu et qui soit comme un père pour toute la communauté.
Qu'il prenne soin de tout. Qu'il ne fasse rien sans l'ordre del' Abbé. Qu'il
observe exactement ce qui est commandé. Qu'il ne contriste pas les frères.
Si quelque frère lui fait une demande sans raison, qu'il ne le contriste pas
en le rebutant avec mépris ; mais qu'il refuse raisonnablement ce qu'on lui
demande mal à propos.
Qu'il veille à la garde de son âme, se souvenant toujours de cette parole
de l' Apôtre : « Celui qui aura bien administré acquiert ainsi un rang plus
élevé» (1 Tm., 3, 13).
Qu'il prenne un soin tout particulier des infirmes, des enfants, des hôtes
et des pauvres, étant fermement persuadé qu'au jour du jugement il doit
rendre compte pour eux tous.
Qu'il regarde tous les objets et tout ce que possède le monastère comme
les vases sacrés de l'autel. Qu'il ne néglige rien. Qu'il ne soit ni avare, ni
prodigue, ni dissipateur des biens du monastère ; mais qu'il fasse toutes
choses avec mesure et conformément aux ordres de !'Abbé.
Avant tout, qu'il ait l'humilité, et quand il n'aura point en son pouvoir ce
qu'on lui demande, qu'il donne du moins une bonne réponse, ainsi qu'il est
écrit : « Une bonne parole est encore au-dessus du don le meilleur » (Si.,
18, 17).
Qu'il ait soin de tout ce que !'Abbé lui aura enjoint mais qu'il ne s'ingère
pas en ce qu'il lui aura défendu. Qu'il donne aux frères la portion
accoutumée sans hauteur comme sans délai, de peur qu'ils ne se
scandalisent, se souvenant du châtiment dont la parole divine menace celui

288
qui aura scandalisé l'un des petits (Mt., 18, 6). Si la communaut é est
nombreuse, on lui donnera des aides, afin que, soulagé ainsi dans son
travail, il puisse remplir son office avec un esprit plus tranquille.
On donnera et on demandera aux heures convenables ce qui doit être
donné ou demandé, afin que personne ne soit troublé ni contristé dans la
maison de Dieu.

CHAPITRE XXXII

DES OUTILS ET DES OBJETS

DU MONASTE RE

L'Abbé chargera des frères dont il est sûr pour la vie et les mœurs, de ce
que possède le monastère, comme outils, vêtements, et autres objets ; et il
leur en assignera la garde en détail, selon qu'il le jugera expédient, et ils
auront à les conserver et à les recueillir. Et !'Abbé en gardera un inventaire,
en sorte que les frères se succédant tour à tour dans ces charges qui leur sont
assignées, il puisse savoir ce qu'il donne et ce qu'il reçoit.
Si quelqu'un montre de la négligence et de la malpropreté dans le
maniement des objets du monastère, il sera repris ; s'il ne s'amende pas, il
sera soumis à la discipline régulière.

CHAPITRE XXXIII

SI LES MOINES DOIVENT A VOIR

QUELQUE CHOSE EN PROPRE

Qu'on s'applique avec grand soin à retrancher du monastère ce vice de la

propriété. Que personne n'ait la témérité de donner ou de recevoir quelque
chose sans l'autorisatio n de I' Abbé, ni d'avoir quoi que ce soit en propre,
aucune chose absolument, ni un livre, ni des tablettes, ni un poinçon : en un
mot, rien du tout puisqu'il ne leur est pas permis d'avoir en leur pouvoir ni
leur corps, ni leur volonté. Mais ils doivent attendre du Père du monastère
tout ce qui leur est nécessaire. Qu'il ne leur soit donc jamais licite d'avoir
quelque chose que !'Abbé n'aurait pas donné ou permis d'avoir.
Que tout soit commun à tous, ainsi qu'il est écrit (Ac., 4, 32) ; que
personne n'ait la hardiesse de faire sien aucun objet, pas même en paroles.
Si quelqu'un est convaincu de complaisanc e pour ce vice détestable, on
l'avertira une première et une seconde fois ; s'il ne s'amende pas, il sera
soumis à la correction.

289
 CHAPITRE XXXIV

SI TOUS DOIVENT RECEVOIR

EGALEMENT LE NECESSAIRE

Qu'on fasse comme il est écrit : « On partageait à chacun selon les

besoins de chacun » (Ibid., 35). Nous n'entendons pas dire par là que l'on
ait acception des personnes, ce dont Dieu nous préserve ! mais qu'on ait
égard aux infirmités diverses. Celui qui a besoin de moins, qu'il rende grâce
à Dieu et ne s'attriste pas. Celui à qui il faut davantage, qu'il s'humilie de la
miséricorde qu'on a pour lui. Et de la sorte, tous les membres seront en
paix.
Avant tout qu'on ne voie jamais paraître le vice du murmure, pour
quelque sujet que ce puisse être, ni dans le moindre mot, ni dans un signe
quelconque. Que si quelqu'un y est surpris, qu'il soit soumis à une
correction sévère.

CHAPITRE XXXV
DES SEMAINIERS DE LA CUISINE

Les frères se serviront mutuellement, de sorte que nul ne soit dispensé du

travail de la cuisine, à moins qu'il ne soit retenu par la maladie ou par une
occupation de grave utilité, car on acquiert par cet exercice une plus grande
récompense et l'accroissement de la charité.
On procurera des aides à ceux qui sont faibles, afin qu'ils n'accomplissent
pas cette fonction avec tristesse ; et tous auront ainsi des aides, selon que
l'état de la communauté ou la situation du lieu le demandera.
Si la communauté est nombreuse, le cellérier sera dispensé de la cuisine,
de même que ceux qui vaqueraient, ainsi que nous l'avons dit, à des
occupations plus importantes ; mais tous les autres se serviront mutuelle-
ment avec charité.
Celui qui doit sortir de semaine nettoiera le samedi ce qui concerne son
office. Il lavera les linges avec lesquels les frères essuient leurs mains et
leurs pieds. Il leur lavera aussi les pieds, lui qui sort de semaine, aidé de
celui qui doit y entrer. Il remettra au cellérier, nets et en bon état, les objets
de son service. Le cellérier les consignera à celui qui entre en semaine, afin
de savoir ce qu'il donne et ce qu'il reçoit. Une heure avant le repas, les
semainiers prendront chacun, en plus de la portion ordinaire, un coup à
boire et un morceau de pain, afin qu'au moment du repas, ils puissent servir
leurs frères sans murmure et sans trop de fatigue. Mais dans les jours
solennels, ils attendront jusqu'à la Messe.
Ceux qui entrent en semaine et ceux qui en sortent se prosterneront aux

290
pieds de tous à l'Oratoire, le dimanche, aussitôt après l'office du matin,
demandant que l'on prie pour eux.
Celui qui sort de semaine. dira ce verset : Benedictus es, Domine Deus,
qui adjuvisti me et consolatus es me (Dn, 3, 52 ; Ps., 85, 17). L'ayant dit trois
fois, il recevra la bénédiction. Celui qui entre en semaine dira ensuite :
Deus, in adjutorium meum intende : Domine, ad adjuvandum me festina
(Ps., 69, 2). Et ce verset ayant été aussi répété trois fois par tous, il recevra
la bénédiction et entrera dans sa fonction.

CHAPITRE XXXVI

DES FRERES MALADES

Avant tout et par-dessus tout, on prendra soin des malades, et on les

servira comme s'ils étaient le Christ en personne ; car il a dit lui-même :
« J'ai été malade et vous m'avez visité »(Mt., 25, 36). Et encore : « Ce que
vous avez fait à l'un de ces plus petits qui sont à moi, c'est à moi-même que
vous l'avez fait» (Ibid., 40).
Que les malades considèrent de leur côté que c'est pour l'honneur de
Dieu qu'on les sert, et qu'ils ne contristent pas par des exigences superflues
leurs frères qui les servent. Il faudrait cependant les supporter avec
patience, parce qu'on acquiert auprès d'eux une plus large récompense.
Que I' Abbé veille donc avec le plus grand soin, afin qu'ils n'aient à souffrir
d'aucune négligence.
On assignera aux frères malades un logement à part, et pour les servir un
frère craignant Dieu, diligent et soigneux.
On offrira aux malades l'usage des bains toutes les fois qu'il sera
expédient ; mais à ceux qui sont en santé, surtout aux jeunes gens, on leur
permettra plus rarement.
On accordera même l'usage de la viande aux malades et à ceux qui sont
tout à fait débiles, afin de réparer leurs forces ; mais aussitôt qu'ils seront
rétablis, ils reprendront l'abstinence accoutumée.
L' Abbé veillera avec la plus grande sollicitude à ce que les cellériers et les
infirmiers n'apportent aucune négligence dans le service des malades ; car il
est responsable de toutes les fautes dans lesquelles tomberaient ses
disciples.

291
 CHAPITRE XXXVII

DES VIEILLARDS ET DES ENFANTS

Bien que l'homme, par nature, soit porté à la compassion envers ces deux
âges, savoir la vieillesse et l'enfance, l'autorité de la Règle doit néanmoins
intervenir en ce qui les concerne. Qu'on ait donc toujours égard à leur
faiblesse, et qu'on ne les astreigne pas à la rigueur de la Règle dans la
nourriture ; mais qu'on use envers eux d'une condescendance miséricor-
dieuse, et qu'on avance pour eux les heures régulières des repas.

CHAPITRE XXXVIII
DU LECTEUR DE SEMAINE

La lecture ne doit jamais manquer à la table des frères pendant leurs

repas. Et il ne faut pas que le premier venu s'empare du livre pour y faire
cette lecture ; mais le lecteur entrera en fonction le dimanche et lira une
semaine entière.
Après la Messe et la communion, il se recommandera aux prières de tous,
afin que Dieu détourne de lui l'esprit d'élèvement. Et il dira ce verset que
tous répéteront trois fois après lui dans l'Oratoire : Domine, labia mea
aperies, et os meum annuntiabit laudem tuam (Ps., 50, 17). Et après avoir
ainsi reçu la bénédiction, il entrera en semaine pour la lecture.
Qu'on observe un complet silence à table, et qu'on n'y entende ni
chuchotement ni parole, mais seulement la voix du lecteur. Que les frères se
communiquent mutuellement ce qui est nécessaire pour le manger et le
boire, en sorte que nul n'ait besoin de demander quoi que ce soit. Si
cependant on avait besoin de quelque chose, on le demandera par quelque
son ou quelque signe, plutôt que par parole. Que personne n'ait la
hardiesse de faire à ce moment des questions sur la lecture, ou sur toute
autre matière, afin de ne pas donner occasion au malin. Toutefois le
Supérieur pourra dire quelque chose en peu de mots pour l'édification.
Le frère semainier prendra le« mixte » avant de commencer la lecture, à
cause de la sainte communion et de peur que le jeûne ne lui soit pénible à
supporter. Il prendra ensuite son repas avec les semainiers de la cuisine et
du service.
Les frères ne liront ni ne chanteront selon le rang qu'ils occupent, mais
ceux-là seulement qui peuvent se faire entendre de manière à édifier.

292
 CHAPITRE XXXIX

DE LA MESURE DU MANGER

Nous croyons que deux mets cuits doivent suffire à toutes les tables pour
la réfection quotidienne, tant de la sixième que de la neuvième heure, eu
égard à l'infirmité des divers tempéraments ; en sorte que celui qui ne
pourra manger d'un mets puisse faire son repas avec l'autre. Ainsi donc,
deux mets cuits devront suffire aux frères, et si l'on a des fruits ou des
légumes frais, on les ajoutera en troisième lieu.
Une livre de pain, à bon poids, suffira pour chaque jour, soit qu'on fasse
un seul repas, soit qu'il y ait dîner et souper. Les jours où il y a souper, le
cellérier mettra en réserve un tiers de cette même livre pour être servi au
souper.
S'il est survenu quelque travail extraordinaire, il dépendra de la volonté
et du pouvoir de l' Abbé d'ajouter quelque chose, au cas où il serait
expédient, en évitant tous les excès, afin que le moine ne soit jamais surpris
par l'indigestion, car il n'est rien d'aussi opposé au caractère du chrétien,
quel qu'il soit, que l'excès dans le manger, selon cette parole de
Notre-Seigneur : « Veillez à ce que vos cœurs ne s'appesantissent pas dans
l'intempérance et l'ivrognerie » (Le., 21, 34).
Quant aux plus jeunes enfants, on ne leur donnera pas la même quantité
de nourriture, mais une moindre qu'aux plus âgés, gardant en tout la
sobriété.
Tous absolument s'abstiendront de la chair des quadrupèdes, excepté
ceux qui sont tout à fait débiles et ceux qui sont malades.

CHAPITRE XL

DE LA MESURE DU BOIRE

Chacun a reçu de Dieu son don particulier, l'un d'une façon, l'autre d'une
autre (1 Co., 7, 7). Ce n'est donc pas sans quelque scrupule que nous
entreprenons de régler pour les autres la mesure de leur nourriture.
Néanmoins, ayant égard au tempérament de ceux qui sont faibles, nous
croyons qu'une hémine de vin suffit à chacun pour la journée.
Quant à ceux auxquels Dieu donne la force de s'en passer, qu'ils soient
assurés qu'ils en recevront une récompense spéciale.
Que si la situation du lieu, ou le travail, ou les chaleurs de l'été
demandent quelque chose de plus, la volonté du Supérieur en décidera ;
mais il veillera avant tout à ne pas laisser aller jusqu'à la satiété ou à
l'ivresse.
Nous lisons, il est vrai, que le vin ne convient aucunement aux moines ;

293
mais comme on ne peut le persuader aux moines de notre temps, convenons
du moins de n'en pas boire jusqu'à satiété ; car« le vin fait apostasier même
les sages» (Si., 19, 2).
Si la pauvreté du lieu ne permettait pas que l'on pût se procurer la susdite
mesure de vin, mais beaucoup moins, ou même rien du tout, ceux qui
résident là devront bénir Dieu et ne pas murmurer, car nous donnons
par-de•sus tout l'avertissement de s'abstenir des murmures.

CHAPITRE XLI

DES HEURES AUXQUELLES

LES FRERES DOIVENT
PRENDRE LEURS REPAS

Depuis la sainte Pâque jusqu'à la Pentecôte, les frères prendront leur

réfection à la sixième heure, et ils souperont le soir.
Durant tout l'été, à partir de la Pentecôte, ils jeûneront la quatrième et la
sixième férie jusqu'à l'heure de None, s'ils n'ont pas de travaux dans les
champs, ou si la chaleur excessive de l'été ne les incommode pas. Les autres
jours, ils dîneront à l'heure de Sexte.
Cette heure de Sexte pour le dîner devra être maintenue, si l'on a des
travaux à la campagne ou si les chaleurs de l'été sont trop fortes : la
prévoyance de !'Abbé en décidera. C'est ainsi qu'il doit tempérer et
disposer toutes choses en sorte que les âmes se sauvent et que les frères
fassent ce qu'ils ont à faire sans aucun murmure.
Depuis les ides de septembre jusqu'au commencement du Carême, les
frères prendront toujours leur repas à l'heure de None.
Mais pendant le Carême, jusqu'à Pâques, c'est à l'heure de Vêpres qu'ils
mangeront, en ayant soin de disposer cette heure de Vêpres en sorte que
l'on n'ait point besoin de lumière pour le repas, mais que tout se termine
encore à la clarté du jour.

CHAPITRE XLII

QUE PERSONNE NE PARLE APRES COMPLIES

Les moines doivent en tout temps s'appliquer au silence, mais

principalement durant les heures de la nuit. Soit que l'on jeûne, soit qu'il y
ait dîner, aussitôt que l'on se sera levé du souper, les frères iront tous
s'asseoir dans un même lieu, et l'un d'eux lira les Conférences ou les Vies
des Pères, ou enfin quelque chose qui soit de nature à édifier ceux qui

294
écoutent. On ne lira cependant point alors l'Heptateuque ni le Livre des
Rois, parce qu'il ne serait pas utile aux intelligences faibles d'entendre lire à
ce moment cette partie de !'Ecriture, qui devra être lue à d'autres heures.
Si c'est jour de jeûne, Vêpres étant dites, ils se rendront promptement,
après un court intervalle, à la lecture dont nous venons de parler.
On lira quatre ou cinq feuillets, ou autant que l'heure le permettra, tous
ayant soin de se réunir durant le temps de cette lecture. Si quelqu'un était
occupé à un travail qui lui aurait été assigné, qu'il se hâte de venir.
Tous étant donc assemblés, on dira Complies, et depuis la sortie, il ne
sera plus permis à personne de parler d'aucune chose à qui que ce soit. Si
quelqu'un est surpris dans l'infraction de cette règle du silence, qu'il soit
soumis à un châtiment très sévère. On excepte le cas où il serait nécessaire
de recevoir des hôtes, ou encore si I' Abbé a quelque chose à commander, et
même alors la chose devra se faire en toute gravité, retenue et bienséance.

CHAPITRE XLIII

DE CEUX QUI ARRIVENT EN RETARD

A L'ŒUVRE DE DIEU
OU A LA TABLE

A l'heure de l'Office divin, dès qu'on entendra le signal, on quittera tout

ce qu'on a dans les mains et on se rendra en toute hâte, avec gravité
néanmoins, afin de ne pas donner aliment à la dissipation.
Qu'on ne préfère donc rien à l'Œuvre de Dieu.
Si quelqu'un arrive aux Vigiles de la nuit après le Gloria du Psaume 94',
lequel pour cela nous voulons qu'on dise d'une manière très lente et très
prolongée, il ne prendra point au chœur sa place accoutumée, mais il se
tiendra debout après tous les autres, ou dans un lieut à part que I' Abbé aura
désigné pour ces sortes de négligents, et d'où il puisse être vu par lui et par
tout le monde. Il demeurera à cette place jusqu'à ce que, l'Œuvre de Dieu
étant terminée, il fasse pénitence par une satisfaction publique.
Si nous avons jugé à propos de les placer ainsi à part ou au dernier rang,
c'est afin que, se trouvant exposés aux regards de tout le monde, la honte
qu'ils en ressentiront les corrige. Car s'ils restaient en dehors de l'Oratoire,
tel retournerait peut-être se coucher oudormir, tel s'assiérait dehors ou se
livrerait à des causeries, donnant ainsi à l'esprit malin l'occasion
d'approcher de lui. Il vaut donc mieux qu'il entre, afin de ne pas perdre tout
et de satisfaire pour le reste.
Aux heures du jour, celui qui arrivera à l'Œuvre de Dieu après le verset
et le Gloria du premier Psaume qui suit ce verset se tiendra aussi à la
dernière place, en la manière que nous venons d'établir, et il ne se
permettra pas de s'unir au chœur des frères dans la psalmodie, jusqu'à ce
qu'il ait satisfait, à moins que peut-être I' Abbé ne lui en donne la

295
permission expresse ; mais même dans ce cas, le coupable devra encore une
satisfaction.
A la table, celui qui n'arrivera pas avant le verset, de façon que tous
disent ensemble ce verset avec la prière et se mettent à table au même
moment, si c'est par négligence ou par sa faute qu'il n'est pas arrivé, il sera
repris jusqu'à deux fois. S'il ne s'amende pas, on ne permettra pas qu'il
participe à la table commune ; et, séquestré ainsi de la compagnie de tous, il
mangera seul et sera privé de sa portion de vin, jusqu'à ce qu'il ait fait
satisfaction et se soit corrigé. Celui qui ne sera pas présent au verset que
l'on dit après le repas subira la même peine.
Nul ne se permettra de manger ou de boire quoi que ce soit avant ou
après l'heure déterminée ; mais si le Supérieur offrait quelque chose à un
frère, et que celui-ci le refuse, lorsqu'il en viendra à désirer ce qu'il avait
d'abord refusé, on ne le lui accordera pas, ni quoi que ce soit, jusqu'à ce
qu'il ait fait une satisfaction convenable.

CHAPITRE XLIV

COMMENT LES EXCOMMUNIES

FONT SATISFACTION

Celui qui, pour une faute grave, aura été excommunié de l'Oratoire et de
la table commune, se tiendra prosterné en silence devant la porte de
l'Oratoire, à l'heure où l'on y célèbre l'Œuvre de Dieu. Mais lorsque les
frères sortiront de l'Oratoire, il se jettera aux pieds de tous et se tiendra la
face prosternée contre terre. Et il continuera à faire ainsi, jusqu'à ce que
l'Abbé juge qu'il a satisfait. Alors l'Abbé en ayant donné l'ordre, il viendra
se jeter à ses pieds et à ceux de tous les frères, afin qu'ils prient pour lui.
Et si l'Abbé l'ordonne, il sera réintégré au chœur et au rang que l'Abbé
aura désigné, en sorte néanmoins qu'il ne pourra, sans nouvel ordre de
l' Abbé, ni imposer des psaumes dans l'Oratoire, ni réciter de leçon ou quoi
que ce soit. Et à toutes les Heures, lorsqu'on termine l'Œuvre de Dieu, il se
prosternera à terre à la place où il se trouve, et fera ainsi satisfaction,
jusqu'à ce que !'Abbé lui commande de cesser.
Quant à ceux qui, pour des fautes légères, sont seulement excommuniés
de la table commune, ils feront satisfaction dans l'Oratoire, et ils
continueront de faire ainsi, d'après le commandement de l'Abbé, jusqu'à ce
qu'il leur donne la bénédiction et leur dise : Cela suffit.

296
 CHAPITRE XLV
DE CEUX QUI COMMETTEN T
DES ERREURS A L'ORATOIRE

Lorsque quelqu'un vient à se tromper dans la récitation d'un psaume,

d'un répons, d'une antienne ou d'une leçon, s'il ne s'en humilie sur place et
devant tout le monde, en faisant satisfaction, il sera soumis à une correction
sévère, comme n'ayant pas voulu réparer par un acte d'humilité la faute
qu'il a commise par sa négligence. Les enfants, lorsqu'ils tomberont dans
ces sortes de fautes, seront frappés de verges.

CHAPITRE XLVI

DE CEUX QUI MANQUENT

EN QUELQUE AUTRE CHOSE

Lorsque quelqu'un, dans un travail quelconque, à la cuisine, au cellier,

dans un atelier, à la boulangerie, au jardin, dans l'exercice d'un travail, et
en quelque lieu que ce soit, vient à faillir, à briser ou à perdre quelque
chose, n'importe en quel endroit, s'il ne vient pas aussitôt de lui-même en
faire satisfaction et déclarer son délit en présence de l' Abbé et de toute la
communauté, et qu'on vienne à le connaître par un autre, il sera soumis à
une correction plus sévère.
Mais s'il s'agit d'un péché demeuré secret parce qu'il s'est passé dans
l'âme, il le découvrira seulement à l' Abbé ou à des anciens instruits des
choses spirituelles, qui savent guérir leurs propres blessures et celles
d'autrui, sans les découvrir ni les divulguer.

CHAPITRE XL VII

DE LA CHARGE D'ANNONCE R L'HEURE

DE L'ŒUVRE DE DIEU

La charge d'annoncer l'heure de l'Œuvre de Dieu, tant de jour que de

nuit, appartiendra à l' Abbé qui l'exercera par lui-même, ou la confiera à un
frère tellement soigneux, que tout se fasse aux heures réglées.
Ceux-là seulement qui en auront reçu l'ordre imposeront à leur rang
après l' Abbé, les psaumes et les antiennes. Mais que nul ne s'ingère de

297
chanter ou de lire, s'il ne peut s'acquitter de cette fonction de manière à
édifier ceux qui l'écoutent. Que cette fonction soit donc toujours remplie
avec humilité, gravité et crainte religieuse, et d'après l'ordre de l'Abbé.

CHAPITRE XL VIII

DU TRAVAIL MANUEL DE CHAQUE JOUR

L'oisiveté est ennemie de l'âme. Les frères doivent donc à certains

moments s'occuper au travail des mains, et à d'autres heures fixes
s'appliquer à la lecture des choses de Dieu. C'est pourquoi nous croyons
devoir régler comme il suit ce double partage de la journée.
De Pâques aux calendes d'ocobre, les frères sortant dès le matin
travailleront à ce qui sera nécessaire depuis la première heure jusque vers la
quatrième. A partir de la quatrième heure jusque vers la sixième, ils
vaqueront à la lecture. Après la sixième heure, s'étant levés de table, ils se
reposeront sur leurs lits dans un silence complet. Si quelqu'un veut lire,
qu'il lise pour lui seul, de manière à ne pas incommoder les autres. None
sera un peu avancée au milieu de la huitième heure ; puis ils retourneront
au travail assigné jusqu'à Vêpres. Si la nécessité du lieu ou la pauvreté
exigent que les frères s'emploient eux-mêmes à faire les moissons, qu'ils ne
s'en affligent pas ; car ils sont alors véritablement moines, s'ils vivent du
travail de leurs mains comme nos pères et les Apôtres. Que tout se fasse
cependant avec mesure, à cause des faibles.
Des calendes d'octobre au début du Carême, ils vaqueront à la lecture
jusqu'à la fin de la deuxième heure. La deuxième heure étant passée, on
dira Tierce ; après quoi ils s'occuperont tous au travail qui leur aura été
enjoint. Au premier son de None, chacun quittera son ouvrage, et ils se
tiendront prêts pour le moment où l'on sonnera le second coup. Après le
repas, ils vaqueront à leurs lectures ou à l'étude des psaumes.
Durant le Carême, ils feront leurs lectures depuis le matin jusqu'à la
troisième heure pleine, et ils s'occuperont ensuite au travail qui leur aura
été enjoint, jusqu'à la fin de la dixième heure.
En ces jours de Carême, chacun recevra un livre de la bibliothèque, qu'il
devra lire en entier et par ordre. Ces livres seront distribués au
commencement du Carême.
Qu'on ait soin avant tout de désigner un ou deux anciens, qui seront
chargés d'aller par le monastère aux heures où les frères vaquent à la
lecture, et de voir s'il ne se rencontre point par hasard quelque frère
nonchalant qui, au lieu de s'appliquer à la lecture, se livrerait à l'oisiveté ou
à des entretiens frivoles, et qui, non seulement se nuit à lui-même, mais
encore dissipe les autres. Que si, à Dieu ne plaise ! un frère est surpris en
pareille faute, on le reprendra une et deux fois. S'il ne s'amende pas, qu'on
le soumette à la correction régulière, de manière à intimider les autres.

298
 Un frère ne se joindra pas à un autre frère aux heures indues.
Le dimanche également, tous vaqueront à la lecture, hors ceux qui sont
employés aux divers offices. Si quelqu'un était si négligent qu'il ne voulût
ou ne pût pas lire ou méditer, on lui assignera un ouvrage qu'il puisse faire,
afin qu'il ne soit pas oisif.
Quant aux frères infirmes ou délicats, on leur donnera une occupation ou
un métier qui soit de nature à leur faire éviter l'oisiveté, sans les accabler
sous l'excès du travail, afin qu'ils ne se découragent pas. Leur faiblesse
devra être prise en considération par l'Abbé.

CHAPITRE XLIX

DE L'OBSERVANCE DU CAREME

Bien que la vie d'un moine doive en tout temps être conforme à
l'observance du Carême, néanmoins, comme cette perfection ne se
rencontre que dans un petit nombre, nous exhortons les frères à garder leur
vie en toute pureté durant les jours du Carême, et à réparer en ces saints
jours toutes les négligences des autres temps. C'est ce que nous ferons
dignement, en nous abstenant de toute sorte de vices, en nous appliquant à
la prière accompagnée de larmes, à la lecture, à la componction du cœur et
à l'abstinence.
Donc, en ces jours, ajoutons quelque chose à la tâche ordinaire de notre
service : des prières particulières, quelque retranchement dans le manger et
le boire, en sorte que chacun, de son propre mouvement, offre à Dieu, dans
la joie du Saint-Esprit, quelque chose au-dessus de la mesure qui lui est
prescrite, c'est-à-dire qu'il retranche à son corps sur le manger, le boire, le
sommeil, la liberté de parler et de rire, et qu'il attende la sainte Pâque avec
l'allégresse d'un désir tout spirituel.
Néanmoins chacun devra déclarer à son Abbé ce qu'il veut offrir, afin
que tout se fasse avec son agrément et le secours de ses prières ; car tout ce
qui se fait sans la permission du Père spirituel sera réputé présomption et
vaine gloire, et n'aura pas de récompense. Que tout se fasse donc avec
l'assentiment de l'Abbé.

299
 CHAPITRE L

DES FRERES QUI TRAVAILLENT

LOIN DE L'ORATOIRE
OU QUI SONT EN VOY AGE

Les frères qui sont occupés au travail à une distance considérable et ne

peuvent se rendre à l'Oratoire pour l'heure assignée, !'Abbé ayant reconnu
qu'il en est ainsi, accompliront l'Œuvre de Dieu au lieu même de leur
travail, pleins d'une frayeur divine et fléchissant les genoux.
Pareillement ceux qui sont en voyage ne laisseront point passer les
Heures prescrites, mais ils les accompliront en leur particulier comme ils
pourront, et ne négligeront pas de s'acquitter de cette tâche de leur service.

CHAPITRE LI

DES FRERES QUI VONT

EN DES LIEUX PEU ELOIGNES

Les frères qui sortent pour une commission quelconque, s'ils espèrent
rentrer le jour même au monasère, ne se permettront pas de manger
dehors, lors même qu'ils en seraient priés par qui que ce soit, à moins
peut-être que !'Abbé ne le leur ait ordonné. S'ils font autrement, qu'il
soient excommuniés.

CHAPITRE Lli

DE L'ORATOIRE DU MONASTERE

L'Oratoire sera ce qu'indique son nom. On n'y fera et on n'y disposera

rien d'étranger à sa destination. L'œuvre de Dieu étant terminée, tous les
frères sortiront dans un profond silence, et on observera la révérence envers
Dieu ; en sorte que si quelqu'un veut rester pour prier en son particulier, il
n'en soit pas empêché par l'importunité d'un autre.
De même, si un autre désire prier avec plus de recueillement, qu'il entre
simplement et qu'il prie, non pas avec des éclats de voix, mais avec larmes
et application du cœur. Celui donc qui n'agit pas en cette manière, on ne lui
permettra pas de demeurer dans l'Oratoire après l'Œuvre de Dieu, comme
il a été dit , de peur qu'un autre ne souffre de son importunité.

300
 CHAPITRE LIii
DE LA RECEPTION DES HOTES

On recevra comme le Christ lui-même tous les hôtes qui surviendront, car
lui-même doit dire un jour : « J'ai demandé l'hospitalité et vous m'avez
reçu» (Mt., 25, 35).
On rendra à chacun l'honneur qui lui est dû, principalement aux frères
dans la foi et aux pèlerins.
Aussitôt qu'on aura annoncé l'arrivée d'un hôte, le Supérieur et les frères
iront à sa rencontre en tout empressement de charité. On priera d'abord en
commun, et ensuite on se donnera mutuellement la paix. Or, ce baiser de
paix ne doit se donner qu'après la prière, de peur des illusions du diable.
Dans la manière de saluer les hôtes, on procédera en toute humilité.
Devant tous ceux qui arriveront ou partiront, on inclinera la tête, ou même
on se proesternera par terre de tout le corps, adorant en eux le Christ qu'on
reçoit en leur personne.
Les hôtes ayant été ainsi accueillis, on les conduira à la prière ; après quoi
le Supérieur, ou celui à qui il en aura donné l'ordre, s'assiéra près d'eux. On
lira ensuite devant eux la loi divine pour leur édification ; après quoi on leur
rendra tous les devoirs de l'hospitalité.
Le Supérieur rompra le jeûne à l'arrivée d'un hôte, à moins que ce soit un
des jeûnes principaux que l'on ne saurait violer. Quant aux frères, ils
n'interrompront point l'observation des jeûnes.
L'Abbé versera l'eau sur les mains des hôtes ; quant au lavement des
pieds de tous les hôtes, il l'accomplira avec toute la communauté. Après
qu'ils les auront lavés, ils diront ce verset : Suscepimus, Deux, misericor-
diam tuam in medio templi tui (Ps., 47, 10).
c,On recevra avec une sollicitude et un soin particuliers les pauvres et les
voyageurs étrangers, parce que c'est principalement en leur personne qu'on
reçoit le Christ ; car pour les riches, la crainte qu'ils inspirent porte assez à
les honorer.
La cuisine de l' Abbé et des hôtes sera à part, afin que les frères ne soient
point troublés par l'arrivée des hôtes qui surviennent à des heures
incertaines, et ne manquent jamais au monastère. Chaque année deux
frères capables de bien remplir leur office entreront au service de cette
cuisine. On leur donnera des aides selon qu'ils en auront besoin, afin qu'ils
fassent leur service sans murmure. Et quand ils n'auront pas assez
d'occupation, ils sortiront pour le travail qu'on leur commandera.
Et non seulement dans cet office, mais dans tous les autres du monastère,
on observera cette disposition. Ainsi, quand les frères auront besoin
d'aides, on leur en procurera ; et lorsqu'ils manquent d'occupation, qu'ils
obéissent en faisant ce qui leur sera commandé.
Quant au logement des hôtes, on en confiera la charge à un frère dont
l'âme soit remplie de la crainte de Dieu. On y ~ura des lits garnis en nombre
suffisant, et on fera en sorte que la maison de Dieu soit administrée

301
 sagement par des gens sages.
On n'abordera point les hôtes, ni on ne leur parlera sans ordre : mais si
on les rencontre ou si on les aperçoit, on les saluera humblemen t, comme il
a été dit, et après avoir demandé la bénédiction, le frère passera outre, leur
ayant dit qu'il ne lui est pas permis de s'entretenir avec les hôtes.

CHAPITRE LIV

SI UN MOINE PEUT ACCEPTER

DES LETTRES OU DES EULOGIES

Il n'est permis en aucune façon à un moine, sans l'ordre de !'Abbé, de

recevoir ni de ses parents, ni de qui que ce soit, pas même de ses confrères,
ni des lettres, ni des eulogies, ni aucun petit cadeau, pas plus que d'en
donner à personne.
Que si même ses parents lui adressent quelque chose, il ne se permettra
pas de le recevoir, avant que son Abbé en ait été informé. Il dépendra de
!'Abbé, s'il juge à propos qu'on reçoive l'objet, de désigner celui à qui on
doit le donner ; et le frère à qui il était destiné ne s'en contristera point, de
peur de donner prise au diable. Celui qui oserait en agir autrement sera
soumis à la discipline régulière.

CHAPITRE LV

DES VETEMEN TS ET DES CHAUSSU RES

DES FRERES

Pour les vêtements que l'on donnera aux frères, on aura égard à la qualité
et à la température des lieux qu'ils habitent ; car dans les régions froides, il
faut davantage et moins dans les pays chauds : l' Abbé doit donc prendre
ceci en considératio n. Nous croyons toutefois que dans les climats
tempérés, une coule et une tunique suffisent pour chaque moine, avec un
scapulaire pour le travail. La coule sera d'étoffe velue pour l'hiver, et pour
l'été mince ou usée. On donnera aussi pour les pieds des bas et des souliers.
Les moines ne doivent se mettre en peine ni de la couleur ni de la
grossièreté de ces divers objets ; mais ils les accepteront tels qu'on les
trouve dans le pays qu'ils habitent, et d'aussi bas prix qu'on pourra se les
procurer.
Quant à la mesure des habits, !'Abbé veillera à ce qu'ils ne soient pas trop
courts, mais proportionn és à la taille de ceux qui doivent s'en servir. Quand
on en recevra de neufs, on rendra toujours en même temps les vieux qui

302
 seront déposés au vestiaire pour les pauvres ; car il suffit à un moine d'avoir
deux tunique s et deux coules, pour en changer la nuit et pour les faire laver.
Tout ce qui serait au-delà est superflu et doit être retranch é. Les frères
rendron t égaleme nt les vieilles chaussures et tout ce qui est usé, lorsqu'o n
leur donnera du neuf.
On donnera du vestiaire des fémoraux à ceux qui doivent aller en
voyage ; ils les y remettr ont à leur retour, après les avoir lavés.
Les coules et les tunique s, pour ceux qui sortent, seront un peu
meilleures que celles qu'ils ont d'ordina ire. Quand ils partiron t en route, ils
les recevro nt aussi du vestiaire et les y rapport eront au retour, après les
avoir lavées.
Pour la garnitur e des lits, il suffira d'une natte, d'un gros drap, d'une
couvert ure et d'un chevet. L' Abbé fera souvent la visite de ces lits, pour
s'assure r qu'ils ne recèlent point quelque objet qu'on se serait appropr ié. Et
si l'on découvr ait dans la couche d'un frère quelque chose qu'il n'eût pas
reçu de !'Abbé, il sera soumis à une très grave correcti on.
Et afin que ce vice de la proprié té soit coupé jusqu'à la racine, l' Abbé
donnera à chacun tout ce qui lui est nécessaire, savoir : une coule, une
tunique , des souliers, des bas, une ceinture , un couteau , un poinçon , une
aiguille, un moucho ir, des tablette s, afin d'enleve r toute excuse tirée de la
nécessité.
Cepend ant l' Abbé doit toujours se souvenir de cette sentenc e des Actes
des Apôtres . « On donnait à chacun selon ses besoins » (Ac., 4, 35). Que
I' Abbé ait donc égard aux besoins qui sont réels, et qu'il ne tienne pas
compte de la mauvaise disposition de ceux qui seraient envieux. Qu'en
toutes ses décisions, néanmo ins, il songe au jugeme nt que Dieu en portera.

CHAPI TRE LVI

DE LA TABLE DE L'ABB E

La table del' Abbé sera toujour s avec les hôtes et les pèlerins. Cepend ant
lorsque les hôtes sont en moindre nombre il pourra appeler ceux des frères
qu'il voudra. Il aura soin néanmo ins de laisser avec les frères un ou deux des
anciens, pour le maintie n de la discipline.

1111
 CHAPITR E LVII

DES ARTISAN S DU MONAST ERE

S'il y a dans le monastère des frères capables d'exercer un art, ils s'y
emploiero nt en toute humilité et révérence, si toutefois l' Abbé le leur a
command é. Que si quelqu'un d'eux tire vanité de ce qu'il sait faire, parce
qu'il semble procurer quelque avantage au monastère , on le retirera de ce
travail qu'il exerce, et il ne s'en mêlera plus désormais , à moins qu'il ne
s'humilie et que l' Abbé ne lui commande de nouveau à s'y employer.
Si l'on doit vendre quelque ouvrage fait par les artisans, ceux par les
mains desquels ces objets doivent passer se garderont bien d'y commettre
quelque fraude. Qu'ils se souvienne nt d'Ananie et de Saphire (Ac., 5, 1-10)
de peur que la mort que ceux-ci subirent dans leur corps, ils ne l'éprouven t
dans l'âme, eux et tous ceux qui commettra ient de la fraude au sujet des
choses du monastère .
Que jamais le mal de l'avarice ne se glisse dans les prix de vente ; mais au
contraire que l'on vende toujours un peu moins cher que les séculiers « afin
qu'en toutes choses Dieu soit glorifié» (1 P., 4, 11).

CHAPITR E LVIII

DE LA MANIER E DE RECEVO IR
LES FRERES

Lorsque quelqu'un se présente pour sa conversion , on ne doit pas

facilement lui accorder l'entrée : mais on suivra cet avis de l' Apôtre :
« Eprouvez les esprits, afin de savoir s'ils sont de Dieu » (1 Jn, 4, 1). Lors
donc que le nouveau venu persévère à frapper à la porte, si l'on reconnaît
qu'il est patient à supporter les injures qu'on lui fait et la difficulté de
l'entrée, et s'il persiste dans sa demande depuis quatre ou cinq jours, on
consentira à l'introduir e.
Sa demeure sera durant quelques jours dans le logis des hôtes : après
quoi on l'établira dans la maison des novices, où il méditera, prendra ses
repas et dormira.
On désignera pour avoir soin de lui un ancien qui soit apte à gagner les
âmes, qui le surveille en tout et s''inquiète avec sollicitude s'il cherche Dieu
véritablem ent, s'il est empressé à l'Œuvre de Dieu, à l'obéissanc e et aux
humiliatio ns. Qu'on lui manifeste toutes les choses dures et âpres par
lesquelles on va à Dieu.
S'il promet de persévérer dans une résolution stable, après deux mois
passés, on lui lira cette Règle par ordre, et on lui dira : « Voici la loi sous
laquelle tu veux militer : si tu peux l'observer , entre ; sinon, tu es libre de te

304
 retir er ». S'il reste enco re, on le reco ndui
ra au susdit logis des novices, et
l'on cont inue ra d'ép rouv er sa patie nce
en tout es choses.
Apr ès un laps de six mois, on lui lira enco
en quel but il est entr é. Si, aprè s cela, il re la Règ le, afin qu'il sache bien
reste enco re, on lui lira de nouv eau
cette mêm e Règle aprè s quat re autr es mois
.
Et si aprè s avoir délib éré avec lui-même
,
ses points et d'ob serv er tout ce qui lui sera il prom et de la gard er dans tous
com man dé, on l'agr éger a alors à
la com mun auté , étan t averti qu'e n vert u
de la loi port ée par la Règ le, il ne
lui sera plus perm is de quit ter le mon astè
re à
le joug de cette Règ le, qu'a près une si long part ir de ce jour , ni de seco uer
ue délib érati on il était à mêm e
de refu ser ou d'ac cept er.
Or celui qui doit être reçu prom ettra
stab ilité , la conversion de ses mœu rs et l'obé deva nt tous, dans l'Or atoi re, sa
issance, en prés ence de Dieu et
de ses Saints ; afin que si, un jour , il faisa
it autr eme nt, il sache qu'il sera
cond amn é par celui dont il serait joué .
Il fera de cette prom esse une cédule au
nom des Saints dont les reliq ues
sont en ce lieu et de l' Abb é prés ent. Il
écrir a cette cédule de sa prop re
main ; ou s'il ne conn aît pas les lettres,
un autr e prié par lui l'écr ira. Le
novice la signera ; puis il la plac era de sa
prop re main sur l'aut el. Lors qu'il
l'y aura dépo sée, le novice lui-même
com men cera aussitôt ce vers et :
Suscipe me, Domine, secundum eloquium
tuum, et vivam ; et non confundas
me ab expectatione mea (Ps., 118, 116)
. Tou te la com mun auté répé tera
jusq u'à trois fois ce vers et aprè s lui, et on
y ajou tera Gloria Patri. Le frère
novice se pros tern era ensuite aux pied
s de chac un des frère s, leur
dem anda nt de prie r pour lui ; et à date r
de ce jour , il sera répu té faire part ie
de la com mun auté .
S'il poss ède quel ques biens, il devra préa
pauv res, ou en faire dona tion solennelle lable men t ou les distr ibue r aux
au mon astè re, ne se rése rvan t rien
du tout ; car il doit savoir que, à part ir
de ce jour , il n'au ra mêm e pas la
disposition de son prop re corps.
On le dépo uille ra donc imm édia teme
vête men ts pers onne ls, et on le revêtira nt, dans l'Or atoi re, de ses
d'ha bitu s appa rten ant au monas-
tère. Cep enda nt les vête men ts dont il
a été dépouillé sero nt dépo sés au
vest iaire , afin que, si un jour , par l'ins
tigation du diab le, il se décidait à
sorti r du mon astè re (ce qu'à Dieu ne plais
vête men ts du mon astè re et le chasser e), on puisse alors lui ôter les
ensuite. On ne lui rend ra pas
néan moin s sa cédule que l' Abb é a retir
ée de dessus l'aut el, mais on la
gard era dans le mon astè re.

305
 CHAPITRE LIX

DE L'OBLATION DES FILS DE NOBLES

OU DE PAUVRES

Lorsque quelqu'un des nobles veut offrir son fils à Dieu dans le
monastère, si l'enfant est en bas âge, ses parents feront eux-mêmes la
pétition dont nous avons parlé ci-dessus. Ils envelopperont cette cédule et la
main de l'enfant, avec l'oblation, dans la nappe de l'autel, et ils l'offriront
ainsi.
Quant à leurs biens, ou ils s'engageront, sous serment, par la cédule qu'ils
présentent, à n'en jamais rien donner à l'enfant, et à ne lui fournir aucun
moyen d'y avoir part, soit par eux-mêmes, soit par une personne
interposée, soit enfin de toute autre manière : ou bien, s'ils ne veulent pas
faire cela, et qu'ils aient cependant l'intention d'offrir quelque chose en
aumône au monastère, ils feront donation à la communauté des choses
qu'ils ont résolu de lui donner, s'en réservant même l'usufruit s'il leur plaît.
Par ce moyen, on fermera toute avenue, en sorte qu'il ne restera plus à
l'enfant aucun espoir, qui ne servirait (ce dont Dieu le préserve) qu'à le
tromper et à le perdre, ainsi que nous l'avons appris par expérience.
Ceux qui sont moins riches se conduiront de la même manière. Quant à
ceux qui n'ont rien du tout, ils feront simplement leur pétition, et ils
offriront leur fils avec l'oblation, en présence de témoins.

CHAPITRE LX
DES PRETRES QUI DESIRERAIENT
SE FIXER DANS LE MONASTERE

Si quelqu'un de l'ordre sacerdotal demande à être reçu dans le

monastère, on ne se pressera point de consentir à son désir : mais s'il
persiste avec instance dans sa demande, il faut qu'il sache qu'on l'obligera à
garder toute la discipline de la Règle et qu'on n'en relâchera rien en sa
faveur, afin qu'on puisse lui dire, comme il est écrit. « Mon ami, à quel
dessein es-tu venu ? » (Mt, 26, 50).
On lui accordera néanmoins de prendre place après l' Abbé, de donner les
bénédictions et de célébrer la Messe, si toutefois l'Abbé le lui ordonne ;
sinon il ne s'ingérera en quoi que ce soit, sachant qu'il est soumis à la
discipline de la Règle ; il doit plus qu'un autre donner à tous l'exemple de
l'humilité.
S'il vient à être question dans le monastère de rang à garder, ou dans
toute autre circonstance, il considérera comme étant sienne la place qui
correspond à son entrée dans le monastère, et non celle qu'on lui a

306
concédée par respect pour son sacerdoce.
Si quelqu'un des clercs, poussé par le même désir, demande à être reçu
dans le monastère, on le placera dans un rang moyen. Quant à lui, il devra
pareillement promettre l'observance de la Règle et sa propre stabilité.

CHAPITRE LXI

COMMENT RECEVOIR
LES MOINES ETRANGERS

Lorsqu'un moine étranger, venu de contrées lointaines, se présente au

monastère, s'il veut y être reçu en qualité d'hôte, et qu'il se contente du
genre de vie qu'il trouve dans ce lieu, on le recevra autant de temps qu'il le
désire, pourvu qu'il ne trouble point le monastère par ses exigences ; mais
qu'il se contente avec simplicité de ce qu'il y rencontre.
Si ce moine trouvait à reprendre ou à signaler quelque chose avec raison
et dans l'humilité de la charité, l' Abbé examinera la chose dans sa
prudence, considérant que c'est peut-être pour cela même que le Seigneur a
dirigé ses pas vers ce lieu.
Si, par la suite, il veut fixer sa stabilité, on ne mettra pas d'opposition à
son dessein, d'autant qu'on a pu juger de sa manière de vivre durant son
séjour en qualité d'hôte. Mais si, pendant son séjour à l'hôtellerie, on s'est
aperçu qu'il est exigeant ou vicieux, non seulement on ne doit pas l'agréger
au corps du monastère, mais on lui dira honnêtement de se retirer, de peur
que sa misère ne soit préjudiciable aux autres.
Que si sa conduite n'est pas telle qu'il mérite d'être congédié, non
seulement, s'il le demande, il faut le recevoir et l'unir à la communauté,
mais il faut lui conseiller de s'y fixer, afin que les autres soient instruits par
son exemple, et parce qu'en tout lieu on sert le même Seigneur et on milite
sous le même Roi. Si même l' Abbé l'en juge digne, il pourra l'établir dans
un rang un peu plus élevé.
Et ce que nous disons des moines doit s'entendre aussi des prêtres et des
clercs dont on a parlé ci-dessus ; l' Abbé peut les établir dans un rang
supérieur à celui de leur entrée, s'il reconnaît que leur vie en est digne.
Mais que l' Abbé se garde de recevoir pour demeurer un moine d'un
monastère connu, sans le consentement de son Abbé, ou sans lettres de
recommandation ; car il es écrit : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux
pas qu'on te fasse à toi-même» (Tb., 4, 15 ; Mt., 7, 12).

307
 CHAPITR E LXII

DES PRETRES DU MONAST ERE

Si !'Abbé désire faire ordonner un prêtre ou un diacre pour son

monastère , il choisira parmi ses moines quelqu'un qui soit digne du
sacerdoce.
Quant à celui qui aura été ordonné, il devra se mettre en garde contre
l'élèvemen t de l'orgueil. Il ne s'ingérera donc en quoi que ce soit, s'il n'en a
reçu l'ordre de !'Abbé, et il se considérer a comme devant être désormais
beaucoup plus assujetti à la discipline de la Règle. Il ne prendra donc point
occasion de son sacerdoce pour mettre en oubli l'obéissanc e et l'observan ce
prescrites dans la Règle ; mais il progresser a de plus en plus dans le
Seigneur.
Excepté dans les fonctions de l'autel, il considérer a toujours comme son
rang celui de son entrée au monastère , lors même que le choix de la
communa uté et la volonté de !'Abbé l'auraient élevé plus haut, à cause du
mérite de sa vie.
Qu'il sache toutefois qu'il est tenu d'observer les disposition s faites par
les doyens ou autres officiers. S'il refusait de s'y soumettre , qu'il soit
considéré, non comme prêtre, mais comme rebelle. Et après avoir été
souvent admonesté , s'il ne se corrige pas, on fera intervenir !'Evêque. Si
encore il ne s'amende pas par ce moyen, ses fautes devenant publiques, on
l'expulsera du monastère , au cas où son obstinatio n serait telle qu'il refusât
de se soumettre ou d'obéir à la Règle.

CHAPITR E LXIII
DU RANG QUE L'ON DOIT GARDER
DANS LA COMMU NAUTE

Les frères garderont leur rang dans le monastère , selon l'ordre qu'établit
entre eux l'époque de leur conversion ou le mérite de leur vie, et selon que
!'Abbé l'aura réglé. L'Abbé, néanmoins , ne doit pas jeter le trouble dans le
troupeau qui lui est confié, ni faire des disposition s injustes, comme s'il
exerçait un pouvoir arbitraire ; mais qu'il songe sans cesse au compte qu'il
devra rendre à Dieu de tous ses jugements et de tous ses actes.
Ainsi donc, selon le rang qu'il aura fixé ou celui que les frères occuperon t
d'après leur entrée, ils iront à la paix et à la communio n, imposeron t les
psaumes et seront placés au chœur. Et en aucun lieu que ce soit, lorsqu'il
s'agira du rang, on ne tiendra compte de l'âge, pas plus qu'il ne portera
préjudice, puisque Samuel et Daniel encore enfants ont jugé des anciens.
Donc à l'exception de ceux que, comme nous l'avons dit, I' Abbé aura

308
placés plus haut pour les motifs supérieurs, ou qu'il aura dégradés pour des
raisons fondées, tous les autres seront placés selon le temps de leur
conversion : en sorte que, par exemple, celui qui sera venu au monastère à
la seconde heure du jour, quels que soient son âge ou sa dignité, devra
savoir que sa place est au-dessous de celui qui est arrivé à la première
heure. Quant aux enfants, ils devront être maintenus dans la discipline en
toutes choses et par tous.
Les plus jeunes honoreront donc leurs anciens, et les anciens auront de
l'affection pour les jeunes.
Lorsqu'ils se nommeront les uns les autres, il ne sera permis à personne
d'appeler quelqu'un purement par son nom ; mais les anciens donneront
aux jeunes le nom de frères, et les jeunes à leurs anciens celui de nonni,
terme qui exprime le respect dû à un père.
L' Abbé étant regardé comme tenant la place de Jésus-Christ, on
l'appellera Dom et Abbé, non qu'il en fasse une prétention, mais par
honneur et par amour pour le Christ. Qu'il y réfléchisse donc, et qu'il se
montre digne d'un tel honneur.
En quelque lieu que les frères se rencontrent, le jeune demandera la
bénédiction à l'ancien.
Si un ancien vient à passer, le plus jeune se lèvera et lui donnera place
pour s'asseoir, et il ne permettra pas de se rasseoir que son ancien ne lui en
fasse signe, afin d'accomplir ce qui est écrit : « Prévenez-vous d'honneur les
uns les autres» (Rm., 12, 10).
Les enfants, soit les plus petits, soit les adolescents, garderont leur rang
sans confusion dans l'Oratoire et aux tables. Mais hors de là et en quelque
lieu que ce soit, ils seront sous la garde et la surveillance des frères, jusqu'à
ce qu'ils aient atteint l'âge raisonnable.

CHAPITRE LXIV

DE L'ETABLISSEMENT DE L'ABBE

Dans l'élection de l' Abbé, on tiendra pour règle constante que celui-là
doit être établi qui aura été élu d'un commun accord, selon la crainte de
Dieu, par la communauté, ou seulement par une partie de la communauté,
quoique la moins nombreuse, dirigée par un jugement plus sain.
On fera le choix pour cet office d'après le mérite de la vie selon la
doctrine et la sagesse de la personne, lors même que celui qu'on préférerait
tiendrait le dernier rang dans la communauté.
Si, par malheur, il arrivait que la communauté tout entière élût à
l'unanimité une personne complice de ses dérèglements, lorsque ces
désordres parviendront à la connaissance de !'Evêque au diocèse duquel
appartient ce lieu, ou des Abbés et des chrétiens du voisinage, qu'ils
empêchent le complot des méchants de prévaloir, et qu'ils pourvoient

309
 eux-mêmes la maison de Dieu d'un dispensateur fidèle, aussurés qu'ils en
recevront une bonne récompense , s'ils le font pour un motif pur et par le
zèle de Dieu, de même qu'ils commettraie nt un péché s'ils s'y montraient
négligents.
L'Abbé, une fois établi, devra penser sans cesse au fardeau qu'il a reçu,
et quel est celui auquel il aura à rendre compte de son administrati on.
Qu'il sache aussi qu'il lui faut bien plutôt songer à être utile qu'à être le
maître.
Il doit donc être docte dans la loi divine, sachant où puiser les choses
anciennes et nouvelles (Mt., 13, 52).
Qu'il soit chaste, sobre, indulgent, faisant toujours prévaloir la
miséricorde sur la justice, afin qu'il obtienne pour lui-même un traitement
pareil.
Qu'il haïsse les vices, mais qu'il aime les frères.
Dans les corrections même, qu'il agisse avec prudence et sans excès, de
crainte qu'en voulant trop râcler la rouille, il ne brise le vase. Qu'il ait
toujours devant les yeux sa propre fragilité, et qu'il se souvienne de ne pas
broyer le roseau déjà éclaté (Is., 42, 3).
Et par là, nous n'entendons pas dire qu'il doive laisser les vices se
fortifier ; au contraire, il doit travailler à les détruire, mais avec prudence et
charité, et selon qu'il le jugera expédient à l'égard de chacun, ainsi que nous
l'avons déjà dit ; qu'il s'étudie plus à être aimé qu'à être craint.
Qu'il ne soit ni turbulent, ni inquiet ; qu'il ne soit ni excessif, ni
opiniâtre ; qu'il ne soit ni jaloux, ni trop soupçonneu x ; autrement, il n'aura
jamais de repos.
Qu'il soit prévoyant et circonspect dans ses commandem ents soit dans le
service de Dieu, soit dans les choses de ce monde.
En imposant les travaux, qu'il use de discernemen t et de modération, se
rappelant la discrétion du saint patriarche Jacob, qui disait : « Si je fatigue
mes troupeaux en les faisant trop marcher, ils périront tous en un jour»
(Gn., 33, 13).
Faisant donc son profit de cet exemple et autres semblables sur la
discrétion, qui est la mère des vertus, qu'il tempère tellement toutes choses
que les forts désirent faire davantage, et que les faibles ne se découragent
pas.
Et principalem ent, qu'il conserve en tous ses points la présente Règle,
afin que, après avoir bien administré, il entende de la bouche même du
Seigneur ces paroles qu'il a dites au sujet du bon serviteur qui a distribué en
temps opportun la nourriture à ses compagnons de service : « En vérité, je
vous le dis, il l'établira sur tous ses biens » (Mt., 24, 47).

310
 CHAPITRE LXV

DU PRIEUR DU MONASTERE

Il arrive souvent que l'établissement du Prieur donne occasion à de

graves scandales dans les monastères. C'est lorsqu'il s'en trouve qui, enflés
d'un méchant esprit de superbe, s'imaginant être de seconds Abbés et
s'attribuant un empire tyrannique, entretiennent des scandales et suscitent
des dissensions dans la communauté, principalement en ces lieux où le
Prieur est établi par le même Evêque ou par les mêmes Abbés qui ont
institué l'Abbé.
Il est aisé de comprendre combien cela est absurde ; car dès le principe de
son établissement, on lui fournit l'occasion de se laisser aller à l'orgueil, lui
donnant sujet de penser qu'il est affranchi du pouvoir de son Abbé,
puisqu'il a été établi par ceux-là mêmes qui ont établi l' Abbé.
De là surgissent des jalousies, des rixes, des détractions, des rivalités, des
dissensions, des désordres. Or, pendant que l' Abbé et le Prieur sont ainsi
divisés de sentiment, il est impossible que leurs âmes ne se trouvent pas en
péril au milieu de ces divisions. Ceux aussi qui sont sous leur conduite, en
prenant parti pour l'un ou pour l'autre, son exposés à se perdre, et ceux-là
sont responsables au premier chef d'un tel péril qui se sont faits les auteurs
d'une situation si désordonnée.
C'est pourquoi nous pensons que, pour le maintien de la paix et de la
charité, il importe que l'Abbé ait entre les mains la pleine administration de
son monastère. Et s'il se peut faire, ainsi que nous l'avons établi ci-dessus,
que tout le service du monastère soit assuré par des doyens, selon les ordres
de l'Abbé ; la charge étant partagée entre plusieurs, un seul n'aura pas
l'occasion de s'enorgueillir.
Que si, cependant, le lieu le requiert ou si la communauté le demande
pour un juste motif et avec humilité, et que l' Abbé juge qu'il soit expédient,
il pourra choisir celui qu'il voudra et l'établir lui-même son Prieur, avec le
conseil des frères craignant Dieu.
Le Prieur exécutera donc avec révérence tout ce qui lui aura été enjoint
par son Abbé, et ne fera rien qui soit contraire à sa volonté ou à ses
règlements ; car plus il est élevé au-dessus des autres, plus il doit
soigneusement observer les préceptes de l'Abbé.
Que si ce Prieur venait à être reconnu vicieux, séduit par l'enflure de la
superbe, ou convaincu de mépris pour la sainte Règle, on l'admonestera
jusqu'à quatre fois. S'il ne s'amende pas, on lui fera subir la correction de la
discipline régulière.
Si par ces moyens il ne se corrigeait pas, on l'ôtera de son rang de Prieur,
et on substituera en sa place quelque autre qui en soit digne.
Que si, dans la suite, il ne se montrait pas tranquille et obéissant dans la
communauté, on l'expulserait même du monastère.
Mais que l' Abbé aussi songe qu'il doit rendre compte à Dieu de tous ses
jugements, de peur que le feu de la jalousie ou un zèle amer ne viennent à
brûler son âme.

311
 CHAPITRE LXVI

DU PORTIER DU MONASTE RE

On placera à la porte du monastère un sage vieillard qui sache recevoir et

rendre une réponse, et d'une maturité qui le préserve de courir çà et là.
Le portier doit avoir son logement près de la porte, afin que ceux qui
arrivent le trouvent toujours présent pour leur rendre réponse.
Et aussitôt que quelqu'un aura frappé ou qu'un pauvre aura fait entendre
son appel, il répondra Deo gratias, ou dira Benedicite, et dans toute la
mansuétude que donne la crainte de Dieu, il s'empressera de répondre avec
une charité fervente.
Si le portier a besoin d'aide, on lui donnera quelque frère plus jeune.
Le monastère, s'il est possible, doit être établi de manière que l'on y
trouve toutes les choses nécessaires, c'est-à-dire de l'eau, un moulin, un
jardin, une boulangerie et les divers métiers qui s'exerceront à l'intérieur,
en sorte que les moines n'aient aucune nécessité de courir au-dehors, ce qui
n'est aucunement avantageux à leurs âmes.
Nous voulons que cette Règle soit lue souvent en communaut é, afin que
nul des frères ne s'excuse sous prétexte d'ignorance.

CHAPITRE LXVII

DES FRERES QUE L'ON ENVOIE

EN VOYAGE

Les frères qui recevront ordre d'aller en voyage, se recommand eront aux
prières de tous les frères et de l' Abbé ; et à la dernière oraison de l'Œuvre
de Dieu, on fera commémora tion de tous ceux qui sont absents.
Etant de retour, et le jour même de leur arrivée, les frères se
prosternero nt à terre dans l'Oratoire, à la fin de toutes les Heures
canoniales de l'Œuvre de Dieu, demandant ainsi que tous prient pour eux, à
cause des fautes qu'ils auraient pu commettre durant le voyage, s'étant
laissé peut-être surprendre en voyant ou entendant quelque chose de mal,
ou en tenant des discours oiseux.
Qu'aucun n'ait la témérité de rapporter aux autres ce qu'il aurait vu ou
entendu hors du monastère ; car ceci pourrait nuire beaucoup. Celui donc
qui oserait le faire sera soumis à la correction régulière ; de même que celui
qui se permettrait de sortir de l'enceinte du monastère, ou d'aller quelque
part que ce soit, ou de faire une chose quelconque, même de peu
d'importanc e, sans l'ordre de l' Abbé.

312
 CHAPITRE LXVIII

SI L'ON ENJOINT A UN FRERE

DES CHOSES IMPOSSIBLES

S'il arrive qu'on enjoigne à un frère des choses difficiles ou même

impossibles, il doit recevoir en toute mansuétude et obéissance le
commandement qui lui est fait.
Cependant, s'il voit que le poids du fardeau excède totalement la mesure
de ses forces, il devra faire connaître avec patience et au moment opportun,
à celui qui lui commande, les raisons de son impuissance, ne témoignant ni
orgueil, ni résistance, ni contradiction.
Que si, après avoir entendu ses représentations, le supérieur persiste
dans sa pensée et maintient le commandement, l'inférieur saura que la
chose lui est avantageuse, et il obéira par amour, se confiant dans le secours
de Dieu.

CHAPITRE LXIX

QUE PERSONNE DANS LE MONASTERE

N'AIT LA TEMERITE D'EN DEFENDRE UN AUTRE

Il faut soigneusement prendre garde dans le monastère qu'un moine, en

quelque rencontre que ce soit, ne se permette d'en défendre un autre et de
lui servir comme de protecteur, quel que soit d'ailleurs le lien de parenté
qui les unisse. Que les moines n'aient donc jamais cette témérité, en
quelque manière que ce puisse être ; car il peut en résulter de très graves
occasions de scandale. Si quelqu'un transgresse cette défense, on devra le
châtier rudement.

CHAPITRE LXX
QUE NUL NE SE PERMETTE DE FRAPPER
OU D'EXCOMMUNIER A TOUT PROPOS

Afin d'enlever du monastère tout sujet de présomption, nous statuons et

établissons qu'il ne sera permis à personne d'excommunier, ni de frapper
quelqu'un de ses frères, à moins qu'il n'en ait reçu pouvoir de l'Abbé.
Ceux qui commettent des fautes seront repris devant tout le monde, afin
que les autres en conçoivent de la crainte (1 Tm., 5, 20). Quant aux enfants,

313
jusqu'à ce qu'ils aient atteint leur quinzième année, ils seront sous la
correction, la surveillance et la garde de tous ; ce qui s'exercera avec
mesure et intelligence. Mais si quelqu'un se permettait de reprendre tant
soit peu, sans l'ordre de !'Abbé, ceux qui sont plus âgés, ou de châtier
même les enfants sans discrétion, il sera soumis à la discipline régulière, car
il est écrit : « Ce que tu ne veux pas qu'on te fasse, ne le fais pas à autrui »
(Tb., 4, 15; Mt., 7, 12).

CHAPITRE LXXI

QUE LES FRERES S'OBEISSENT MUTUELLEM ENT

Ce n'est pas seulement à !'Abbé que tous doivent rendre le bien de

l'obéissance : il faut encore que les frères s'obéissent les uns aux autres,
sachant que c'est par cette voie de l'obéissance qu'ils iront à Dieu.
Mettant d'abord au-dessus de tout les ordres de l' Abbé et des officiers
qu'il a établis, auxquels ordres nous ne permettons pas de préférer ceux des
particuliers, tous les jeunes obéiront pour le reste à leurs anciens, en toute
charité et empressement. S'il se rencontre quelqu'un qui ait l'esprit de
contention, qu'il soit châtié.
Lorsqu'un frère est repris par !'Abbé ou quelque ancien que ce soit, pour
une cause même légère, en quelque manière que ce puisse être, s'il
s'aperçoit que l'esprit de ce supérieur est irrité contre lui, ou ému si peu que
ce soit, il se prosternera aussitôt par terre à ses pieds pour faire satisfaction
et demeurera ainsi jusqu'à ce que la bénédiction qu'on lui donnera ait fait
connaître que l'émotion est calmée. Si quelqu'un, par mépris, manque de
faire ceci, il subira un châtiment corporel, et s'il demeure opiniâtre, on le
chassera du monastère.

CHAPITRE LXXII

DU BON ZELE QUE DOIVENT

A VOIR LES MOINES

Comme il y a un zèle d'amertume qui est mauvais, qui sépare de Dieu et

conduit à l'enfer, de même il y a un bon zèle qui éloigne des vices et conduit
à Dieu et à la vie éternelle. Que les moines s'exercent donc à ce zèle avec un
fervent amour, c'est-à-dire :
Qu'ils se préviennent d'honneur les uns les autres.
Qu'ils supportent avec une grande patience les infirmités d'autrui soit
corporelles, soit spirituelles.

314
 Qu'ils s'obéissent à l'envi les uns aux autres.
Que nul ne cherche ce qu'il juge devoir lui être avantageux, mais plutôt
ce qui l'est aux autres.
Qu'ils acquittent la dette de la charité fraternelle par amour.
Qu'ils craignent Dieu.
Qu'ils aiment leur Abbé d'une affection humble et sincère.
Qu'ils ne préfèrent absolument rien à Jésus-Christ, lequel daigne nous
conduire tous ensemble à la vie éternelle. Amen.

CHAPITRE LXXIII

QUE LA PRATIQUE DE LA JUSTICE

N'EST PAS TOUTE CONTENUE
DANS CETTE REGLE

Nous avons écrit cette Règle, afin qu'en l'observant dans les monastères,
il paraisse que nous avons quelque honnêteté de mœurs, ou du moins un
commencement de la vie que nous devons mener.
Au reste, pour celui qui tend à une vie parfaite, il y a les enseignements
des saints Pères, dont l'observation conduit l'homme au sommet de la
perfection. Quelle est en effet la page, quelle est la parole d'autorité divine
dans l'Ancien et le Nouveau Testament, qui ne soit une règle très sûre pour
la vie humaine ? Ou encore, quel est le livre des saints Pères catholiques qui
ne nous enseigne hautement le droit commun pour parvenir à notre
Créateur?
En outre, les Conférences des Pères, leurs Institutions et leur Vies,
comme aussi la Règle de notre Père saint Basile, que sont-elles autre chose,
sinon l'exemplaire des moines qui vivent et obéissent convenablement, et la
source des vertus ? Pour nous autres, lâches et mal vivants, remplis de
négligence, nous en devons rougir de confusion.
Qui que tu sois donc qui hâtes ta marche vers la patrie céleste, accomplis
d'abord, avec l'aide du Christ, cette faible ébauche de règle que nous avons
tracée ; puis enfin tu arriveras, sous la protection de Dieu, à ces hauteurs
sublimes de doctrine et de vertu que nous venons d'indiquer. Amen.

315
 RITUEL ORTHODOXE

DELA

PROFESSION MONASTIQUE

D'après le sens de la parole même du Christ,

le renoncement que promet le moine n'est
rien d'autre que de promettre de supporter la
croix et la mort... Exulte donc de joie et
tressaille d'allégresse, parce que, aujour-
d'hui, le Seigneur Dieu t'a choisi, et t'a
séparé de la vie du monde ... et t'a placé dans
la sublimité de cette existence qui imite le ciel.

Rituel du Grand habit.

Texte intégral
 L'adoption d'une règle écrite - en l'occurrence celle de saint Benoît -
comme charte unique du monachisme, est un phénomène strictement propre
au monde latin. Ailleurs, et aujourd'hui encore dans les Eglises orthodoxes,
l'institution monastique, bien que fermement organisée et plus unifiée que
dans l'Eglise latine, est régie par la tradition vécue plus que par une
législation écrite. Néanmoins, comme on l'a noté plus haut, le rituel de la
profession monastique contient en quelque sorte les éléments d'une règle et
trace excellement les grandes lignes de la vie monastique.
Il existe dans la tradition orthodoxe plusieurs degrés de la profession
monastique. Le rasophorat correspond historiquement à la prise d'habit du
novice ; néanmoins, son rituel actuel, qui comporte la tonsure du candidant,
constitue une véritable profession monastique qui, dans la tradition grecque,
équivaut pratiquement au « petit habit ». Celui-ci, ou « microschème », est
conféré aux débutants qui, parvenus au terme de leur temps de noviciat,
s'engagent définitivement dans la vie monastique, sans toutefois en assumer
les exigences dans leur plus grande rigueur. Le rite du « grand habit » ou
« mégaloschème » est la consécration monastique dans sa plénitude. Dans la
tradition slave et dans certains monastères grecs, les moines et les moniales
n'y sont admis qu'après d'assez nombreuses années de vie monastique. Au
Mont-Athos cependant, il est souvent conféré aux jeunes moines dès
l'achèvement de leur noviciat, sans qu'ils aient eu à passer par les degrés
précédents. Cette manière de procéder est conforme à l'enseignement de saint
Théodore Studite, qui estimait que la profession monastique, comme le
baptême, doit être unique.
Nous reproduisons ici la traduction de Emmanuel AMAND DE
MENDIETA i, en la complétant en plusieurs endroits d'après la traduction
de Denis GUILLAUM E 2 •

1. Emmanuel AMAND DE MENDIETA, La presqu'île des caloyers: le Mont-Athos,

Paris, 1955, p. 329-333.
2. Rituel de la Profession monastique, traduction P. Denis GUILLAUME , Rome, 1981, p.
34-68.

318
 OFFICE DU GRAND HABIT ANGELIQUE

A la Liturgie, lors de l'entrée de l'Evangile,

celui qui doit recevoir le saint habit ôte son
couvre-chef et ses chaussures. Il fait trois
métanies au milieu de l'église et reste là,
debout. Après l'entrée, on chante le tropaire
du jour, puis les antiennes suivantes.

Antienne 1, t. 4

Seigneur, je voulais effacer dans mes pleurs * la cédule de mes péchés, *

afin que ma conversion te rende agréable le reste de ma vie ; * mais dans sa
ruse l'Ennemi * contre mon âme s'est acharné : * Seigneur, avant la fin
sauve-moi.
Quel est le naufragé * qui, touchant ton havre, ne soit sauvé ? * quel
malade n'obtiendra de ton savoir la guérison ? * Créateur de tous et sage
médecin, * Seigneur, avant la fin sauve-moi.
De ton mystique troupeau * je suis la brebis perdue * et vers toi je me
réfugie, bon Pasteur : * ô Dieu, aie pitié de moi.

Gloire au Père ... Maintenant. ..

Sauve de tout danger tes serviteurs, * Mère de Dieu et Vierge bénie, *

afin que nous puissions te glorifier * comme l'espérance de nos âmes.

Antienne 2

Ayant reçu la filiale dignité, la rédemption, * à la source mystique de la

seconde naissance, * par négligence et par mes fautes j'ai gaspillé toute ma
vie ; * et maintenant, Dieu de bonté, je crie vers toi : * accorde-moi les

319
 larmes du repentir, * à cette source lave la souillure de mes péchés, *
Sauveur tout-puissant et plein d'amour.
La houle de mes fautes m'encercle, Sauveur, * et ne pouvant lutter contre
leurs flots déchaînés, * je me prosterne devant toi, seul Timonier : * comme
à Pierre tends-moi la main * dans ton amour des hommes et sauve-moi.

Gloire au Père ... Maintenan t. ..

Délivre-nous de tout danger, * Mère du Christ notre Dieu * qui enfantas
le Créateur de l'univers, * afin que sans cesse nous te chantions : *
Réjouis-toi, Protectrice de nos âmes.

Antienne 3

Où sont les mondanités ? * où sont les passagères illusions ? * A nos yeux

les voici réduites en poussière et scorie. * Pourquoi donc nous fatiguer
vainement , * pourquoi ne pas renoncer au monde dès maintenan t * et
suivre celui qui a dit : * « Si quelqu'un veut marcher à ma suite, qu'il porte
sa croix, * et il trouvera l'éternelle vie » ?

Venez, fils, écoutez-moi,

je vous enseignerai la crainte du Seigneur.

Venez, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, * et moi je vous
donnerai le repos ; * chargez-vous de mon joug et recevez mes instructions,
* car je suis doux et humble de cœur * et vous trouverez, pour vos âmes, le
repos.

Je suis errant comme une brebis perdue,

viens chercher ton serviteur,
car je n'ai pas oublié tes commande ments.

De ton mystique troupeau * je suis la brebis perdue * et vers toi je me

réfugie, bon Pasteur : * ô Dieu, aie pitié de moi.
Venez, adorons, prosternons-nous, * pleurons devant le Dieu qui nous a
faits,* car c'est lui notre Dieu, et nous,* le peuple dont il est le pasteur,* le
troupeau que mène sa main ; * chantons-lui ; Alleluia,

Pendant ce chant, celui qui doit recevoir

l'habit s'avance vers les portes saintes, se
prosterne devant elles et demeure prosterné à
terre pendant les stichères suivants et jusqu'à
la fin du kondakion .

320
 t. 4

Seigneur, Seigneur, * regarde du haut du ciel et vois, * visite cette vigne

et fortifie * ce que ta droite a planté.

Gloire au Père ... Maintenant ...

0 seule toute-pure * et seule Vierge immaculée * qui sans semence mis

au monde notre Dieu, * intercède auprès de lui * pour qu'il sauve nos âmes.

Kondakion, t. 1

Seigneur, hâte-toi de m'ouvrir tes bras paternels, * car j'ai follement

dépensé toute ma vie ; * considère le trésor inépuisable de ta pitié, *
Sauveur, ne méprise pas la pauvreté de mon cœur ; * vers toi, Seigneur, je
crie plein de componction : * Père, j'ai péché contre le ciel et contre toi.

A la fin de ce chant, le supérieur relève de sa

main droite celui qui est prosterné à terre, et il
lui demande :

Pourquoi, frère, t'approches-tu ? Pourquoi te jettes-tu à genoux devant

le saint autel et cette sainte communauté ?
- Je souhaite mener la vie ascétique, Révérend Père.
- Souhaites-tu être jugé digne de revêtir l'habit angélique et prendre
rang parmi le chœur des moines ?
- Oui, Révérend Père.
- Vraiment c'est un beau et heureux travail que tu as choisi, mais à une
condition : le mener jusqu'au terme. Car c'est par la fatigue et la souffrance
que l'on arrive à réaliser ces beaux travaux, et c'est par l'effort qu'on leur
confère la perfection.
Est-ce avec un esprit réellement libre que tu t'approches du Seigneur ?
- Oui, Révérend Père.
- Ne le fais-tu pas, poussé par quelque nécessité ou quelque violence ?
- Non, Révérend Père.
- Renonceras-tu au monde et à ce qui est dans le monde, selon le
précepte du Seigneur ?
- Oui, avec l'assistance de Dieu, Révérend Père.
- Demeureras-tu dans le monastère et dans l'ascèse, jusqu'à ton dernier
souffle?
- Oui, avec l'assistance de Dieu, Révérend Père.
- Observeras-tu jusqu'à la mort l'obéissance à l'égard de ton supérieur
et de toute la fraternité dans le Christ ?

321
 - Oui, avec l'assistance de Dieu, Révérend Père.
Supporteras-tu toute affliction, toute austérité et pauvreté inhérentes à la
vie monastique, en vue du Royaume des cieux ?
- Oui, avec l'assistance de Dieu, Révérend Père.
- Te conserveras-tu dans la virginité, la chasteté et la piété ?
- Oui, avec l'assistance de Dieu, Révérend Père. »

Le supérieur fait ensuite une catéchèse dans laquelle il explique au candidat

toutes les obligations qu'il est sur le point de contracter :
Vois, mon enfant, quel pacte tu conclus maintenant avec le Seigneur
Christ. Les anges, en effet, sont ici invisiblement présents. Ils notent
soigneusement par écrit cette promesse, qui est la tienne, sur laquelle tu
devras subir un examen, lors de la seconde Parousie de notre Seigneur
Jésus-Christ.
Je vais donc t'expliquer la vie parfaite où l'on reconnaît la vie même du
Seigneur, pour autant que nous nous efforçons de l'imiter. Je te ferai
connaître les vertus auxquelles tu dois t'attacher et les péchés qu'il te faut
fuir.
D'après le sens de la parole même du Christ, le renoncement que promet
le moine n'est rien d'autre que de promettre (de supporter) la croix et la
mort. Sache donc qu'à partir d'aujourd'hui tu es crucifié et mort au monde
par le parfait renoncement que tu as voué. Tu renonces en effet à tes
parents, à tes frères et sœurs ; tu renonces à la femme, aux enfants, aux
ancêtres, à toute ta parenté, aux compagnies et sociétés, à tes amis ; tu
renonces aux soucis et inquiétudes, aux biens, aux propriétés, aux
richesses ; tu renonces au plaisir frivole et vain ainsi qu'à la gloire humaine.
Et non seulement tu renonces à tout ce que je viens d'énumérer, mais, en
outre, tu renonces à ta propre âme, selon la parole du Seigneur qui
déclare : Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à lui-même, se
charge de sa croix et me suive.
Si donc tu as choisi de suivre en vérité le Christ et désirer être appelé sans
mensonge son disciple, prépare-toi à partir d'aujourd'hui, non pas à une
existence insouciante, non pas aux délices, non pas à ce que la terre peut
offrir de charmant, non pas aux jouissances et aux plaisirs. Bien au
contraire, prépare-toi aux combats spirituels, à la parfaite chasteté de la
chair, à la purification de l'âme, à la frugalité, à la pauvreté, à la bonne
componction et aux larmes, à toutes les peines et à tous les chagrins
inhérents à la vie selon Dieu, à cette vie qui produit sa joie. Et tu auras à
souffrir, tu auras faim, tu auras soif, tu seras dépouillé de tes vêtements, tu
seras injurié, tu seras moqué, tu seras outragé, tu seras persécuté, tu seras
tourmenté par beaucoup d'autres épreuves amères. Elles constituent les
marques caractéristiques de la vie selon Dieu. Et lorsque tu auras enduré
toute ces souffrances, réjouis-toi, dit l'Ecriture, car ta récompense est
grande dans les cieux.
Exulte donc de joie et tressaille, parce qu'aujourd'hui le Seigneur Dieu
t'a choisi, et t'a séparé de la vie du monde, parce qu'il t'a placé comme

322
devant sa face, dans les rangs de l'année monastique, dans la milice où l'on
s'exerce à la vie semblable à celle des anges, dans la sublimité de cette
existence qui imite le ciel. Dieu t'a mis là, pour que tu puisses le servir de
manière angélique, être intégralement à son service, penser aux choses
d'en-haut, rechercher les choses d'en-haut, car pour nous, comme le dit
l'apôtre, notre cité, c'est le ciel. 0 nouvelle vocation ! ô don du mystère
divin ! C'est le second baptême que tu recois aujourd'hui, frère, par l'effet
de la surabondance des grâces que répand ce Dieu qui aime les hommes.
Aujourd'hui tu es purifié de tes péchés et tu deviens fils de lumière. Et le
Christ lui-même, notre Dieu, se réjouit avec ses saints anges, à l'occasion de
ta « pénitence » (profession), et il tue le veau gras pour toi.
Maintenant donc, vis d'une manière conforme à ta vocation. Débarrasse-
toi de l'attachement passionné aux choses vaines. Exècre le désir charnel
qui t'entraîne vers les actions d'en-bas ; mais dirige toute ta ferveur vers les
biens éternels. Sous aucun prétexte ne te retourne en arrière, de peur que
tu ne deviennes une colonne de sel, comme la femme de Lot, ou comme le
chien qui retourne à ce qu'il a vomi, de peur aussi que s'accomplisse pour
toi la parole du Seigneur : celui qui met la main à la charrue et se retourne
en arrière, n'est pas propre au royaume de Dieu.
Et certes ce ne sera pas pour toi un petit péril, si, après avoir promis
maintenant de garder fidèlement toutes les obligations que j'ai énumérées,
tu t'avisais plus tard de négliger cette promesse solennelle, ou bien de
revenir à ta vie mondaine antérieure, ou bien de te séparer de ton père
spirituel et de tes frères qui s'exercent avec toi à l'ascèse, ou bien de
demeurer dans le monastère mais d'y vivre les jours de ton existence dans le
mépris (des institutions monastiques). Plus abondante aura été la grâce
dont tu jouis en ce moment, plus lourds et terribles seront les comptes que
tu devras rendre devant le redoutable et infaillible tribunal du Christ. Il
vaudrait mieux pour toi ne pas prononcer du tout les paroles qui
contiennent ta promesse, que de les prononcer et de ne pas tenir cet
engagement.
Ne va pas t'imaginer que, parce que ton séjour ici ( dans le monastère)
s'est prolongé pendant un temps notable, tu as suffisamment lutté contre les
puissances invisibles de l'ennemi. Sache bien au contraire qu'à partir
d'aujourd'hui des combats bien plus acharnés que ceux que tu as soutenus
précédemment contre lui, se succéderont désormais pour toi. Mais contre
toi le diable sera totalement dépourvu de force, s'il te trouve entouré de
remparts, c'est-à-dire si tu es défendu par la ferme confiance que tu mets
dans le père spirituel, ton guide, et par l'amour que tu lui voues, et s'il te
trouve protégé par la promptitude de ta totale obéissance et de ton
humilité.
Par conséquent, que tous les vices s'écartent de toi ! La désobéissance,
l'esprit de contradiction, l'orgueil, l'amour des disputes, la jalousie, l'envie,
la colère, les criailleries, le blasphème, la lathrophagie ou la gourmandise
de celui qui mange en secret, l'effronterie dans les paroles, l'amitié
particulière à l'égard d'un confrère, la fatuité, le goût pour les querelles, le
murmure, les médisances chuchotées, l'acquisition dans un esprit proprié-

323
 taire d'un misérable objet, toutes les autres espèces d'iniquité, rejette-les
loin de toi. C'est à cause de ces péchés que la colère de Dieu s'abat sur ceux
qui se rendent coupables de pareilles fautes, et que le diable, corrupteur des
âmes, commence à jeter en eux des racines.
Au contraire, efforce-toi d'acquérir les vertus qui conviennent aux
saints : amour de tes frères, tranquillité, paix, silence, douceur, piété, étude
des divines Ecritures, lecture, garde du cœur et sa préservation des pensées
impures, travail et occupation active dans les limites de tes forces, chasteté,
patience jusqu'à la mort.
Avec ton père spirituel tu as conclu une convention, en lui faisant cette
première et dernière manifestation des secrets de son cœur, comme le
prescrivent les principes que formulent les divines Ecritures. Ils confes-
saient leurs péchés, est-il dit, et recevaient le baptême.
Promets-tu de remplir toutes ces obligations, en mettant ton espérances
dans la puissance de Dieu, et es-tu bien d'accord de persévérer dans
l'accomplissement de ces promesses jusqu'à la fin de la vie, avec l'aide de la
grâce du Christ ?
- Oui, avec l'assistance de Dieu, Révérend Père. »

Le Supérieur dit ensuite cette prière :

Le Dieu très miséricordieux et compatissant, qui ouvre le sein très pur de

sa bonté insondable à quiconque s'approche avec un amour et une intention
fervente, qui a dit : « La femme oubliera son enfant, mais moi je ne vous
oublierai pas » ; qui sait ton amour et qui ajoute à ton intention sa
puissance en vue de l'accomplissement de ses commandemen ts ; qu'il
t'accueille, t'embrasse et te protège, qu'il soit pour toi muraille puissante
contre la face de l'ennemi, rocher de constance, principe de réconfort, celui
qui pourvoit d'endurance, qui donne du courage, qui se couche et se lève
avec toi, qui adoucit et réjouit ton cœur par le réconfort du Saint Esprit, qui
te rend digne aussi de la compagnie de nos saints et vénérables Pères
Antoine, Euthyme, Sabas et ceux qui sont avec eux, [pour les femmes : des
vénérables ascètes du Christ, Thècle, Eupraxie, Olympiade et celles qui
sont avec elles] et de tous les autres Pères vénérables qui ont plu au Christ
dans la vie monastique. Avec eux puisses-tu hériter toi aussi du royaume
des cieux, dans le Christ Jésus notre Seigneur, à qui soit la gloire et la
majesté, le règne et la puissance, avec le Père et le saint Esprit, maintenant
et toujours et dans les siècles des siècles.

Ch. Amen. D. Prions le Seigneur. Ch. Kyrie eleison.

Le Supérieur signe trois fois la tête de celui qui doit recevoir l'habit ; puis,
se tournant vers l'orient, c'est-à-dire vers l'autel, il dit cette prière :

324
 Dieu, Maître tout-puissan t, souverain suprême de la gloire, qui avec ton
Verbe vivant et coexistant et avec l'Esprit de vérité qui procède de toi,
gouvernes toute création visible et invisible ; Dieu qui es assis sur les
chérubins et qui es incessamment proclamé trois fois saint par la voix des
Séraphins, qui es entouré par les milliers de milliers et les myriades de
myriades des armées des saints anges ; tu es la lumière qui illumine tout
homme venant dans ce monde. Laisse-toi fléchir par la sainte Mère de Dieu
et toujours Vierge Marie et par l'assemblée des premiers-nés qui sont
inscrits dans les cieux. Regarde d'un œil compatissant l'humilité de ton
serviteur ici présent, qui a fait profession et confession devant de nombreux
témoins ; au don, hérité de ses aïeux, de ton adoption et de ton royaume
procuré par ton baptême, joins la présente profession monacale qui rend
semblable aux anges, inébranlable , fondée sur le très dur rocher spirituel de
la foi en toi. Fortifie-le dans la puissance de ta force, et revêts-le de l'armure
complète de ton Saint Esprit, car ce n'est pas contre le sang et la chair qu'il
a à lutter, mais contre les dominations et les pouvoirs, contre les maîtres du
monde en ce siècle, contre les esprits du mal qui sont sous le ciel. Ceins ses
reins de la force de la vérité, revêts-le de la cuirasse de la justice et de ton
allégresse, et chausse ses pieds de zèle pour l'évangile de paix. Donne-lui la
sagesse de prendre le bouclier de la foi par lequel il pourra éteindre tous les
traits enflammés du Malin, et de recevoir le casque du salut et l'épée de
l'Esprit, c'est-à-dire la parole de Dieu, en venant en aide aux ineffables
·soupirs de son cœur. Introduis-le parmi tes élus, afin qu'il devienne vase
d'élection, fils et héritier de ton royaume, fils de la lumière et du jour,
sagesse, justice, consécration , rédemption. Fais-en un instrument parfait,
une harpe douce, parfaite du Saint Esprit, afin qu'à partir de maintenant,
progressivem ent, ayant dépouillé le vieil homme corrompu par la
concupiscence trompeuse du serpent multiforme, il revête le nouvel Adam
créé à l'image de Dieu dans ta sainteté et ta justice. Endurcis-le à porter
toujours sur son corps les plaies et la croix de Jésus, par laquelle le monde a
été crucifié avec lui et lui avec le monde. Fais qu'en lui une vertu véritable,
et non le désir de plaire aux hommes ni la complaisance pour soi-même,
produise par la patience la miséricorde, et par la miséricorde l'amour
fraternel et l'obéissance. Dans les veilles et le travail, au coucher comme au
lever, dans les psaumes et les cantiques spirituels, fais-lui la grâce de te
réfléchir comme en un miroir, à la façon des anges, dans la pureté de son
cœur, et de se prosterner devant toi, le seul Dieu vivant et vrai, pour sa joie
ineffable.
Car à toi appartienne nt le règne, la majesté, le pouvoir, à toi reviennent
toute gloire, tout honneur et toute adoration, Père, Fils et saint Esprit,
maintenant et toujours et dans les siècles des siècles.

Le Chœur: Amen.
Le Diacre pose les ciseaux sur le saint Evangile.
Le Diacre : Prions le Seigneur.
Le Chœur: Kyrie eleison.
Le Supérieur dit cette prière :

32'.
 Seigneur Saint, Dieu des puissances, Père de notre Seigneur Jésus-Ch rist,
bénis ton serviteur ici présent que ta droite a appelé aux noces spirituelles,
et juge-le digne d'être pour toi un saint serviteur. Rends-le sage, répands
sur lui la grâce et l'intelligence de ton esprit souverain. Fortifie-le pour le
combat avec l'ennemi invisible, brise l'élan des passions charnelles par ta
force puissante. Donne-lu i de te plaire, pour qu'il t'offre une louange et une
action de grâces incessante, des hymnes avenante s, des prières agréées, la
droiture de son jugemen t, l'humilité de son cœur, une conduite pleine de
douceur et de sincérité. Donne-lu i de te plaire par sa douceur, sa charité, sa
perfectio n, son application à l'étude , son courage, et de t'offrir des
hymnes, des actions de grâces, des prières, comme un encens de bonne
odeur. Rends parfaite sa vie dans la justice et la sainteté, afin que par sa
constante et pure union avec toi il devienne digne de ton céleste royaume .
Par la grâce, la miséricorde et l'amour pour les hommes de ton Fils
unique avec lequel tu es béni ainsi que ton très-saint, bon et vivifiant Esprit,
maintena nt et toujours et dans les siècles des siècles.
Le Chœur: Amen.
Le Supérieur, tendant la main vers le saint Evangile, dit :
Voici, le Christ est présent ici de manière invisible. Considèr e que
personne ne te force à prendre cet habit. Considèr e que c'est toi qui, de
propos délibéré, désires ce grand habit angélique.
Réponse :
Oui, Révéren d Père, c'est de propos délibéré.
Après cette réponse, le Supérieur, montrant de sa main droite les ciseaux,
dit trois fois :
Prends les ciseaux et donne-les moi.
Par trois fois le profès, prenant les ciseaux, les remet au Supérieur, en lui
baisant la main droite. Celui-ci les pose sur le saint Evangile et dit :
Voici, c'est de la main du Christ que tu les reçois pour la seconde fois.
Considèr e à qui tu te joins, de qui tu t'approch es et à qui tu renonces .
Le Supérieur prend les ciseaux sur le saint Evangile et dit :
Béni soit Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés et parvienn ent
à la connaiss ance de la vérité, lui qui est béni dans les siècles des siècles.
Le Chœur : Amen.
Le Supérieur lui coupe les cheveux en forme de croix, disant :
Notre frère N. se fait tondre les cheveux de sa tête pour la seconde fois en
signe de renoncem ent définitif au monde et à tout ce qui s'y trouve, dans
l'abando n définitif de sa volonté propre et de tous les désirs de la chair, au
nom du Père et du Fils et du saint Esprit. Disons tous pour lui : Kyrie
eleison.
Le chœur: Kyrie eleison (3 fois).

Après la tonsure, le moine reçoit les différentes pièces de l'habit :

D'abord la tunique : Notre frère N. reçoit la tunique de justice et
d'allégresse de l'habit angélique, au nom du Père et du Fils et du
Saint-Esprit. Disons pour lui : Kyrie eleison (on termine ainsi la formule
qui accompa gne la remise de chaque pièce de l'habit monastiq ue).

326
 Ensuite le manteau : Notre frère N. reçoit le manteau de l'habit
angélique, comme vêtement d'innocence et de pureté, au nom du Père ...
Puis le koukoulion : Notre frère N. reçoit le capuchon de l'innocence
comme casque du salut (Ep., 6, 17) au nom du Père ...
L'analave, pièce spécifique de l'habit angélique : Notre frère N. reçoit
l'analave au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, ayant pris la croix sur
son épaule et suivant le Christ son Maître.
La ceinture : Notre frère N. se ceint de la force de la vérité, au nom du
Père ...
Enfin les sandales : Notre frère N. chausse les sandales pour annoncer
l'Evangile de la Paix, au nom du Père ...
Le prêtre termine ainsi : Notre frère N. reçoit le grand habit angélique. »
On chante ensuite ces deux tropaires :
« Revêtez-vous de la tunique du salut, ceignez-vous de la ceinture de la
sagesse, recevez le signe de la croix, armez-vous de la continence et vous
trouverez la paix. »
« Que mon âme se réjouisse dans le Seigneur ; car il m'a revêtu de la
tunique du salut et de l'allégresse, comme sur un fiancé il a posé sur moi une
couronne et comme une fiancée il m'a paré de joyaux ».

L'office du mégaloschème s'achève avec cette oraison :

Prions le Seigneur. Kyrie eleison.
Seigneur notre Dieu, fidèle dans tes promesses, ne regrettant aucun de
tes bienfaits, ineffable dans ton amour des hommes, qui as appelé ta
créature par une vocation sainte et as conduit ton serviteur ici présent à ta
vie spirituelle ; accorde-lui une vie honorable, une vie vertueuse et
irréprochable, pour que, ayant vécu en sainteté, il garde immaculé l'habit
qu'il a revêtu grâce à ta puissance : la tunique, en s'attachant à la justice ; la
ceinture, mortification du corps sur lequel elle est placée ; le capuchon
d'humilité, en le portant comme casque de salut ; l'analave, en se parant de
la croix et de la foi ; le manteau, en revêtant le vêtement d'incorruptibilité ;
et avec les sandales pour marcher sur le chemin du salut et de la paix. En
sorte que tu le fasses terrible aux ennemis, invincible dans les combats,
dominant toute volupté et désir charnel, s'exerçant à l'obéissance,
pratiquant la tempérance, observant fidèlement la règle de l'ascèse ; pour
qu'il glorifie dans des psaumes, des hymnes et des chants spirituels ton nom
vénérable et magnifique et qu'il suive les traces du prophète Elie et de saint
Jean-Baptiste. Après avoir atteint la mesure de la perfection, qu'il achève
sa carrière, qu'il garde sa foi et revête l'immortalité des anges, qu'il soit
joint à ton saint troupeau, qu'il reçoive la place à ta droite et entende la voix
bienheureuse : Venez, vous tous qui êtes bénis de mon Père, recevez en
héritage le royaume préparé pour vous dès la création du monde. De cet
héritage, Seigneur, rends-nous dignes nous aussi, dans la bonté.
Car tu es un Dieu de miséricorde et de tendresse, plein d'amour pour les
hommes, et nous te rendons gloire, Père, Fils et saint Esprit, maintenant et
toujours et dans les siècles des siècles.

327