Um cline mtico na Amrica do Sul Ocidental. Explorando um conjunto levistraussiano* A mythic cline in Western South America.

Exploring a lvi-straussian ensemble

Peter Gow**
Resumo: Este artigo explora um conjunto na Amrica do Sul Ocidental, identificvel como um gradiente consistente de transformaes de mitos de origem da lua narrados por povos indgenas que habitam uma rea considervel no sudoeste do vale amaznico. O conceito de conjunto foi proposto primeiramente por Lvi-Strauss em Mitolgicas, mas pouca ateno tem sido dedicada a ele na antropologia. O foco do artigo a demonstrao de que o conjunto em estudo realmente existe e possui propriedades bem definidas e inesperadas. A anlise no procura explicar porque este conjunto existe, embora apresente uma tentativa de explorar seus correlatos sociolgicos. Palavras-chave: Mito; Amaznia; Lvi-Strauss. Abstract: The present article explore an ensemble in Western South American identifiable in a consistent gradient of transformations of myths of origin of the moon from indigenous communities over a considerable area of the southwestern Amazon valley. The concept of the ensemble was first proposed by Lvi-Strauss in the Mythologiques, but little attention has been paid to it in anthropology. The articles main focus is the demonstration that the ensemble under study actually exists, with highly consistent and unexpected properties. It makes no attempt to explain why this ensemble exists, although some attempt is made to explore its sociological correlates. Key-words: Myth; Amazonia; Lvi-Strauss.

* Traduo de Ndia Heusi Silveira. ** Professor de Antropologia Social na Universidade de St. Andrews, publicou extensamente sobre seu trabalho de campo realizado no rio Bajo Urubamba, na Amaznia peruana. Tambm desenvolve um projeto de pesquisa sobre as transformaes sociais que vm ocorrendo, desde o sculo XVIII, no sul das Highlands, na Esccia. pgg2@st-andrews.ac.uk

Tellus, ano 10, n. 18, p. 11-38, jan./jun. 2010

Campo Grande - MS

O percurso normal das coisas na antropologia, como em outras cincias, o pesquisador ser submetido ao caos, seguido do longo trabalho de reduzi-lo a algum tipo de ordem usando todos os poderes do pensamento analtico. A nova situao para os antroplogos encontrar uma ordem pr-existente sem ter a menor idia do que tal forma possa significar e, menos ainda, qual seja sua origem. Neste artigo, vou examinar o que parece ser um pequeno aspecto da mitologia do povo Yine ou Piro, falante de uma lngua aruak, que vive no rio Bajo Urubamba, no sudoeste da Amaznia. Este detalhe tem me intrigado por muitos anos: a aparente ausncia de qualquer meno ao incesto em suas histrias sobre a origem das marcas no rosto da lua, as manchas da lua como dizemos. Dessa forma, pretendo homenagear o trabalho seminal e absolutamente inspirador de Claude Lvi-Strauss, pois a resoluo da minha perplexidade emana da magistral Mitolgicas. A soluo do enigma se encontra em uma passagem do captulo final de Lhomme nu, o volume final das Mitolgicas . A escreve Lvi-Strauss:
J est na hora de a etnologia se livrar da iluso totalmente inventada pelos funcionalistas, que tomam os limites prticos a que o tipo de estudo que preconizam os confina por propriedades absolutas dos objetos assim estudados. Se um etnlogo fica acantonado durante um ou dois anos numa pequena unidade social, bando ou aldeia, e se esfora por apreend-la como totalidade, isso no razo para crer que, em nveis diferentes daqueles em que a necessidade ou a oportunidade o colocaram, tal unidade no se veja variavelmente dissolvida em conjuntos de que ele, em geral, nem desconfia.1 (1971, p. 545)

O que pretendo fazer dar um exemplo emprico de um conjunto levistraussiano sob a forma de um cline mtico existente na Amrica do Sul Ocidental. Por cline mtico quero dizer um gradiente de mudanas sistemticas entre um ponto e outro ao longo de um eixo, que neste caso geogrfico. A origem das marcas no rosto da lua Ainda que eu esteja em busca de um conjunto, o que de acordo com Lvi-Strauss diferente daquilo que pode ser respondido pela iluso funcionalista, importante comear com dados to concretos quanto possvel. Antonio Urqua, um homem piro que vive na aldeia Santa Clara, no rio Bajo Urubamba, contou-me o mito muito breve, que transcrevo a seguir, em abril de 1982:

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Meus avs disseram que as estrelas eram gente. Assim era a lua. A lua costumava descer para a terra. Uma menina, que no dormia com os homens daqui, dormiu com a lua. Ela pintou o rosto da lua com jenipapo. Por este motivo, a lua tem marcas pretas quando est cheia.

Na poca do meu trabalho de campo eu tinha uma vaga idia sobre o que tratava Mitolgicas. Levei para o campo dois volumes de uma excelente traduo espanhola publicada em Buenos Aires. At ento eu no tinha lido a obra toda, nem tinha a dimenso exata de seu contedo. Li alguns trechos, mas no era propriamente um leitor de Lvi-Strauss. No entanto, sabia o suficiente sobre as Mitolgicas para perceber que havia algo incomum no fato de essa pequena histria contada por Antonio no mencionar o incesto. Eu sabia, e pensava que sabia disso pela autoridade de Lvi-Strauss, que o mito indgena americano da origem das manchas da lua invariavelmente envolvia um incesto entre irmo e irm. Evidentemente LviStrauss nunca disse algo desse tipo, pois sua preocupao central em Mitolgicas com a variao mtica enquanto tal. Para entender o assunto, voc precisa fazer mais do que uma leitura superficial das Mitolgicas. A verso kuniba Existe, entretanto, uma outra verso piro do mito da lua que menciona sim o incesto. Os Piro do Urubamba so um dos vrios povos falantes da lngua piro que habitam o sudoeste amaznico. Mais adiante, em direo ao norte, descendo o rio Ucayali, esto os Piro do Cushabatay, que falam o mesmo dialeto que os Piro do Urubamba. A sudeste dos Piro do Urubamba esto os Piro do Man, uma comunidade estudada por Minna Opus, e os voluntariamente isolados Mashco. Mais distante, a leste do Urubamba, est o povo manchineri do rio Iaco, no Peru e no Brasil. Vrios outros povos de lngua piro viveram no Curanja, um afluente do alto Purs. Por ltimo, a nordeste do Urubamba viveu o povo kuniba, no mdio rio Juru. Todos esses povos falam ou falaram dialetos da mesma lngua, a despeito de sua extrema disperso geogrfica. Muito pouco se sabe sobre os Kuniba, pois eles foram massacrados em 1912, a mando dos patres da borracha brasileiros, e todos os poucos sobreviventes foram levados como escravos para o rio Branco, no norte da Amaznia (ver Carvalho, 2002). Curt Nimuendaju, o renomado etngrafo alemo-brasileiro, encontrou um desses sobreviventes em Manaus, em 1921, uma mulher chamada Carolina, e registrou uma pequena lista de palavras que obteve dela, a qual mostra claramente que o
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Kuniba era um dialeto da lngua piro (Valle Bentes; Nimuendaj, 1922). Ele tambm registrou pelo menos um mito. No sabemos se esse mito foi contado tambm por Carolina, mas bem provvel que sim. O mito registrado por Nimuendaj diz o seguinte:
Um homem tinha viajado, deixando sua esposa em casa. Na ausncia do marido, toda noite ela era visitada em sua rede por um homem desconhecido. Um dia ela preparou tinta do fruto de jenipapo e passou no rosto do seu visitante noturno, a fim de reconhec-lo durante o dia. Assim descobriu que ele era um de seus prprios irmos. No dia seguinte, ela contou sua me o que tinha feito e em vo elas procuraram o homem pintado. Ento, o chefe da aldeia ordenou a todos os homens que se reunissem com ele e todos vieram, exceto o irmo culpado. Ele tinha se escondido e teve que ser arrastado ao encontro do chefe. Quando o seu crime foi descoberto os outros bateram nele e depois o deixaram ir. Uma vez livre, ele ameaou voltar e acabar com todas as pessoas da aldeia. Seu irmo, porm, seguiu-o secretamente, para ver o que ele planejava fazer. Ao anoitecer o malfeitor chegou a uma aldeia estrangeira e l entrou. Imediatamente seus moradores o atacaram e mataram. O irmo que o seguia se escondeu por perto, no buraco de uma rvore, de onde observou como os inimigos cortaram a cabea do homem morto, atirando-a em um monte enquanto queimavam seu corpo. O homem decidiu levar a cabea para casa. Logo que escureceu ele deixou seu esconderijo e catou muitos vaga-lumes, esfregou-os em seu rosto, corpo, braos e pernas, que ficaram luminosos. Agora ele parecia um fantasma e quando foi para o meio dos inimigos, que ainda estavam reunidos no ptio, eles fugiram apavorados e se esconderam na casa. O homem juntou a cabea do irmo e fugiu com ela. Por mais que corresse, no era possvel chegar a sua aldeia naquela noite. Por isso ele decidiu enterrar a cabea na manh seguinte e, tendo feito uma cama, foi dormir. No dia seguinte bem cedinho a cabea ao seu lado comeou a falar: Meu irmo, me d gua! O homem ficou surpreso: O que est acontecendo com essa cabea? Ele foi pegar gua e ofereceu para a cabea, para que ele pudesse beber, mas o lquido escorreu pelo pescoo cortado. Ele foi buscar mais, mas o resultado foi o mesmo. Ele, ento, cavou um buraco fundo no local onde estava, deixou a cabea enterrada ali e continuou a viagem para sua aldeia. Ao ver uma rvore com frutas ele subiu para comer, pois estava com fome. A essa altura a cabea tinha escapado do buraco e vinha saltando pela trilha atrs do irmo. Ao v-lo sentado na rvore, pediu para jogar algumas frutas. O homem pegou uma e atirou bem longe floresta adentro. Sem esperar, a cabea saiu pulando para buscar a fruta. O homem aproveitou a ausncia da cabea para descer rapidamente e correr de volta para a aldeia. Eles mataram meu irmo e sua cabea se tornou um fantasma!, ele contou aos outros. Todos se esconderam na casa comunal, fechando bem as portas, pois

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a cabea vinha se aproximando aos saltos. A cabea chegou na porta e pediu para sua me abrir, mas ningum respondeu. Ele chorou e se lamentou durante toda a noite l fora: O que me resta fazer? Eu no posso ser um macaco, porque eles iro me comer. Eu no posso ser gua, porque vo me beber e me ferver. No posso ser uma pedra, porque eles defecaro em cima de mim. Ele ficou falando assim e de manh lembrou-se da lua. Eu serei a lua, ele disse. Depois de trs dias vou aparecer e, ento, algo acontecer com minha irm (isto : ela ir menstruar; naquela poca, como no existia lua ainda, as mulheres nem menstruavam, nem davam a luz). E assim ser a cada vez que eu aparecer de novo. Ento ele pediu para sua me lhe dar uma bola de fio de algodo; ela atirou no ptio o que ele pedia atravs de um buraco na parede. Ele ento jogou a bola para o cu, mas o fio era muito curto; ele pediu outra bola. Desta vez ele alcanou o cu ao desenrolar o fio. Quando ele j estava alto, seu povo saiu da casa e viu como ele ia indo cada vez mais para cima e como, no final, ele desapareceu no cu. (Nimuendaj, 1986, p. 89)

Obviamente, esse mito uma verso bastante ampliada do mito que me contou Antonio, conhecido a partir de outras verses dos Piro do Urubamba, mas com duas diferenas fundamentais. Alm do que eu havia comentado antes, que esses mitos nunca mencionam diretamente o incesto, as verses divergem no sentido que enquanto o mito kuniba descreve a origem da lua, nas variantes do Urubamba a lua existia previamente como lua. A histria das aventuras da cabea decapitada do mito kuniba est presente no Urubamba, mas como um mito separado, publicado por Alvarez (1960) como A Cabea Faminta. No entanto, este ltimo mito no faz referncia alguma lua, j que afirma explicitamente que a cabea decapitada permaneceu na terra, aparentemente originando certo esprito da floresta chamado em quechua ayaahui, os olhos do morto, nome que se refere a uma espcie de vagalume. A nica verso do Urubamba que associa a lua a essa cabea errante, mas apenas vagamente, a verso minimalista do mito sobre a lua contada por Artemio Fasabi na conversa que inicia An Amazonian Myth and Its History, quando ele disse que sua me tinha contado para ele que:
[...] As pessoas antigas diziam que a lua um homem sem lar, que est sempre vagando. (Gow, 2001, p. 37)

Os leitores familiarizados com meu relato no livro esto cientes do porqu isto tudo que sei dessa verso. O povo manchineri do rio Iaco, no Acre, falante do mesmo dialeto piro que os Kuniba, narra esse mito de forma semelhante, mas bem condensada: a lua um homem que tem relaes incestuosas com sua
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irm, manchado por ela e, ento, depois de pensar em virar um falco, decide tornar-se lua (Virtanen, 2007). Vale notar que os informantes de Virtanen eram pessoas jovens. possvel que seus parentes mais velhos tenham contado esse mito em um formato ampliado, mas parece pouco provvel que esses jovens narradores deixariam de fora o dramtico encontro do ser que se tornar lua com os inimigos, sendo esta uma caracterstica padro do mito manchineri. Verses pano-purs Alm de todos os povos falantes da lngua piro, os Kuniba compartilham esse mito com seus vizinhos prximos que falam lnguas pano e que vivem em reas ao sul e a oeste. Esses povos vizinhos falavam duas (ou talvez trs) lnguas diferentes, o que no modelo de duas lnguas dAns (1970) denominou Pano-Purs e Cashinahua. A verso pano-purs mais conhecida desse mito , sem dvida, aquela registrada por Janet Siskind (1973) na dcada de 1960, narrada por Basta, um homem sharanahua que vivia na comunidade de Marcos, no alto rio Purs, no Peru. Antes do perodo da indstria da borracha, o povo de Basta tinha vivido nos rios Envira e Tarauac, afluentes do Juru, mais a nordeste, onde viveram os Kuniba. A verso sharanahua muito similar verso kuniba, apesar da grande diferena entre as lnguas faladas por estes dois povos. E a anlise de Siskind desse mito persuasiva e admirvel. Voltarei a este mito e anlise de Siskind adiante. Townsley (1993) registrou e discutiu uma verso semelhante que ouviu dos Yaminahua do Peru, mas nem todas as verses pano-purs do mito assumem essa mesma forma. Calavia Saz (2006) registrou uma verso dos Yaminahua do rio Acre, no Brasil, na qual a mulher com quem o homem dormiu mencionada, em portugus, como prima em vez de irm. Esse detalhe um pouco estranho, j que prima um termo intrinsecamente ambguo em relao terminologia de parentesco yaminahua, a qual se ajusta perfeitamente ao modelo dravidiano. Ser que esse termo significa prima paralela e, portanto, uma mulher proibida como parceira sexual, ou ser uma prima cruzada, logo uma mulher totalmente apropriada como parceira sexual? Na primeira opo haveria somente um ligeiro enfraquecimento do tema do incesto irmo-irm; na segunda, a opo de Calavia Saz, o tema do incesto ter ento desaparecido completamente. Alm destas, Girard registrou uma verso marinahua que lhe contou Cecil Hawkins, um linguista do Summer Institute of Linguistics, a qual

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no faz qualquer meno ao incesto ou s marcas no rosto da lua. O mito comea assim:
Um homem decapitou um de seus inimigos. Outros chegaram para olhar a cabea e, em seguida, colocaram num saco, mas ela escapava a cada vez que eles tentavam impedir. (Girard, 1958, p. 229)

Esta verso, por sua vez, segue as verses kuniba e pano-purs. Ela ainda mais misteriosa do que as outras verses visto que, embora os linguistas tenham dvidas se os Sharanahua e os Yaminahua compartilham a mesma lngua ou se esses povos falam duas lnguas diferentes e estreitamente relacionadas, eles esto certos de que Sharanahua e Marinahua so apenas dois nomes para designar a mesma lngua. Verses cashinahua Quando nos voltamos para o povo cashinahua, falante de uma outra lngua pano da rea Juru-Purs, encontramos essa mesma variedade repetida, porm com uma complexidade ainda maior. Em 1914, Capistrano de Abreu publicou trs verses cashinahua do mito de origem da lua, recolhidas de dois homens jovens. Duas destas verses correspondem verso marinahua publicada por Girard. Nenhuma das trs menciona o incesto. Marcel dAns publicou uma verso, coletada nos anos 1960 em circunstncias pouco claras, que corresponde verso yaminahua de Calavia Saz, onde, todavia, os protagonistas incestuosos so referidos como primos paralelos (os termos originais cashinahua no esto includos). Cecilia McCallum (1989) publicou uma verso que se aproxima da verso kuniba, com o tema do incesto irmo-irm, como tambm Els Lagrou (2007). A refinada variedade de verses cashinahua para esse mito tem motivado relativamente poucos comentrios na florescente literatura etnogrfica sobre esse povo. McCallum a nica a considerar o fato de que cada variante compatvel com caractersticas especficas associadas maneira como o povo cashinahua entende o incesto, regula os casamentos e controla a gerao de novas pessoas. Nos termos da discusso aqui proposta, uma das verses de Capistrano de Abreu se destaca como a maximamente aberrante, aquela em que a lua mulher uma menina que se recusa a casar.

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Verses amahuaca medida que seguimos avanando em direo ao sul e a oeste, essa verso cashinahua aparentemente aberrante encontra eco no que diz o povo amahuaca. A lngua amahuaca origina um terceiro (ou quarto) grupo lingustico, juntamente com o Pano-Purs e o Cashinahua, porm com uma diferena importante: os falantes do Amahuaca sempre viveram bem mais para sul e oeste, nos tributrios da margem direita dos rios Bajo Urubamba e Alto Ucayali. Por conseguinte, os Amahuaca esto em contato histrico permanente, tanto pacfico quanto hostil, com os Piro do Urubamba. Infelizmente, nosso conhecimento da mitologia amahuaca muito fragmentado, ou parece muito fragmentrio. Voltarei a esse ponto. Conheo quatro verses amahuaca do mito. Em duas delas (Huxley; Capa, 1965; Dole, 1998), o homem lua tem relaes incestuosas com sua irm, mas desempenha papel menor no mito, o qual se volta para as viagens e a morte de sua irm e depois para as aventuras de seus filhos que se tornam a constelao das Pliades. Em uma dessas verses amahuaca, aquela registrada por Dole, o sol descrito como a irm da lua. Essa verso tambm no aborda o assunto das marcas no rosto da lua. Em uma terceira verso registrada por Woodside (2005), o incesto no mencionado, mas o rosto da lua marcado com tinta mencionado. A quarta verso (Dole, 1998), que de fato um minsculo fragmento, mantm o relacionamento incestuoso entre a lua e o sol, contudo inverte seus sexos, pois aqui a lua tem sexo feminino e o sol masculino. Seria tentador ignorar completamente essa fragmentar quarta verso, no fosse o mito da lua mulher registrado por Capistrano de Abreu entre os Cashinahua, o que mostra que essa inverso do sexo da lua imanente nesse conjunto transformacional. A mitologia amahuaca a nica, entre os povos citados at agora, em que a lua est diretamente associada ao sol em um mesmo mito. As outras mitologias tm mitos sobre o sol, mas eles no explicitam combinao alguma com os mitos sobre a lua. Estruturalmente, a mitologia amahuaca parece ser caracterizada pelo nvel extremo de deformao, para emprestar um conceito da geologia. Como uma paisagem em uma rea de atividade tectnica elevada, ele apresenta uma imagem desordenada da complexidade. Por exemplo, as verses de Huxley e Dole do mito da lua com sexo masculino, repentinamente, parece que se tornam outro mito completamente diferente, aquele sobre a mulher morta por uma ona e as aventuras subsequentes de seus filhos pstumos. Este ltimo, fundamentalmente um mito cosmognico, bastante conhecido

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no s nas redondezas dos Piro do Urubamba, mas tambm a partir de verses bem mais distantes. Ele ocorre desde a pennsula de Goajiro, na Colmbia, passando pelo noroeste do Amazonas e Mato Grosso, at o sul do Brasil. A verso de Woodside traz embutida a histria da origem das manchas no rosto da lua, naquele que para o povo cashinahua o mito cosmognico central do grande dilvio e da origem da humanidade (DDans, 1975). Embora conceitos como o mito cosmogonicamente importante do povo tal sejam extremamente suspeitos, talvez refletindo as predilees analticas do etngrafo muito mais do que as da populao estudada, a mitologia amahuaca apresenta uma complexidade desconcertante que o analista tentado fortemente a associar s deficincias do registro etnogrfico em vez de s realidades do mundo. Verses pano do Ucayali Continuando na direo oeste a partir de onde vivem os Amahuaca, chegamos ao rio Ucayali e seu principal afluente, o Urubamba. Estamos de volta, portanto, aos Piro do Urubamba, entre os quais nossa jornada comeou. Ao norte do territrio dos Piro do Urubamba, ou mais apropriadamente, descendo o rio desde l, encontramos os povos Conibo e Shipibo, falantes de uma lngua pano estreitamente relacionada s dos demais povos que estivemos considerando at agora. Vrias das verses shipibo-conibo conhecidas so quase idnticas s verses piro do Urubamba, onde o tema do incesto est ausente e o foco dirigido para as origens das manchas da lua (Eakin; Lauriault; Boonstra,1980, p. 58; Odicio apud Cardenas, 1989, p. 122). O fato de que as mitologias dos povos pano e de lngua piro apresentem uma transformao idntica da rea do Urubamba-Ucayali para a rea Juru-Purs sugere a existncia de um profundo significado na prpria transformao mtica. Seria tentador supor que o tema do incesto irmo-irm e da origem das manchas da lua um opcional extra nos mitos de origem da lua encontrados no Juru-Purus e no Ucayali, tendo em vista que a verso marinahua e duas das verses cashinahua falham em mencionar esses detalhes. Por isso, tais verses comeam falando do confronto com os inimigos e da preocupao do irmo daquele que ir se tornar lua. Alm do mais, o mito dos Piro do Urubamba sobre A Cabea Faminta praticamente idntico s verses marinahua e cashinahua. Talvez existam realmente dois mitos que so, apenas por acaso, associados na rea JuruPurus e completamente separados na rea do Ucayali-Urubamba: um mito sobre o incesto e a origem das manchas na lua, e outro mito sobre as
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aventuras da cabea decapitada. Poderamos presumir que a ligao entre eles frgil e, portanto, facilmente rompvel. Esta hiptese, no entanto, obviamente equivocada, pois mesmo quando o tema do incesto e da origem das manchas na lua est ausente nos mitos do Juru-Purus, eles ainda so essencialmente mitos de origem da lua. O mito dos Piro do Urubamba sobre A Cabea Faminta no tem qualquer associao lunar. A mudana do sexo da lua, observada nas mitologias dos povos cashinahua e amahuaca reaparece tambm entre os povos pano do Ucayali. Heath (1980) registrou um mito shipibo-conibo sobre a lua no qual o incesto irmo-irm aparece, mas sem qualquer meno s marcas deixadas no rosto da lua; e nele a lua mencionada como mulher e no como homem. Em uma verso deste mito, registrada em 1912 por Diaz Castaeda (1922), um leigo curioso e com muita experincia entre o povo conibo, a mulher lua rejeita os avanos sexuais de seu irmo, o sol, e por vingana marcada por ele com tinta de jenipapo. Esse mito corresponde rigorosamente verso cashinahua da lua mulher que se recusa a casar. Comparado com os mitos dos povos piro e de lngua pano que vivem para leste, os mitos existentes no Ucayali-Urubamba parecem ser confrontados por uma escolha entre o tema da origem das manchas da lua e o tema do incesto eles podem se referir a um ou a outro, mas no a ambos os temas. De um modo mais geral, contudo, temos uma transformao coordenada de leste para oeste, ou talvez, mais propriamente, de nordeste para sudoeste. Neste movimento abrangendo desde o Juru-Purus at o Ucayali-Urubamba, o mito de origem da lua mostra um enfraquecimento da relao entre o ser que se tornar lua e a mulher que marca permanentemente o seu rosto. H verses em que o incesto irmo-irm pode ser atenuado a uma ofensa bem menos grave entre parentes distantes ou mesmo entre um homem e uma mulher no aparentados; em outras verses, a lua deve se tornar mulher a fim de restabelecer o tema do incesto, perdendo assim o tema da origem das manchas da lua. Preciso confessar que eu tinha formulado essa anlise como parte de uma tentativa para explicar o que agora considero ser uma no-questo: a ausncia de qualquer referncia ao incesto na maioria dos mitos sobre a lua dos Piro do Urubamba. A ausncia do motivo do incesto nos mitos piro do Urubamba, confirmada pelas verses correspondentes encontradas entre os Pano do Purs, os Cashinahua e os Shipibo-Conibo, no um problema real. A despeito da extrema variedade geogrfica e da banalidade do motivo do incesto irmo-irm nos mitos conhecidos, no h um estado normal desse mito, consequentemente, no h

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desvios da normalidade. Tudo o que possumos sua extraordinria variedade. As verses piro do Urubamba, apesar do aparente desvio, pertencem a esse intervalo de variao. A oeste dos Shipibo-Conibo vive o povo Uni-Cashibo, cuja lngua parece ser a mais divergente entre as lnguas da famlia pano que at agora consideramos. Os dados de Tessmann (1999), Wistrand (1969) e Frank (1994) so relativamente ricos apesar de aparentemente contraditrios: a lua e o sol so representados de forma consistente como um par incestuoso irmo-irm, mas por vezes o homem a lua, por vezes o sol. As verses mais recentes, talvez as mais confiveis, so consistentes em descrever um sol homem e uma lua mulher, embora eu no esteja disposto a rejeitar verses aparentemente aberrantes em troca da intil busca da norma. Verses ashninka e machiguenga Se continuarmos indo alm, a oeste do Urubamba, no territrio dos Ashninka, falantes de uma lngua aruak como os Piro, pertencente, contudo, a uma subfamlia diferente, o tema da lua e do incesto reaparece, ainda que de maneira atenuada. Na mitologia ashninka, Kashiri, a lua, um importante heri cultural, o inventor do cultivo da mandioca. A lua tambm o pai de Pawa, pai, Inti, a deidade solar. Nas verses ashninka do mito da lua, um ser celeste j existente desce terra e tem relao sexual com uma menina adolescente que, muitas vezes, est implicitamente em recluso pubertria. Em ao menos uma verso registrada por Weiss (1975), a menina adolescente referida como a filha da irm da lua, que ento passa a ser a me do sol. As relaes sexuais entre o irmo da me e a filha da irm so certamente consideradas incestuosas pelos Ashninka, mas podem ser pensadas como menos graves do que o incesto irmo-irm, ou melhor, no caminho para o casamento ideal entre primos cruzados. Ao sul da regio dos Piro do Urubamba, o povo machiguenga, falante de uma lngua que difere minimamente do Ashninka, narra um mito, ou mitos, sobre a lua e o sol, que so praticamente idnticos queles dos Ashninka (Weiss, 1975). Em termos do sistema que estou discutindo aqui, h uma pequena e importante diferena: os mitos machiguenga no mencionam o incesto, mas falam sim da origem das marcas no rosto da lua. Essas marcas, porm, so feitas com sangue, no com tinta. Entre os Ashninka, a origem das marcas no rosto da lua idntica quela de algumas verses machiguenga, entretanto, um mito separado
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no qual a lua no o protagonista principal. Alm disso, Weiss registra que um mito ashninka descreve o sol e sua irm, e observa sua posio anmala. Ele sugere que se trata de um emprstimo recente dos Yanesha. Verses yanesha Se continuarmos em direo a oeste, para a terra do povo yanesha (anteriormente conhecidos como Amuesha, e tambm falantes de uma lngua aruak, mas de ainda outra subfamlia), o mito da lua sofre uma aparentemente dramtica transformao em relao aos mitos ashninka, pois a lua muda do sexo masculino para o feminino (Santos, 1991). Como vimos, todavia, essa transformao ocorre nas mitologias dos Cashinahua, Amahuaca, Shipibo-Conibo e Uni-Cashibo. Tal como nas mitologias variantes da lua mulher dos Shipibo-Conibo e Uni-Cashibo, essa substituio acompanhada por uma intensificao marcante da relao de germanos, pois essa lua mulher irm gmea do sol. Santos (1991) apresenta alguma evidncia de que o incesto, sob a forma de casamento entre primos paralelos, foi aprovado por alguns Yanesha como uma possibilidade desejvel. No geral, contudo, esse tipo de casamento era estritamente proibido, e, por assim dizer, divinizado e celestializado nas personagens de Yompor Ror e Yachor Arrorr, av sol e av lua, respectivamente. Os dados yanesha so complexos, pois Weiss (1975) cita uma verso diferente registrada por Julio Tello, na qual a lua o homem e o sol a mulher, embora retendo sua ndole de irmos incestuosos. A verso de Tello poderia ser simplesmente um registro equivocado, porm, parece estranho que esse arquelogo peruano to famoso tenha se enganado desse tanto, dado que os gneros gramaticais do sol e da lua em sua lngua nativa (el sol e la luna) so equivalentes ao da cosmologia inca, o que o teria predisposto contra este erro. Mitos andinos Se continuarmos nossa busca percorrendo em direo a oeste e sul, encontraremos o mito sul-americano sobre a lua e o sol mais famoso de todos, o mito inca sobre Mama Killa, a me lua, e seu esposo e irmo Inti, o sol. Sarmiento escreve o seguinte a respeito da segunda criao do deus Viracocha Pachayachachi na ilha de Titicaca, que fica no lago de mesmo nome:

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Este mito exibe pouca semelhana com os mitos amaznicos discutidos at agora. De fato, a centralidade dada a uma divindade criadora alheia a eles. Por outro lado, notvel que ele contenha o eco dos mitos do Ucayali e do Juru-Purus no escurecimento do rosto da lua com cinzas. Ademais, a realeza inca valorizava o incesto irmo-irm como o ideal de estado conjugal, como bem sabido, de modo que cada Inca e sua esposa eram (pelo menos idealmente) a continuidade da replicao de casamentos ancestrais entre irmos e irms plenos. Essa valorizao do incesto irmo-irm era estritamente limitada ao casal real e contrasta marcadamente com o aparente horror contra tais unies matrimoniais no restante da rea aqui considerada. O sexo do sol e da lua O que podemos fazer exatamente com esses dados? Se comearmos entre o povo kuniba do mdio rio Juru, em 1921, e avanarmos at Cuzco, no sul dos Andes peruanos, no sculo XVI, encontraremos um cline mtico que vai de uma explicao sobre a origem das marcas na lua homem em termos do incesto irmo-irm para uma explicao sobre a origem das marcas na lua nos mesmos termos do incesto irmo-irm, exceto que aqui o sexo da lua est invertido. Entre essas verses encontramos uma gradao completa de formas intermedirias. As distncias envolvidas so enormes. Creio ser isso que Lvi-Strauss entende por um conjunto, mas o que poderia significar esse cline mtico na vida de pessoas reais? Nesse caso, penso que possvel dispor de uma alternativa que surge facilmente em mente. quase certo que no estamos considerando aqui o que os linguistas chamam de uma unidade gentica. Quero dizer, muito pouco provvel que os mitos em questo sejam os mitos filhas, todos descendentes de um suposto mito me compartilhado anteriormente por todos estes povos. As evidncias lingusticas, por si s, refutariam essa idia, pois as lnguas em que esses mitos tm sido contados pertencem a trs famlias bem diferentes (Aruak, Pano e Quechua), que no so consideradas estreitamente relacionadas pelos linguistas.
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Viracocha foi para esta ilha e ordenou ao sol, lua e s estrelas que aparecessem e subissem ao cu, para iluminar o mundo, e assim foi feito. Eles dizem que ele fez a lua muito mais brilhante do que o sol e que por cimes o sol jogou um punhado de cinzas em seu rosto quando eles estavam prestes a subir para o cu. Desde ento [a lua] tem essa cor escurecida que tem agora. (2007, p. 49)

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Explicando de maneira conservadora, eu diria que estas lnguas representam um processo histrico de diversificao lingustica muito mais longo do que aquele que diferencia as lnguas indoeuropias. Os estudiosos destas ltimas, lnguas mais bem estudadas, tanto quanto me dado saber, no foram capazes de reconstruir os protomitos indoeuropeus na medida semelhante do sucesso que tm tido com os protolexemas, caractersticas protosintticas, ou mesmo contextos protoculturais. Em vez disso, o cline mtico muito mais prximo do que linguistas chamam de difuso areal, processo pelo qual lnguas no relacionadas que so faladas por povos vizinhos passam, com o tempo, a se assemelharem nas formas fonmicas, lexicais e sintticas. Os linguistas, porm, parecem estar excessivamente influenciados pela antiquada noo kroeberiana de rea cultural, uma entidade circunscrita e superposta a determinada cultura ou sociedade que a produziu. O poder do incesto Vamos voltar para a etnografia e a iluso gratuita dos funcionalistas. Penso que o livro de Janet Siskind, To Hunt in the Morning, , ao mesmo tempo, uma etnografia clssica e um precursor menosprezado de muito do que se tem pensado recentemente sobre a natureza das sociedades indgenas nas Terras Baixas Sul Americanas. Muitos especialistas leram a excepcional simplicidade dessa etnografia de maneira simplista ou mesmo como um produto da simplicidade de pensamento da autora, em vez de v-la como uma manifestao de sua admirvel clareza de pensamento e de propsito. No sentido usado por Lvi-Strauss, a excelente descrio e anlise dos Sharanahua feita por Siskind funcionalista, na medida em que um estudo monogrfico desse povo redigido quase exclusivamente em termos do que eles eram durante seu trabalho de campo. Siskind no nega que os Sharanahua tm uma histria, nem afirma que eles no tm vizinhos. Ao contrrio, ambas so questes centrais em seu relato, s que sua anlise baseada fundamentalmente na coerncia funcional de diversos aspectos da vida na aldeia de Marcos na dcada de 1960. As anlises funcionalistas tm sido pouco estimadas na antropologia h vrios anos, muitas vezes por razes equivocadas. No h nada de errado com o funcionalismo, em essncia, visto que ele aponta simplesmente para o fato de que cada rea da vida de um determinado grupo humano est ligada a todas as outras reas de suas vidas. Na

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verdade, basta apenas ler a antropologia pr-funcionalista com todas aquelas hipteses histricas audaciosas e, por vezes, absurdas para entender o grande salto que o funcionalismo promoveu. Como notou Stephen Jay Gould (2002), a anlise funcionalista uma etapa necessria em qualquer cincia da vida, de modo que descrever o relato de Siskind sobre os Sharanahua como funcionalista no um insulto, mas um elogio. Siskind utiliza o mito de origem da lua em um ponto-chave de seu relato, quando descreve O Plano Social do Universo do povo Sharanahua. E sua explicao notvel pela anteviso. Ela escreve:
Como o mito parece demonstrar, a irm essencial j que sem ela no haveria uma regra de incesto a ser burlada, e apenas por meio da proibio do incesto e do exlio da lua a sociedade pode continuar. O exlio da lua e o subseqente intercurso sexual com as mulheres da maloca transformam meninas em mulheres, com o aparecimento da menstruao, o que sugere a continuidade da vida atravs da capacidade de conceber. O mito da lua a racionalizao sharanahua da sua concepo do universo social. As palavras de um antroplogo so menos vvidas, mas olhando para a estrutura que ordena o fluxo e as vicissitudes da vida cotidiana, ele tambm encontra o cerne do esquema social na necessidade de dar sua prpria irm para ganhar uma de outro homem. (1973, p. 60)

Essa explicao de Siskind agora suficientemente familiar, embora tenha sido bastante revolucionria quando foi escrita. Eu, pessoalmente, vejo pouco a discordar dela. Tenho apenas dois pontos a contestar. Em primeiro lugar, o atraente argumento de Siskind para a realidade da ligao entre esse mito sobre um irmo incestuoso e a ordem social sharanahua , em certo grau, debilitado pela existncia da verso marinahua relatada acima, em que nenhum incesto acontece. Vale lembrar que os Sharanahua e os Marinahua falam a mesma lngua e a prpria Siskind argumenta que os dois grupos so mais bem entendidos como grupos de descendncia patrilinear de uma nica sociedade. Em segundo lugar, Siskind est tentando descrever uma sociedade delimitada, a Sharanahua, ordenada pela troca de irms, neste caso o casamento de primos cruzados, a mais elementar das estruturas elementares. Mas o prprio mito sobre a lua contradiz esta imagem de fechamento social, pois a irm daquele que se tornar lua diz ao seu irmo-amante:
Voc devia morrer!.... Um estrangeiro [nawa] devia matar voc! (Siskind, 1973, p. 47)

Estrangeiros, os no-Sharanahua, encontram-se, portanto, na origem da constituio do universo social para o povo sharanahua. esta
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centralidade do socialmente exterior constituio do socialmente interior que torna a anlise funcionalista to inadequada. O que distingue uma etnografia imponente das demais que ela pode ser usada para desafiar o enquadre analtico do prprio etngrafo. Conforme esclarece Siskind, nawa, estrangeiros ou inimigos eram pessoas reais e especficas para os Sharanahua durante a pesquisa de campo. O significado primrio dessa palavra era, ento, peruanos ou pessoas brancas. E no passado relativamente recente, o termo significava pessoas no-falantes de lngua pano, particularmente o povo culina, falantes de uma lngua arawa, ou seja, trata-se da quarta famlia lingustica nessa rea. O povo culina tambm narra o mito da origem da lua. Em uma verso recolhida por Kana (1984, p. 22), que corresponde de perto verso marinahua, aquele que se ir tornar lua diz a seu irmo, enquanto eles fazem flechas:
Eu no vou fazer flechas toa. Quero fazer guerra. No que o irmo replica: Ento vamos, meu irmo, roubar mulheres?

Siskind observa que uma mulher culina vivia na aldeia sharanahua de Marcos durante sua pesquisa, e que havia uma mulher sharanaua vivendo na aldeia culina de Zapote, nas proximidades, mas ela no esclarece se os casamentos dessas mulheres aconteceram de maneira pacfica ou violenta. A proibio do incesto, a necessidade que um homem tem de dar sua prpria irm pode seguir duas vias bem diferentes: pacificamente, dentro de uma comunidade, ou violentamente, entre as comunidades. Aqui no h qualquer delimitao social intrnseca como imaginado pelos funcionalistas. Isso sugere, seguindo Lvi-Strauss, que estudos monogrficos como To Hunt in the Morning, de Siskind, so apenas estaes intermedirias na rota das descries genunas da realidade social no sudoeste da Amaznia ou em qualquer outro lugar. A tradio etnogrfica monogrfica, com seu inestimvel valor, impede nossa compreenso das outras dimenses da vida social humana, os conjuntos referidos por Lvi-Strauss. Um nico conjunto Os problemas que indico aqui no passaram despercebidos nem antes e nem depois do trabalho de Lvi-Strauss. As Mitolgicas podem ser lidas como uma soluo da antropologia social para um problema colocado pela antropologia cultural americana, sobretudo pelo trabalho

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de Franz Boas. Com efeito, algumas dessas questes foram apontadas explicitamente na anlise de Peter Roe em The Cosmic Zygote. Ele escreve:
Minha tese que, subjacente pletora de mitos registrados na floresta tropical sul americana, existe uma cosmologia basal construda a partir dos animais e outros smbolos naturais [...]. O que novidade em minha abordagem a combinao da sintaxe e da semntica dos smbolos da mitologia amerndia na construo de um modelo geral que tanto transcende quanto inclui as cosmologias de qualquer grupo particular, como os ndios Shipibo da montaa peruana entre os quais eu tenho trabalhado e que usei aqui como um ponto de referncia. (1982, p. 1)

Roe est claramente comprometido com uma posio antifuncionalista em que sociedades como a Shipibo no so universos sociais autocontidos, mas partes de um sistema muito mais amplo no espao e no tempo. Roe comeou seu trabalho como um etnoarquelogo e fez parte do formidvel projeto arqueolgico de Donald Lathrap sobre a histria cultural da regio da Alta Amaznia como um todo. Por isso ele tem pouco compromisso intelectual com a iluso funcionalista. A proposio de Roe, de uma nica cosmologia basal, um nico conjunto, contrasta radicalmente com a de Lvi-Strauss, de cujo trabalho ele parte, o que parece lev-lo a problemas com os dados empricos. Por exemplo, no desenvolvimento de uma explicao inteiramente plausvel do por que a lua muda de sexo de mitologia para mitologia, enquanto o sol sempre tem sexo masculino, ele escreve:
[...] no faz realmente diferena se a lua homem ou mulher. De qualquer forma, a lua expressa a essncia da feminilidade: a animalidade incontida. (1982, p. 249)

H pelo menos dois graves problemas nessa afirmao. Primeiramente, como vimos, um sol mulher claramente concebvel no pensamento mtico no sudoeste amaznico, como demonstram o mito amahuaca e, de forma mais ambgua, o yanesha. Em segundo lugar, no plano dos mitos em si mesmos, eu diria que quase certo que o sexo da lua no vem ao caso. Os Cashinahua, Amahuaca e Shipibo-Conibo podem narrar verses do mito nas quais a lua muda de sexo, mas no temos verses de qualquer desses povos em que a lua muda de sexo no interior de um mito. O que no quer dizer, evidentemente, que um mito assim no poderia existir, apenas ocorre que ele no se encontra nesse conjunto de dados etnogrficos. O problema com Roe, penso, reside na procura de uma nica cosmologia basal, uma matriz que possa gerar todas e cada uma das mitologias amaznicas existentes. Isso leva a contradies. Por exemplo, em um fascinante artigo posterior sobre astronomia Shipibo, ele escreve:
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Os Shipibo tm uma verso tpica do mitema A lua incestuosa que seduz sua irm e, marcada por ela com jenipapo, foge para o cu. (Eakin; Lauriault; Boonstra 1980, p. 58 apud Roe, 2005, p. 210)

Mas, se voc vai para o pequeno e interessante livro de Eakin, Lauriault e Boonstra, descobre que a verso deles do mito shipibo-conibo sobre a lua no menciona qualquer relao irmo-irm, nem o incesto. Como disse antes, dos mito shipibo-conibo que conheo em que a lua homem, nenhum toma a forma que Roe descreve. A busca de uma cosmologia basal cega Roe para o fato mais interessante, que a prpria variabilidade dos mitos e a natureza sistemtica desta variabilidade. Meu ponto, ao destacar esses enganos na explicao de Roe, no de forma alguma ressaltar a pobreza de seu conhecimento e menos ainda critic-lo. Como mencionei, eu mesmo estive longo tempo intrigado com a ausncia do tema do incesto irmo-irm no mito dos Piro do Urubamba. E somente quando desenvolvi uma teoria do por que isso acontece fui capaz de comear a apreciar a complexidade da variabilidade mtica. Suspeito que Roe e eu somos vtimas de uma peculiar verso antropolgica do inconsciente freudiano: o papel do tabu do incesto to forte em nossas suposies tericas que somos forados ou a projet-lo nos mitos que no mencionam esse tabu, ou ficamos confundidos pela anomalia aparente com que nos confrontamos. De certa forma, a anlise de Roe pe em relevo as insuficincias de um tipo de estudo funcionalista produzido por antroplogos to sofisticados teoricamente como Siskind. Apresentando o mito da lua, ela escreve:
Escute, eu vou lhe dizer, disse Basta [...] (1973, p. 47)

Ao chegar pgina 47, em To Hunt in the Morning, ns leitores temos uma idia razovel a respeito de quem Basta, pelo menos sobre sua relao com Siskind. Mas para apreciar de fato a mitologia indgena americana e sua rica complexidade, temos de perceber que existem e existiram muitos e muitos Bastas diferentes por toda parte. Siskind ouviu Basta, Nimuendaj ouviu Carolina, eu ouvi Antonio; so pequenos momentos dentro de um vasto processo que ocorre em grandes extenses de espao e tempo. Um objeto cachinhos dourados Se o objeto de Siskind, os Sharanahua de Marcos na dcada de 1960, to pequeno, e o objeto de Roe, a cosmologia basal de todas as culturas tropicais sul-americanas, grande demais, precisamos do que

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os matemticos e fsicos chamam de objeto cachinhos dourados. Isto , algo que, como naquele mito europeu, no seja nem muito pequeno nem muito grande, algo com o tamanho certo. Conforme argumenta Lvi-Strauss em Histria de lince, so notveis as sinergias entre o estudo da mitologia e a vanguarda da cincia, em especial com a fsica terica. Por abordar os limites absolutos da imaginao humana em escalas extremamente remotas em relao nossa experincia cotidiana, a fsica requer recursos para o tipo de categorias empricas de nossas vidas, exatamente como fazem os mitos. Assim nos voltamos para histrias sobre big bangs, gatos em caixas, e o comprimento de um pedao de corda. Como discutido anteriormente, a centralidade social do estrangeiro e do inimigo na fundao do interior social est no mago da verso do mito contada por Basta e analisada por Siskind. Na verdade, muitas das vrias verses do Juru-Purs do mito de origem da lua foram analisadas precisamente nestes termos por Lvi-Strauss. Em A origem dos modos mesa, Lvi-Strauss analisou o mito kuniba e trs verses cashinahua registradas por Abreu. Ele nomeou as variantes como segue: o mito kuniba a variante O Irmo Incestuoso, duas das verses cashinahua so a variante O Visitante Confiante, enquanto a verso cashinahua com a lua mulher a variante A Virgem Arredia. Lvi-Strauss analisa essas trs variantes em termos dos problemas de relaes sociais que, ou permanecem prximas demais, ou ficam distantes demais. A virgem arredia trata at mesmo homens casveis como inimigos; o irmo incestuoso trata sua irm como se ela fosse uma prima cruzada; enquanto o visitante confiante trata inimigos como parentes. Em um artigo publicado pela primeira vez em 1942, Lvi-Strauss observa o peculiar isomorfismo do socialmente interior e do socialmente exterior em muitos povos da Amrica do Sul e da Amrica Central. Discutindo a importncia da organizao dual em vrias dessas sociedades, ele escreveu:
[...] na Amrica do Sul, esta instituio, to difundida em outras regies do mundo, assume um carter suplementar: a dissimetria. Ao menos pelo nome que trazem, essas metades, em um grande nmero de tribos, no so iguais. Tem-se assim a dupla dos Fortes e dos fracos, a dos Bons e dos Maus, a dos de Rio Acima e dos de Rio Abaixo, etc. Esta terminologia muito prxima daquela que tribos diferentes empregam para designarem-se mutuamente [...] (1976, p. 338)

Um bom exemplo disso encontrado na rea em discusso, pois o povo yaminahua se divide em duas metades exogmicas patrilineares. Uma chamada Roa andiwo wakwo, Filhos dos velhos chefes, enquanto a outra chamada Dawa wakwo, Crianas dos estrangeiros (Townsley,
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1994). Como vimos, dawa/nawa, estrangeiros ou inimigos, a expresso mxima de diferenciao social e lingustica para os falantes do yaminahua e sharanahua. E essa diferenciao exterior mxima reproduzida no corao da sociedade yaminahua. Neste mesmo artigo, Lvi-Strauss escreveu:
Tentamos precisamente mostrar neste artigo que os conflitos guerreiros e as trocas econmicas no constituem unicamente, na Amrica do Sul, dois tipos de relaes coexistentes, mas antes os dois aspectos, opostos e indissolveis, de um nico e mesmo processo social. (1976, p. 338)

O argumento de Lvi-Strauss aqui mais bem conhecido na antropologia contempornea atravs da universalizao de Sahlins em Economia da Idade da Pedra (1978), o qual infelizmente obscureceu a especificidade regional da anlise original. Como observou Lvi-Strauss, organizaes dualistas podem ser encontradas em todo o mundo, mas organizaes dualistas assimtricas parecem estar restritas s Amricas. Este argumento de Lvi-Strauss implica que as sociedades ou culturas que os antroplogos tm por hbito identificar na Amrica do Sul no so entidades delimitadas. Essa ausncia de condies de fronteira verdadeira num sentido mais profundo. J estamos acostumados crtica feita por Lvi-Strauss ao funcionalismo, porque todos aceitamos que nossos objetos de estudo qualquer sociedade dada so uma abstrao bastante arbitrria de um conjunto de conexes muito mais complexo. Em seu sentido mais banal, essa afirmativa toma a forma de uma assero de que todos os mundos humanos vividos esto agora ligados atravs de novos processos histricos, como o colonialismo ou a globalizao, alegao que meramente ressuscita sociedades isoladas como uma condio anterior histria mundial. A afirmao de Lvi-Strauss para as sociedades indgenas da Amrica do Sul um tanto diferente: l no existem sociedades isoladas porque o prprio interior de qualquer sociedade modelado por suas condies exteriores de existncia ou, no mnimo, isomrfico a esse exterior. O tema do isomorfismo social entre o interior e o exterior nas sociedades amaznicas tem sido explorado em profundidade por Eduardo Viveiros de Castro, em uma srie de obras recentes (ver Viveiros de Castro, 2002). Ao contrastar o dravidianato amaznico com o seu homlogo indiano, ele observa que o primeiro no se caracteriza pela elegante oposio de parentes e afins como categorias hereditrias, da mesma forma que ocorre no dravidianato indiano. Em vez disso, o dravidianato amaznico caracterizado pela repetio de relaes concntricas prximo/ distante, tal qual a relao de inimigos e ns, nosso povo replica, na

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forma mais forte, as relaes entre parentes distantes e parentes prximos, no interior do grupo nosso povo. Alm disso, esta ltima relao concntrica replica, novamente de modo forte, a relao entre germanos de sexo oposto e germanos de mesmo sexo dentro do grupo parentes prximos. O que faz o dravidianato amaznico lembrar superficialmente seu epnimo indiano a relevncia da diferena irmos de sexo oposto versus irmo de mesmo sexo. Ou seja, em ambos os sistemas, o filho de um germano de sexo oposto de um dos pais torna-se o parceiro matrimonial mais prximo possvel (com a rara exceo do casamento entre a filha da irm e o irmo da me), ainda que seja raramente o parceiro ideal para casamento. O germano de sexo oposto , por assim dizer, a insinuao domstica do inimigo. Se o dravidianato indiano baseado na capacidade de herdar consanguinidade e afinidade, o dravidianato amaznico, em uma regio famosa pela indiferena hereditariedade em geral, baseia-se na primordialidade dos inimigos, os afins potenciais por excelncia. Como na histria kuniba, os inimigos j existem e aquele que ir se tornar lua j se tornou um deles, pelo menos em princpio, pois uma vez livre da surra de seus parentes, [...] Ele ameaou voltar e acabar com todas as pessoas da aldeia (Nimuendaju, 1986). Em suma, ele estava se tornando um inimigo. Este novo inimigo, no que se refere aos seus parentes, uma relao distante demais gerada a partir do incio do incesto irmo-irm, uma relao prxima demais. Viveiros de Castro argumenta que nessas sociedades amaznicas a afinidade engloba hierarquicamente a consanguinidade, para usar a linguagem de Dumont sobre as sociedades indianas, mas que esse englobamento hierrquico precisa ser entendido em termos amaznicos, como grupos de termos contrastivos em cascata, que seguem para cima e para baixo. Assim, segundo Viveiros de Castro, qualquer relao amaznica distante demais logicamente implica uma relao distante demais, ainda mais extrema em seu interior. Desta perspectiva, as verses deste mito dos Piro do Urubamba fazem mais sentido e a ausncia do tema do incesto assume um significado positivo. Embora uma virgem arredia a respeito de seus companheiros humanos, conforme Lvi-Strauss, a mulher protagonista desses mitos sexualmente ativa com um amante maximamente distante demais, um ser celeste. Alm disso, ela no marca o rosto da lua com a pintura para revelar sua identidade (pois sabe quem ele), mas durante uma desavena entre os amantes a respeito de quem o mais bonito. Aqui, a lua um visitante confiante que fica para sempre com o rosto marcado por esse desentendimento.
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De alguma maneira, isso explica a suposta partibilidade do mito discutido acima: a aparente facilidade com que o incesto e a origem das manchas da lua podem se apartar nas diversas verses do mito encontradas no Juru-Purs. com certeza impossvel que esses tpicos se separem radicalmente, pois nenhuma verso encontrada no Juru-Purs fala do tema do incesto e da origem das manchas da lua como um mito isolado. Em vez disso, se o tema se perde, o mito se reorienta para outro relacionamento presente em todas aquelas verses em que a lua homem, a relao entre aquele que se tornar lua e seu irmo mais velho. Novamente, segundo Viveiros de Castro, qualquer relao amaznica prxima demais logicamente implica uma relao prxima demais, ainda mais extrema em seu interior. Conforme demonstrou este autor, um relacionamento entre irmos de sexo oposto contm em si uma relao estreita entre irmos de mesmo sexo, precisamente o que est em foco nas verses livres de incesto no mito do Juru-Purs. Diferente dos Piro, nas lnguas pano-purs e cashinahua, a oposio entre germanos de sexo oposto e germanos de mesmo sexo mais proeminente do que aquela entre irmos mais velhos e irmos mais novos de qualquer sexo. Em Cashinahua, um irmo de sexo oposto um poi, um irmo do mesmo sexo um betsa, esta uma palavra muitas vezes traduzida para o ingls como outro, um outro. Esta outridade no corresponde s concepes europeias de alteridade expressa em O Outro ou LAutre, a virada levistraussiana para a oposio radical, mas sim insinuao do discreto dentro de um continuum. O outro Cashinahua um irmo de mesmo sexo, da mesma forma que, na lngua nambikwara, ele o prximo, um outro de uma mesma srie, um valor contrastivo reduzido a um mnimo. Esse ponto revela um aspecto importante sobre a semntica dos mitos analisados neste cline. Eles parecem postular um limiar semntico abaixo do qual simplesmente se recusam a avanar. Em nenhum lugar desse cline mtico que examinamos o sol e a lua so descritos como irmos gmeos de mesmo sexo. Este aspecto mais surpreendente do que parece. A lngua piro est estreitamente relacionada com as lnguas aruak faladas em direo a leste, como o Wauj e o Yawalapti. Parece razovel postular que os falantes dessa lngua ancestral compartilhada se separaram e, movendo-se progressivamente em direo a oeste e a leste, pela razo que for, eles divergiram entre si. Para os Wauj e Yawalapti do Alto Xingu, a lua e o sol so gmeos de mesmo sexo, como comum em todo Brasil Central (ao menos na medida em que as mitologias indgenas americanas permitem aos gmeos serem idnticos). Na rea do cline em

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discusso, essa possibilidade est completamente ausente. No obstante, est insinuada no carter do irmo da lua. Este apontado como o irmo mais velho da lua, recordando assim o sol, gmeo celeste snior das mitologias Wauj e Yawalapti. como se as mitologias do cline contemplassem esta ltima possibilidade, mas apenas para rejeit-la como prxima demais. Se a lua vai ter um gmeo, essa relao precisa ser de sexo oposto, ou seja, minimamente na direo do distante. Ao indicar a conexo entre relaes que so distantes demais ou prximas demais, os mitos de um cline parecem estar explorando a sua prpria natureza enquanto cline. O incesto irmo-irm ou a rejeio de todas as relaes sexuais negam a possibilidade da vida social, da mesma forma que o contato com inimigos hostis nega a prpria vida. Esses mitos postulam seu prprio objeto cachinhos dourados de uma relao que nem demasiado prxima nem demasiado distante, mas bem ajustada. Porm no h razo para supor que esses mitos identifiquem as relaes ajustadas com a comunidade local ou o grupo tnico, como Siskind e muitos outros etngrafos tm afirmado. Joanna Overing (2002) argumentou que as sociedades indgenas amaznicas so caracterizadas pela mistura sutil de uma perigosa, mas frtil, diferena com a segura e estril igualdade. Em uma comparao entre as sociedades indgenas das Guianas, no Brasil Central e Noroeste do Amazonas, ela escreveu:
[A] sociedade pode existir apenas na medida em que existe contato e mistura apropriada entre entidades e foras que so diferentes umas das outras [...] a existncia social identificada tanto com a diferena quanto com o perigo, e, inversamente, a existncia a-social (p.e. o mundo depois da morte) com a identidade e a segurana.2 (2002)

O potencial do insight de Overing combinado com a crtica de Lvi-Strauss sobre a iluso inventada pelos funcionalistas pode agora ser plenamente explorado, pois no h razo compelindo a pensar que a sociedade que surge do contato e mistura de diferentes entidades e foras termina nas bordas da comunidade local ou na dbia fronteira do grupo tnico. muito mais provvel que seja identificvel com os conjuntos que Lvi-Strauss postula. Nos Andes e na Amaznia Um dos aspectos do cline mtico em considerao levanta uma questo fundamental. O cline atravessa duas das principais reas culturais nas quais os autores de The Handbook of South American Indians dividem
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o sudoeste da Amaznia, o Juru-Purs e a Montaa (Steward, 1948). Essas reas culturais oferecem atualmente pouca validade ou utilidade analtica. Anlises mais recentes tendem a centrar-se nas adaptaes ecolgicas a variantes ambientais especficas (ribeirinho, serto, ceja de montaa etc.) ou em determinadas famlias lingusticas, quando no esto restritas a estudos monogrficos sobre povos particulares. Mas o cline tambm se estende ao longo de uma importante fronteira cultural que mesmo anlises recentes tendem a considerar to autoevidente a ponto de justificar a existncia de determinadas subdisciplinas etnogrficas: a fronteira entre a Amaznia e os Andes. Os antroplogos esto interessados em compreender de que maneira estas reas culturais esto inter-relacionadas, contudo, eles raramente apontam o fenmeno, como o faz o cline mtico considerado aqui, que transpe essa diviso com aparente desprezo. Sem hesitar, quando esse cline mtico alcana a Cordilheira dos Andes, ele simplesmente se mantm em curso. Isso sugere que a evidncia primria de grandes fronteiras culturais tomada pelos antroplogos tem um significado muito diferente para os povos indgenas na rea. Qualquer pessoa que tenha viajado por terra e rio de Cuzco at o Bajo Urubamba s pode ter se impressionado com a dramtica transformao na geografia e, concomitantemente, nas prticas de subsistncia. Na verdade, muito do incomparvel drama emocional de visitar o Machu Picchu depende de seu vertiginoso cenrio: picos cobertos de neve no horizonte prximo e floresta tropical no abismo abaixo, ao longo do Urubamba. O visitante reconhece essa potente descontinuidade da paisagem como prova inquestionvel de uma equivalente e genuna descontinuidade cultural humana. Obviamente, as populaes indgenas tambm podem ver essas drsticas mudanas fsicas e elas so, de fato, a matria de suas vidas. Contudo, no est claro que eles vivenciem a paisagem como descontinuidades sociais genunas do tipo que lhes interessa. Ao menos, ainda no comeamos a postular esta como uma questo etnogrfica, por isso no a tomamos como um debate antropolgico. O cline mtico analisado aqui sugere que deveramos reavaliar esta perspectiva. Gary Urton (1981) registrou uma conversa digna de ateno em seu trabalho de campo em Misminay, que fica perto da cidade de Urubamba, no vale de mesmo nome, no sul do Andes peruanos. preciso descrever Misminay como estando no Alto Urubamba, mas esse nome foi cooptado para um trecho distante do rio Urubamba, fluxo abaixo, aps Quillabamba. Dito isto, Urton escreve:
Durante uma entrevista com um paqo em Misminay, as seguintes pessoas estavam presentes alm de mim: meu principal informante (um

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jovem de 25 anos), sua esposa, seu av (o paqo [xam]), e sua av. No final da entrevista, ns comeamos a discutir o nome e o sexo de diferentes fenmenos astronmicos. Todos concordaram com o av que o sol taytacha (Cristo: santo homem) e que seu nome Huayna Capac. Ento eu perguntei sobre a lua, e o av respondeu de um jeito bem autoritrio que aquele ele tambm taytacha. A as mulheres se opuseram imediata e veementemente. A lua, disse a av, com certeza no taytacha, ela mamacha. O av ficou muito desconcertado e olhou como se toda esta complicao estivesse colocando sua credibilidade prova. (1981, p. 80)

Esse me parece um surpreendente fragmento de dados etnogrficos que o perspicaz Urton deixa de reconhecer porque est singularmente compenetrado em uma de suas dimenses, a que mais animou os antroplogos americanos da sua gerao, isto , as hierarquias de gnero. Urton efetivamente desconsidera o que o velho homem disse tratando o assunto como um engano. Tendo em vista o cline mtico, sabemos que as verses ocorrem precisamente em cima de variabilidade, transformao e inverso. Segundo Lvi-Strauss, cada variante vlida e deve ser levada em conta. O marido no est apenas mantendo uma atitude patriarcal, ele est usando equaes simblicas tidas como verdade no muito longe, ao norte, rio abaixo, entre o povo machiguenga. Como vimos, o argumento do marido de que ambos, sol e lua, tm sexo masculino, poderia ser considerado ortodoxo em boa parte do sudoeste amaznico, mas no em toda sua extenso. O argumento da esposa de uma inequvoca feminilidade da lua est no outro lado de uma transformao chave dentro do cline mtico, localizada rio acima (levemente em direo sul e leste), onde a mudana do sexo da lua se tornou definitiva e at ortodoxa. Sabemos que a cada ano, durante todo o sculo XIX, e, possivelmente, ainda no sculo XX, muitas mulheres e crianas machiguenga foram negociadas como escravas pelos Piro na regio andina do Urubamba (ver Gade, 1972; Camino, 1977), mas no sabemos quase nada sobre seu destino. De fato, mal comeamos a conceber seu destino como um problema etnogrfico. Algumas, talvez muitas, dessas jovens mulheres e crianas podem ter sobrevivido para ter tido seus prprios filhos. possvel que em uma noite calma, estimulada pelo pedido de um filho me conta uma histria? uma dessas mulheres tenha contado histrias que ouviu quando era criana. Talvez o informante paqo de Urton fosse filho ou neto de uma escrava machiguenga e tenha ouvido as histrias dela noite. Talvez, h tempos atrs, na infncia desse homem, sua me lhe disse: minha av me contou essa histria quando eu era criana. Dizem que antigamente a lua era um homem que desceu terra....
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Agradecimentos:
Gostaria de agradecer postumamente ao Professor Claude Lvi-Strauss, por sua inspirao e encorajamentos, e a Cecilia McCallum, Tnia Stolze Lima, Marcio Goldman, Eduardo Viveiros de Castro, Minna Opas, Pirjo Virtanen e Christina Toren pelas conversas indispensveis. Beatriz Perrone muito gentilmente concordou em traduzir o pargrafo de LHomme nu, antes de sua to esperada cannica traduo deste volume. Tambm agradeo Ndia Heusi por sua excelente traduo do presente artigo. Notas
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Traduo de Beatriz Perrone-Moiss, do original. Traduo de Renato Stuztman do artigo original, publicado em 1983/1984.

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Recebido em 15 de julho de 2009. Aprovado para publicao em 22 de julho de 2009.

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