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Nicolas d'Andida et les Azymes In: Revue des études byzantines, tome 32, 1974. pp. 199-210.

Nicolas d'Andida et les Azymes

In: Revue des études byzantines, tome 32, 1974. pp. 199-210.

Résumé REB 32 1974Francep. 199-210 J. Darrouzès, Nicolas d'Andida et les Azymes. — Cet article présente un discours inédit sur les Azymes, composé par Nicolas, évêque d'Andida. Edité d'après le manuscrit Bucarest. Acad. 318, Fexorde permet de fixer la chronologie de l'auteur, indécise jusque-là, grâce à une allusion à la présence des croisés à Rhodes. La date de 1095-1099 est confirmée par le fait que la seconde partie de ce discours est utilisée par Syméon de Jérusalem.

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Darrouzès Jean. Nicolas d'Andida et les Azymes. In: Revue des études byzantines, tome 32, 1974. pp. 199-210.

doi : 10.3406/rebyz.1974.1484 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rebyz_0766-5598_1974_num_32_1_1484

NICOLAS

D'ANDIDA

ET

LES

Jean DARROUZÈS

AZYMES

Nicolas d'Andida, auteur d'un commentaire sur la liturgie, écrivit égale ment un opuscule au sujet du pain azyme employé par les Latins. Lorsque le P. René Bornert publia son étude sur les commentaires byzantins de la liturgie1, j'avais ressenti une certaine difficulté pour admettre la composit ionde la Prothéôria entre les années 1055 et 1063. L'argument principal dépendait de l'attribution à Michel Psellos d'un résumé versifié de cette Prothéôria2 ; mais dans la copie la plus ancienne de cette poésie (Vatican. 1070, daté de 1291)3, le texte est anonyme. Si le nom de Psellos, comme il semble très probable, a été ajouté par des copistes postérieurs, il n'y a plus aucune raison de penser que Nicolas d'Andida doit être antérieur à Psellos et que celui-ci mit en vers le commentaire d'un obscur évêque de province. Après beaucoup de délais, j'ai enfin sous les yeux l'une des copies connues du discours de Nicolas d'Andida sur les azymes : le Bucarest. Acad. 318. Les deux manuscrits4 qui conservent cette œuvre ont plusieurs traits de parenté. Ils datent du xvie siècle et proviennent d'un même milieu, puisque l'un fut offert au métoque du Saint-Sépulcre à Bucarest par le

1. R. Bornert, Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle, Paris 1966, p. 181-199.

2. Compte rendu de l'ouvrage : REB 25, 1967, p. 286.
3.

A. Turyn, Codices graeci Vaticani saeculis XIII et XIV scripti, Cité du Vatican

1964, p. 76-77 ; cf. R. Bornert, op. cit., p. 194-195. Il n'est pas exclu que l'origine cala

braise

à Psellos.

du manuscrit coïncide avec le lieu de composition, puis d'attribution abusive

4. Bucarest. Acad. 318, f. 39V-49V, décrit par C. Litzica, Catalogul manuscriptelor gre-

cesti, Bucarest 1909, p. 239-242 ; Hierosolymitanus Metoch. S. Sepulcri 404, f. 14v-20r, décrit par A. Papadopoulos-Kérameus, Ίεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, IV, p. 359-362.

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patriarche Chrysanthe (Notaras), le 4 avril 1728. Ce patriarche prit aussi une bonne part dans la constitution du fonds de Constantinople et le man uscrit Metoch. S. Sepulcri 404 porte d'ailleurs une signature d'un autre patriarche de Jérusalem, Sophrone5. Les deux manuscrits ont enfin un contenu très proche ; le discours de Nicolas d'Andida est précédé et suivi des mêmes pièces dans les deux copies : Nicolas de Méthone, Léon de Russie (c'est-à-dire ici Léon de Preslav-Marcianopolis), Jean Philopon, Nicétas Stéthatos. On peut déjà soupçonner que Nicolas d'Andida fait partie de ce groupe de controversistes qui, de 1054 à 1112, se distinguèrent par leurs traités contre les Latins. Tous les noms qui figurent dans les deux manuscrits — à part trois ou quatre petites pièces en finales du Metoch. S. Sepulcri 404 — appartiennent à cette période bien délimitée dans laquelle se situe aussi l'activité de Nicolas d'Andida. Comme je n'ai pas l'intention de publier son œuvre, dont je n'ai que la copie médiocre du Bucarest. 318 et dont l'étude complète exigerait des comparaisons et des commentaires fastidieux, je m'intéresserai seulement à deux points essentiels : la date et l'occasion du discours indiquées dans l'exorde6, la place de l'œuvre dans la tradition connue de ces controverses.

1. Occasion et date du discours

Parmi les indices susceptibles de fournir un élément de datation de la Prothéôria, R. Bornert a relevé le passage où Nicolas d'Andida s'insurge contre l'abus des célébrations multiples de la messe le même jour par un seul prêtre7. Un acte synodal attribué à divers auteurs (Photius, Nicéphore, Nicolas)8 interdit cette pratique pour des raisons théologiques ; mais cet acte, qui aurait pu être renouvelé par divers patriarches, n'est pas connu en entier ni dans sa teneur originale et il apparaît que les compilations ca noniques n'en ont retenu que la partie principale, ou le passage qui exprime la raison théologique la plus élevée. L'éloge du patriarche Nicolas III par

5. Selon A. Papadopoulos-Kérameus {op. cit., p. 587), ce patriarche de Jérusalem

est le même qui écrivit une note datée de 1588-1589 dans le manuscrit 12 du même fonds. Bien que daté des xve-xvie siècles par Litzica, le manuscrit de Bucarest ne semble pas meilleur que celui du Métochion, puisqu'il omet déjà le second mot de l'incipit (αγάπης).

6. Voir le texte de cet exorde à la fin de l'article, p. 207.

7. PG 140, 465ΰ : Επειδή τίνες των ιερέων, οι μέν πενίας προφάσει, οί δέ άκορέστω

πλεονεξία, δύο ποιεϊν λειτουργίας ού φείδονται, άλλα τολμηρώς σταυροΰσι τόν Χριστόν

και αδθις άνασταυρουσι, πολλάκις καί έφ' ένΐ ταύτα δρώντες θυσιαστηρίω nert, op. cit., p. 196.

; cf. R. Bor

8. Grumel, Regestes, n° 588 : attribution douteuse à Photius.

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le rhéteur Mouzalon ajoute des considérants beaucoup plus concrets et fait honneur à ce patriarche d'avoir combattu vigoureusement une peste qui faisait de la liturgie un commerce9. Il y a donc une preuve que, sous Nicolas III, la pratique fut l'objet non seulement d'un acte synodal mais d'une certaine réprobation publique, à laquelle Nicolas d'Andida fait écho. Sans doute ce dernier ne se réfère pas à un acte officiel, mais, comme il commente surtout les usages liturgiques de la Grande Eglise, il est vraisemblable que son allusion aux messes redoublées par avarice dépend des mêmes sources d'information, c'est-à-dire des usages et des actes de la capitale10. Si l'in dice concernant les vers de Psellos paraît fragile, celui qui mène au patriarcat de Nicolas III est beaucoup plus solide. Mais en datant la Prothéôria des débuts de ce patriarcat on renforce aussi l'improbabilité d'une poésie de Psellos composée d'après cette œuvre. Passons donc au témoignage fourni par la nouvelle œuvre de Nicolas d'Andida. Son nom figure dans les titres de copie et dès le début Nicolas se présente comme l'auteur de l'explication des rites de la messe composée

à la demande de son confrère Basile de Phyteia, qui doit être encore en

vie11. Vers la conclusion de son traité l'auteur fait encore allusion à un

autre passage de la Prothéôria pour éviter le développement d'une idée qu'il

a

déjà exprimée concernant le symbolisme du sacerdoce de Melchisédek12.

Il

était déjà reconnu d'après la date des manuscrits que la première recension

9. Scorialens. Y II 10, f. 292 : Λιμός ένέσκηψεν Ι*κπαλαι τη βασιλίδι των πόλεων ,

καΐ τον άπαξ

δις άνεσταύρουν εκάστης ημέρας, ϊνα μή

λέγω και τρίς, τη κοινωνία τοΰ δείπνου του μυστικού καταχρώμενοι και έμπορίαν την ταύτης Ιερουργίαν ποιούμενοι, μηδέ τήν των υιών Ήλεί δεδιότες κατάκρισιν επί δεινοτέρω τω άτοπήματι* ol μέν γαρ άφαίρεμα θυσιών πρό της ώρας έσφετερίζοντο, οί δέ έφεύρεμα πορισμού τό της καινής θυσίας έπάλληλον έλογίζοντο.

και λογχευθέντα καΐ νεκρωθέντα Χριστόν

τοιούτος ήν ό λιμός ό τοϋ Χρίστου τό σώμα τό κάλλιστον λυμαινόμενος

10. L'éloge du patriarche Nicolas spécifie que la mauvaise pratique sévissait dans

la reine des villes. En Occident, à la même époque et presque dans les mêmes termes, Alexandre II (1061-1073) condamnait aussi le binage : DTC 2, col. 894. A la fin du xiie

siècle, Constantin Stilbès retenait contre les Latins le grief des célébrations multiples :

REB 21 , 1963, p. 64 (n° 15) et 92. Il semble bien que le patriarcat de Constantinople n'eut

à sévir contre les binages irréguliers que sous Nicolas III ; si la pratique avait été aussi répandue en Orient qu'en Occident, Constantin Stilbès aurait omis ce chef d'accusation.

11. Il n'y a aucun qualificatif convenant au défunt : μακαρίτη, έκείνω. Mais on ne

connaît aucune mention extérieure de Nicolas d'Andida et de son confrère Basile de Phyteia ; les rapports entre les deux personnages s'expliquent soit par le voisinage géo

graphique, soit par des relations personnelles avant et après l'épiscopat ; les deux évêques ont pu aussi se réfugier à Constantinople pour la même raison que le futur patriarche Nicolas III qui avait quitté Antioche de Pisidie devant l'invasion turque.

12.

Bucarest. 318, f. 49 : προεξήτασται παρ' ημών τα τοιαύτα καΐ έν τώ της προθέ

σεως της θείας ίερουγίας λόγω. Il s'agit du ch. 8 de la Prothéôria : PG 140, 428-429.

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de la Prothéôria appartenait à Nicolas et la seconde à l'un de ses successeurs à Andida, Théodore13. Il n'y a plus aucune hésitation possible après les propres déclarations de Nicolas dans sa seconde œuvre. Longtemps après la composition de l'ouvrage dédié à Basile14, Nicolas trouva l'occasion de traiter un point particulier qu'il avait à peine touché

dans son commentaire de la liturgie : la qualité du pain de l'offrande qui distingue le sacrifice chrétien des usages juifs. Il n'avait pas voulu s'attarder sur ce sujet qui dépassait le but de l'ouvrage et qui aurait constitué une digression fastidieuse pour le lecteur. A cette raison donnée après coup, on peut ajouter sans doute que Nicolas n'avait pas encore connaissance de l'emploi des azymes par les Latins ou n'avait pas pris conscience de l'importance du sujet. Voici comment il rapporte ses contacts avec les

Rhodes) avec les

Latins : « Une

Vénitiens qui partagent leurs opinions, et d'autres Occidentaux en foule, moines et évêques, faisaient irruption dans le port de la ville, chaque jour pour ainsi dire, en se rendant au très saint tombeau du Christ Dieu. Ayant fondé là des églises, avec le consentement et l'ordre de l'empereur, non seulement ils avaient la permission d'employer à leur guise les azymes pour l'offrande selon leur coutume, mais ils s'enhardissaient jusqu'à séduire les simples parmi les orthodoxes par des raisons tortueuses et des explica tionscontraires à la pensée de l'Ecriture divine. Ils osent dire que le sacrifice avec offrande des azymes passe pour plus agréable à Dieu que l'offrande du pain avec levain. » Aucun des faits attestés dans ce passage ne présente d'invraisemblance :

foule de Latins installés dans l'île (de

transit régulier des pèlerins et des Croisés, en particulier des Vénitiens ; établissements permanents des Occidentaux dans la région du port avec des églises ; passage de Nicolas lui-même par la voie maritime en direction de la Pamphylie. Reste à savoir à partir de quelle date Rhodes devint une escale régulière des Croisés vers la Terre Sainte. Le traité de 1082 concédait aux Vénitiens un certain nombre d'escales en divers points de l'empire ; sur la côte d'Asie Mineure on relève Adana, Tarsos, Sadalia (Attaleia, en Pamphylie), Théologos (Ephèse), Phokaia15. Rhodes fut contrôlée par les Turcs (Tsachas) jusque vers 1093-1094, et il est très probable que les bateaux vénitiens utilisèrent l'escale de l'île dès sa libération. Une flotte qui se ren dait en Palestine y établit ses quartiers d'hiver en novembre 1099 et y demeura jusqu'au mois de mai 1100 ; pendant tout ce temps l'empereur

13. R. Bornert, op. cit., p. 184-189.
14.

15. Dölger, Regesten, n° 1081.

Voir le texte, p. 207-208, lignes 2 et 20.

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essayait de dissuader les Vénitiens de poursuivre leur route16. On peut donc supposer que les Vénitiens n'y abordaient pas pour la première fois et qu'ils avaient eu le loisir depuis l'expulsion des Turcs d'y établir des comptoirs et des églises par concession impériale. Les incidents de 1122-1123 qui aboutirent à un sac de Rhodes par la flotte vénitienne17 n'interromp irentqu'un court moment les relations régulières. Au xne siècle les relations entre Rhodes et la Syrie étaient fréquentes et tout à fait normales18. Désormais il est donc plus que probable que Nicolas d'Andida vivait à la fin du xie siècle. D'une part le long temps, de valeur toute relative, qui s'est écoulé depuis la publication de la Prothéôria, d'autre part la rencontre avec des Latins sur le port de Rhodes, qui a dû se produire après 1095, s'accordent avec l'allusion à un acte du patriarche Nicolas concernant la célébration de la liturgie. Nicolas d'Andida s'était peut-être réfugié à Const antinople comme le futur patriarche Nicolas lui-même, qui avait fui Antioche de Pisidie devant une menace d'invasion turque, et c'est durant un séjour dans la capitale, entre 1085 et 1095, qu'il composa vraisemblablement le traité liturgique. Un autre indice permet en effet de resserrer la date de la composition du traité sur les Azymes et de la placer avant 1100.

2.

Azymes

La place de Nicolas d'Andida dans la controverse sur les

Comme la plupart des traités sur les Azymes19, celui de Nicolas d'Andida doit répondre par des arguments appropriés à deux questions et il se divise naturellement en deux parties. La première résout le problème historique :

le Christ a-t-il employé les azymes à la Cène ? La seconde recueille les a

rguments

de convenance théologique en faveur de l'emploi du pain dans la

célébration de l'Eucharistie. A part les allusions aux Arméniens que l'on

trouve chez la plupart des autres auteurs et dont Nicolas d'Andida ne

16. Récit du transfert des reliques de s. Nicolas : RHC Occ, V, p. 257 ; cf. Archives

de l'Orient latin 1, 1881, p. 204 et 210 ; G. Heyd, Histoire du commerce du Levant au

Moyen Age, I, Leipzig 1923, p. 194.

17. Récit

Occ, V, p. 323 ; G. Heyd,

Occ, I, p. 249, 310 et 1066 ;

Voir l'exposé de M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, Paris

du transfert des reliques de s. Isidore : RHC

op. cit., p. 195.

18.

Guillaume de Tyr, vi, 9 ; vn, 21 ; xxn, 4 : RHC

Kinnamos, iv, 24 : Bonn, p. 199.

19.

1926-1930, I, p. 311-344; II, p. 232-256 ; B. Leib, Deux inédits byzantins sur les azymes au début du XIIe siècle {Orientalia Christiana n° 9), Rome 1924, p. 157-176. A ce dernier manque une analyse plus étendue des premiers controversistes (surtout Nicétas Stéthatos), qui se trouve dans A. Michel, Humbert und Kerullarios, Paderborn 1930.

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prononce pas le nom20, il y a peu de chose que le nouveau controversiste n'a pas trouvé ailleurs. Mais cela ne veut pas dire que sa réponse est né gligeable ou qu'elle n'est qu'un plagiat. Depuis les premières escarmouches du milieu du XIe s., menées par Léon d'Achrida, Nicétas Stéthatos et Pierre d'Antioche, plusieurs auteurs avaient repris le sujet : Léon de Preslav, Jean de Kiev, Théophy lacté de Bulgarie et enfin Jean d'Antioche et Syméon de Jérusalem. Les deux derniers, édités par B. Leib, se rapprochent de la date présumée du traité de Nicolas d'Andida. L'éditeur, qui avait relevé un rapport entre la lettre de Syméon et une lettre de Bruno de Segni écrite en 1107-1111, avait conclu à l 'inauthenticité de l'attribution de la lettre à Syméon21, puisque celui-ci était décédé en juillet 1099. Mais les Grecs ne sont pas les seuls à reprendre des textes qui circulent et une lettre de Laycus d'Amalfi, écrite vers 1070 et éditée par A. Michel22, a été reconnue comme le modèle de Bruno de Segni. Syméon répond en fait à la lettre de Laycus, non à celle de Bruno. Avec le traité de Nicolas d'Andida va se poser une nouvelle question, du fait que la première partie de sa réponse est pratique mentidentique aux paragraphes 15-31 de la lettre de Syméon23. Auquel des deux faut-il donner la priorité ? Si la date de la mort de Syméon varie un peu (1099 à 1 101 au plus tard)24, celle de son accession au siège de Jérusalem25 a été avancée jusqu'à 1085- 1086. Comme la lettre à laquelle il répond date de 1070, il est donc possible que Syméon ait composé sa réponse bien avant 1095, tandis que l'opuscule de Nicolas d'Andida doit être renvoyé après cette année, à cause de la rencontre avec les Latins à Rhodes, qui n'a pu se produire auparavant. En l'absence de tout critère extérieur on est obligé de s'en tenir au rapport des textes et d'essayer par l'analyse de déterminer l'antériorité de l'un par rapport à l'autre. La parenté entre les deux textes se limite à la première partie du traité de Nicolas qui correspond littéralement aux §§ 15-31 de Syméon. Comme ce dernier répond paragraphe par paragraphe à la lettre connue de Laycus

20. Même dans la Prothéôria, lorsqu'il parle du zéon (PG 140, 464, ch. 36), Nicolas

n'envisage pas la différence de rite entre Grecs et Arméniens qui intervient dans les

traités de controverse entre les deux Eglises.

21. B. Leib, op. cit., p. 182-184.

22. A. Michel, Amalfi und Jerusalem im griechischen Kirche (OCA 121), Rome 1939.

23. La première partie du traité de Nicolas comprend les folios 41 (dernières lignes)

à 46 (fin) ; dans l'édition de B. Leib, les paragraphes 15-31 comprennent les pages 226-237.

24. Voir la note prosopographique de P. Gautier, REB 29, 1971, p. 227-231.

25. C'est une date proposée par A. Michel, Zeitschrift für Kirchengeschichte 62,

1943-1949, p. 164-169.

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d'Amalfi26, il est facile de constater que les paragraphes 15-31 constituent en fait un hors-d'œuvre, ou du moins forment un développement très disproportionné avec l'exposé latin où la thèse adverse compte seulement les paragraphes 7-10. Pourquoi Syméon a-t-il tellement insisté sur ce point ? La seule raison est qu'il a dû utiliser la dissertation de Nicolas d'Andida ; dès les paragraphes 12-13, Syméon adopte déjà plusieurs phrases de Nicolas :

les lignes 146, 164-172, 191-195 de Syméon se trouvent au f. 41. Or la compos itiondu texte de Nicolas n'a rien que de très naturel et il annonce dès le début qu'il va répondre à la question historique de l'emploi des azymes à la Cène en se fondant uniquement sur l'Evangile. Le plagiat devient évident au paragraphe 31 (de Syméon) ; on annonce là le développement d'une idée nouvelle, la pureté du levain, qui est précisément l'amorce de la seconde partie du traité de Nicolas, plus courte que la première (fin du folio 46, jusqu'au folio 49). Mais Syméon ne va pas plus loin, ou plutôt il saute à la conclusion de cette seconde partie (fin du folio 49r)s où Nicolas parle aussi de Melchisédek27 et d'Abraham, et renvoie à la Prothéôria où il a traité de l'offrande. En écrivant ce paragraphe, Syméon devait avoir sous les yeux le traité de Nicolas d'Andida, dont il renonce à reproduire le reste pour revenir à la réfutation de la lettre latine. De même Syméon omet une ré

flexion personnelle de Nicolas à la fin du § 17 ; et à la fin du § 19, où Syméon renvoie aux livres mosaïques concernant la manducation de la Pâque, Nicolas avait joint les textes et quelques réflexions (un demi-folio : f. 42V). Ainsi tandis que la dissertation de Nicolas ne laisse apercevoir dans son ordonnance aucune trace de plagiat, la lettre de Syméon révèle des em

prunts manifestes à un autre traité, dont les extraits dépassent le

de la lettre latine de Laycus qu'elle réfute. Il s'ensuit que les deux textes grecs datent d'une période très brève, de 1095 à 1099, puisque l'opuscule de Nicolas ne peut avoir été composé avant 1095. Pour que Syméon ait pu utiliser cette œuvre avant 1099-1101, il faut donc qu'elle ait été composée dès les premiers temps où les Latins eurent la faculté de fonder des établi ssements à Rhodes. Sur ce point les renseignements font défaut.

cadre

Dans la seconde partie de la démonstration (f. 46-49), Nicolas aborde

les preuves théologiques et propose les arguments de convenance qui éta

la supériorité du pain levé sur le pain azyme. Depuis un demi-

siècle que le sujet revenait sur le tapis, toutes les raisons données par Nicolas avaient été proposées : symbolisme du levain, qui ne signifie pas essen-

blissent

26. A. Michel, op. cit., p. 56-58 (Exkurs III) : comparaison des deux textes.

27. Voir la note 12.

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tiellement une corruption, mais la vie et l'âme ; convenance du pain pour donner une image plus exacte de l'incarnation (levain = âme, contre Apollinaire), et une différenciation par rapport aux usages juifs ; composit iondu pain à partir de trois éléments, comme image de la Trinité, etc. Cependant Nicolas, comme dans sa Prothéôria, se montre original dans la mesure où il repense le sujet et où il ne suit pas littéralement un devancier. Ainsi à propos de la composition du pain, il se pose l'objection que le sel n'est pas cité comme quatrième élément : ce qui détruirait le symbole trinitaire. Et il répond que le sel vient de l'eau, se dissout dans l'eau et ne se distingue pas des humeurs qui forment tout le corps. Sur un autre point sa pensée vaut aussi la peine d'être enregistrée. Depuis le cardinal Humbert, les textes latins ne manquaient pas d'affirmer un rapport entre la pureté des azymes et la conception virginale du Christ par la Vierge immaculée. Tout en ayant la possibilité de trouver d'autres arguments pour soutenir leur propre thèse, les Grecs paraissent avoir ressenti quelque difficulté devant cette affirmation de leurs adversaires, qui offraient à la Mère de Dieu le même culte qu'eux. C'est le cas probablement pour Syméon de Jérusalem, dont la lettre ne contient aucune allusion à la Mère de Dieu, alors que le texte de Laycus offrait justement une comparaison entre l'azyme et l'inca rnation 28. Nicolas au contraire paraît avoir été sensible à cette argumentat ionet dans son exposé du symbolisme christologique du pain, il déclare pour sa part29 que le Christ reçut de sa mère un corps immaculé grâce à l'action de l'Esprit qui sanctifia sa mère au moment de la salutation angé- lique (Luc 1, 38). C'est le même texte que Laycus invoque. Vers la fin de son exorde, Nicolas affirme qu'il eut des entretiens avec les Latins et malgré la place très réduite qu'il donne à l'exposé de leurs idées, il semble bien qu'il connaît leurs opinions autrement que par les exposés antérieurs des controversistes grecs. J'ai cité spécialement le passage concernant la Mère de Dieu, parce que Nicétas Seidès, en 1112, rapporte lui aussi une discussion avec un cardinal survenue dix ou douze ans aupara vant; Nicétas lui avait entendu dire que l'azyme (sans levain) convenait davantage pour symboliser la naissance du Christ (sans germe humain)

28. Ch. 13 : A. Michel, op. cit., p. 43 ; voir le ch. 31 du cardinal Humbert : C. Will,

Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae, Leipzig 1861, p. 107-108.

29.

Dans ce passage (f. 47V) où Nicolas développe le plan de l'Incarnation, on trouve

une conception qui n'est pas inconnue des anciens ; pour affirmer l'universalité du salut

par le Christ, Nicolas avance que la Vierge n'était pas absolument délivrée de la malé

d'Adam et que c'est à la conception du Verbe et par la venue de l'Esprit qu'elle

fut sanctifiée ; sur ce sujet, voir M. Jugie, L'Immaculée Conception dans l'Ecriture sainte et la tradition orientale, Rome 1952, p. 68-70.

diction

NICOLAS D'ANDIDA ET LES AZYMES

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dans le sein d'une vierge, et il avance que cette comparaison n'est null ement contraire à la piété ; mais il a d'autres raisons pour rejeter le pain azyme des Latins30. On ne sait pratiquement rien de la carrière de Nicétas Seidès ; mais la date qu'il indique (dix à douze ans avant 1112) rapproche son témoignage de celui de Nicolas d'Andida. Les Grecs et les Latins ont eu beaucoup d'occasions de se rencontrer individuellement ou en groupe à partir du début des Croisades ; la rencontre de Nicolas d'Andida avec les Latins à Rhodes n'a en définitive rien d'invraisemblable à l'époque où il faut la situer : entre 1095 et 1099.

3. Extrait du manuscrit Bucarest. Acad. 318

f. 39V

Νικολάου επισκόπου Άνδίδων λόγος κατά τών αζυμα προσφερόντων εν τγ} θεία ιερουργία1

Θείας αγάπης επόμενοι εντολή καί, ώς γέρα τινά τη ένούση άρετη αναγκαία, τφ ίερωτάτω άδελφω Βασιλείω τω προέδρω Φυτείας νέμοντες πειθώ καί ύπακοήν, τών υπέρ τήν ήμετέραν ίσχύν καί του νοός δύναμιν τολμηρώς εφηψάμεθα, πρότερον τήν δήλωσιν τών εν τη θεία ιερουργία τελουμένων 5 συμβόλων μυστικώς σαφηνίσαντες, κατ' άξίαν μέν ουδαμώς ουδέ πρδς υψος καί βάθος τών νοημάτων του Πνεύματος καν προς βραχύ φθάσαντες, ή της εύθύτητος της προς εκαστον τών τελουμένων αναφοράς τε καί οίκειώ- σεως εύστοχήσαντες — ταΰτα γαρ τών τελεωτέρων καί προκαθηραμένων

ού τών κατ' έμέ ρυπώντων καί πόρρω καλοΰ παντός

καί ώς άν τις εΐποι άγροικικώς τήν

τούτων δήλωσιν έσκιαγραφήσαμεν, καί συνελόντα φαναι, ώς ό διδούς λόγον πολλάκις καί εν ανοίξει στόματος αμαρτωλού2. Έν τούτοις τοίνυν τα περί

ψυχήν καί διάνοιαν,

10 βεβηκότων — , μικρολόγως δέ μάλλον

30. Le discours sur les Azymes de Nicétas Seidès est encore inédit. Je cite le début du passage : "Ηκουσά τίνος τών λεγομένων καρδιναρίων υμών, πρδ δέκα ή καΐ δώδεκα χρόνων ένταϋθα παρόντος καΐ περί της υποθέσεως ταύτης προς ήμας απολογουμένου καΐ

λέγοντος

παναμώμου παρθένου

τούτου γε §νεκα τα αντίτυπα τοϋ σώματος αύτοΰ ού δια τοϋ

, άρτου, άλλα δια τών άζύμων ποιοϋμεν (Athéniens. Β. Ν. 483, après f. 182V).

επειδή ό Κύριος ημών καί Θεός άνθρωπος γενέσθαι θέλησας έτέχθη έκ της

1. Je groupe dans cette première note les corrections apportées au texte manuscrit.

1 αγάπης om. codex (ajoutée d'après l'incipit du Metochion S.S. 404) || αναγκαία :

-καΐαν codex 8 εύστοχήσαντες : άστ- codex 10 μικρος λόγ(ος) codex 19 άντιλογίαν :

άναλ- codex 23 εύλοφανοΰς codex 31 άζύμων : άτύ- codex 45 συγγνωμονήσαντες co dex 53 άντιθέμενον codex 56 τούτων : τούτου codex 73 δλος codex 74 αύτοΐς : αύ-

του codex

79-80 ύπολελεΐφθαι : -λεϊσθαι codex.

2. Le même sentiment d'humilité, avec plusieurs mots et expressions identiques, se

rencontre dans la Prothéôria : PG 140, 424 et 468 (ch. 5 et 40).

208

J. DARROUZÈS

f. 40 τής προσφοράς και ευλογίας του της προθέσεως άρτου τηνικαυτα έπεξη |γού- μενοι, δέον έλογιζόμεθα εν ταύτφ και τους τα άζυμα προσφέροντας άποδεϊξαι

15

ίουδαϊκώς και φρονουντας και δογματίζοντας3 και άναξίως της του Χρίστου και Θεού ημών παραδόσεως διαπραττομένους. 'Αλλ' έπεί το παρόδιον τούτο, τη προκειμένη εκείνη υποθέσει παρατιθέ- μενον, σύγχυσιν των νοημάτων όμου και οκνον τοις άναγινώσκουσιν ένεποίει τφ κόρω, έ'δοξε δε δι' έξοδικωτέρου λόγου την τούτων άντιλογίαν έπιστο-

μΐσαι, πολλού δε παρεληλακότος εν μέσω καιρού και ως υπέρ την ήμετέραν δύναμιν βντος του εγχειρήματος φειδοΐ ύπερτιθεμένου άχρι και της εις 'Ρόδον επιδημίας ημών, ό καιρός εν ταύτη τόν λόγον άναγκαίως άπήτησε, συμπεσούσης τίνος ευλογοφανούς αιτίας και προφάσεως. Πλήθος γάρ Λατίνων μετά γε των όμοφρόνων αύτοΐς Βενετικών έπιχωριάζον τη νήσω

και τη προς τόν πάνσεπτον του Χρίστου και Θεοΰ ημών τάφον διελεύσει, καθεκάστην ειπείν, ετέρα πλήθη τών έσπερίων μοναχών και επισκόπων τω λιμένι της χώρας εισβάλλοντα, ναούς τε δι' ύπομνήσεως και κελεύσεως ανακτορικής εν αύτώ καθιδρύσαντες, ου μόνον άδεώς τα συνήθη προσφέρειν άζυμα συγκεχώρηνται, άλλα και τους αφελέστερους τών ορθοδόξων άναπεί-

θειν καταναιδεύονται λόγοις τισι διεφθαρμένοις και παρεξηγήσεσι τών της θείας γραφής νοημάτων οι και τολμώσι λέγειν ως ή τών άζύμων θυσία και προσφορά εύαποδεκτέρα λογίζεται μάλλον Θεώ της τών μετά ζύμης προσφε ρομένων άρτων4. Δια ταΰτα προς τήν του παρόντος λόγου όρμήν διανέστημεν, μηδέ τής δια

γλώττης ομιλίας και τών προς αυτούς αντιρρήσεων άμελήσαντες. Ει δέ

20

25

30

35

τισι τών έντυγχανόντων τοις γεγραμμένοις δοκεΐ έναντιοφανής ή παρούσα έξήγησις τοις τα του θείου ευαγγελίου ρητά εν τω του μυστικού δείπνου χωρίω διευκρινησαμένοις5, οι τοιούτοι μη τοις τών εξηγητών λόγοις, άλλα f.40v τοις τών θείων ευαγγελίων ρήμασι τον νουν | έρειδέτωσαν και ε'ίπερ εΰροιεν 40 συμφωνούντα τα παρ' ημών εκδιδόμενα τοις υπό τών θεηγόρων ευαγγελιστών

γεγραμμένοις και αύτοΐς τοις εκκλησιαστικούς δόγμασιν, οΰτω τοις ήμετέροις στοιχείτωσαν. Κάντεΰθεν γαρ και ή αλήθεια λάμπουσα ε'ίη και οι τα άζυμα μετά τήν τής νέας χάριτος έπί τοσούτοις χρόνοις άνατολήν προσφέρειν ουκ έρυθριώντες τήν αισχύνην και άναντίρρητον τήν άποκήρυξιν δέξονται.

45 'Αλλά μοι συγγνωμονήσατε, οι τω βραχεί τούτω πονήματι έντυγχάνοντες. Ου γαρ άνθρώπινον θηράμενος επαινον εις τοΰτο τόλμης προήγμαι, ώς

3. Cette accusation de judaïsme, lieu commun des opuscules antilatins, repose sur

58 (σαββατολογοϋντες) et 63. De

leur côté, les Latins reprochent aux Grecs l'emploi du levain, symbole de corruption pharisaïque. 4. Sur ce passage, voir ci-dessus, p. 202.

Nicolas fait allusion aux divergences concernant la célébration de la Pâque qui

l'emploi des azymes et le jeûne du samedi : cf. lignes

5.

apparaissent chez les exégètes même de son temps ; voir Théophylacte : PG 126, 234 (C. Will, p. 239-240) ; Euthyme Zigabène : PG 129, 657-660 ; B. Leib, op. cit., p. 158-

162.

NICOLAS D'ANDIDA ET LES AZYMES

209

καινότερον τών τοϊς θείοις λόγοις ένιδρωσάντων αυτός βρηνθυόμενος6 έξαγγέλλειν. Μη τοΰτό τις τών νουν εχόντων κακώς ύπολάβοι υπέρ ημών, το μηδέ της ιδίας αμάθειας ήμας έπαισθάνεσθαι, άλλα πρώτον μέν ϊστω πας

50

ο του λόγου ακροατής ώς δεινώς πέπονθα τήν ψυχήν, ορών το ψευδός έπαιρό- μενον της αληθείας έπέκεινα7 και τα μέν δόγματα της ιουδαϊκής ασεβείας παρρησιαζόμενα, τα δέ της ορθοδόξου λατρείας ώς σβεννύμενα και καταφρο- νούμενα παρά το μηδένα είναι τον άντιλέγοντα ή και άντιτιθέμενον και κατά τοΰτο έζήλωσα και ζηλώσας έζήτησα παρά του δίδοντος Θεοΰ πάσιν

55

60

απλώς και μή ονειδίζοντος δια στερροτάτων λόγων και άκροβολισμών καθειλεΐν τούτων τα όχυρώματα. Τίνες δέ οδτοι και πόθεν; Καλόν γαρ τούτους τελεώτερον χρωματουργήσαι τφ λόγω ώς εν εικόνι και ο σαββατολογοΰντες ληρουσιν και μετά ταύτα προς τήν τούτων χωρήσαι άναίρεσιν.

Οι της πρεσβυτέρας 'Ρώμης αρχιερείς και άπαν το κατ' αυτούς τών

έσπερίων εκκλησιών πλήρωμα, τα άζυμα — ω θείας ανοχής και μακροθυ- f. 41 μίας — κατά πασαν θείαν ίερουργίαν προσφέροντες, ου μόνον | ουκ έπαισχύ- νονται ίουδαϊκώς ζώντες και θύοντες τα άπειρημένα8, άλλα και ετέρων διδάσκαλοι γενέσθαι ψευδόμενοι σπεύδουσι* και φασιν ουκ άρτον ζύμης

μετέχονταάλλ' άζυμαπαραδοΰναιμεταδουναιτοναύτοΐς9.ΚύριονΚαιεν τωπροςκαιρώσύστασιντών μυστηρίωντου οικείουτοιςπροβλήματοςμαθηταΐς,

τον καιρόν του πάσχα προβάλλονται, δτι, φησίν, το νομικόν πάσχα του Κυρίου και <τών> μαθητών εν τω μυστικώ δείπνω πρώτον φαγόντων μετά τών άζύμων και ευθύς άρσεως της ζύμης επταημέρου παρακολουθείσης εν

ολοις τοις Ίουδαΐοις, πώς οδν δυνατόν ζυμίτην εύρεθήναι άρτον, εξ οδ και τήν τών μυστηρίων παράδοσιν της νέας χάριτος ό Χριστός τοις μύσταις

αυτής συγκεχωρημένον της

ώρας της του άμνου μεταλήψεως εύρίσκεσθαι δλως ζυμίτην άρτον εν πάση τη 'Ιουδαία άχρι και της κβ' του παρ' αύτοΐς σεληναίου μηνός κατά τήν του

65

70

αύτοΰ ποιήσασθαι έ'μελλεν; Ουδέ γαρ ήν άπ'

75

νόμου παραγγελίαν. Και ταύτα μέν τα πρώτα εκείνων άραχνωδη προβλήματα,

οΐς δή και ετέρα προστιθέασι, φάσκοντες ώς ό της οικίας εκείνης οικο

δεσπότης

6.

7.

της το έστρωμένον άνώγεον έχούσης εις πάντως, φασί, τών

Même terme dans la Prothéôria : PG 140, 424B6.

ΐστω

έπέκεινα : ici commencent les emprunts textuels de Syméon de Jérusalem

à Nicolas, que nous signalons d'après l'édition de B. Leib, op. cit., p. 224 (lignes 161-163). En comparant cet exorde avec les paragraphes correspondants de Syméon (nos 12-14),

on constate que ce dernier est moins ordonné et qu'il mélange l'exposé de la thèse adverse avec la réfutation. La marche de l'exposé dans Nicolas ne porte aucune trace d'emprunt direct et suit une progression logique.

8. ίουδαϊκώς

9.

άπειρημένα : cf. ligne 15 et Syméon de Jérusalem, ligne 160 (B. Leib,

p. 224) ; l'éditeur a rejeté άπειρημένα, que lui donnait un manuscrit, au profit de άπηριθ-

μένα, qui n'a pas de sens dans le contexte.

A partir de cette phrase, presque tout le texte jusqu'à la ligne 82 se retrouve dans

les ch. 12-14 de Syméon de Jérusalem : B. Leib, op. cit., p. 223-225 ; lire dans l'ordre les lignes 158-159, 146, 164-172, 191-195.

210

J. DARROUZÈS

'Ιουδαίων ήν και τοις εκείνων κατηκολούθει τύποις καΐ δόγμασιν. Πώς οδν

μετά τήν του άμνοΰ βρώσιν ένήν κάν τη εκείνου οικία ενζυμον άρτον ύπολε- 80 λεΐφθαι, και ταύτα του νόμου λιθολευσθεισθαι τους καταφρονητας τούτου κελεύοντος. Και λοιπόν εκ τούτων των ληρημάτων διάδηλον ισχυρίζονται είναι δ^ άζύμων γενέσθαι τήν των μυστηρίων παράδοσιν.

'Ημείς δέ, τοις ρήμασι των θείων ευαγγελίων προσέχοντες δτι ούδαμου δηλοΰσι10

,

τάδε φαμέν

10. J'interromps ma copie au début de la première partie qui correspond au ch. 15 de Syméon de Jérusalem : B. Leib, op. cit., p. 226. Syméon omet quelques passages (surtout à la fin du ch. 17) et des phrases.