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Béatrice Caseau

Syméon Stylite l'Ancien entre puanteur et parfum


In: Revue des études byzantines, tome 63, 2005. pp. 71-96.

Résumé
REB 63, 2005, p. 71-96.
Béatrice Caseau, Syméon Stylite l'Ancien entre puanteur et parfum. - La puanteur est le plus souvent associée avec le péché
dans la littérature chrétienne antique, elle est la conséquence de certaines maladies qui sont perçues comme un châtiment divin.
Cependant, quelques saints ont choisi d'éprouver par eux-mêmes la douleur et le rejet liés à la mauvaise odeur dégagée par les
plaies infectées. Par cette expérience, ils apprennent à éprouver de la compassion pour l'humanité et la patience dans la
souffrance. En cela, ils reprennent le modèle de Job. Les différentes Vies de Syméon stylite l'ancien montrent une variété dans la
manière d'évoquer la puanteur du saint, liée plutôt au choix de l'hagiographe qu'à une différence culturelle entre monde latin,
monde grec et monde syriaque.

Abstract
In late antique Christian literature, stench was usually connected with sin, it was the consequence of some illnesses that were
perceived as a divine punishment. A few saints, however, chose of their own account to experience the pain and rejection linked
to the stench of infected wounds. Through this experience, they acquired compassion for human misery and patience in suffering.
Doing this, they followed Job's model. The different Lives of Symeon Stylite the Elder show great variety when it comes to narrate
the saint's stench, which is not the result of cultural differences between Latin, Greek and Syriac worlds, but rather a matter of
personal choice on the part of the hagiographer.

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Caseau Béatrice. Syméon Stylite l'Ancien entre puanteur et parfum. In: Revue des études byzantines, tome 63, 2005. pp. 71-
96.

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rebyz_0766-5598_2005_num_63_1_2306
SYMEON STYLITE L'ANCIEN

ENTRE PUANTEUR ET PARFUM

Béatrice CASEAU

Dans la littérature antique chrétienne, l'univers olfactif sert de repère qualitat


if et de métaphore. Le bon et le mauvais, la vie parfaite et la mort sont aux deux
extrêmes de ce repère olfactif qui va du parfum à la puanteur. Dieu, le vivant par
excellence, est qualifié d'être parfumé. Il est ή τελεία εύωδία, le parfum par excel
lence : « l'artisan et Père de cet univers, explique Athénagore, n'a pas besoin de
sang ni de la fumée des sacrifices, ni du parfum des fleurs et des encens, puisqu'il
est lui-même le parfum suprême. »' Le Christ est aussi naturellement associé à la
bonne odeur, Χρίστου εύωδία, selon l'expression même de saint Paul dans la
seconde épître aux Corinthiens (2Co. 2, 15-16). Ses disciples doivent répandre en
tous lieux « le parfum de sa connaissance »2. Paul oppose ainsi ceux qui parlent du
Christ en toute pureté et ceux qui frelatent sa parole, et il utilise une métaphore
olfactive pour marquer l'opposition entre salut, odeur de vie et perdition, odeur de
mort : « nous sommes pour Dieu la bonne odeur du Christ pour ceux qui se sauvent
et pour ceux qui se perdent ; pour les uns, une odeur de mort qui conduit à la mort ;
pour les autres, une odeur de vie qui conduit à la vie. »3 En tant que fidèles disci
ples, les chrétiens sont donc associés à la bonne odeur du Christ offerte à Dieu.
La première littérature chrétienne reprend la thématique du sacrifice de bonne
odeur agréé par Dieu, mais oscille entre métaphore et réalité. Dans les Actes des
quelques martyrs qui s'offrent à Dieu comme sacrifice de bonne odeur, ce thème
de Γ εύωδία, la bonne odeur parfumée, est repris pour signifier que leur offrande
est agréable à Dieu. Dans le Martyre de Polycarpe, l'image devient littérale lors
que les témoins, présents autour du bûcher en feu de Polycarpe, rapportent : « nous
respirions un parfum aussi fort que celui de l'encens et de quelqu'autre aromate

1 Athénagore, Supplique au sujet des Chrétiens, XIII, 2, éd. B. Pouderon, Supplique au sujet des
.

Chrétiens et Sur la résurrection des morts, Paris 1992, p. 1 10 Ό τούδε του παντός δημιουργός και
:

πατήρ ου δεΐται αίματος ούδ'ε κνίσης ούδε της από των ανθών κα\ θυμιαμάτων εύωδίας, αυτός ων
ή τελεία εύωδία.
2. 2Co. 2, 14, Nouveau Testament, Traduction œcuménique de la Bible, cinquième édition revue.
Paris 1978, p. 375 : The Greek New Testament, fourth revised edition, éd. Β. Aland et alii, Stuttgart
1993. p. 614 την όσμήν της γνώσεως αύτοΰ.
:

3. 2Co. 2, 15-16, Nouveau Testament, comme n. précédente, p. 375 ; The Greek New Testament.
comme n. précédente, p. 615 Χρίστου εύωδία έσμεν τω θεώ έν τοις σωζομένοις και έν τοΙς άπολλυ-
:

μενοις. ο'ις μεν οσμή έκ θανάτου εις θάνατον ο'ις δε οσμή έκ ζωής εις ζωήν.
Revue des Études Byzantines 63. 2005, p. 71-96.
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précieux. »4 Cette association de la sainteté chrétienne avec la bonne odeur prend


donc un caractère polymorphe dans la littérature chrétienne ancienne. Les commenta
ires chrétiens du Cantique des cantiques assimilent les bonnes odeurs parfumées
citées dans le texte aux vertus5. Dans la littérature hagiographique antique et médiév
ale,on passe de la perception visionnaire des effluves parfumées à l'évocation des
corps embaumés par les volutes d'encens et les huiles aromatiques6. Nombreux
sont ainsi les saints qui, au seuil de la mort, ont la chance d'entrevoir le Paradis où
ils se rendent, ou d'en sentir par avance les extraordinaires et sublimes parfums.
L'odeur de sainteté et l'incorruptibilité qui accompagnent les saints dans la tombe
attestent pour les vivants que les saints ont rejoint le Paradis et que leurs corps
participent aussi et bénéficient pleinement de la vie de ce jardin aux parfums vivi
fiants7. Odeurs délicieuses, monde divin et sainteté sont donc profondément asso
ciés dans la littérature hagiographique de la fin de l'Antiquité et du Moyen Âge.
Évoquer la bonne odeur d'un saint est une manière convenue de chanter sa sainteté.
Il en résulte qu'un saint puant est en quelque sorte contradictoire dans les ter
mes. La puanteur d'un saint, quand elle est exposée et décrite par les hagiographes,
requiert une explication. La puanteur et la sainteté sont en effet aux antipodes dans
cette rhétorique chrétienne de l'odeur. L'odeur délétère des corps décomposés, la
puanteur de la chair malade et gangrenée, sont autant de signes du pouvoir du
Démon sur l'humanité déchue, dans une cosmogonie postulant que la mortalité et
la maladie sont les effets de la Chute et de l'emprise démoniaque sur le monde8.
Métaphoriquement, le péché lui-même est qualifié de gangrène puante de l'âme.
Selon le psaume 37, les plaies infligées à l'âme par le péché pourrissent9. Il existe
donc une puanteur spirituelle comme il existe un parfum propre aux vertus et à
la sainteté. Alors que la sainteté d'une personne se révèle dans l'odeur de sainteté
qui émane de son corps vivant ou mort, la puanteur peut devenir un révélateur du
péché caché ou de la présence du Démon. De même qu'il existe une grammaire des
parfums qui corrèle chacun avec une vertu dans l'exégèse du Cantique des canti
ques, il existe dans certains récits miraculeux la notion que certains péchés et
certains démons ont une odeur. La puanteur physique maladive est perçue comme
un miroir de la gangrène qui ronge l'âme. L'idée est ancienne, elle explique pour-

4. Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, IV, 15, 37, éd. G. Bardy, Paris 1986, p. 188 : Και
γαρ εύωδίας τοσαύτης άντελαβόμεθα ώς λιβανωτοΰ πνέοντος ή άλλου τινός των τιμίων αρωμά
των ; Le Martyre de Polycarpe, 15, éd. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972,
p. 14-15.
5. P. Meloni, // profumo dell'immortalità. L'interpretazione patristica di Cantico 1, 3, Rome
1975.
6. B. Caseau, ΕΥΩΔΙΑ. The Use and Meaning of Fragrances in the Ancient World and their
Christianization (100-900 AD), Ann Arbor 1994 ; S. Ashbrook Harvey, The Fragrance of Sanctity:
Incense and Spirituality in the Early Byzantine East, Dumbarton Oaks Public Lecture, mars 1992 ;
S. Ashbrook Harvey, Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination (à
paraître).
7. P. Boglioni, La scène de la mort dans les premières hagiographies latines, Essais sur la mort :
Travaux d'un séminaire de recherche sur la mort, Montréal 1985, p. 269-298.
8. J.-Cl. Larchet, Théologie de la maladie, Paris 1994.
9. Ps. 37, 6 : προσώζεσαν και έσάπησαν οι μώλωπες μου από προσώπου της αφροσύνης μου.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 73

quoi Job est accusé d'avoir mal agi envers Dieu quand sa maladie le transforme en
être puant.
La puanteur est aussi un châtiment dans la mesure où elle révèle ce qui était
caché et impose donc au pécheur une humiliation, en plus de lui faire connaît
re d'affreuses souffrances. L'idée n'est pas nouvelle : la puanteur extraordinaire,
née de maladies comme la gangrène ou tout simplement des plaies infectées, est
en effet comprise comme un châtiment divin dès la plus haute Antiquité. Les
Lemniennes n'avaient-elles pas été punies de puanteur par Aphrodite pour avoir
négligé son culte10? Dans le judaïsme ancien, c'est un châtiment qui pèse particu
lièrement sur les impies et les profanateurs. Dans le Second Livre des Maccabées,
Antiochos IV, qui avait menacé de détruire Jérusalem et qui s'était souillé par des
profanations, finit sa vie comme un objet de dégoût pour toute son armée tant la
puanteur qui se dégageait de sa personne était désagréable".
De la même manière, pour certains auteurs chrétiens, les persécuteurs ou les
hérétiques, punis par des maladies qui révèlent la puanteur de leur âme en lui
donnant un exutoire sensible, reçoivent une rétribution qui met au jour leur impiét
é. Lactance, par exemple, relève la fin tragique des empereurs persécuteurs des
chrétiens comme Galère et il insiste, en particulier, sur la puanteur qui accompagne
leur agonie, dans le traité De la mort des persécuteurs*2. La gangrène, les vers,
l'infection puante et le pourrissement des chairs deviennent des thèmes favoris
pour montrer comment la justice divine s'en prend aux sacrilèges, aux impies et
aux hérésiarques de leur vivant et annoncent le sort qui les attend en Enfer, lieu par
excellence de la puanteur et de la souffrance. L'odeur devient alors le révélateur de
la quintessence d'un être, un révélateur de la vie spirituelle et morale, voire du salut
ou de la perdition. Dans la littérature chrétienne ancienne, on trouve ainsi une
vaste utilisation du champ olfactif qui passe de la métaphore à la réalité. Dans les
Vies de saints qui insistent sur le travail ascétique, et qui font du corps un lieu
du combat et de la victoire du saint, les références olfactives ne sont pas rares et
montrent le progrès spirituel du saint.
Il existe cependant dans la littérature hagiographique chrétienne de la fin de
l'Antiquité des Vies de saints dans lesquelles les saints font l'expérience de la
puanteur liée à la maladie. Leurs chairs se corrompent et se putréfient à la suite de
blessures ou de maladies. La puanteur qui en résulte n'est pas alors la preuve d'un
grave péché personnel caché ou d'une possession démoniaque, mais elle est une
forme d'épreuve, puisque Dieu laisse le Diable soumettre le saint à la maladie, et
une forme d'ascèse, puisque le saint accepte la souffrance morale et physique qui
accompagne cette puanteur. Qu'elle soit liée à une maladie ou qu'elle soit l'effet de

10. G. Dumézil. Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, édition présentée.
mise à jour et augmentée par B. I.kclf.rcq-Nf.vfu. Paris 1998.
11.2 Macc, 9 : υπό δε της οσμής αύτοΰ παν το στρατόπεδον βαρύνεσθοα την σαπρίαν ;
F. M. Abf.l. Les Livres des Maccabées, Paris 1949. p. 400. Traduction latine de la Vulgate adore etiam
:

il H us et foe tore e.xercitus gravabatur.


12. Laciancf.. De mortibus persecutorum. éd. et trad. J. Moreau. Paris 1954 ; M. J.-L. Perrin.
Médecine, maladie et théologie chez Lactance (250-325), Les Pères de l'Église face à la science médi
calede leur temps, éd. V. Bol don-Μπ.ι,οί. B. Poudlron. Paris 2005. p. 335-350.
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blessures non soignées, cette expérience permet au saint de partager le sort tragique
de l'humanité tombée et de définir une forme de sainteté dans la souffrance. Parce
que la maladie puante est associée à l'impiété et au péché, l'acceptation de cette
puanteur et du rejet qu'elle entraîne nécessite une forme de sainte humilité. Le saint
qui fait une telle expérience renonce à sa respectabilité et à sa réputation de sain
teté. Il ou elle accepte la suspicion qui porte sur un péché personnel caché. Il est,
comme les autres malades puants, exposé à l'hostilité et à la crainte de son entou
rage. Cette expérience lui permet d'entrer en communion avec la souffrance
humaine des malades rejetés par leur entourage. Dans plusieurs Vies de saints,
celles des stylites syriens par exemple, elle joue un rôle essentiel dans le dévelop
pement spirituel du saint qui ne peut faire œuvre de thaumaturge et soigner, avec
compassion et empathie, les malades qui viennent à lui, qu'après avoir fait l'expé
rience de la souffrance et de la puanteur. Il s'agit, à l'époque de Syméon l'Ancien,
d'une forme d'ascèse nouvelle qu'il fut difficile de faire admettre à ses contempor
ains comme chemin vers la sainteté, puisque la mauvaise odeur était volontiers
associée au monde démoniaque et au péché13. Le premier, semble-t-il, à faire de
cette expérience une étape vers la sainteté et un rite de passage vers le pouvoir
thaumaturgique est Syméon stylite l'Ancien. Ce dernier, au début de sa carrière
monastique, s'entoure le corps d'une corde qui lui entaille la chair. Il s'inflige donc
délibérément une blessure qui s'infecte et dont la puanteur finit par incommoder
son entourage. C'est cet épisode qui met Syméon au rang des malades malodor
ants.
Syméon stylite l'Ancien possède un dossier hagiographique complexe14. On
dispose de Vies de Syméon en grec, en syriaque, en copte et en latin ainsi qu'en
géorgien et en arménien. Après avoir brièvement exposé quelles sont les différent
es Vies de Syméon qui nous sont parvenues, nous examinerons comment celles
que nous avons consultées traitent de l'épisode de la corde enroulée autour du
corps de Syméon. Si la mention de sa blessure et de son infection, ainsi que les
réactions hostiles de l'entourage de Syméon à cette ascèse extrême, sont rapportées
dans toutes les Vies de ce saint consultées, le thème de la puanteur des plaies infec
téesn'est pas repris par tous les rédacteurs et traducteurs. La question se pose de
savoir si la sensibilité aux odeurs est plus particulièrement affirmée dans certaines
sphères linguistiques ou culturelles. Ces variantes sont-elles le fait d'un choix
personnel de ces auteurs ou recoupent-elles des différences culturelles ?
Cette forme d'ascèse un peu particulière a fait des émules. Contrairement aux
impies, aux sacrilèges et aux hérétiques dont la mauvaise odeur ne cesse pas, les
saints orientaux qui ont choisi ce type de kénose et fait l'expérience d'une puanteur
momentanée se voient récompensés par une fin de vie entourée de parfums. Le
champ lexical olfactif est dont très présent dans ces Vies de saints. La théologie
sous-jacente n'est pas une simple théologie morale opposant le bien et le mal, la

13. J.-M. Sansterre, Les saints stylites du 5e au Ι Γ siècle : permanence et évolution d'un type de
sainteté, éd. J. Marx, Sainteté et martyrs dans les religions du Livre, Bruxelles 1989, p. 33-45.
14. S. Ashbrook Harvey, The Sense of a Stylite: Perspectives on Simeon the Elder, Vigiliae
Christianae 42, 1988, p. 376-394.
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sainteté et le péché, mais une théologie historique centrée sur la Chute et la rédempt
ion, sur la maladie et la guérison, sur l'influence des démons et sur la victoire du
Christ à laquelle participent les saints. L'odeur sert de repère dans ces textes. La
mauvaise odeur rappelle la Chute et ses conséquences : la maladie et la corruption
de la chair. La bonne odeur évoque la vie divine et le retour au Paradis de ceux qui
ont mené une sainte vie.
Rappelons brièvement la carrière du plus célèbre des stylites. Syméon est né à
la fin du 4e siècle dans la région de Nicopolis, entre la Cilicie et l'Euphratésie, dans
le village de Sisa. Les différentes Vies ne s'accordent pas sur les parents de Syméon.
Ils sont parfois considérés comme des chrétiens ayant fait baptiser Syméon (Vie
Syriaque A), mais parfois Syméon découvre le christianisme par lui-même. Les
différentes Vies, en revanche, s'accordent pour admettre que Syméon gardait les
troupeaux de sa famille et découvrit la vie ascétique à travers les lectures bibliques
qu'il entendit à l'église.
Syméon décide d'embrasser la vie monastique et il devient moine cénobite.
Dans la Vie syriaque et chez Théodoret de Cyr, Syméon pratique d'abord la vie
ascétique chez lui, puis il entre dans un monastère à Téléda, où il passe entre trois
et dix ans années. Il y développe une ascèse personnelle et s'attire l'hostilité des
moines. Il jeûne plus qu'eux et c'est dans ce monastère qu'il décide de s'enrouler
dans une corde qui le blesse. Il ne se soigne pas, les blessures s'infectent et l'odeur
insupportable que dégage Syméon révèle aux autres moines le traitement que
Syméon inflige à son corps. Il est chassé du monastère par l'higoumène à la deman
de des moines. Il vit quelque temps, seul, dans un puits, une citerne, ou dans un
marais (dans la Vie copte), en s'exposant aux serpents et aux scorpions. Rappelé
au monastère par l'archimandrite, qui reconnaît finalement sa grande sainteté, il
quitte cependant définitivement la communauté cénobitique pour mener une vie
solitaire.
Syméon devient anachorète, puis stylite. Près d'un village du nom de Télanissos/
Telneshe, situé un peu au nord de Téléda, il choisit un sommet et se fait d'abord un
enclos à l'air libre. Il vit pendant trois ans dans une hutte, puis, inspiré par la vision
d'un ange qui prend la place de l'encensoir posé sur la pierre qui lui servait d'autel,
Syméon se construit une première colonne pour devenir lui-même encensoir, c'est-
à-dire pour faire monter vers Dieu ses prières. Plusieurs colonnes, entre trois et
cinq selon les différentes Vies, sont par la suite construites, de plus en plus hautes,
pour accueillir Syméon. Sur la dernière, qui mesurait 60 pieds de haut, il restera
jusqu'à sa mort en 459. Il meurt à plus de soixante-dix ans, en saint homme très
célèbre.
Son corps, objet de convoitise, est transporté du monastère jusqu'à Antioche,
où il est déposé, dans la cathédrale15. Le monastère de Télanissos fait alors de sa
colonne une relique et dans les dernières décennies du 5e siècle"1, un imposant

15. A. Exstmond. Body vs. Column: The Cults of St Symeon Stylites. Desire and Denial in
Byzantium, éd. I . J whs. Aldershot 1C)W. p. 87-100.
16. D. Frwkh rti.r. Stylites et Phallobates: Pillar Religions in Late Antique Syria, Vi^iliae
Chnstianae 44. 1W0. p. 168-198.
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complexe est construit dont les restes sont encore visibles : le monastère de Qalat
Sem'an17 (actuellement en Syrie).
Les différentes Vies insistent sur le pouvoir thaumaturgique du saint. Sa réputa
tion de saint guérisseur, d'abord locale, s'étend à la région d'Antioche puis à toute
la Syrie, et au-delà, dans le monde perse. Son influence se développe en particulier
sur les populations arabes nomades qui campent non loin du monastère et dont les
Vies nous rapportent qu'il les convertit au christianisme. De son vivant, un pèleri
nagese met donc en place dans le but de voir le saint perché sur sa colonne et de
lui présenter sa requête. Syméon, en effet, ne descend jamais de sa colonne, mais il
accepte que certains suppliants - jamais de femmes - montent le voir. Syméon
utilise sa position entre terre et ciel pour intercéder auprès de Dieu en faveur des
malades et des opprimés18. Il opère de multiples guérisons et il utilise certaines
d'entre elles pour convertir ses patients au christianisme. Il prêche, enfin, réguli
èrement du haut de sa colonne. Il utilise aussi cette position au-dessus de la mêlée,
pour résoudre les conflits locaux et pour intervenir dans les affaires de l'Église :
il réconcilie par exemple l'évêque Théodoret de Cyr avec le patriarche d'Antioche.
Il œuvre aussi sur un plan cosmique pour protéger les villages environnants des
animaux sauvages, des épidémies et de la sécheresse et pour rétablir, par son inter
cession, l'harmonie originelle, paradisiaque, entre hommes et animaux.
B. Flusin a pu parler de légendes polymorphes au sujet des Vies de Syméon, car
on dispose de plusieurs Vies qui divergent entre elles sensiblement19. R. Doran20
comme B. Flusin, les deux philologues qui ont travaillé sur le saint en dernier lieu,
s'accordent pour dire qu'il n'est pas possible de retrouver le Urtext dans le cas de
Syméon l'Ancien, car on a affaire à des traditions séparées qui représentent en fait
les différents lieux qui avaient intérêt à promouvoir le culte du saint.
Théodoret de Cyr est le premier à avoir écrit sur Syméon. Il compose en 444
une Histoire des moines de Syrie, appelée aussi Histoire philothée ou Historia
Religiosa2\ Dans cette œuvre, on peut lire une trentaine de notices hagiographi
ques, chacune portant sur la vie d'un ou de deux saints. En comptant les anonymes,
on peut donc dénombrer une soixantaine d'ascètes, d'anachorètes ou de cénobites
vivant dans une région s'étendant d'ouest en est, entre le golfe de Cilicie et Édesse

17. J.-P. Sodini, La hiérarchisation des espaces à Qal'at Sem'an, éd. M. Kaplan, Le sacré et son
inscription dans l 'espace à Byzance et en Occident, Paris 200 1 , p. 25 1 -262.
18. P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, Journal of Roman
Studies 61, 1971, p. 80-101 (repris dans Society and the Holy in Late Antiquity, Londres 1982) ;
P. Brown, Arbiters of Ambiguity: a Role of the Late Antique Holy Man, Cassiodorus 2, 1996, p. 123-
142 ; sur les débats autour de cet article : M. Van Uyfthanghe, L'origine, l'essor et les fonctions du
culte des saints. Quelques repères pour un débat rouvert, Cassiodorus 2, 1996, p. 143-196 ; J. Howard-
Johnston, P. A. Hayward, The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middles Ages, Oxford
1999 ; l'ensemble des articles de Journal of Early Christian Studies, 6, 1998.
19. B. Flusin, Syméon et les philologues, ou la mort du stylite, Les saints et leur sanctuaire à
Byzance. Textes, images et monuments, éd. C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan, J. P. Sodini, Paris 1993,
p. 1-23.
20. R. Doran, Compositional Comments on the Syriac Versions of the Life of Simeon Stylites,
An. Boll. 102, 1984, p. 35-48 ; Id., The Lives of Simeon Stylites, Spencer 1992.
2 1 . Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, éd. P. Canivrt et A. Leroy-Molinghen, 2 vol.,
Paris 1977-1979.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 77

en Mésopotamie, et du nord au sud, entre Cyr dont il était l'évêque et Apamée.


Théodoret a un intérêt personnel pour les moines qui lui vient de son enfance. Sa
mère, convertie à la vie ascétique après avoir été guérie d'une ophtalmie par un
saint ermite, l'amenait rendre visite aux saints moines. Le petit Théodoret sautait
sur les genoux de Pierre le Galate. Son père allait aussi rendre visite aux anachor
ètes et il l'avait fait, en particulier, pour demander que Dieu lui accorde un fils.
Théodoret, reçu par sa famille comme un enfant né grâce à l'intercession des saints
moines, a grandi en familier des ascètes de la région d'Antioche et il a été consacré
à Dieu. Cet enfant, de langue maternelle syriaque, est devenu, après de sérieuses
études de grec, lecteur de l'Église d'Antioche. Avec un tel passé, on ne s'étonne
guère quand, à la mort de ses parents, vers 413-416, il opte pour la vie monastique
dans un monastère cénobitique situé à quelques kilomètres d'Apamée. Il s'y fait
une réputation de prédicateur et d'écrivain qui se répand jusqu'à Antioche et il est
élu évêque de Cyr en 423.
Son goût pour la vie monastique n'a pas diminué durant ses années d'épiscopat
et il s'est soucié de rendre visite aux moines de son diocèse et même au-delà, véri
fiant leur orthodoxie et la qualité de leur ascèse22. Il rédige une Histoire des moines
en prenant des exemples parmi les moines du passé, tel Julien Saba qui est mort en
367, comme parmi les moines du présent, tel que Syméon l'Ancien, son contempor
ain. Syméon est déjà sur sa colonne quand Théodoret devient évêque. Pour rédiger
Γ Histoire des moines, il a eu recours à des sources écrites, aux souvenirs de son
enfance, en particulier aux récits de sa mère. Il rapporte aussi des conversations
qu'il a eues avec des moines, comme l'higoumène de Téléda, qui lui a raconté le
séjour de Syméon dans son monastère, et il rend compte de ses propres visites aux
moines de sa région.
La rédaction de son ouvrage prend place entre le concile d'Éphèse en 431, qui
voit la condamnation de Nestorius, et le concile d'Éphèse de 449 (dit briganda
ge d'Éphèse), au cours duquel il est déposé. Théodoret est, en effet, pris dans la
controverse théologique opposant Nestorius et Cyrille d'Alexandrie, les théolo
giensd'Antioche et ceux d'Alexandrie. Il retourne brièvement dans son monastère
d'Apamène avant d'être rétabli sur le siège de Cyr, où il finit sa vie vers 458 ou, au
plus tard, en 46623.
La notice consacrée à Syméon est de Théodoret, sauf peut-être pour le récit
de la mort du sty lite, qui a du être ajouté par la suite si l'on admet que Théodoret
est mort en 458. Théodoret est donc un témoin de premier ordre, puisqu'il a enten
du le saint faire lui-même le récit de sa vocation monastique et qu'il a aussi eu
des conversations avec l'higoumène de Téléda au sujet de Syméon. La notice de
Syméon semble, d'après Pierre Canivet, être un sermon adressé à des pèlerins, que
Théodoret a retravaillé par la suite en y ajoutant ses propres souvenirs24.

22. P. C\nivet. Le monachisme syrien selon Théodoret de Cxr. Paris 1977.


23. P. Canivet, Introduction à Thérapeutique des maladies helléniques , éd. P. Canivet, Paris 2000.
p. 23 ; la date de 466 fournie par la Chronique du cornes Marcellinus ne fait pas l'unanimité, mais on
peut trouver de solides arguments en sa faveur. Ε. Ηονκίμανν. Théodoret de Cyrrhus and Basil of
Seleucia (The time of their Death). Patristic Studies. Cité du Vatican 1953. p. 174-184.
24. P. Canivtt. Introduction à l'Histoire des moines de Svrie. éd. P. Canivet et A. LhRo\-
Molinchhn. Paris 1977, p. 21-22.
78 BÉATRICE CASEAU

II écrit un éloge traditionnel du saint homme, mais il trouve toutefois nécessaire


de justifier le mode de vie du stylite, qui est nouveau et ne fait pas l'approbation de
tous25. Il cherche des modèles bibliques à cet étrange mode de vie au sommet d'une
colonne. Il répond à ceux qui critiquent la vie de stylite, que Dieu a parfois deman
dé des choses étranges à ses prophètes : à Isaïe, de marcher nu et sans chaussures,
à Jérémie, d'annoncer ses prophéties avec seulement un pagne autour des reins, à
Osée, de prendre pour femme une prostituée, à Ézéchiel, de se coucher quarante
jours sur le côté droit et cent cinquante fois sur le côté gauche. Il fait comprendre
que s'il peut paraître étrange d'être perché sur une colonne, ce n'est pas la preuve
que ce mode de vie soit contraire à la volonté de Dieu, puisque Dieu demande des
conduites insolites à ses saints pour que ceux-ci attirent l'attention des incrédules.
Théodoret explique que « le chef de l'univers prescrivait chacun de ces gestes pour
rassembler, par le côté paradoxal du spectacle, ceux qui ne croyaient pas à la
parole et refusaient de prêter l'oreille à la prophétie et pour les disposer à écouter
les oracles divins. Qui en effet, n'aurait pas été stupéfait de voir un saint homme se
promener tout nu ? [...] De même, il a suscité ce spectacle nouveau, et paradoxal,
pour attirer par son étrangeté tous les hommes à venir le voir et pour faire agréer
aux visiteurs l'exhortation qu'on leur adressait [...] celui qui vient pour un specta
cle s'en retourne instruit dans les choses divines »26. C'est donc par l'étrangeté du
spectacle qu'il offre que Syméon, selon Théodoret, cherche à convertir ceux qui
viennent le voir et à les instruire.
Théodoret retient de Syméon qu'il a converti beaucoup d'incrédules mais qu'il
l'a fait en respectant le rôle des clercs. Théodoret écrit en tant qu'évêque et il insis
te sur la grande soumission de Syméon au clergé et en particulier aux évêques.
Il écrit aussi du point de vue du monastère de Téléda, dont il apprécie l'higoumè-
ne. Dans le conflit qui oppose Syméon à la communauté de Téléda, à propos des
excès ascétiques de Syméon et de la blessure auto-infligée, Théodoret donne tort à
Syméon ; c'est son obstination qui lui met la communauté à dos ce qui conduit à
son expulsion du monastère.
La notice de Théodoret présente donc plusieurs intérêts : elle est celle d'un
contemporain de Syméon qui, par son passé et par sa position d'évêque, a eu des
contacts privilégiés avec le milieu monastique. Elle représente toutefois le point de

25. Syméon est considéré comme un imposteur par Ardabur, le magister militum per orientem, et
un homme de son entourage, Vies grecques de Syméon, 27, recension A et Β, Lietzmann, p. 64-65 ; Vie
latine, 27, Lietzmann, p. 65. (A. J. Festugière considère l'épisode apocryphe : Festugière, Antioche
païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris 1959, p. 373 ; R. Doran le
met en appendice, parce qu'il ne se trouve pas dans tous les manuscrits : R. Doran, The Lives ofSimeon
Stylites, op. cit. n. 20, p. 228-229). Critiques explicites de moines mésopotamiens sur l'orgueil de
Syméon dans la Vie de Daniel le Stylite, 7, éd. H. Delehaye, Les saints stylites, Bruxelles, 1923, p. 7-8 ;
commentaire dans C. Gaspar, Cassian's Syrian Monastic Contemporaries, Jean Cassien entre l'Orient
et l'Occident, éd. C. Badilita, A. Jakab, Paris - Iasi 2003, p. 15-32.
26. Théodoret de Cyr, VSy, 26, 12, p. 187-189 : Γίνεσθαι δε τούτων εκαστον προσέταττε των
όλων ό πρύτανις, τους λόγω μη πειθομένους μηδέ της προφητείας έπαίειν άνεχομένους τω της
θεωρίας παραδόξω συλλέγων και των θεσπισμάτων άκούειν παρασκευάζω ν. Τίς γαρ ουκ άν έξε-
πλάγη θείον ανθρωπον γυμνον βαδίζοντα θεωρών ; [...] ούτω και το καινόν τοΰτο και παράδοξον
έπρυτάνευσε θέαμα τω ξένω πάντας ελκών εις θεωρίαν και πιθανήν τοις άφικνουμένοις παρα-
σκευάζων την προσφερομένην παραίνεσιν [...] ό εις θεωρίαν άφικνούμενος τα θεία παιδευθε\ς
επανέρχεται.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 79

vue d'un évêque dont la carrière monastique a été avant tout celle d'un cénobite.
Contrairement à un Jean Chrysostome ou à un Jérôme, Théodoret n'a pas fait le
choix de la vie anachorétique. Tl est assez naturel qu'il se mette du côté des moines
cénobites qui protestent contre les excès ascétiques de Syméon. Il est un témoin
oculaire et il a certainement été très conscient de la popularité de Syméon qui est
au faîte de sa gloire au moment où Théodoret écrit, mais il ne saurait être considéré
comme un disciple de Syméon et il le regarde de loin, comme le faisait sans doute
la majorité des visiteurs.
La diffusion de l'œuvre de Théodoret a connu des avatars liés à la condamnation
dont Théodoret a été l'objet sous Justinien. Pierre Canivetet Alice Leroy-Molinghen
ont édité et traduit sous le titre Histoire des moines de Syrie, le travail de Théodoret.
Leur édition repose sur 17 manuscrits grecs datés du 10e siècle pour le plus ancien
et du 19e siècle pour le plus récent. L'œuvre de Théodoret a été traduite en syriaque
avec peu de variantes par rapport au texte grec. Les manuscrits sont beaucoup plus
anciens mais lacunaires. Sur les neuf manuscrits syriaques cités par les éditeurs du
texte grec, quatre sont antérieurs au 7e siècle. Un est même daté du 5e ou 6e siècle
(British Museum Add. 14644), mais il ne contient malheureusement pas la Vie de
Syméon.
Il existe une traduction en géorgien et une autre en arabe, qui dateraient l'une
du 1 Γ siècle, l'autre du 12e siècle. L'absence de traduction latine disponible peut
s'expliquer par le discrédit dont Théodoret de Cyr a été victime, puisqu'il est l'un
des trois auteurs dont Justinien souhaitait voir le nom condamné et les œuvres
brûlées lors de la querelle des Trois Chapitres. Même si les occidentaux, en parti
culier les Africains et les Italiens du Nord ont protesté contre la condamnation des
Trois Chapitres, ils n'ont apparemment pas eu l'idée de faire traduire en latin
Γ Histoire des moines de Théodoret. Les manuscrits de l'œuvre de Théodoret ont
eu une circulation très limitée à partir des années 530-540, dans les zones contrô
lées par les armées byzantines, ce qui explique peut-être l'absence de traduction
latine en Afrique27 et en Italie, alors même que le culte de Syméon était connu en
Occident28, peut-être grâce à la présence de colonies syriennes29.

27. Y. Modéran, Les Églises et la reconquista byzantine. A. L'Afrique, Histoire du christianisme,


éd. J.-M. Mayeur et alii, t. 3 : Les Églises d'Orient et d'Occident (432-610), Paris 1998. p. 705-709.
28. Théodoret de Cyr. VSy, 26. 11, p. 182-183 « II vient aussi beaucoup d'habitants de l'extrême
:

Occident, des Espagnols, des Bretons et des Gaulois qui occupent l'entre-deux. Quant à l'Italie, il est en
effet superflu d'en parler, puisque, dans Rome la grande, il est devenu, dit-on si célèbre qu'à l'entrée de
toutes les boutiques on lui a dressé de petits portraits sur une colonne pour assurer par là aux habitants
une sorte de sauvegarde et de protection. » ; sur la popularité du culte en Occident, Vita Genovefae
virginis Parisiensis, 27, MGH SRMÏll. éd. B. Krusch, Hanovre 1896, p. 226 ; J.-C. Poulin. Les cinq
premières vitae de sainte Geneviève. Analyse formelle, comparaison, essai de datation. Les Vies ancien
nes de sainte Geneviève de Paris. Etudes critiques, éd. M. Heinzelmann, J.-C. Poulin. Paris 1986.
p. 143-144 : J. Nasrallah, Survie de saint Siméon Stylite l'Alépin dans les Gaules, Sxria 51, 1974,
p. 171-197 ; G. Vikan. Byzantine Pilgrimage Art, Washington 1982 : C. Metzger, Les ampoules à
eulogies du Musée du Louvre, Paris 198 1 ; J. P. Sodini, Nouvelles eulogies de Syméon. Les saints et leur
sanctuaire ù Bvzance, op. cit.. n. 19. p. 25-33.
29. I. Heidrich. Syrische Kirchengemeiden im Frankenreich des 6. Jahrunderts. Au.s Anluven und
Bibliotheken. Festschrift für Raymond Kottje zum 65. Gehurstag, éd. H. Mordek. Francfort sur le Main
- Paris 1 992. p. 21-31 ; L. Brfhifr. 1 .es colonies d'Orientaux en Occident au commencement du Moyen
Âge (v'-vni1·' siècle). BZ 12. 1903. p. 1-39.
80 BÉATRICE CASEAU

Contrairement à la notice de Théodoret, la seconde source hagiographique


grecque concernant Syméon a connu un grand succès et une large diffusion. Ce
deuxième texte grec est la Vie attribuée à Antoine, éditée une première fois en 1907
par Athanasios Papadopoulos-Kerameus, puis par Hans Lietzmann en 1908. Cette
dernière édition, faite d'après neuf manuscrits médiévaux, est l'édition de réfé
rence30. Ce texte est plus délicat à analyser, parce que, contrairement à Théodoret,
Antoine se présente comme le disciple bien-aimé, mais il n'est pas connu par
ailleurs.
Il y a eu dans les années 50 du 20e siècle, une savante querelle concernant cette
Vie. Paul Peeters, en défenseur de la tradition syriaque, a dénoncé cette Vie comme
une imposture et considéré que seules les Vies syriaques avaient recueilli un témoi
gnage véridique sur Syméon31. André- Jean Festugière, au contraire, dans Antioche
païenne et chrétienne, paru en 1959, montre les contradictions internes de la Vie
syriaque et donne la palme de la véracité à Antoine, en accord avec Hippolyte
Delehaye et Hans Lietzmann32. Il reconnaît qu'il est vain de vouloir réconcilier les
trois témoignages principaux que constituent les deux sources grecques et la Vie
syriaque. Selon Festugière, seul le témoignage de Théodoret sur le séjour de Téléda
est un témoignage direct, puisque Théodoret le tenait de l'higoumène Héliodore.
Le reste de la vie de Syméon, à Télanissos, relève pour lui de la pieuse légende et
dériverait d'un texte perdu.
Bernard Flusin a repris la question en 199333 et montré que cette querelle obs
curcit le dossier. Il n'y a pas, selon lui, de texte primitif d'où découleraient toutes
les autres légendes, mais trois traditions différentes élaborées en trois lieux séparés.
C'est-à-dire que pour comprendre les variantes et les différents récits qui concer
nent Syméon, il faut se poser les questions suivantes : pourquoi le texte a-t-il été
écrit ? Quels intérêts sert-il ? La mise en pratique de cette méthode par B. Flusin
pour les récits de la mort du saint s'est révélée particulièrement fructueuse.
Selon B. Flusin qui admet que Théodoret est mort en 458, un an avant Syméon,
Théodoret n'a pas pu faire le récit de la mort du saint. C'est un interpolateur qui a
ajouté un passage pour souligner que Syméon est resté debout jusque dans sa mort
et il ne fait pas mention du devenir de son corps, il n'évoque nullement la présence
des disciples. Le texte a été écrit, pour clore la vie inachevée de Syméon, par quel
qu'un qui avait surtout retenu l'importance de la station debout pour les stylites,
mais qui n'avait pas de lien particulier avec le monastère du stylite.
Dans le récit que fait Antoine de la mort du saint, ce dernier, au lieu de bénir la
foule comme il en a l'habitude, ne se montre pas le dimanche. Son disciple, Antoine
lui-même en l'occurrence, monte voir ce qui se passe et il constate que le saint est
mort. Au lieu d'avertir la foule (et les moines), il cache la nouvelle de la mort du

30. BHG 1682-1685 k ; éd. H. Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites, (TU 32, 4)
Leipzig 1908 ; trad. fr. dans A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris 1959, p. 493-506.
31. P. Peeters, Saint Syméon Stylite et ses premiers biographes, An. Boll. 61, 1943, p. 29-71, repris
sous le titre significatif « Un saint hellénisé par annexion : Syméon Stylite » dans Orient et Byzance. Le
tréfonds oriental de l'hagiographie byzantine, Bruxelles 1950, p. 93-136.
32. A. J. Festugière, op. cit. n. 19, p. 386 ; H. Delehaye, Les saints stylites, Bruxelles 1923.
33. B. Flusin, Syméon et les philologues, Les saints et leur sanctuaire à Byzance, op. cit. n. 19.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 81

saint et il envoie un messager à Antioche. Le magister militum Ardabur34 et le


patriarche d'Antioche, Martyrios, arrivent le lendemain avec toute une escorte
comprenant, entre autres personnes, six évêques. Paul Peeters a souligné l'invra
isemblance de ce passage en faisant remarquer qu'il est impossible de faire aussi
vite Γ aller-retour entre Antioche et Qalat Sem'an. Trois évêques, parmi lesquels
se trouve Martyrios d'Antioche, montent sur la colonne, dévêtent le saint puis dépo
sentle corps de Syméon sur l'autel de marbre, devant la colonne, avant de le rame
neren grande pompe sur un char jusqu'à Antioche.
L'hagiographe veut absolument souligner que l'intégralité du corps de Syméon
se trouve à Antioche. Personne, pas même l'évêque d'Antioche, n'a pu prélever un
cheveu de Syméon. Le patriarche, précise le texte, a toujours refusé de donner des
reliques du saint. L'intention de l'hagiographe est de faire clairement comprendre
que seul le sanctuaire d'Antioche possède réellement la relique de Syméon. Aucun
autre sanctuaire ne peut se vanter de posséder le corps du saint. Il s'agit donc d'un
texte rédigé pour la promotion du sanctuaire qui abrite le corps du Syméon à
Antioche. Dans la Vie de Syméon par Antoine, la communauté de Télanissos joue
un rôle minimal et en particulier, lors de la mort du saint, elle est complètement
passée sous silence. Syméon meurt seul, sans témoin, un dimanche et son corps
passe sans contestation sous l'autorité du patriarche d'Antioche qui fait déménager
au plus vite Syméon mort et qui fait construire une chapelle pour lui à Antioche.
Plusieurs hypothèses ont été émises sur le lieu de rédaction de la Vie grecque
attribuée à Antoine, parmi lesquelles celle d'une rédaction à Constantinople au
6e siècle, et celle d'une rédaction dans une communauté monastique grecque liée
au sty lite. Mais il semble beaucoup plus plausible qu'Antioche soit le lieu de rédac
tionde cette Vie, comme la critique interne du texte conduit à le conclure. Il s'agit
d'une Vie créée pour servir les intérêts du sanctuaire qui abrite la relique de Syméon
à Antioche.
Si le lieu peut être établi avec vraisemblance, la date de rédaction de cette Vie
reste problématique. Bernard Flusin considère qu'elle a été écrite entre 459, date de
la mort du saint, et 594, date de la mort de Grégoire de Tours qui consacre un petit
chapitre à Syméon dans le De gloria confessorum où il déclare expressément avoir
connaissance d'une Vie de Syméon. A-t-il eu sous les yeux une Vie de Syméon ou
a-t-il, comme le suggère R. Van Dam35, simplement entendu des récits sur la vie de
Syméon par un évêque oriental de passage à Tours en 59 1 36 ? Comme il précise

34. J. R. Martindai.h. The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. II : A.D. 395-527,
Cambridge 1980, p. 135-136 (Ardabur iunior 1). Il a été magister militum per Orientem de c. 453 à
466.
35. R. Van Dam. Introduction à Gregory of Tours, Glorv of the Confessors, Liverpool 1988, p. 41,
η. 32.
36. Grégoire de Tours, Histoire, X, 24. Ce Symon « évêque d'outre mer » est peut-être arménien :
M. Heinzelmann, Gregory of Tours. History and Society in the Sixth Century, Cambridge 2001, p. 82 ;
sur l'intérêt de Grégoire pour les affaires orientales. A. Cameron, The Byzantine Sources of Gregory of
Tours, Journal of Theological Studies 26. 1975. p. 421-426 ; M. Perrin. Grégoire de Tours et l'espace
extra-gaulois le gallocentrisme grégorien revisité. Grégoire de Tours et l'espace gaulois, éd.
N. Galthier et H. Galinié. 13e supplément à la Revue Archéologique du Centre de la France. Tours
:

1997, p. 35-45.
82 BÉATRICE CASEAU

dans le texte qu'on peut lire le livre de sa vie (ut legitur in eius vitae libro37), on a
pu en conclure que Grégoire avait sous les yeux une traduction latine de la Vie
grecque d'Antoine38. Mais rien en fait ne permet d'affirmer que la traduction que
pouvait lire Grégoire de Tours était fondée sur le texte d'Antoine, car l'épisode
qu'il rapporte dans sa brève notice ne se trouve pas dans les recensions de la Vie
grecque attribuée à Antoine39, ce qu'avaient déjà repéré les éditeurs du De gloria
confessorum40 et l'évêque tourangeau ne cite pas Antoine comme auteur de cette
Vie. Il est possible et même probable que Grégoire ait eu sous les yeux une traduc
tion faite à partir d'une autre Vie grecque aujourd'hui perdue41. Certains manuscrits
latins semblent conserver le souvenir de cette Vie grecque perdue, dont l'existence
est attestée par des inscriptions peintes sur une chapelle de Cappadoce datant du
9e siècle42. En effet, le texte peint pour illustrer quelques épisodes de la vie de
Syméon dans la chapelle de Zilvé correspond assez fidèlement au texte latin édité
dans les Ada Sanctorum (BHL 7957). L'allusion de Grégoire de Tours ne permet
donc pas avec certitude de placer le terminus ante quern de la rédaction de la Vie
par Antoine à la mort de l'évêque tourangeau. Le terminus ante quern est en fait
constitué par ce qui semble être le plus ancien manuscrit à conserver une Vita
Symeonis faisant explicitement référence à Antoine, un manuscrit latin conservé à
la bibliothèque de Chartres43. Il est daté entre 776 et 800 par les Bollandistes (BHL
7959).
La date de rédaction de la Vie par Antoine se situe donc entre la mort de Syméon
en 459 et le 8e siècle. Il est possible de proposer une hypothèse qui restreint cette
fenêtre chronologique. Rédigée dans un milieu chalcédonien, alors que le monast
ère de Télanissos/Qalat Sem 'an est devenu monophysite et attire beaucoup de
pèlerins, cette Vie sert à réclamer saint Syméon pour la tradition chalcédonien-
ne, au moment où les anti-chalcédoniens peuvent se prévaloir d'avoir gagné ses
moines à leur cause. C'est précisément vers la fin du 6e siècle qu'Évagre le scho-

37. W. Arndt, Β. Krusch, Gregorii episcopi Turonensis Liber in Gloria Confessorum, 26, MGH,
Hanovre 1885, p. 764.
38. B. Flusin, Syméon et les philologues, op. cit. n. 19, p. 9.
39. Grégoire de Tours inclut un épisode au cours duquel une femme se déguise pour s'appro
cher de Syméon. Mais au moment où elle s'apprête à franchir le seuil de l'église, elle tombe et meurt,
ce qui sert d'avertissement aux autres femmes. Il y a dans la Vie grecque de Svrnéon par Antoine un
épisode qui comporte une femme déguisée en soldat qui a aussi l'intention de voir le saint. Mais dans la
recension A de Lietzmann, elle propose à ses camarades d'aller voir le saint pendant qu'elle garde les
animaux et le saint lui fait savoir que sa prière a été exaucée (sans qu'elle ait besoin d'entrer) ; dans
l'autre recension, elle n'ose pas entrer et le saint exauce aussi sa prière. Cette dernière version est
reprise dans la traduction latine éditée par H. Lietzmann. Il n'y a donc pas de punition dans ces versions,
à la différence de celle rapportée par Grégoire de Tours.
40. W. Arndt, Β. Krusch, op. cit. n. 37, p. 764, n. 2 : Vita S. Simeonis, qua Gregorius usus est, iam
latet. [...] Quod Gregorius scripsit, feminam morte audaciam luisse, alias non legi.
41. Sur l'hypothèse de cette Vie grecque perdue, B. Flusin, Syméon et les philologues, op. cit.
n. 19, p. 8.
42. G. de Jerphanion, Les inscriptions cappadociennes et le texte de la Vita Simeonis auctore
Antonio, dans La Voix des Monuments. Études d'archéologie, Rome - Paris 1938, p. 134-152.
43. BHL 7959 : Manuscrit conservé à la bibliothèque municipale de Chartres, BM 5. Je remercie le
conservateur de la bibliothèque A. Malraux de m'y avoir donné accès. Au folio 163 la Vita commence
ainsi : Incipit Vita Sanctus Symeonis scripta ab uno de discipulis suis nomine Antonio.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 83

lastique (vers 536 - après 594), un familier du patriarche chalcédonien Grégoire


(570-592), intègre dans son Histoire ecclésiastique une lettre que Syméon aurait
écrite pour affirmer son attachement au concile de Chalcédoine44. Le monastère de
Télanissos est peut-être devenu monophysite dès 517, la hiérarchie monophysite
indépendante se constitue à partir de 531, mais c'est surtout à la fin du 6e siècle et
au début du 7e siècle que la compétition entre les deux Églises est intense à Antioche
et dans la région. Le patriarche Grégoire, un chalcédonien, est attaqué de diverses
manières qui visent à le discréditer45. Il est possible que, dans son entourage, on ait
cherché à trouver en Syméon l'Ancien un protecteur puissant et à revivifier le
culte autour du corps du saint conservé à Antioche même, probablement dans une
chapelle de la Grande Église46. Ce même patriarche Grégoire a autorisé l'envoi de
la tête de Syméon à Philippicus47, magister militum per Orientent, pour qu'elle
protège l'armée byzantine48. Syméon est donc un saint fort sollicité à la fin du
6e siècle et la rédaction d'une Vie grecque dans ce milieu chalcédonien d' Antioche
s'explique bien. Au moment même où Syméon le Jeune (521-592) est sur sa colon
ne, sur le Mont Admirable, et reçoit la visite d'Antiochiens comme Évagre, il est
fort possible qu'un intérêt nouveau se soit développé pour les stylites et pour leur
potentiel de sainteté dans l'entourage du patriarche chalcédonien. On a là un
moment propice pour la rédaction d'une Vie qui attire l'attention sur la présence de
Syméon à Antioche. Toutefois, dans le passage qu'il consacre à Syméon l'Ancien
dans son Histoire ecclésiastique, Évagre ne mentionne que deux sources concer
nant Syméon : Théodoret de Cyr et une Vie rédigée par un témoin oculaire. Les
renseignements qu' Évagre fournit sur les étapes de la vie du saint et sur le transfert
de son corps jusqu'à Antioche proviennent de la Vie syriaque et non de la Vie par
Antoine. P. Allen suggère qu'il existait certainement une traduction grecque de la
Vie syriaque, à laquelle Évagre aurait eu accès49. Si la Vie de Syméon par Antoine
a été rédigée dans ce milieu antiochien chalcédonien, elle l'a sans doute été après
la mort d'Évagre. La fourchette chronologique semble donc se resserrer autour des
dernières années du 6e siècle ou du début du 7e siècle50.

44. Évagre, Histoire ecclésiastique, II, 10, éd. J. Bidez. L. Parmentier, Amsterdam 1964, p. 61-
62.
45. B. Caseau, Les accusations de magie portées contre des membres du clergé au vi' siècle,
présenté au XX'' Congrès des Études byzantines, Paris 2001 (à paraître).
46. Jean Malalas. Chronique, XIV, 37, éd. J. Thurn, loannis Malalae Chroiwgraphia, CFHB 35,
Berlin 2000, p. 291-292 : Έπ\ δε της αύτοΰ βασιλείας έτελεύτα ό άγιος Συμεών ό μέγας ό στυλίτης,
οΰτος τότε "Αρδαβουρίου τοΰ πατρικίου, του υ'ιοΰ "Ασπαρος, στρατηλάτου ανατολής κα\ κραξάν-
των των "Αντιοχέων κα\ αίτησάντων το σώμα τοΰ δικαίου επεμψεν ό αύτος Άρδαβούριος Γοτθικήν
βοήθειαν κα\ ήνεγκε το λείψανον τοΰ αγίου Συμεώνος έν 'Αντιόχεια τη μεγάλη· και έκτίσθη αύτω
μαρτυρίου οίκος μέγας κα'ΐ ετέθη έν αύτω εις σορόν.
47. J. R. Martindai.e. The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. IIIB A.D. 527-641.
:

Cambridge 1992. p. 1022-1026 (Philippicus 3). Il est magister militum per orientein de c. 584 à
587/588.
48. Évagre. Histoire ecclésiastique, I. 13. op. cit., n. 44. p. 22-23.
49. P. Αι ι en. Evagrius Scholasticus, the Church Historian. Louvain 1981. p. 86.
50. R. Lane Fox a même proposé que la Vit' grecque de Syméon par Antoine ait été rédigée après
620, et donc après la longue Vie de Syméon le Jeune. R. Lanh Fox. The Life of Daniel. Portraits:
Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, éd. M. J. Edwards.
S. Swain. Oxford 1997. p. 184.
84 BEATRICE CASEAU

La troisième source majeure est fournie par les Vies en syriaque qui offrent un
récit sur la vie et la mort de Syméon, reflétant le point de vue de la communauté des
moines de Télanissos et dont l'ancienneté est attestée par la tradition manuscrite.
La tradition syriaque est non seulement indépendante de la Vie attribuée à
Antoine, elle est aussi très vraisemblablement antérieure. Il y a deux recensions édi
tées de la Vie syriaque (A et B), qui sont de longueur et de composition différentes.
La tradition manuscrite de la recension A se compose du manuscrit syriaque 1 60 de
la Bibliothèque Vaticane dont le colophon porte la date du « 1 7 nisan, quatrième
jour de la semaine, de l'année 521 selon le décompte des Antiochiens », ce qui
correspond à l'année 474. On a donc affaire à un manuscrit qui est probablement
contemporain de la construction du grand sanctuaire de Qal'at Sem'an51. C'est le
plus ancien manuscrit conservé comportant un témoignage sur Syméon. Il a été
écrit moins de vingt ans après la mort du saint.
Deux autres manuscrits de la British Library conservent la Vie syriaque A : l'un
date du 6e siècle et comporte, outre une Vie complète de Syméon, un fragment
d'une autre copie de la même Vie. L'autre manuscrit date de 1 197. Cette Vie a été
éditée une première fois en 1748, d'après le manuscrit du Vatican, par Étienne-
Évode Assemani avec une paraphrase en latin52. Les deux manuscrits londoniens
ont été édités par Paul Bedjan au 19e siècle, sans tenir compte du second texte
fragmentaire de la Vie de Syméon53. L'édition de Paul Bedjan comporte un appen
dicenotant les variantes avec le manuscrit du Vatican. La traduction allemande de
Heinrich Hilgenfeld (jointe à l'édition de Hans Lietzmann) et la traduction anglai
se de F. Lent ont été faites d'après le texte de Paul Bedjan. La traduction anglaise
plus récente de Robert Doran publiée en 1992 est faite à partir du manuscrit le plus
ancien, celui du Vatican. Il a aussi inclus les variantes d'un manuscrit de Mardin
qui comporte une autre Vie syriaque non encore éditée. En effet, Arthur Vöobus a
découvert que trois autres manuscrits conservés respectivement à Damas, Mardin
et Alep comportent une Vie syriaque différente des deux recensions déjà éditées54.
Il reste donc du travail à faire dans l'édition des Vies syriaques.
Le culte de saint Syméon s'est suffisamment développé dans le monde méditer
ranéenet caucasien pour que des traductions de ses Vies voient le jour. Il existe une
Vie Copte éditée et traduite par Marius Chaîne53, une Vie géorgienne qui découle de
la version syriaque et qui est connue par deux manuscrits du 10e siècle56, des Vies

51. J.-P. Sodini, La hiérarchisation des espaces à Qal'at Sem'an, dans Le sacré et son inscription
dans l'espace à Byzance et en Occident, op. cit., n. 17, p. 251-262 : la construction commence à une
date inconnue après la mort du saint en 459. L'église cruciforme est achevée vers 490.
52. É. Assemani, Acta martyrum orientalium et occidentaliurn, Rome 1748, t. 2, p. 268-394.
53. P. Bedjan, Acta martyrum et Sanctorum, t. 4, Paris 1 894, p. 507-644.
54. A. Vööbus, Discovery of New Manuscript Sources for the Biography of Symeon the Stylite,
dans After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to Professor Albert van Roey,
éd. C. Laga et alii (Orientalia Louvaniensia Analecta 18), Louvain 1985, p. 479-484.
55. M. Chaîne, La vie et les miracles de saint Syméon Stylite l'Ancien (Bibliothèque d'études
coptes 3), Le Caire 1 948 (Vie copte).
56. G. Garitte, Vies géorgiennes de S. Syméon Stylite l'Ancien et de S. Éphrem (CSCO 171/172,
Iber.7), Louvain 1957, p. 1-77 (édite le Sinaïticus ibericus 6, et fournit une traduction latine);
G. Garitte, Compléments à l'édition de la Vie géorgienne de S. Syméon Stylite l'Ancien, Le Muséon 76,
1963, p. 79-93.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 85

en arménien et en arabe. Les Vies latines sont très intéressantes. Sur les treize
Vies latines de Syméon recensées par les Bollandistes57, seules deux ont été édi
tées à partir d'un petit nombre de manuscrits : BHL 7957 avec l'édition de
Heribert Rosweyde et celle des Acta Sanctorum™, BHL 7956 avec l'édition de
Hans Lietzmann d'après deux manuscrits de la Bibliothèque nationale de France39.
Lorsque Hans Lietzmann a fait son édition du texte grec, il s'est rendu compte qu'il
avait deux groupes de manuscrits qui divergeaient sur certains points. Il a donc
donné deux recensions de la Vie grecque. Il a fourni sur la page de gauche, la
recension grecque de la Vie établie d'après un manuscrit (appelé A par Lietzmann)
qui est le Parisinus Graecus 1468, daté du 1 Ie siècle. Il fournit les variantes de six
autres manuscrits. En vis-à-vis, sur la page de droite, il a fourni une autre recension
grecque établie d'après deux manuscrits du Vatican datés du 11e siècle, et en-
dessous une recension latine très proche de cette tradition, établie d'après deux
manuscrits des 12e et 15 siècles.
Les recensions latines éditées sont plus courtes que celles conservées en grec.
On a pu penser qu'il s'agissait de versions abrégées, mais Guillaume de Jerphanion
a montré que leur texte, en particulier la Vie éditée dans les Acta Sanctorum {BHL
7957), est une traduction proche du texte peint dans une chapelle cappadocienne du
9e siècle. Il est donc possible que certaines des traductions latines donnent accès à
une Vie grecque perdue.
Le succès du culte de Syméon, l'attrait pour cette forme de sainteté originale
expliquent sans doute la riche et complexe tradition manuscrite et les multiples
recensions qui nous sont parvenues. Il est possible de se livrer à une analyse du
registre olfactif dans les différentes Vies éditées et de pouvoir ainsi se demander si
les choix opérés par les rédacteurs ou traducteurs des Vies de Syméon sont des
choix personnels ou correspondent à des biais culturels particuliers. Ces choix
recoupent-ils des différences linguistiques par exemple, ou sont-ils le fait d'un
auteur, voire d'un traducteur ? Il est possible de proposer une réponse à cette ques
tion en analysant un épisode dans lequel l'odeur est mentionnée de façon insistante
dans certaines Vies et pas dans d'autres : le fameux épisode de la corde.
Syméon, accueilli au monastère de Téléda, sort un jour et s'empare de la corde
d'un puits qu'il s'enroule autour du corps, sous son vêtement. La corde blesse
Syméon, la plaie s'infecte. Les différentes Vies éditées mentionnent cet épisode
important dans la carrière monastique de Syméon. Mais toutes n'ont pas consigné
les mêmes détails. Dans le domaine olfactif en particulier, les Vies diffèrent.
Certains font une place importante à cet aspect repoussant des plaies de Syméon,
d'autres insistent davantage sur les signaux visuels de la plaie cachée sous les vête
ments.

57. Le site web des Bollandistes (http///bhlms. fltr.ucl.ac.be) indique 13 Vitae Symeonis BHL 7956
:

à 7962 plus Syméon 06. Toutes ces Vies sont attribuées à Antoine sauf BHL 7961 , 7962 et Syméon 06.
H. Lieîzmann a édité BHL 7956 d'après deux manuscrits de la BnF (L, 15e s.. M. 12e siècle).
58. H. Roswfvdf. Vitae putrum. I. Anvers 1 628. texte repris en PL 73. c. 325-334 : Acta Sanctorum.
Jan.. 1. p. 269-274.
59. Le Parisimts latimts 2289 du 15e s., et le Parisians latinus 3793 du 12e siècle.
86 BEATRICE CASEAU

Deux sources ignorent complètement le signal olfactif : il s'agit de Théodoret


et de la Vie Syriaque A. Théodoret est le premier à rapporter l'épisode qu'il dit
tenir du supérieur du monastère : « J'ai entendu raconter par celui-là même qui est
l'actuel supérieur de ce troupeau, qu'ayant pris un jour une corde faite de fibres de
palmier- or elle était très rugueuse au simple toucher-, il s'en ceignit les reins,
non pas en la mettant par-dessus son vêtement, mais en l'appliquant à même la
peau ; et il serra si fortement qu'elle lui meurtrit tout autour la partie qui était
en contact. Comme il avait passé plus de dix jours dans ces conditions et que la
blessure qui s'était aggravée laissait échapper des gouttes de sang, quelqu'un s'en
aperçut et lui demanda pourquoi il saignait. Comme il répondait qu'il n'avait rien
de fâcheux, son compagnon de combat alla même jusqu'à y mettre la main de
force, trouva la cause et la révéla à son supérieur. Aussitôt donc, celui-ci tout en
l'admonestant, l'exhortant, dénonçant la cruauté du procédé, défit à grand-peine
le lien. Mais même ainsi il ne put le persuader d'apporter quelque remède à sa
blessure »60.
Théodoret a retenu la corde, la blessure, le signal visuel de la blessure, exprimé
par le sang qui coule. Il n'y a pas de signal olfactif61. Syméon est libéré de la corde,
mais il refuse de se soigner. Les moines protestent devant cet excès ascétique et
l'higoumène expulse Syméon. L'épisode a duré dix jours.
La Vie syriaque consacre un petit paragraphe à l'épisode : Syméon s'entoure
d'une corde, la chair passe au-dessus de la corde. Syméon n'accepte que sous la
contrainte de retirer la corde quand l'archimandrite le lui demande. Quand il la
retire, elle est couverte de chair et de sang.
Dans la Vie syriaque, l'épisode a peu d'importance et n'est pas la raison de
l'hostilité des autres moines et de l'expulsion de Syméon du monastère. Il n'y a pas
de référence à l'odeur de l'infection. L'épisode dure assez longtemps pour que le
corps du saint grandisse au-dessus de la corde. Ce n'est pas un hasard si l'infection
n'est pas mentionnée. Dans cette Vie, Syméon possède parfois contre les blessures
un pouvoir inconnu aux autres moines il peut saisir dans ses mains un tisonnier
brûlant sans que sa peau ne soit brûlée, il peut aussi utiliser la poussière du lieu sur
lequel il se tient pour se soigner lui-même d'une plaie62. La puanteur n'intervient
que dans l'épisode qui identifie Syméon avec Job, à l'occasion d'un ulcère au pied
(Vie syriaque, 48)63.

60. Théodoret de Cyr, VSy, 26, 5, p. 168-169 "Ηκουσα δε αύτοΰ εκείνου διηγουμένου καν του
:

νυν της αυτής αγέλης ηγεμονεύοντος ώς σχοΐνόν ποτέ από φοινίκων κατεσκευασμένην λαβών
- τραχυτάτη δε αΰτη λίαν και χερσι προσψαυούσαις - ταύτη διέζωσε την όσφύν, ούκ έξωθεν περι-
θείς, άλλ' αύτω προσφύσας τω δέρματι- κα\ οΰτω λίαν συνέσφιγξεν ώς άπαν εκείνο έν κύκλω το
μέρος έλκώσαι, ώ περιέκειτο. Ώς δε πλείους ή δέκα ημέρας τούτον διετέλεσε τον τρόπον και το
έλκος χαλεπώτερον γιγνόμενον αίματος ήφίει σταγόνας ήρετό τις αυτόν θεασάμενος τίς ή αιτία
του αίματος. Τοΰ δε μηδέν εχειν άνιαρόν λέγοντος, βιασάμενος ό συναγωνιστής κα\ τήν χείρα
ένέλαβε και τήν αίτίαν κατέμαθε κα\ ταύτην τω προστατεύοντι κατεμήνυσεν. Αύτίκα τοίνυν και
επίτιμων και παρακαλών και τοΰ πράγματος τήν ωμότητα διαβάλλων μόλις εκείνον διέλυσε τόν
δεσμόν. 'Αλλ' οϋδ' οΰτως έπεισε θεραπείαν τινά έκείνω τω έλκει προσενεγκεΊν.
61. S. Ashbrook Harvey, Olfactory Knowing: Signs of Smell in the Vitae of Simeon Stylites, After
Bardaisan: Studies on Continuity and Change in Syriac Christianity in Honour of Professor Han
J.W. Drijvers, Louvain 1999, p. 23-34.
62. R. Doran, The Lives of Simeon Stylites, Spencer 1992, p. 212 ; P. Bedjan, Acta Martyrum et
Sanctorum, t. 4, Hildesheim, 1968, p. 577.
63. Ibid., p. 131-132.
SYMÉON STYLITE L-ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 87

Les autres Vies accordent toutes une place à la puanteur de l'infection liée à la
corde. La Vie grecque attribuée à Antoine (en particulier dans les chapitres 5 à 8 de
la recension A) accorde une grande importance à cet épisode qui a duré plus d'un
an : « Un jour étant sorti du monastère, il trouve au-dessus d'un puits un seau,
grâce auquel on puisait de l'eau, avec une corde : il détache la corde et s 'étant
rendu dans un lieu isolé, s'en lie comme d'un bandage sur tout le corps ; puis, au-
dessus de la corde, il se revêt d'une tunique de poil, rentre au monastère et dit aux
frères : "Je suis sorti puiser de l'eau et je n'ai pas trouvé la corde attachée au seau."
Les frères lui disent : "Tais-toi, que personne ne l'apprenne à l'archimandrite." Nul
ne savait qu'il s'était, sous la tunique, fait un bandage de la corde. Il resta donc
jusqu'à un an et plus ayant la corde enroulée dans son corps et qui lui mangeait la
chair, en sorte que la corde était recouverte des chairs pourries du juste, et qu'en
raison de la puanteur, on ne pouvait se tenir dans son voisinage, et personne ne
reconnut le mystère. Sa couche était remplie de vers, et nul ne comprenait ce qui
s'était passé »64.
Cette recension retient la corde, la blessure, la chair pourrie et la puanteur
(δυσωδία) qui revient à plusieurs reprises. Le signal de la blessure est olfactif et
visuel (les vers). La plainte des moines est de ne plus pouvoir supporter la mauvais
e odeur de Syméon : « il se dégage de son corps une puanteur intolérable au point
qu'on ne peut se tenir dans son voisinage »6\ L'archimandrite examine la couche
de Syméon, la trouve effectivement pleine de vers et « ne peut se tenir là en raison
de la puanteur ». Il s'exclame : « Vois donc le nouveau Job ! »66 II chasse cependant
Syméon du monastère.
La version Β de la Vie grecque attribuée à Antoine reprend le même récit et
diffère seulement de la recension A par des nuances de vocabulaire ou de gram
maire.
La traduction copte de la Vie grecque attribuée à Antoine insiste sur les signaux
visuels et olfactifs de la plaie dont l'écoulement sur le pied de Syméon est repéré
par un moine. Le texte souligne à plusieurs reprises qu'il était impossible de se
tenir près de lui, tant la puanteur était terrible. Le moine qui dénonce Syméon à
l'abbé s'exclame : « il est encore une forte odeur fétide qui s'exhale de son corps
et pue extrêmement à tel point que personne ne peut l'approcher. »67 Dans cette
Vie, Syméon commente les raisons de son geste : il mérite d'endurer de grandes
souffrances à cause de ses péchés. Syméon dit de lui-même : « je suis un chien

64. Festlichere, p. 494 : Vie grecque de Syméon, 5, recension A, Lietzmann. p. 24 Έξήλθον άντλή-
:

σαι ΰδωρ και το σχοινίον ούχ εύρον έν τη σίτλα. λέγουσιν αύτω οι αδελφοί · Σιώπα, μηδεις μάθη
τω αρχιμανδρίτη. και ούδεις ηδει οτι εσωθεν ήν πεφασκιωμένος το σχοινίον. εμεινεν ούν εως
ένιαυτοΰ ενός και πλεΊον έχων το σχοινίον έν τη σαρκι αύτοΰ ενειλιγμενον και κατέφαγεν τας
σάρκας αύτοΰ, ώστε σκεπασθήναι το σχοινίον άπό των σεσημμένων σαρκών του δικαίου, και άπό
της δυσωδίας αύτοΰ ούκ έδύνατό τις έγγιστα αύτοΰ στήναι, και ούδεις εγνω το μυστήριυν. ή δε
κοίτη αύτοΰ έπληροΰτο σκωλήκοιν, κα\ ουδείς ήδει το γεγονός.
65. Festugière, p. 494; Vie grecque de Syméon, 6, recension A. Lietzmann, p. 26 από τοΰ σώ
:

ματος αυτοΰ δυσωδία ανέρχεται αφόρητος, ως μη δύνασθαι εγγιστα αυτοΰ στήναί τίνα.
66. Festlgiere. p. 495. VVc grecque de Syméon. 7. recension A. Likt/.mann. p. 26 'Ιδού κα\ ο νέο;
Ίώβ.
:

67. Vie copte, p. 72.


88 BEATRICE CASEAU

puant, laisse-moi, père, recevoir ma rétribution selon mes péchés »68. On retrouve
cette expression dans la Vie grecque lors d'un autre épisode. Dans la Vie copte,
Syméon est soigné par un médecin. Une fois guéri, l'higoumène lui suggère de
vivre seul et de quitter le monastère.
La traduction latine éditée par H. Lietzmann insiste peu sur la mauvaise odeur.
On note même que dans plusieurs passages où le texte grec évoque la mauvaise
odeur, le traducteur latin choisit de préférence l'aspect visuel, et remplace mauvaise
odeur par putréfaction. « On ne peut se tenir près de lui à cause de sa puanteur69 »,
(έκ της δυσωδίας αύτοΰ ουκ έδύνατό τις στήναι εγγιστα αυτού") se trouve tran
sformé en latin en « prae putredine autem nemo poterat propinquare ef° » (mais à
cause de la pourriture, personne ne pouvait s'approcher de lui).
Le traducteur a aussi choisi de rendre δυσωδία par putredo dans d'autres
passages de cette même Vie. Au paragraphe 7, là où le texte grec a « πόθεν ή
δυσωδία αΰτη; » (d'où vient cette puanteur ?), le texte latin comporte « unde
putredo haec ? »ll (d'où vient cette pourriture ?). Au paragraphe 7, l'archimandrit
e vient constater les faits reprochés à Syméon et, à cause de la puanteur, il ne peut
se tenir là, précise le texte grec. Le texte latin dit seulement : « Haec audiens archi-
mandrita stupefactus appropinquans stratui eius invertit cum vermibus plenum. »
(Entendant cela, l'archimandrite stupéfait s 'approchant de sa couche trouve plein
de vers)72. L'allusion à la puanteur a tout simplement disparu.
Le champ olfactif n'est pas complètement éliminé si l'on considère qu'il est
introduit par foeteo, ere, un verbe intransitif, dont le sens évolue de « avoir une
odeur fétide », « puer » à être un objet de répugnance73. Au paragraphe 6, le texte
grec a : από του σώματος αύτοΰ δυσωδία ανέρχεται ανείκαστος ώς μη δύνα-
σθαί τίνα εγγιστα αύτοΰ στήναι (De son corps monte une puanteur inimaginable
de sorte qu'on ne peut se tenir près de lui) ce que le traducteur latin rend par : « sed
et corpus eius putridum itafetet, ut nemo ei valeat propinquare », (mais la pourri
ture de son corps est à ce point puante que personne ne peut l'approcher). De
même, lorsque au paragraphe 8, Syméon se traite lui-même de chien puant dans la
Vie grecque74, le texte latin ne retient pas cette insulte, mais évoque la mauvaise
odeur du corps et celle du péché : « sinite,fratres mei, sic obire fetidum corpore,
ut anima afetoribus sinceretur peccaminum » (permettez moi, mes frères, d'aller
au-devant de la puanteur par le corps de sorte que l'âme soit purifiée des puanteurs
des péchés).

68. Vie copte, p. 73.


69. Vie grecque de Syméon, 5, Recension Β, Lietzmann, p. 25.
70. Vie latine de Syméon, 5, Lietzmann, p. 25.
71. Vie grecque de Syméon, 7, recension Β, Lietzmann, p. 27. Vie latine de Syméon, 7, Lietzmann,
p. 27. Autre exemple où le latin substitue la pourriture à la puanteur : à la fin du paragraphe 7, p. 28, 1. 9,
le texte grec dit « déshabillons-le pour voir d'où vient cette puanteur ». Le latin exprime autre chose :
« cogentibus autem fratribus iussit eum ad intuendam putredinis causam expolari ».
72. Vie grecque de Syméon, 7, recension Β, Lietzmann, p. 27.
73. D. Béguin, Un exemple d'exploitation de la base Esculape : une liste des noms de maladies,
Nommer la maladie. Recherche sur le lexique gréco-latin de la pathologie. Textes réunis par A. Debru
et G. Sabbah (Mémoires XVII, Centre Jean-Palerne), Saint-Étienne 1998, p. 172-200.
74. Vie grecque de Syméon, 8, recension Β, Lietzmann, p. 31 : έάσατέ μοι αποθάνει ν τον κΰνα
τον όζοντα = laissez moi mourir ainsi comme un chien puant.
SYMEON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 89

Le texte latin édité par Lietzmann ne colle donc pas au texte grec dans le
domaine du repère olfactif. Il choisit le vocabulaire de la pourriture de préférence
au vocabulaire de l'odeur nauséabonde. Quand il choisit un mot du vocabulaire
olfactif comme foeteo ou fetidus, il tend à lui donner aussi le sens figuré de
« souillé », de « répugnant » plutôt que celui simplement de « malodorant ». Le
champ olfactif n'est donc pas totalement ignoré, mais il est relégué au second plan
par ce traducteur latin.
Doit-on déceler dans ce choix une volonté d'effacer un élément perturbant de la
Vie grecque, à savoir la puanteur du saint ? Est-ce là un trait spécifique de l'hagio
graphie latine qui préfère insister sur la bonne odeur des saints plutôt que sur leur
puanteur ? De fait, il y a un effort d'adaptation de certains aspects de la Vie de
Syméon à des normes acceptables dans le monde monastique latin. Le texte latin
adapte l'ascèse de Syméon aux normes de l'auditoire potentiel. Par exemple, là où
la Vie grecque fait jeûner Syméon du dimanche au dimanche, la Vie latine le fait
jeûner un triduum75. Il est donc possible d'envisager que, pour cet hagiographe
latin, la puanteur du saint soit un élément gênant, perçu comme contradictoire avec
la bonne odeur que l'on se doit d'attendre d'un saint. Peut-on parler d'adaptation
culturelle dans ce cas précis ? Pour tirer une telle conclusion, il faudrait que les
autres Vies latines aient aussi éliminé ce trait particulier du début de la carrière de
Syméon. Or, force est de constater que ce n'est pas le cas. Dans la Vie latine BHL
7957 éditée dans les Acta Sanctorum, le traducteur latin n'hésite pas à parler de la
puanteur de Syméon : « foetor gravissimus de corpore eius ascendit, ita ut nullus
iuxta eum stare possit : etiam cum ambulat vermes de corpore eius cadunt »76.
(Une puanteur très pénible monte de son corps, de sorte que nul ne peut se tenir
près de lui : et aussi, lorsqu'il marche, des vers tombent de son corps). Lorsque
l'higoumène vient trouver Syméon, il pose la question : «foetor iste talis unde
procedit ? »77 (d'où vient une telle puanteur ?). Il faut donc conclure que la puan
teurn'est pas passée sous silence par tous les traducteurs latins. Le choix d'insister
sur les aspects visuels plutôt qu'olfactifs de la blessure causée par la corde est donc
un choix personnel du traducteur. Il est possible que ce choix soit motivé par une
forte conscience de l'association souhaitable entre parfum et sainteté78. S'il y a un
tabou à associer un saint avec la puanteur qui est le propre des démons, ce tabou
n'est pas universellement accepté dans le monde latin.

75. Vie grecque de Syméon, 4 recension A, Lietzmann. p. 22 : Και ταΰτα άκουσας ό άγιος Συμεών
έξήλθεν της εκκλησίας και απέρχεται εις ερημον τόπον και τίθησιν εαυτόν έπι πρόσωπον ημέρας
επτά κλαίων και ευχόμενος τω Θεώ μήτε βρώσεως μήτε πόσεως μεταλαμβάνων. Recension Β, ρ. 23
:

ταΰτα άκουσας ό μακάριος Συμεών έξελθών της εκκλησίας απέρχεται είς ερημον τόπον και τίθη
σινεαυτόν έπι πρόσωπον ημέρας επτά κλαίων και ευχόμενος τω Θεώ μήτε βρωτόν μήτε έπι ποτον
πώποτε άναστάς ; Vie latine. Lietzmann p. 23 : Haec ut audivit Syméon, egressus de ecclesia abiit in
desertum lom et proiciens semet ipsum in faciem super terrain per triduum υ ran dominum et nec ad
manducandum ne que ad bibendum se erexit.
76. BHL 7957. Acta Sanctorum. Jamiarii. t. 1 . Paris 1863. p. 269.
77. BHL 7957. ibid.. p. 270.
78. S. Ashbrook Harvey, On Holy Stench: When the Odor of Sanctity Sickens. Studia Patristica 35.
Papers presented at the Thirteenth international Conference on Patristic Studies, éd. M. F. Wii.rs.
Ε. J. Y Arnold. Louvain 2001, p. 90-101.
90 BÉATRICE CASEAU

Le choix du vocabulaire olfactif ne recoupe pas les frontières linguistiques. On


ne peut conclure, par exemple, qu'il existe une affinité spéciale des Vies syriaques
pour le vocabulaire olfactif, puisque dans cet épisode particulier l'odeur de l'infec
tion n'est pas notée dans la recension A. De même en grec, on a deux récits, dont
l'un conserve la référence à la puanteur, la Vie attribuée à Antoine et l'autre écrit
par Théodoret l'ignore. Il s'agit donc d'un choix personnel du rédacteur ou du
traducteur.

Conclusion

Ce qui fait l'originalité de l'infection puante de Syméon est son caractère


volontaire et sa signification dans la carrière du saint. L'ascèse extrême est une
donnée fréquente dans la littérature monastique des Pères du désert. La résistance
à la douleur, l'absence de considération pour le danger ou la souffrance font partie
des traits de plusieurs saints ascètes du désert. Toutefois, la mise en péril de la
personne ou l'atteinte à son intégrité physique est perçue comme une critique de
l'œuvre du Créateur et mal acceptée dans les milieux monastiques, surtout dans les
milieux cénobitiques. Il y a une norme de l'ascèse acceptable qui semble franchie
dans le cas de Syméon l'Ancien, si l'on en juge par la réaction de ses collègues
moines. La blessure volontaire est perçue par ces moines comme un geste d'auto-
destruction et non comme une ascèse méritoire. Elle est donc condamnable.
Toutefois la démarche de Syméon - sa blessure volontaire comme son refus de se
soigner - a fait des émules parce qu'elle a une raison d'être dans la carrière monast
iqueet thaumaturgique du saint et donc une justification aux yeux des rédacteurs
des différentes Vies dont ce saint a été gratifié. Par sa patience dans l'épreuve,
Syméon rejoint le modèle biblique de Job. Par son expérience de la maladie et de
la souffrance, il rejoint l'humanité souffrante pour laquelle il va désormais pouvoir
intercéder.
Ce trait particulier de l'ascèse de Syméon revient en effet dans deux autres Vies
de saints, rédigées au 7e siècle. Syméon le Jeune, qui monte à l'âge de six ans sur
une colonne proche de celle de son maître spirituel, fait textuellement la même
expérience de l'infection liée à une corde que son célèbre homonyme, Syméon
l'Ancien : « Un jour l'enfant demanda à l'un de ceux qui venaient à lui de lui apport
er une corde, ce qui fut fait. Il la prit et s'en entoura tout le corps. Il passa ainsi un
certain temps, de telle sorte que les chairs furent mangées jusqu'aux côtes par suite
du serrage et de la rudesse de cette corde et que le sang coulait en abondance et
collait à sa robe de poils. Mais de bon cœur Syméon endurait tout cela, dans le
mépris des souffrances. Comme une odeur forte et fétide parvenait jusqu'à l'ancien
et aux frères, quand ceux-ci s'approchaient, ils s'inquiétaient avec raison de savoir
d'où elle provenait et ils interrogeaient le saint à ce sujet »79. Contrairement à son

79. VSyJ, 26, t. 1, p. 22, trad. t. 2, p. 30 : Έν μια δε των ήμερων ήχησε το παιδίον τινά των ε
ρχομένων προς αυτόν ένέγκαι αύτώ μάσινον σχοινίον, όπερ και ήνέχθη· κα\ λαβών αυτό ένείλησεν
ολω τω σώματι αύτοΰ. Διετέλεσε δε οΰτως έπ\ χρόνον, ώστε καταδαπανηθήναι τας σάρκας αύτοΰ
μέχρι των πλευρών αύτοΰ έκ της σφίγξεως και της τραχΰτητος του σχοινιού εκείνου και έκχεΐσθαι
τα αίματα και συγκολλάσθαι τω τριχίνω αύτοΰ στιχαρίω. Ύπέμεινε δε προθΰμως καταφρονών
των τοιούτων άλγηδόνων. Πολλής δε δυσωδίας φερομένης τω πρεσβύτη κα\ τοΤς προσιοΰσιν άδελ-
φοίς, έζήτουν είκότως πόθεν έστιν ή τοιαύτη δυσωδία, και ήρώτων αυτόν περί αυτής.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 9]

célèbre prédécesseur, Syméon le Jeune n'est pas expulsé du monastère. L'higou-


mène lui demande seulement de desserrer la corde progressivement. Syméon invent
e alors une nouvelle torture qui double son expérience de la souffrance puante : il
s'accroupit pendant un an et ses pieds se gangrènent. Son corps dégage alors une
odeur de pourriture, mais il est miraculeusement guéri, après avoir refusé les soins
d'un médecin : « L'élu de Dieu entreprend ensuite un autre combat, et il s'accroup
it sur les pieds pendant une année. Ses cuisses et ses jarrets se gangrenèrent en
dégageant une odeur de pourriture, ses membres se soudèrent et ne firent plus
qu'un. [...] Alors, instruits par la puanteur, les moines et l'ancien furent frappés
de stupeur. »80 Syméon refuse les soins du médecin, mais il est guéri par Dieu. La
Vie grecque de Syméon le Jeune est beaucoup plus longue que celle de Syméon
l'Ancien. Il n'est pas étonnant d'y trouver, dédoublés, des épisodes qui n'apparais
sent qu'une fois dans la Vie attribuée à Antoine.
L'autre saint qui appartient aussi à la catégorie des saints thaumaturges qui ont
connu des plaies infectées et puantes est Théodore de Sykéon (t 613). Il commence
sa carrière monastique par un épisode de retraite dans une caverne dont ses parent
es le retirent fort mal en point : « par suite des plaies et du pus, sa tête répandait
une odeur infecte, des vers énormes y avaient leur tanière, ses os étaient mis à nu,
ses cheveux étaient collés ensemble, et personne ne pouvait se tenir près de lui à
cause de la puanteur et des vers qui rampaient sur lui. Son aspect était comme d'un
cadavre, et, pour tout dire d'un mot, on le tenait pour un nouveau Job à cause des
souffrances qu'il endurait »81. Par son ascèse, Théodore s'est donc transformé en
un être particulièrement repoussant.
La démarche de Syméon l'Ancien n'est donc pas un hapax. Elle est partagée
par deux autres saints quasi contemporains. Il s'agit bien d'une forme d'ascèse qui
consiste non seulement à souffrir mais aussi à être confronté à l'hostilité de son
entourage. Les moines vivant auprès des deux stylites de Syrie, Syméon l'Ancien
et Syméon le Jeune, considéraient comme dangereux pour leur propre santé de
vivre dans l'ambiance malodorante des deux ascètes aux plaies infectées. « II se
dégage de son corps une puanteur intolérable au point qu'on ne peut se tenir dans
son voisinage », se plaint un moine du monastère de Syméon stylite l'ancien dans
la Vie grecque attribuée à Antoine82. La puanteur est, dans ce passage, le révélateur
de la putréfaction des plaies infectées de Syméon. Elle crée une forte émotion
parmi les moines qui exigent l'expulsion de Syméon, non seulement parce que son
excès d'ascèse est contraire à la règle de vie des moines cénobites, mais aussi parce

80. VSyJ, 31, t. 1, p. 38, trad. t. 2, p. 38 : Μετά ταύτα έτέραν άθλησιν άναδέχεται ό τοΰ θεοϋ
εκλεκτός και καθέζεται επάνω των ποδών αύτοΰ ένιαυτόν. Έσάπησαν δε οι μηροί αύτοΰ και α'ι
άγκύλαι, και έποζέσαντες και κολλήσαντες εν τι γεγόνασιν. [...] Τότε υπό της δυσωδίας γνόντες οι
αδελφοί συν τω πρεσβύτη έξέστησαν.
81. Vie de Théodore de Sykéon, 20. Traduction, commentaire et appendice par A. J. Ff.stuchère,
Bruxelles 1970, t. 2, p. 20, Texte grec, t. 1. p. 17 THv δε ή κεφαλή αύτοΰ δυσωδίαν πολλήν έχουσα
:

άπό των τραυμάτων και τοΰ ίχώρος, ώστε κα\ σκώληκας άνεικάστους φωλεΰσαι, κα\ τα οστά αύ
τοΰ γυμνωθήναι, κα\ την κόμην αύτοΰ συνδεθήνακ και μηδένα δύνασθαι στήναι πλησίον αύτοΰ
από τε της δυσωδίας κα\ των ερπόντων έπ' αύτω σκωλήκων ή $ε ορασις αύτοΰ ήν ως νεκρού. κα\
απαςαπλώς ειπείν νέος Ίώβ ένομίζετο είναι δια την τοιαύτην άλγηδόνα.
82 Festugihrh. p. 494 ; Vie grecque de Svméon. 6, Lihtzmann. p. 26
.
92 BÉATRICE CASEAU

que la puanteur que dégage Syméon est pour eux un signal de danger. C'est aussi
la réaction des moines et des pèlerins en visite auprès de Syméon stylite le jeune
lorsque le monastère est envahi par une terrible puanteur : « II se répandit une
puanteur extraordinaire, au point que tous ceux qui se trouvaient au monastère
étaient en danger à cause d'elle83. » La mauvaise odeur est en fait à la fois symptô
me et vecteur de la maladie pour les gens de cette époque. Même si la notion de
contagion microbienne est inconnue du monde antique, le pouvoir des mauvaises
odeurs joue similairement un rôle de cause explicative de ce que l'entourage des
malades et les médecins étaient souvent atteints du même mal lors des épidémies,
un fait qui n'a pas échappé aux observateurs et qui se trouve exprimé dans la litt
érature grecque comme latine84. Les odeurs fétides véhiculent les maladies, qui se
manifestent, chez le sujet atteint, précisément par une odeur nauséabonde. Cette
dernière met en danger ceux qui la respirent car ils se trouvent ainsi exposés à la
maladie. L'air pestilentiel est en effet porteur de maladies. On a donc une boucle
dans laquelle la mauvaise odeur joue un rôle essentiel85. Cette conviction est passée
de la littérature médicale à la littérature chrétienne. Hippocrate rappelle que « chaque
fois que l'air a été infecté par une pollution (telle que celles qui sont néfastes à la
race humaine), l'homme tombe malade »86. Eusèbe de Césarée explique, à son tour,
que si l'on vit dans une atmosphère pestilentielle, on est sûr de tomber malade87. La
nocivité de l'air se repère à la mauvaise odeur88. La puanteur n'est donc pas simple
mentdésagréable, elle est dangereuse et il faut la chasser ou l'éviter autant que
possible. Cette peur des effets nocifs de la mauvaise odeur explique le dur trait
ement imposé à certains malades malodorants qui étaient isolés quand ils n'étaient
pas tout simplement abandonnés. Sophocle met en scène le triste sort de Philoctète
abandonné à Lemnos en raison de la puanteur qui se dégageait de sa blessure.
Diodore de Sicile rapporte que lors du siège de Syracuse les malades de la « peste »
étaient abandonnés par leur famille, par crainte de la maladie89. Selon Arétée de

83. VSyJ, 222, t. 1, p. 192 : διεδόθη οσμή δυσωδίας ύπερβαλλούσης, ώστε πάντας τους εύρεθέν-
τας έν τω μοναστηρίφ κινδυνεΰσαι εξ αυτής, trad. P. van den Ven, t. 2, Bruxelles 1970, p. 218.
84. Thucydide, La guerre du Péloponnèse, II, 49, 2 ; II, 51, éd. J. de Romilly, Paris 1973, p. 36-
37 : και cm έτερος άφ' έτερου θεραπείας άναπιμπλάμενοι ώσπερ τα πρόβατα εθνησκον ; Diodore
de Sicile, Bibliothèque Historique, XIV, 71, éd. M. Bonnet, E. R. Bennett, Paris 1997, p. 97 : και γαρ
οι τοις κάμνουσι παρεδρεΰοντες ένέπιπτον εις τήν νόσον άπαντες ; Ovide, Métamorphoses, VII, 55 1 ,
éd. G. Lafaye, Paris 1955, p. 48 ; Basile de Séleucie, Vie et miracles de Sainte Thècle, éd. et trad.
G. Dagron, Bruxelles 1978, p. 352-354.
85. R. Palmer, Bad Odour: Smell and its Significance in Medicine from Antiquity to the
Seventeenth Century, Medicine and the Five Senses, éd. W. F. Bynum, R. Porter, Cambridge 1993,
p. 61-68.
86. Hippocrate, De la respiration, 6, éd. W. H. S. Jones, Londres/New York 1923, p. 234-235 :
όταν μεν ούν ό αήρ τοιούτοισι χρωσθή μιάσμασιν, α τή άνθρωπείτ) φΰσει πολέμια έστιν, άνθρωποι
τότε νοσέουσιν.
87. Eusëbe de Césarée, Préparation Évangélique, VIII, 14, 23, éd. E. des Places, Paris 1991,
p. 154-155 : Και γαρ ει έν αέρι γεγένητο λοιμικω, πάντως ώφειλον νοσήσαι.
88. J. -P. Ayoon, Météorologie et épidémie: le topos de la peste chez les poètes latins, La Météor
ologie dans l'Antiquité. Entre science et croyance, éd. Ch. Cusset, Saint-Étienne 2003, p. 275-289.
89. Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique, XIV, 7 1 , op. cit. n. 84, p. 96* : μετά δε ταΰτα διά
τε τό πλήθος των νεκρών και δια το τους νοσοκομοΰντας ϋπο τής νόσου διαρπάζεσθαι, ουδείς έτόλμα
προσιέναι τοις κάμνουσιν.
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 93

Cappadoce (80-138), il arrivait que les lépreux soient isolés dans des lieux reculés,
tels que des montagnes ou des déserts90. Procope évoque le refus d'ouvrir la porte
à ses amis lors de la peste qui sévit à Constantinople à partir de 541 et le cas des
malades qui meurent de faim parce que personne ne s'occupe d'eux91. Dans les
textes hagiographiques, comme la Vie de Syméon stylite le Jeune, nombreuses sont
les références à la puanteur des malades malodorants que leurs familles ou qu'un
fidèle esclave emmènent dans le sanctuaire du saint en dernier recours92.
Dans la mesure où la puanteur des malades était perçue comme dangereus
e pour les proches, la souffrance psychologique des malades était accentuée par
le dégoût et la crainte qu'ils inspiraient. Même quand les malades malodorants
n'étaient pas abandonnés, le rejet dont ils étaient l'objet était en soi une source de
souffrance. Les malades malodorants intériorisaient le fait qu'ils étaient dangereux
et insupportables pour leur entourage. Philoctète évoque lui-même la difficulté
certaine qu'auraient les marins à supporter la puanteur qui se dégage de son pied
purulent93.
Très souvent donc, les références à la puanteur des malades n'ont pas seule
ment pour objet de donner une description réaliste des corps infectés, mais plutôt
d'exprimer la misère morale des malades dont personne ne s'approche sans dégoût.
Les malades malodorants souffraient donc beaucoup dans le monde antique. Ils
pouvaient invoquer la complainte de Job assis sur un tas de fumier, loin de sa
maison et hors de la ville : « Je suis repoussant pour ma femme, dégoûtant pour
les fils de ma propre mère »94. Le Livre de Job est en effet la référence vers laquell
e les chrétiens se tournent pour donner un sens théologique à la maladie. Jean
Chrysostome offre ce modèle en réconfort aux malades : « Si une mutilation ou une
odeur fétide poussent certaines personnes à se cacher, qu'elles songent à ce héros.
Quoi de plus nauséabond que lui ? Quoi de plus hideux ? Quoi de plus repoussant
? Mais rien n'embaumait plus que son âme »9\ Les malades doivent, selon Jean
Chrysostome, prendre conscience que le diable est jaloux des gens vertueux et qu'il
s'en prend aux justes96. Il leur faut de plus dissocier leur âme incorruptible, si elle
n'est pas ternie par le péché, et leur corps corruptible. La puanteur à craindre est
celle du péché et non celle du corps malade.

90. Aretée de Cappadoce, Περί αιτιών και σημείων οξέων παθών, II, 13, 9, éd. C. Hude, Corpus
Medicorum Graecorum, 2, Berlin 1958, p. 89-90.
91 Procopius, History of the Wars, II, 22-23, ed. H. B. Dewing, t. 1, Londres 1914, p. 450-472.
92. La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune, 212 (puanteur de l'ulcère d'un enfant), 214
.

(puanteur de la gangrène), 227 (puanteur de l'ulcère d'un Isaurien que tous fuient), 245 (humeurs
nauséabondes d'un homme malade du ventre). 254 (femmes délivrées de la puanteur).
93. Sophocle. Philoctète, v. 890-892. éd. A. Dain. trad. P. Mazon. Paris 1967, p. 43
:

τούτους δ εασον, μη βαρυνθώσιν κακή


οσμή προ του δέοντος· ούπι ν η ι γάρ
άλις πόνος τούτυισι συνναίειν έμοί.
94. Job, 19: 17.
95. Jean Chrysostomr, Commentaire sur Job, II, 8. éd. et trad. H. Sorlin, L. Neyrand, t. 1. Paris
1988. p. 172-173 Ει τίνες έπι δυσωδία και κολοβώσει καταδύονται, τον ήρωα τούτον λογιζέσθω-
:

σαν. Τί τούτου δυσωδέστερον: Τί δε είδεχθέστερον: Τί δε μάλλον βδελυκτόν: Άλλ'ούδεν ην της


ψυχής αυτοΰ ευωδέστερυν.
96. Ji-ΛΝ Chrysostomi-, Commentaire sur Job, IL 5. op. cit.. p. 164-165.
94 BÉATRICE CASEAU

Dieu, insistent les Pères de l'Église comme Basile de Césarée97, n'est pas
l'auteur des maladies : « Dieu qui a fait le corps n'a point fait la maladie, de même
qu'il a fait l'âme mais n'a point fait le péché »98. Job 2, 6-7 montre en effet l'action
directe du diable auprès de Dieu pour obtenir la permission d'attaquer Job. La
maladie et la souffrance, tout en n'étant pas suscitées par Dieu, peuvent donc entrer
dans le plan de sa Providence. Avec l'autorisation divine, le diable s'attaque à Job
en lui faisant perdre ses biens, puis ses enfants et finalement la santé. Il lui inflige
une maladie puante, qui l'isole des siens et qui le rend si repoussant, qu'il doit
quitter l'espace habité. Par cette dernière épreuve, le démon veut pousser Job à
renier Dieu et ses bienfaits. Job, qui est un saint homme, ne maudira pas Dieu mais
seulement le jour de sa naissance. Le Livre de Job expose la souffrance et les plain
tes de Job qui non seulement a perdu ses biens, ses enfants, et sa santé mais qui de
surcroît est injustement accusé d'avoir désobéi à Dieu. La maladie n'est pas perçue
par son entourage comme l'épreuve du juste mais comme le châtiment du pécheur.
Il a, selon ses amis, commis une faute cachée que Dieu révèle par cette maladie
puante. L'épreuve de Job est donc double. Il doit faire face à la souffrance physique
liée à sa maladie sans maudire Dieu. Il doit faire face à la suspicion et aux mauvais
traitements de son entourage (aux reproches de son épouse en particulier) sans
perdre espoir en Dieu. C'est sa fidélité, sa patience et son obéissance à Dieu qui
sont donc testées à travers cette épreuve.
Le Livre de Job a été maintes fois commenté par des auteurs chrétiens. Origène,
Jean Chrysostome, Ambroise, Grégoire le Grand, pour ne citer que quelques auteurs,
ont écrit d'amples commentaires sur la souffrance de Job. Le Livre de Job est
aussi l'une des lectures favorites des milieux monastiques, en Orient comme en
Occident. C'est précisément le livre de Job que Syméon stylite le Jeune (521-592)
fait lire à sa communauté : « Et prenant le livre du saint homme Job, il leur ordonna
de faire silence et de prêter des oreilles attentives à sa lecture »". Ce modèle bibli
quea été choisi et suivi par certains saints orientaux, qui comme Job font l'expé
rience de la maladie dans sa puanteur et qui deviennent un objet de dégoût pour
leur entourage. Il existe quelques cas très similaires à celui de Job dans l'hagiogra
phie grecque. Sainte Synclétique, par exemple, dont la Vie est placée dans les
spuria de saint Athanase, tombe malade parce que le diable l'a prise en haine100.
Elle souffre, au départ, d'une dent cariée puis la gencive s'infecte, l'os est atteint.
« Tout son corps se putréfie et exhale une puanteur si pénible que celles qui la
servent souffrent plus qu'elle-même. Le plus souvent, elles se retiraient, ne pouvant
supporter cette odeur affreuse »101. Synclétique doit donc affronter seule une fin
de vie terrible.

97. Basile de Césarée, homélie : Quod deus non est auctor malorum, 2, PG 3 1 , 329-354.
98. Ibid., 344 Β : Ούκοΰν σώμα μεν εκτισεν ό θεός, ούχι νόσον και ψυχήν τοίνυν έποίησεν ό
θεός, ούχι δε άμαρτίαν.
99. VSyJ, 124, t. 2, trad. p. 130, texte, t. 1, p. 106 : Και λαβών την βίβλον τοΰ αγίου Ίώ8 σιγήν
γενέσθαι έκέλευσε και εις άκρόασιν ακριβή τας εαυτών άκοας έκδοΰναι.
100. Vie de sainte Synclétique, PG 65, c. 1487-1558.
101. Vie de sainte Synclétique, 111, trad. Β. Bernard, Abbaye de Bellefontaine 1 972, p. 77 ; PG 65,
c. 1556 : σήψις δε και βαρύτατη δυσωδία καθ' όλον τό σώμα έκράτει· ώς τας ύπουργούσας πλέον
αυτής πάσχειν. Και τον μεν πλείονα χρόνον έχωρίζοντο, μη φέρουσαι την απάνθρωπον όσμήν.
102 Ρ. Horden, The Death of Ascetics : Sickness and Monasticism in the Early Byzantine East,
SYMÉON STYLITE L'ANCIEN ENTRE PUANTEUR ET PARFUM 95

Mais Synclétique se distingue de Job et rejoint les autres saints chrétiens qui ont
fait l'expérience de la maladie malodorante quand elle refuse les onctions parfu
mées et les soins d'un médecin, préférant lutter seule contre la maladie envoyée par
le diable. Pour ces athlètes de Dieu que sont souvent les saints chrétiens de cette
époque, la lutte contre la maladie fait partie de l'activité habituelle de lutte contre
le démon. C'est en fait l'une des tentations les plus fréquentes du démon que de
soumettre le saint à la maladie pour que l'affaiblissement de son corps le décou
ragedans son ascèse. La réponse du saint à cette épreuve doit être de faire preuve
de patience et non d'appeler le médecin102. Le refus des nombreux saints ascè
tesde se soigner tient au fait qu'ils considèrent cette puanteur et cette souffrance
comme partie intégrante de leur ascèse, une descente non aux enfers mais dans les
bas-fonds de la misère et de la souffrance humaine. C'est ce choix qui explique le
comportement ascétique des deux Syméon ou d'un Théodore de Sykéôn.
Alors que pour Job comme pour Synclétique, la maladie malodorante est une
épreuve envoyée par le démon, pour ces moines orientaux, cette expérience affreu
se de la maladie malodorante, de l'infection des plaies allant jusqu'à la pourriture
des chairs est un exercice ascétique qu'ils s'imposent à eux-mêmes. Contrairement
à Job qui est leur modèle, la puanteur ne leur est pas imposée, mais elle est créée
volontairement non seulement par leur ascèse mais par des blessures qu'ils s'infl
igenteux-mêmes. Ils prennent sur eux la souffrance humaine en faisant l'expérience
de la maladie et de la corruption de la chair. Ils cherchent ainsi à rejoindre l'human
ité dans ce qu'elle a de plus déchue, de plus misérable. Ils peuvent aussi faire
l'expérience du rejet par leur entourage et de la suspicion. Ils vivent une forme de
mort, symbolisée par l'odeur de chair décomposée, qui se dégage de leur corps.
Cette expérience de la maladie joue, de plus, un rôle central dans leur future carriè
re de thaumaturge. C'est elle qui leur permet d'avoir une compassion à la mesure
de la souffrance humaine. C'est elle qui les met de plain-pied avec le malade le plus
abject et le plus rejeté. Un épisode de la Vie de S. Syméon sty lite le Jeune rend
explicite le rôle éducatif que peut avoir la maladie dans le plan de la Providence
divine. Elle sert à apprendre la compassion avec l'humanité souffrante. Selon la
Vie de Syméon le Jeune, un patriarche d'Antioche, sans doute Domninos103, se
montrait peu soucieux des pauvres qui s'en plaignirent dans leurs prières : « À cette
heure, en effet, leur dit Syméon, Dieu a entendu votre plainte, et le Seigneur permett
ra que le patriarche tombe malade ces jours-ci, afin qu'il apprenne à être compat
issant, ce que la nature ne lui a pas appris ». Il en fut ainsi, car peu de temps après,
ses mains et ses pieds se contractèrent, de telle sorte qu'il ne pouvait plus marcher,
mais devait être porté pour remplir tous les devoirs de sa charge. À cause donc de
cela, il vécut entouré d'un profond mépris »104. Il y a donc, selon ce modèle, ceux à

Monks. Hermits and the Ascetic Tradition, éd. W. J. Shf.ils, Oxford 1985, p. 41-52.
103. Patriarche d'Antioche de 545 à 559. sa mauvaise réputation est aussi transmise par la Chronique
de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1 166-1 199), IX. 32, éd. et trad. J. B. Chabot. Paris
1901, t. 2, p. 267: « il s'occupait uniquement de la nourriture de son corps, montait à cheval et persécut
ait pour satisfaire son estomac. »
104. VSyJ, 72. t. 1, p. 62, trad. t. 2. Bruxelles 1970, p. 80 Τοΰ γαρ στεναγμού υμών έν ταύτη τη
:

ώρα εΐσακήκοεν ό Κύριος κα\ πάθει συγχωρήσει κα\ αύτον ο Κύριος έν ταύταις τα!ς ημέραις περι-
πεσείν, ίνα γνώ δια της πείρας συμπάσχει ν. όπερ δια της φύσεως ούκ έδιδάχθη. Συνέβη δε ούτως-
96 BÉATRICE CASEAU

qui la nature a donné d'être compatissant, ceux qui comme les deux Syméon
s'imposent de connaître la souffrance pour le devenir et ceux à qui l'épreuve de
la souffrance est imposée pour les ramener à une plus juste charité. Au-delà des
divergences d'écriture, les différents hagiographes qui ont fait de ces épisodes
ascétiques un moment important dans la carrière du saint thaumaturge s'accordent
sans doute pour considérer qu'apprendre la compassion est finalement la raison
d'être de ces tortures décrites avec force détails peu amènes. Les textes hagiogra
phiques évoquent la souffrance physique et morale des malades mais aussi la
charité des saints qui s'occupent d'eux. Syméon le Jeune, fort de son expérience
personnelle, recommande particulièrement à ses disciples de ne pas se détour
ner des malades dont la puanteur dérange, mais de les accueillir et de les soigner
avec sollicitude : « Si votre frère tombe malade et que, à cause de cela, il dégage
une odeur nauséabonde, n'ayez pas honte de le toucher, mais soyez à son service
comme un serviteur servant son maître105. »

Béatrice Caseau
Centre d'histoire et de civilisation de Byzance
Université de Paris IV Sorbonne

Abréviations

- La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521-592), t. 1 : Introduction et texte grec,


éd. P. Van Den Ven, Bruxelles 1962 ; t. 2 : Traduction et commentaire ; Vie grecque
de sainte Marthe, mère de S. Syméon ; Indices par P. Van Den Ven, Bruxelles 1970.
(Subsidia Hagiographica n. 32) cité ci-après VSyJ.
- Vies de Syméon Stylite l'Ancien ; éd. H. Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon
Sty Utes, Leipzig 1908 (TU 32, 4) cité ci-après Lietzmann.
- Trad. fr. de la Vie de Syméon Stylite l'Ancien par Antoine dans A. J. Festugière, Antioche
païenne et chrétienne, Paris 1959, p. 493-506, cité ci-après Festugière.
- Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, éd. P. Canivet et A. Leroy-Molinghen,
2 vol., Paris 1977-1979 (SC 234 et 257). Le t. 2 contient la Vie de Syméon, cité ci-après
Théodoret de Cyr, VSy.
- M. Chaîne, La vie et les miracles de saint Syméon Stylite l'Ancien (Bibliothèque d'études
coptes 3), Le Caire 1948, cité ci-après Vie copte.

ολίγου γαρ χρόνου διαδραμόντος, συνεκάμφθησαν αύτοΰ αϊ χείρες και οι πόδες, ώστε μη δΰνασθαι
αύτον έπιβαίνειν της γης, αλλά βασταγμώ τα αρμόζοντα αύτώ πάντα ποιείν. Τούτου ούν ένεκα έν
πολλή περιφρονήσει διήγεν.
105. VSyJ, 27, t. 1, ρ. 28 : Ει συμ6η τον άδελφον πάθει περιπεσεΐν και έκ τούτου δυσωδία
προσγένηται αύτώ, μή έπαισχυνθης αψασθαι αύτοΰ, άλλα διακόνησον αύτώ, ώς δούλος τω ίδίω
δεσπότη !